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A V E R R O E S

C O M P E N D I O DE M E T A F Í S I C A

ARTÍCULO 43 DK LOS E S T A T U T O S DE LA A C A D E M I A :

«En las obras que la Academia autorice o publique, cada

autor será responsable de sus asertos y opiniones: el Cuer­

po lo será ánicamente de que las obras sean merecedoras

de la luz pública.»

W. m A REAL ACADEMIA DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS

A V E R R O E S

(DIO DE M E T A F Í S I C A T E X T O Á R A B E

CON TRADUCCIÓN Y NOTAS

DE

C A R L O S Q U I R Ó S R O D R Í G U E Z

N I H I L O B S T A T

D R . M I C H A ' E L A S Í N ,

Censor.

Matriti, 23 Septembris 1919.

I M P R I M A T U R

D R . B E R N A R D O S B A R B A J E R O ,

Gubernator Ecclesiasticus ( S . P.)

ÍNDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN

Vida de Averroes x r v

Obras de Averroes X X T

El Manuscrito madrileño de las Paráfrasis X X V I H

L a paráfrasis metafísica XXXlll

Nuestra edición XXXVII

T R A D U C C I Ó N 1

índice-resumen de la metafísica de Averroes 273

Variantes más notables de la edición del Cairo 293

Lagunas importantes de la edición del Cairo 295

Léxico de términos técnicos 297

Erratas del texto castellano 5°8

T « X T O Á R A B E \

Erratas del texto árabe ivf

INTRODUCCIÓN

La historia de la filosofía hispano-árabe no po­drá escribirse, hasta tanto que se haya publicado el número de monografías indispensable para fa­cilitar la labor de síntesis a quien haya de llevar a cabo tan ardua empresa. La redacción de trabajos parciales, como preliminar necesario para un estu­dio de conjunto, es relativamente fácil si se trata de analizar la doctrina de autores españoles perte­necientes al ciclo latino o castellano; mas cuando ya se trata de los pensadores de la España musul­mana, el empeño ofrece alguna mayor dificultad, a causa, principalmente, de la lamentable decaden­cia en que desde hace más de tres siglos se halla entre nosotros el estudio de la lengua y literatura arábigas.

Con los últimos restos de la raza islámica des­aparece de la península el noble afán de asimilación de la cultura árabe, iniciado por los mozárabes.

X

cordobeses con un ardor que ponía la propia en grave peligro de olvido y proseguido después con miras puramente científicas por el arzobispo don Raimundo y por Alfonso el Sabio, y con fines apologéticos por Ramón Martí y Raimundo Lulio, para extingirse al fin con débiles destellos en la obra de catequización de los moriscos de los'rei­nos de Granada y Valencia, poco tiempo antes de su expulsión definitiva. No negamos la existencia en todo tiempo de cultivadores aislados y esporá­dicos de tales estudios, ni desconocemos tampoco que en la época moderna se vislumbre un renaci­miento — más importante en intensidad que en extensión— de los mismos; pero hay que confesar que desde el siglo x v i la tendencia en los eruditos está caracterizada por el desprecio, casi sistemá­tico, hacia los medios de investigación de un sec­tor importantísimo de la ciencia española.

De aquí que sea hoy todavía aventurado, por prematuro, todo trabajo de síntesis sobre las doc­trinas de Averroes, el más grande y famoso re­presentante de la ciencia hispano-musulmana, por falta de materiales sólidos y auténticos con los que fraguar un conocimiento genuino de las mismas.

Para ello sería preciso editar y traducir antes una serie de textos, lo suficientemente completa para que los estudiosos pudiesen formarse una idea exacta del pensamiento del filósofo cordobés. En este sentido es prematura la monografía de

X I

Renán (i), tan interesante por otros conceptos, en especial por lo que se refiere a la historia del ave-rroísmo latino.

Verdad es que de la mayoría de las obras de Averroes existen traducciones latinas medievales, que parecen ofrecer, a primera vista, base bastante firme para proceder a ulteriores investigaciones. Pero, sin negar a tales versiones el valor que en algún aspecto puedan tener, es lo cierto que ni para el crítico ni para el filósofo ofrecen las sufi­cientes garantías. En primer lugar, hay que tener en cuenta que, salvo raras excepciones, no repre­sentan una translación directa del original; pero esto sería lo de menos, si reuniesen otros requisi­tos más esenciales. Llevadas a cabo por traducto­res que a un concepto pobre y falso de la inter­pretación fundado en una rigurosa literalidad unían, las más de las veces, un desconocimiento casi supino del tecnicismo y hasta de las materias filosóficas (2), pecan de obscuras e ininteligi-

(1) Ernest Renán, Averrois et ¡'averroisme. Thése fran-

caise pour le doctoral és-lettres. París, 1852. Hay una tra­

ducción española hecha por Edmundo González-Blanco y

editada por la casa F. Sempere, de Valencia. No lleva fecha.

(2) La frase «motus quem vocant lenliabi> que aparece

con frecuencia en las versiones latinas de las obras de A v e ­

rroes, no es otra cosa que el movimiento en espiral, en ára­

be 8J4J9UI frSjlJj. La palabra ^9^9, que en filosofía signifi­

ca ser, era a menudo literalmente vertida por invención, co-

XII

bles (i) y han dado lugar, no sólo a lamentables confusiones (2), sino hasta a verdaderas here­jías (3). Nada, pues, tiene de extraño que tales traducciones no pudieran ser utilizadas ni aun por

mo puede verse en el siguiente texto, que tomamos de la

edición de los Juntas a que más abaja nos referimos: «De

demonstratione simpliciter seu absoluta quod est causee et

inventionis simul.»

(1) En prueba de ello transcribimos el siguiente pasaje

que, al estudiar la retórica de Averroes, cita Menéndez Pela-

yo (Historia de las ideas estíticas en España, Madrid, 1910;

tomo II, pág. 123): «Veruntamen qui I04UUÜ sunt multiplica -

runt verba quae sunt extra verificationem sed concurrunt ut

res adminiculantes casui verificationis.» L a palabra verificatio

representa, sin duda alguna, una traducción impropia, por ser

vulgar y no técnica, de la árabe s jb tao ' i , que en este caso

debió verterse por convencimiento.

(2) Gil de Roma, citado por Mandonnet, quéjase amar­

gamente de que Averroes trate a los teólogos de parlanchi­

nes y charlatanes, pues tal era el alcance que el filósofo agus­

tino daba a la palabra loquentes, que no es más que una ma­

la y desde luego inocente traducción de la palabra con que

en la filosofía árabe se designa a los motacálitnes: «Immo,

quod pejuí est, nos et alios tenentes legem derisive appellat

loquentes et garrulantes vel garrulatores.v Vide Asín, El ave-

rroismo teológico de Santo Tomás de Aquino, apud Homenaje

a Don Francisco Codera, pág. 304, nota.

(3) Las famosas proposiciones: «Quod sermones theologi

fundati sunt in fabulis», «Quod fábula; et falsa sunt in lege

cbxistiana, sicut in alus» con tanto calor defendidas por los

averroístas hasta el punto de merecer una justa condenación

del sínodo celebrado en París el año 1277, han tenido segura-

X I I I

los críticos y sabios más eminentes. Oígase lo qué á este respecto dice Menéndez Pelayo, testigo de mayor excepción: «A dificultar el progreso en esta rama de la historia de la cultura ha contribuí-do, entre otras causas, la escasez de textos impre­sos en que el pensamiento de los árabes pudiera ser estudiado... Había que buscar las principales obras de Avicena, Algazel y Averroes en bárbaras interpretaciones latinas, muy difíciles de encon­trar ya, hechas sobre otras hebreas, que en su mayor número están inéditas. Todo género de di­ficultades se conjuraba, por consiguiente, contra el animoso investigador que se atreviera a embos­carse en este laberinto. Lo que son esas traduc­ciones latinas (calco grosero y servil de las pala­bras, no del sentido) sólo podemos decirlo los que por necesidad hemos tenido que manejarlas o consultarlas alguna vez. Parece increíble que Ave­rroes, interpretado en esta forma, haya podido ser el pasto intelectual predilecto de los librepensa­dores de la Edad Media» (i).

A llenar esa necesidad, universalmente sentida, de cimentar el estudio del pensamiento de los filósofos hispano-árabes sobre más sólidas bases

mente por base el haber tomado la palabra árabe Ojio como equivalente a mito y fábula, cuando debió haberse tra­ducido por ejemplo o símil. Vide Asin, op. cit., pág. 305.

(1) Prólogo a la obra de Asín; Alganel. Dogmática, Moral, Ascética. Madrid, 1901, páginas XI y XII.

X I V

pretendo contribuir, bien mezquinamente por cier­to, con la publicación de los presentes texto y tra­ducción del Compendio de Metafísica de Averroes, al cual seguirán, Dios mediante, otros tratados del mismo filósofo sobre la Física, Psicología y Teo­logía, en la medida que me lo permitan las cir­cunstancias de mi vida militar en campaña, poco favorables por cierto a la realización de tales estu­dios, que exigen un tranquilo vagar que no me sobra y el auxilio de libros que me faltan.

Vida de Averroes.

«En cuatro cosas, dice un ulema español (i), su­pera Córdoba a las grandes urbes, y son: el puen­te, la aljama, Medina Azahra, y lo que vale más, la ciencia.» En efecto, Córdoba, emporio de las ciencias, metrópoli del saber, patria de Abenhá-zam, teólogo profundo, historiador erudito y deli­cadísimo poeta, y cuna del judío Maimónides, ape­llidado por sus correligionarios el segundo Moisés, v io también nacer el año 520 de la hégira (1126 de J. C.) a Abulualid Mohámed Ben Roxd, «el nieto», conocido en las escuelas filosóficas medie­vales con el nombre de Averroes. Educado en el seno de una familia con tradiciones jurídicas (2),

(1) Vid. Almacarí, Analectes, I, 96.

(2) Su abuelo, que llevaba, como él, el nombre de Abul­

ualid Mohámed Ben Roxd, fué jurisconsulto eminente, autor

X V

dio principio a sus estudios con el derecho, cien­cia en la cual resultó un fénix, según frase de su biógrafo Benabioseibia. Desde muy joven debió también dedicarse al estudio de la medicina, pues su libro Culiate\ Colliget de los escolásticos) tuvo que ser escrito, según demuestra Munk (Op. cit, pag. 429, nota 3), antes de los treinta y siete años de edad, es decir, antes del año 557 (1162). Su afición a la medicina griega fué quizá la ocasión y el motivo que le determinaron al estudio de la filosofía, pues no se sabe que antes del Culiat hubiera publicado ninguna obra filosófica.

Con la subida al trono, en el año 55^ (1163), del almohade Yúsuf, príncipe cultísimo, impuesto como el que más en los problemas filosóficos, hasta el punto de causar la admiración de los profesionales, inaugúrase para la ciencia una era de libertad y florecimiento. En su afán de rodear­se de sabios, procedentes de todas las comarcas de su imperio, para protegerlos y colmarlos de hono­res, vióse poderosamente secundado por el filósofo guadijeño Aben Tofail, quien llegó a tal estado de privanza con el monarca, que pasaba día y noche en el regio alcázar. Aben Tofail fué quien

de obras notabilísimas de derecho y juez supremo de la E s ­

paña musulmana. Su padre Abulcásim Ahmed fué juez de

Córdoba. Vide Munk, Melangts de philosophie juive et árabe.

(París, 1859), págs. 418 y 419.

X V I »

presentó a Averroes ante Yúsuf. «¿Qué opinan los filósofos—preguntó el sultán en el curso de la vi­sita—acerca del mundo? ¿Es eterno o es tempo­ral?» Averroes, que ignoraba los informes que sobre sus aficiones había comunicado Aben To­fail a Yúsuf, negó, lleno de rubor y de miedo, sus conocimientos filosóficos. Pero Yúsuf, que se dio cuenta de su turbación, comenzó él mismo a diser­tar sobre la cuestión planteada, alegando las opi­niones de Platón, Aristóteles y demás filósofos, al par que las refutaciones de los teólogos musul­manes, desarrollando un tal esfuerzo de memoria y erudición, que impresionó vivamente a nuestro filósofo. Este, obligado por las finas atenciones del monarca, acabó por expresar su propia opinión sobre el tema.

Gracias, pues, a tan culto príncipe, pudo Ave­rroes dedicarse de lleno a sus estudios favoritos y dar libre curso a su actividad científica. Es más: si hemos de creer a Abdeluáhid de Marruecos (i), de quien tomamos estas noticias, referentes a las relaciones entre el filósofo de Córdoba y el sultán de los almohades, a éste se debe el haber sugerido a aquél la idea de comentar a Aristóteles. «Un día, (hace decir Abdeluáhid a Averroes), me llamó

( i ) The history of the Almohades by Abdo-'l-Wáhid al-Marrekoshi. Edited by R. Dozy. Second edition: Leyden, Brill, 1881; págg. 174-175.

XVII

Aben Tofail y me dijo: he oído decir hoy al Prín­cipe de los creyentes, quejándose de la obscuridad de expresión de Aristóteles o de sus traductores y a propósito de la profundidad de su pensamien­to: «Ojalá encuentren tales libros quien los expon­ga y haga asequible su sentido, haciéndolos per­fectamente inteligibles, para facilitar su compren­sión a las gentes.» Yo no puedo hacerlo, como te es notorio, aparte de mi avanzada edad, por la ocupación de mis trabajos y por la dedicación de mis esfuerzos a cosas que requieren más mis cui­dados. Esto fué (concluye Averroes) lo que me indujo a llevar a cabo las exposiciones abrevia­das (i) que he hecho de los libros del filósofo Aristóteles.»,

En efecto, Averroes no se quedó corto, sino que satisfizo con exceso el deseo de Yúsuf. El año $65 (1169) publica en Sevilla, donde ejercía el cargo de cadí, el, Comentario sobre los tratados de /os anima/es. Su vuelta a Córdoba (en donde afirmaba

1 tener sus libros), acaecida después del año 566 (1170), marca el apogeo de su actividad literaria, pues, como puede verse por las fechas conserva­das en algunos de sus libros, los volúmenes sucé-dense unos a otros en cortos intervalos de tiem-

(1) Refiérese probablemente a los llamados «Comentarios

medios», que fueron, de las tres clases de ellos, los pr imóos

compuestos por nuestro filósofo.

X V I I I

po (i). NO parece haberle distraído de su febril ta­rea un viaje que, con una misión política, a lo que se supone, hizo el filósofo a Marruecos, en donde el año 574 (i 178) publicó su comentario al libro De sabstantia orbis. Al año siguiente fechó en Sevilla su tratado teológico titulado Métodos de demostrar ción de los dogmas. En 578 (1182) emprendía nuevo viaje a Marruecos, llamado quizá por Yúsuf, para volver al poco tiempo a Córdoba, de la cual ciudad fué nombrado cadí.

Si grande fué la estimación en que Yúsuf le tuvo, no fué menor la que, en un principio, le pro­digó su sucesor Yacub Almansur, elevado al trono en 580 (1184). Gozando cerca de éste de un favor comparable al disfrutado por Aben Tofail en el reinado anterior, Averroes pasaba en palacio gran parte del tiempo, departiendo de asuntos científi­cos con el monarca, a quien, en un exceso de fa­miliaridad, trataba con frecuencia dt hermano. Allá por el año de 591 (1195), cuando Almansur preparaba contra Alfonso VIII la campaña que terminó con la derrota en Alarcos del rey de Cas­tilla, vemos a Averroes en mayor privanza que nunca.

Pero, a partir de este momento, obsérvase en el sultán almohade una reacción en contra de

(1) Véase una serie cronológica de tales obras en la ci­

tada monografía de Renán, parte primera, cap. I, par. 8.°

X I X

nuestro filósofo. ;A qué se debió este cambio de conducta? ¿A resentimientos personales entre am­bos, a intrigas políticas y cortesanas, a exacerba­ción en el sultán del sentimiento religioso, origina­da, ya por el buen éxito de su campaña contra los cristianos, ya por excesos irreligiosos del filósofo, juzgados intolerables? De todo pudo haber un poco. Por de pronto, no puede atribuirse su des­gracia al hecho desnudo y aislado del cultivo de las disciplinas filosóficas, pues que ni la labor cien­tífica del filósofo, muy avanzada ya en aquella fe­cha, ni el contenido doctrinal de la misma, pudie­ron permanecer ignorados para quien durante un período mínimo de siete años no se cansó de dis­pensar su protección y sus favores a un sabio con el que gustaba de conversar a diario sobre temas científicos. Esto no quita que todo ello viniera a parar en una enconada persecución de la filosofía y de sus cultivadores, contra los cuales se creyó el sultán en el deber de promulgar un edicto pro­hibiendo el estudio de toda ciencia filosófica (i).

Pero si el cultivo de la ciencia griega no fué la verdadera causa de la desgracia de Averroes, fué, por lo menos, el pretexto: Almansur comenzó por convocar una asamblea de los alfaquíes más nota­bles que examinasen las doctrinas de Averroes, en su relación con las verdades religiosas. El resulta-

( i ) Cfr. The history, op. c i t , pág. 225.

do de esta especie de sínodo no pudo ser más desfavorable para nuestro filósofo, cuyas enseñan­zas fueron condenadas por la inmensa mayoría de los doctores. La defensa constante y calurosa que de ellas hizo el cadí Abuabdala Ibrahim El Usuli, lejos de mitigar en algo lo fulminante de la con­denación, sirvió sólo para que el defensor se viese envuelto en la desgracia del defendido. En efecto, ambos fueron en plena mezquita anatematizados, ante la multitud, como reos de extravío en mate­rias religiosas, y culpables de estar en oposición con los dogmas del islam.

La consecuencia natural de esta excomunión fué el que Averroes se encontrase despojado de sus honores y dignidades y desterrado a Lucena, ciu­dad habitada, en su inmensa mayoría, por judíos. Entonces cebáronse en él las sátiras de los poetas, que quizá en su privanza le habrían dedicado pom­posos ditirambos, y las iras de aquel pueblo que antes parecía haber escuchado complaciente los elogios que en uno de sus zéjeles le tributara el trovador popular Aben Cuzmán (i).

(i) El zéjel a que me refiero lleva el número CV1 en la

reproducción fotográfica que, del manuscrito único conser­

vado en el Museo Asiático Imperial de San Petersburgo, hi-

20 el Barón David de Gunzburg (Berlín, 1896). Don Julián

Ribera, que ha estudiado bien el Cancionero de Aben Cuzmár,

(cf. Discursos leídos ante la Real Academia Española en ta

recepción pública del Sr. D Julián Ribera y Tarrago. Madrid,

X X I

Según Benabioseibia (i), volvieron, después de cierto tiempo, a adquirir el filósofo y sus compa-

1912), ha tenido la amabilidad de remitirme copia de dicho

zéjel, del que transcribimos la parte relativa a Averroes.

Hela aquí con la propia grafía vulgar del manuscrito:

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.ai JV» ¡a-aJl ¿aa» ^o_w>291 g *a o a. «9

«Cuando se trate de generosidad hay que pensar en Aben

Roxd Abulualid, hombre de elevadas aspiraciones y de cos­

tumbres ^uras: o.nnis ephcebum nesciens adeat eum. Las buenas

cualidades de la familia en él se vincularon. Quien a los su­

yos se parece no peca; no se heredan virtudes de los extra­

ños. No bastaba que fuese ilustre el abuelo del gran cadí,

pues ¿no ves cómo se continúa el apellido? Mohámed es el

nombre. Se ha suplido la pérdida del abuelo con el nieto.»

(1) Véase el texto de Benabioseibia, reproducido en la

edición del 8¿jaJ¿J| safra hecha en el C a i r o ( 1 3 2 8 -1910) pág. £» .

ñeros de infortunio la gracia del perdón, merced a la influencia de un grupo de notables sevillanos que atestiguaron no ser ciertos los cargos que con­tra Averroes se habían acumulado. Ocurrió esto el año 595 (1198), siendo llamado a Marruecos, ciu­dad en la cual murió una noche de jueves, a nueve de Safar, correspondiente al 10 de Diciembre de II98. Fué enterrado en el Cementerio que está fuera de la puerta de Tagazut, donde estuvo depo­sitado tres meses. Después fué llevado a Córdoba y enterrado allí en el mausoleo de sus ascendien­tes en el cementerio de Benabás. Abenarabi, el murciano, en sus Revelaciones de Meca (Fotukat)y

cuenta que fué testigo de sus funerales en Marrue­cos y que presenció también los preparativos de conducción de su ataúd desde dicha ciudad hasta Córdoba (l).x

( 1 ) Abenaiabi, el célebre místico de Murcia, fué con­

temporáneo de Averroes, a quien vio personalmente en

tres ocasiones, según él mismo lo declara en su Fotuhat

(I, 199 ) : una vez, siendo jovencito Abenerabi y Averoes cadí

de Córdoba; otra, durante un éxtasis; y la última, cuando el

cadáver de Averroes fué trasladado desde Marruecos a su ciu­

dad natal. He aquí la traducción de este interesante relato

autobiográfico, desconocido hasta hoy y que nos ha sido co­

municado por el Sr. Asín:

«Cierto día, en Córdoba, entré a casa de Abulualid Ave­

rroes, cadí de la ciudad, que había mostrado deseos de cono­

cerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo

que había oído decir de mí, esto es, las noticias que le ha-

X X I I I

Tal es, en resumen, la vida de Averroes, de.la cual sólo hemos querido tocar sumariamente los

bían llegado de las revelaciones que Dios me había comuni­

cado en mi retiro espiritual; por eso, mi padre, que era uno

de sus íntimos amigos, me envió a su casa con el pretexto

de cierto encargo, sólo para dar así ocasión a que pudiese

conversar conmigo. Era yo a la sazón un muchacho imberbe.

Así que hube entrado, levantóse del lugar en que estaba, y

dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y con­

sideración, me abrazó y me dijo: «Sí.» Y o le respondí: «Sí .»

Esta respuesta aumentó su alegría al ver que yo le había com­

prendido; pero dándome yo, a seguida, cuenta de la causa de

su alegría añadí: «No.» Y entonces Averroes se entristeció,

demudóse su color y, comenzando a dudar de la verdad de su

propia doctrina, me preguntó: «¿Cómo encontráis vosotros el

problema resuelto mediante la iluminación y la inspiración di­

vina? ¿Es acaso lo mismo que a nosotros nos enseña el razo­

namiento?» Y o le respondí: «Sí y no. Entre el sí y el no, salen

volando los espíritus de sus materias y los cuellos de sus cuer­

pos.» Palideció entonces Averroes sobrecogido de terror, y

sentándose comenzó a dar muestras de estupefacción, como

si hubiese penetrado el sentido de mis alusiones.. »

«Más tarde, después de esta entrevista que tuvo conmigo,

solicitó de mi padre que le expusiera si la opinión que él había

formado de mí coincidía con la de mi padre o si era diferente.

Porque como Averroes era un sabio filósofo, entregado a la

reflexión, al estudio y a la investigación racional, no podía

menos de dar gracias a Dios que le permitía vivir en un tiem-

p o en el cual podía ver con sus propios ojos a un hombre

que había entrado ignorante en el retiro espiritual para salir

de él como había salido, sin el auxilio de enseñanza alguna,

sin estudio, sin lectura, sin aprendizaje de ninguna especie.

Por eso exclamó: «Es ést; un estado psicológico cuya rea-

X X I V

puntos principales, por no repetir en vano no­ticias más particulares y anecdóticas que pueden

lidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero

sin que nunca hubiésemos conocido persona alguna que lo

experimentase. ¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiem

po en el que existe una de esas personas dotadas de tal esta

do místico, capaces de abrir las cerraduras de sus puertas, y

que además me otorgó la gracia especial de verla con mis

propios ojos!»

«Quise después volver otra vez a reunirme con él [es de­

cir, con Averroes], y por la misericordia de Dios se me apa­

reció en el éxtasis, bajo una forma tal, que entre su persona

y la mía mediaba un velo sutil, a través del cual yo lo veía,

sin que él me viese ni se diera cuenta del lugar que yo ocupa­

ba, abstraído como estaba él pensando en sí mismo. Enton­

ces dije: «En verdad que no puede ser conducido hasta el

grado en que nosotros estamos.»

IY ya no volví a reunirme con él hasta que murió. Ocurrió

esto el año 595 en la ciudad de Marruecos, y fué trasladado

a Córdoba, donde está su sepulcro. Cuando fué colocado

sobre una bestia de carga el ataúd que encerraba su cuerpo,

pusiéronse sus obras para que sirvieran de contrapeso en el

costado opuesto. Estaba yo allí parado, en compañía del

alfaqut y literato Abulhasán Mohímed Benchobair, secretario

de Sid Abusaíd [uno de los príncipes almohades] y de mi

discípulo Abulháquem Ornar Benazarrach, el copista. Volvién­

dose éste hacia nosotros, dijo: «¿No os fijáis acaso en lo que

• <irve de contrapeso al maestro Averroes en su vehículo?

A un lado va el maestro y al otro van sus obras, es decir, los

libro» que compuso.» A lo cual replicó Benchobair: «¡No lo

be de ver, hijo mío! ¡Claro que sí! ¡Bendita sea tu lengua!»

Entonces yo tomé nota de aquella frase de Abulháquem,

puraque me sirviera de tema de meditación y a guisa de recor-

i XXV

ver los curiosos en las ya citadas obras de Renán y ¡Vlunk, a las cuales les remitimos.

Obras de Averroes.

• No pretendemos dar aquí tos títulos de todas

las obras de Aristóteles, sino sólo los de aquellas cuyo texto ha llegado hasta nosotros. Y aun en esta enumeración hemos de prescindir de las mé­dicas y jurídicas que no hacen a nuestro objeto. La lista completa de las mismas puede verse en las citadas obras de Renán y Munk; para sus títu­los árabes consúltense las de Benabioseibia y el Dahabí.

OBRAS FILOSÓFICAS: COMENTARIOS A LAS OBRAS

DE ARISTÓTELES

Grandes comentarios: Últimos analíticos; Física; Del cielo; Del alma; Metafísica.

Comentarios medios: Sobre los libros que aca­bamos de citar y además sobre los siguientes: Organon con la Isagoge a Porfirio; Generación y corrupción; Meteorológicos; Ética a Nicómaco.

datorio (ya no quedo más que yo de aquel grupo de amigos.

¡Dios los haya perdonado!), y dije para mis adentros:

« A un lado va el maestro, y al otro van sus libros.

Más dime: sus anhelos, ¿vieronse al fin cumplidos?»

Paráfrasis o Compendios: Sobre los libros cita­dos en los dos grupos anteriores, exceptuando la Ética a Nicómaco, y además sobre los siguientes: Parva naturalia (De sensu et sensibili) y los nueve últimos libros De animalibus.

De todos estos comentarios se conserva versión latina y, de la mayoría de ellos, hebrea. En árabe tenemos: Paráfrasis a los libros de Metafísica, Físi­ca, Del cielo y Parva naturalia; comentarios me­dios y paráfrasis al Organon, Del alma, Generación y corrupción y Meteorológicos. De los grandes co­mentarios no se conoce texto original; tan sólo del de la Física se conservan dos o tres fragmentos en el manuscrito Gg 36 de Madrid, que contiene las paráfrasis físicas y metafísicas. También existe en árabe un comentario de Averroes a la República de Platón.

O B R A S F I L O S Ó F I C A S : T R A B A J O S O R I G I N A L E S

l.° leháfot al-teháfot, más conocida en la his­toria de la filosofía con el nombre de «Destructio destructionis». Hay edición árabe del Cairo (1303 = 1886) bastante correcta.

2.0 Prolegómenos a la filosofía. Colección de doce disertaciones acerca de cuestiones lógicas, en su mayoría. Existen en árabe en el manuscrito 629 (Casiri) de la Biblioteca del Escorial.

3-° Compendio de Lógica, citado por el mismo

J

X X V I I

Averroes en el prólogo de sus paráfrasis físicas y metafísicas. Existe en hebreo.

4.0 Epístola de primitate praedicatorum. En latín.

5.0 Cuestiones sobre las diversas partes del Or-ganon. En latín.

6.° Disertaciones físicas. En hebreo. 7.0 Sermo de substantia orbis. En hebreo y en

latín. 8.° Tratado del entendimiento y de lo inteligible.

En árabe (ms. 879 del Escorial). 9.0 Dos disertaciones sobre la unión del en­

tendimiento agente con el hombre, tituladas en latín De connexione intellectus abstracti cum nomi­ne y De animae beatitudine. En hebreo.

10. Un tratado titulado De la posibilidad de la unión. En hebreo.

11. Refutación de la clasificación de los seres dada por Avicena. En hebreo.

OBRAS TEOLÓGICAS

l . ° Armonía entre la ciencia y la religión. 2.° Un apéndice al anterior tratado, que versa

acerca de la cuestión: Si Dios conoce las cosas particulares.

3.0 Métodos de demostración de los dogmas. Este tratado y los dos anteriores se conservan en árabe en el manuscrito 629 de la Biblioteca del

xxvm

Escorial. Fueron publicados por Mulleren Munich, el año 1859, edición que ha servido de modelo para otras tres o cuatro, hechas estos últimos años en el Cairo. El propio Müller publicó en 1875 una traducción alemana de dichos tratados. Del prime­ro hay también una traducción francesa de León (xauthier (Argel, 1905). Del segundo hay una ele­gante traducción latina de Ramón Martí, publicada por Asín en su citado trabajo El averroísmo teo­lógico de Santo Tomás de A quino.

El manuscrito madrileño de las Paráfrasis.

Como hemos visto, Averroes compuso sobre las obras de Aristóteles tres clases de comen­tarios: grandes, a los que dio el nombre de

o vijúas: medios, llamados comúnmente v.i|o»il>; y pequeños, nombrados en árabe ^«Iga.,

es decir, sumas, compendios o paráfrasis. . «De este Abulualid (Averroes) yo he visto—di­

ce Abdeluáhid de Marruecos ( I ) - esa exposición abreviada de los libros del filósofo (Aristóteles) en una sola parte (volumen) de cerca de ciento cin­cuenta folios, con el título de Sumas. En esa parte resume el libro llamado Dephisico auditu, así como el De cáelo et mundo y los intitulados De generañone el corruptione, De meteoris y De sensu et sensato.*

(•) Cfr. The history, op. cit., pág. 175.

*^*5? v 3 P " V , 5 • *

Primera página de la «Paráfrasis de Meta f ís ica» , de Averroes.

(Manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid.)

X X I X

El texto árabe de estas Sumas dábase por per­dido, hasta que Guillen y Robles dio noticia de una copia manuscrita del mismo (i) en el núme­ro XXXVII (Gg 36) de su Catálogo de los manus­critos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid (Madrid, 1889). En 1880 había ya exami­nado Hartwig Derembourg este y otros manuscri­tos árabes de dicha Biblioteca, si bien el resultado de sus observaciones no se publicó hasta el año 1904 en el trabajo de dicho arabista, titulado Notes critiques sur les manuscrits árabes de la Bi-bliothéque Nañónale de Madrid, e inserto en el Ho­menaje a don Francisco Codera (Zaragoza, 1904)5

págs. 571-618. El manuscrito madrileño, bien conservado por

cierto, forma un volumen en cuarto, encuadernado en piel, que consta de ciento trece folios de elegan­te y clara escritura magrebina (2). Al margen del texto aparecen alguna que otra nota latina o árabe

(1) Otro ejemplar del mismo manuscrito debe existir er

Oriente, pues hace pocos años se editó en el Cairo el texto

árabe de la paráfrasis metafísica, que representa un códice

distinto del madrileño.

En la cubierta de esa edición se anunciaba también la-

próxima publicación de la v-uaÜJ; «Uiwtj que quizá sea la pa­

ráfrasis del De anima.

(2) Véase el fotograbado que publicamos del f.° 83 v..

primero del texto de la paráfrasis metafísica por nosotros

editado.

X X X

en caracteres hebreos, debidas, sin duda, a lectores cristianos y judíos, respectivamente. Las notas lati­nas, escritas en un carácter de letra que parece ser del siglo xv, son, unas veces, copias de textos análogos, tomados de las ediciones latinas de las obras de Aristóteles (i), y otras, traducciones de palabras árabes. Las notas árabes en caracteres hebreos están destinadas a llamar la atención del •lector sobre la doctrina contenida en el texto (2).

( 1 ) La página cor. que se abre la paráfrasis "metafísica

lleva en el margen superior las palabras con que comienza

la Metafísica de Aristóteles: «Omnes homines natura scire

desiderant et unaquseque res naturaliter appetit perfectionem

sui esse.» Y concluye: «Causa autem est quod hic máxime

sensuum cognoscere nos facit, et multas differentias demons-

trat» (Vid. f.° 83 v. del cit. ms.).

(2) Las tres únicas notas en caracteres hebreos que con­

tiene la paráfrasis metafísica y que el Doctor Yahuda ha te­

nido la bondad de transcribir para mí en caracteres árabes,

se hallan en los folios 93 v , 94 y 94 v. La primera, que corres­

ponde en nuestro texto impreso al número 40 del libro 2 . 0 , es

del tenor siguiente: si) (s3|¿JáJ)) U>¿9 ^ ; ^pt *- IQ

La segunda, correspondiente al número 44 del citado libro,

dice: si] <** WÜalo s3|*&]1 ¡ao o, sio¿* s¿»á j¿¿)

s i ^ s J l ^ u . La tercera (num. 48, Hb. 2 . 0 ) va redactada así: j¿i\

***** s*¿¿ | ^ | ^ ¿ ; ^ | ^ , s ,

X X X I

La paráfrasis física que encabeza ei manuscrito, ofrece además la curiosidad de reproducir al mar­gen, en los primeros folios, dos o tres pasajes del texto árabe, hoy perdido, del Gran Comentario sobre dicha ciencia.

Integran el manuscrito los seis tratados siguien­tes, que citamos por el orden que en él apare­cen: i.° ¿ « ¿ ¿ ¿ J ] pcU-J l s a l s a (Acroasis física). 2°

voJWl 9 ¿UMIJI s j f c á (Del cielo y del mundo). 3.0

¡aUusJ19 sjgáJ) s a l s a (De la generación y corrupción). 4. 0 * ¿ g M jtf^l sa|3á (Meteorológicos). 5.°s4i»siJlsalsa

(Del alma). 6.° i**x¿\ s»*a. U ^-J* (Metafísi­ca). Este ejemplar, pues, que difiere del descrito por Abdeluáhid, en que al examinado por éste le faltaban los tratados 5.0 y 6.° de nuestro manus­crito, en el que no existe en cambio el tratado De sensu et sensato que figuraba en el otro, forma un todo orgánico, con el título común de ( J C 0 | g^J| s a l s a

o Libro de las Sumas y con un prólogo general que, por creerlo de utilidad, traducimos a con­tinuación (i):

( 1 ) He aquí su texto árabe (ms. citado, f.° i v., líneas 3 y

siguientes): ¿J) Sg*i sil <JgáJ| lS-4) U¡aoá' sita

^ÓSÜS ^SJ| SXoJxJt sLglü^! U¿o iaj^ia g¿-üj| soS¿

sa4)lS4 sao U - J - á U sáüaág U>Ü3gl ^ixl &¿4)So

U ^ Á l B¿1 (».*o>JJ ¿4>¿ Sai' silá Si >t«SJÜ| si* Sjo¿

IjaÜ si | ]¿4) jiiji. .SJI sitíg USaSlg Ulül

si) j*¿ sio gÁuij! S44>Se ^Jc Sa¿J| sig^Ui» s«iliJ] S X Q

XXXII

«Proponémonos en la presente disertación vol­ver a [examinar] los libros de Aristóteles, para extraer de ellos las afirmaciones [rigurosamente] científicas, o séase aquellas que determinan su sistema [doctrinal], es decir, sus conclusiones más sólidas, eliminando lo que en esos libros pueda haber de perteneciente a las doctrinas de otros filósofos antiguos, pues, como es para todos evi­dente, tales afirmaciones [aristotélicas] son las de más fuerza persuasiva y las de más sólida argu­mentación. A ello nos ha movido [la consideración de] que mucha gente padece un error al contrade­cir las doctrinas de Aristóteles, sin tomarse la molestia de abordar [el estudio de] sus verdaderas teorías; lo cual da lugar a que sean obscuros los informes obtenidos sobre lo que en dichas doctri­nas pueda haber de verdadero o de falso. Propó­sito es éste que ya Abuhámid [Algazel] quiso llevar a cabo en su libro llamado Macásid al falá-

VÍ9Ü9JI /UáJ \xu* 61* s igi la &M¡>S<, g¿¡43& s l c \9Lüi

S o h S«W gi| vifá ¡aig gj s & SAO ta*9 U &¿£

«á-SáJl Soláoa s i g ^ l ¿i s jjoJJ 1S4>

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^*-üJg U>l>j ¿il) «xaiJI vi* Uiloj ^ ¿J* ^ sil .s*.i* 1*4) ^ jáUJl sil *¿ug * ¿ £ ^SJI

r»i 44I ^ Ul s a ¿ i j | gcUo ^ ^ s^sjüa M t ó slgU I S ^ Ü w ^ ^ ^ ^ j ^ ^ s J i l U f e

S**>¿*\ <cUml\> sigjXoJl g 0 9 *ii6 s i *

X X X I I I

sifa (Intenciones de los filósofos), si bien no llegó a alcanzar lo que pretendía. Y así nosotros quere­mos realizar esta su empresa, porque esperamos que ello pueda reportar a nuestros contemporá­neos esa utilidad que Algazel esperaba obtener, y porque aun subsisten los motivos por él mencio­nados. Claro es que quien haya de estudiar este libro ha de empezar antes por repasar el arte de la lógica, bien la de Abunásar [Alfarabij, bien la más breve aún, contenida en el compendio por nos­otros compuesto. Comencemos, pues, por el pri­mero de los libros de Aristóteles, que es el cono­cido con el nombre de Acroasis física.»

La paráfrasis metafísica.

El tratado cuyo texto y traducción damos en el presente trabajo es, como se ha visto, el último de los contenidos en el manuscrito que acabamos de describir, y es un resumen metódico y razonado de la doctrina aristotélica acerca de la. metafísica. Divídese en cuatro libros o disertaciones, que comprenden las siguientes materias: Libro I .° Plan de la obra. Preliminares. Explicación de tér­minos técnicos. -Libro 2 . ° Relación y subordina­ción de los diez predicamentos. Análisis del con­cepto de substancia.—Libro 3.0 Modalidades del ser. —Libro 4.0 Principios -y causas de las subs­tancias.

X X X I V

Averroes promete en el prólogo de la paráfrasis metafísica un quinto libro, que no aparece en el manuscrito, como tampoco aparece en la edición del Cairo, ni en ninguna de las traducciones lati­nas y hebreas. Por todo esto puede darse como seguro que ese quinto libro, que ya el autor consi­deraba como de mero ornato y parte no esencial de la metafísica (i), no llegó a escribirse jamás.

Acerca del tiempo en que este y los demás tratados que integran el manuscrito hayan podido ser compuestos, no tenemos datos directos. Es verdad que al final del tratado sobre los Meteoro­lógicos aparece la fecha del año 554. Pero tal fecha, que ya extrañó a Steinschneider (2), está desde luego equivocada, pues ese tratado no pudo ser compuesto hasta después del año 560. En efecto: al tratar de los terremotos y sus características di­ce: «El terremoto que tuvo lugar en Córdoba y sus alrededores el año quinientos sesenta y seis de la hégira, reunió todas las condiciones requeridas, por la multitud de estrépitos y ruidos que se pro­dujeron. Por aquel tiempo no estaba yo presente en Córdoba, sino que llegué a ella después» (3).

Pero hay en la paráfrasis metatísica un dato que derrama alguna luz sobre la fecha de su redacción,

( 1 ) Vid. infra núm. 1 3 , libro | . °

(2) Vid. Derembourg, op. cit., pág. 578.

(3) Ms. cit., f.° 57 i líneas 12 y siguientes.

X X X V

a la vez que quita valor y fundamento a una opi­nión muy generalizada. Creíase comúnmente que las paráfrasis habían sido compuestas antes que los grandes comentarios. Pues bien, la paráfrasis metafísica (y seguramente todas las otras que figu­ran en el manuscrito) ha sido redactada después del gran comentario sobre dicha ciencia. En efec­to, después de afirmar Averroes que las formas universales no están sujetas a generación o corrup­ción, sino de una manera accidental, añade: «Esto ya lo hemos demostrado en el gran comentario a los libros de Aristóteles sobre esta ciencia (la metafísica)» (i). Ahora bien: el gran comentario sobre la metafísica lo escribió nuestro filósofo en su vejez. En el libro XII, capítulo 8.° del mismo, al exponer su propósito de desarrollar sus teorías astronómicas, se expresa así: /// jiiventute autem mea speravi ut perscrutatio compleretur per me; in senectute autem jam despero (2). Suponiendo, pues, que Averroes se considerara ya viejo a loscincuen-ta años, el gran comentario sobre la metafísica no pudo haber sido escrito antes del año 570. Por otra parte, es probable que en la fecha 554 sólo la decena esté equivocada, equivocación que puede atribuirse a predominio en la mente del copista de la idea de la centena. De ser cierta esta sospe-

( 1 ) Vid. infra libro núm. 39.

( 2 ) Vid. Munk Melantes, pág. 4 3 0 , nota 1.

X X X V I

cha, nuestra paráfrasis habrá sido compuesta, lo más temprano, el año 574 (1178 de J. C), es decir, veintiún años antes de la muerte de su autor.

A veces, los frecuentes viajes de Averroes a Marruecos hacían que alguna de sus obras apare­ciera firmada en dicha ciudad. Tal sucede, como hemos visto, con el tratado de Substantia orbis. Pues bien, la paráfrasis metafísica consta que fué redactada en España, pues al hablar del astrónomo Azarcala dice ser «natural de esta nuestra tierra que es la península del Andalus» (i).

De esta paráfrasis existe una versión latina, he­cha por el médico hebreo Jacobo Mantino. Publi­cóse en Venecia en las varias ediciones que de las obras de Aristóteles, con los comentarios de Ave­rroes, hicieron los Juntas; entre otras, en la apare­cida el año 1552, en cuyo tomo octavo está conte­nida con el siguiente título: Averrois Cordubensis Epitome in librum metaphisicce Aristotelis Jacob Mantino hebroso interprete. La traducción está hecha a la vista de otra hebrea, pues al explicar la palabra alhuiya (seidad o ileidad) dice que lleva «articulum, scilicet, litteram he», que es el ar­tículo hebreo, en vez de decir que lleva el ar­ticulo árabe al, como aparece en nuestra edi­ción (2).

(1) Vid. infra libro IV, núm. 15.

( 2 ) Vid. infra libro I, núm. 3 3 .

X X X V I I

La versión adolece, aunque quiza en menor grado que otras, de todos los abusos de literalidad comunes a las demás traducciones latinas, y así vierte sÜ51s (pruebas) por signa, vigolfrip (motaca-limes) por loquentes, *JÁoJl s a U o l (los del Pórtico o Estoicos) por gentes habitantes in tentoriis, y la frase v i U j J l v a f e a .©i 1*09 t*¿*3 Ue 94)9 que es una de- las cosas que tienen su lugar en el libro de la demostración) por quod totum in libro Posterio-rum suppositum fuit modo suppositi.

Del texto árabe apareció hace algunos años en el Cairo una edición hecha bajo la dirección de Mustafá El Cabani, de Damasco. La impresión, que no tiene fecha alguna ni en la portada ni en el explicit, lleva muchas erratas y bastantes lagunas, debidas, bien a lo incorrecto del códice que haya servido de modelo, bien a la incuria del editor.

Nuestra edición-

Para llenar los fines de mera divulgación de las doctrinas de Averroes, creí en un principio sería suficiente publicar tan sólo la traducción española, con las consiguientes notas y aclaraciones, del Compendio de Metafísica, tomando como base esa edición del texto árabe, hecha ya en el Cairo. Bien pronto pude convencerme de queésta no era aprovechable, ni siquiera corrigiendo sus errores y llenando sus lagunas, pues no ofrecía las garantías

X X X V I I I

necesarias para el buen éxito de una versión. Im­poníase, en consecuencia, no sólo tener a la vista un texto más seguro, sino también dar una edición más correcta del mismo, basada en el ya citado manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid. De él emana, pues, el texto árabe que publicamos, salvo que en algún pasaje nos ha parecido más aceptable la edición del Cairo, y que en contados casos hemos introducido alguna corrección, im­puesta por la gramática o por la ortografía (i). Asimismo hemos creído conveniente romper la pesada y fatigosa monotonía gráfica del texto, que se nos ofrece en el códice sin solución alguna de continuidad, dividiéndolo en párrafos numerados; recurso que tiene además la ventaja de facilitar la confrontación del original con la traducción caste­llana, dividida también en párrafos con números correlativos. Por fin, la parte del texto correspon­diente a cada folio va indicada en lo árabe con números entre paréntesis.

En lo que toca a la versión, hemos atendido ante todo al concepto. En esta parte, la dolorosa enseñanza de las traducciones latinas medievales prueba el poco provecho que puede sacarse de

(.1) Algunas erratas —pocas, por fortuna—que, a pesar

de todo, han pasado inadvertidas en la corrección de prue­

bas, puede verlas subsanadas el lector en el lugar corres­

pondiente.

X X X I X

una interpretación demasiado literal. Aun así y todo, si bien dentro de la necesaria claridad, he­mos procurado ceñirnos en lo posible al texto, requisito menos dispensable cuando se trata, como ocurre en el caso presente, de materias filosóficas que parecen requerir un mayor grado de fidelidad y exactitud. Cuando para el redondeo de la írase castellana, o para mayor claridad en la expresión, ha parecido necesaria la adición de alguna pala­bra, ésta ha sido encerrada dentro de paréntesis cuadrados, los cuales en frases análogas van supri­miéndose gradualmente según avanza el texto, con objeto de no afear la composición tipográfica.

De otros trabajos complementarios que apare­cen en el presente libro, sólo merecen especial mención el léxico arábigo-español de términos técnicos y el índice resumen, que, a la vez que da una visión sintética del conjunto, facilita la pronta búsqueda de las materias.

No quiero terminar esta Introducción sin mani­festar mi sincero agradecimiento a cuantos ama­blemente han coadyuvado al mejor éxito de mi trabajo. Llevado por vocación irresistible al cultivo de esta clase de estudios, mis modestas aficiones habríanse frustrado por falta de estímulo y ayuda, a no haber tenido la fortuna de encontrar uno y

XI.

otra en la dirección y consejo de D. Miguel Asín y Palacios, que ha puesto además a mi dispo­sición los libros e instrumentos indispensables. Gratitud debo también al maestro D. Julián Ribera y Tarrago y a los jóvenes arabistas don Ángel González Palencia y D. José Sánchez Pérez, cariñosos amigos que han tenido la bondad de evacuar para mí alguna cita en libros que no esta­ban a mi alcance. Y por último, no quiero pasar en silencio que los Padres Agustinos de Valladolid me han franqueado amablemente en varias ocasio­nes su selecta biblioteca, donde he podido estu­diar, con toda clase de comodidades, obras esco­lásticas que me eran inaccesibles.

Tetuán (Marruecos), 1 5 de Marzo de 1 9 1 9 .

T R A D U C C I Ó N

LIBRO PRIMERO

En el nombre de Dios clemente y misericor­dioso. Bendiga Dios a Mahoma y a su familia.

1. Dice el cadí Abulualid Mohámed ben Ahmed ben Mohámed Ben Roxd, apiádese Dios de él: Proponémonos en esta obra recoger de los libros de la metafísica (i) de Aristóteles la doctri­na general en ésta existente, siguiendo para ello el procedimiento habitual en nuestros libros ante­riores (2).

2. Empecemos, pues, por dar a conocer pri­meramente el objeto, utilidad, divisiones, lugar de orden y relación de esta ciencia [con las demás]. Empecemos, en una palabra, por explicar todo

(1) Literalmente: ciencia de lo que está después de la fí­

sica. Corresponde esta frase a las palabras griegas ~á ovzoc

u.sxá <pÚ3'.v, y dice relación al orden que guardan entre sí la

física y la metafísica, con arreglo al plan seguido en la sínte­

sis aristotélica.

(2) El opúsculo que publicamos constituye la última par­

te de una serie de estudios de nuestro autor sobre la física,

la psicología y la metafísica. Vid. Introducción.

— 4 —

aquello cuyo conocimiento debe preceder al es­tudio de esta ciencia.

Como ya se ha dicho en otro lugar, las artes y las ciencias (i) son de tres clases: o especulativas, que son las que tienen por único objeto el conoci­miento; o prácticas, que son aquellas en que el co­nocimiento es un medio para la acción; o auxiliares y directivas, que son las artes lógicas. También se ha visto en el libro de la demostración (2), que las ciencias especulativas se dividen a su vez en dos clases: universales y particulares. Universales son aquellas que consideran el ser en general y sus modalidades esenciales, y son tres: la tópica (3), la sofística y esta [ciencia (4) que nos ocupa]. Las cien-

( 1 ) Las palabras v>olc y &c]¿o corresponden a las

nuestras de ciencia y arte. Sin embargo, como puede verse

por el contexto, Averroes emplea la de &cl io como apli­

cable a ambos conceptos, si bien el término S « O Í C conserva

su significación exclusiva de ciencia.

(2) Es el conocido en griego con el nombre de 'AvaXoTixá

Gotspa. Estudia y da reglas para el uso de la demostración

perfecta o apodíctica.

(3) El arte tópica da reglas para el recto empleo de los

lugares comunes, de las proposiciones probables y comunes

entre los sabios. Su estudio es el objeto del libro 5. 0 del Or-

eanon de Aristóteles.

( 4 ) Siempre que en el curso de este opúsculo aparezca la

frase feUoJl »S>4), s«_JxJl d e b e entenderse por

ella esta ciencia de que tratamos. Creo necesario hacer esta

advertencia, porque las palabras 1*4) y no se usan en

cias particulares son aquellas que estudian el ser en un estado determinado. En el citado lugar se ha dicho que las ciencias particulares se reducen únicamente a dos, que son: la ciencia física, que es aquella que versa sobre el ser mudable, y la ciencia matemática, que es la que trata de la can­tidad abstraída de la materia. Todas estas obser­vaciones están tomadas de lo contenido en el libro de la demostración, y son desde luego evidentes.

3. Sin embargo, conviene que estudiemos en esta ciencia dicho asunto. Así, pues, decimos que esta triple división de las ciencias especulativas responde a la necesidad de dividir los seres mis­mos en tres clases. En efecto; si se les examina atentamente, se verá que hay algunos que sólo existen en la materia, dando lugar, por consi­guiente, a que se instituya una investigación para esta clase de seres y para las modalidades esen­ciales de los mismos, como es evidente para quien conoce la física.

Hay también otros seres en cuya definición no

árabe con el valor relativo que en castellano éste y aquél. Se

da el caso, por ejemplo, de que Averroes, después de citar

la física, diga a renglón seguido S»QJ*J1 1*4), no querien­

do, como sucede en castellano, significar por estas palabras

la física, sino la metafísica.

El arte de la sofística tiene por objeto catalogar las diver­

sas clases de sofisma, para evitar cualquier error que pudiera

ocurrir en el curso de la argumentación.

— 6 —

aparece la materia, si bien existen en ésta, como sabe perfectamente el que estudia la matemática-; por lo cual, hay que establecer una investigación acerca de las especies de dichos seres y acerca de sus modificaciones esenciales.

4. Por fin, apareciendo en la ciencia física otros principios que, ni están en la materia, ni exis­ten en un estado concreto, sino que existen de una manera absoluta, era necesario que se hiciese acerca de ellos un estudio en un arte general que considerase el ser en absoluto. Y es que hay co­sas generales, comunes a los seres sensibles y a los insensibles, por ejemplo, la unidad y la multi­plicidad, la potencia y el acto, y demás propieda­des generales; en una palabra, todo aquello que afecta a los seres sensibles, en c.uaato existentes, que es precisamente lo que caracteriza a los seres separados, según demostraremos después. Ahora bien; no era posible que tratase de esta clase de seres más ciencia que aquella que tiene por objeto el ser en absoluto.

5. Por lo cual, y una vez visto que las ciencias especulativas son de dos clases, particulares y uni­versales, y como acerca de aquéllas ya se ha tra­tado anteriormente, sólo nos resta hablar aho­ra de la ciencia, cuyo objeto es, como se ha di­cho, el ser, en cuanto tal; de todas las especies del mismo, hasta llegar a las materias propias de las artes particulares, y por fin, de todo aquello

que les es esencialmente anejo, reduciendo todo ello a sus causas primeras, que son los seres se­parados.

6. De aquí que esta ciencia no dé razón de otras clases de causa sino de la formal, la final, y, en cierto sentido, la eficiente. Quiero decir que [el sentido en que aquí se toma la causa eficiente] es distinto de aquel que tiene la causa eficiente en las cosas mudables, ya que en este caso no es con­dición [precisa] del agente el preceder, con ante­rioridad de tiempo, a su efecto, como ocurre en las cosas naturales.

De modo que así como, al asignar causas a al­guna cosa en la ciencia natural, se parte del punto de vista de la naturaleza y de los seres naturales, así todo intento de señalar causas a las cosas exis­tentes ha de provenir del punto de vista de la di­vinidad y de las cosas divinas, que son los seres que no existen en la materia.

7- En una palabra: el objeto primario en esta ciencia estriba precisamente en la exposición de las cosas que aun nos quedan por estudiar, me­diante el conocimiento de las causas últimas de los seres sensibles. Pues habiendo sido ya decla­radas en la física solas dos causas remotas, a sa­ber, la materia y el motor, faltan ahora por expo­ner la formal, final y eficiente de los mismos. Porque entre el motor y la causa eficiente parece haber una distinción, ya que el motor sólo da a

_ 8 —

lo movido el movimiento, mientras que la causa eficiente da la forma por la cual existe el movi­miento. Sólo dicho conocimiento puede caracteri­zar a esta ciencia, pues las cosas mediante las cuales cabe ponerse al corriente (i) de la existencia de tales causas, son algo general, y eso aun des­pués de admitido en este lugar lo demostrado en la física acerca de la existencia de un motor inma­terial.

8. En cuanto a la causa material y al motor úl­timo, en el citado lugar, es decir, enja física, exis­ten principios mediante los cuales cabe ponerse al tanto de aquéllos; es más, no tienen exposición adecuada en otra ciencia [que no sea la física]; en especial el motor último (2). Por lo cual, las de-

(1) Las palabras ¿Je s ü g significan en este y en otros

pasajes de esta obra: ponerse al corriente de, estar al tanto

de, darse cuenta de, y otras acepciones análogas. Elius Boch-

tor, en su Dictionnairt francais-arabe (París, 1848), registra

la siguiente acepción de ^Jc SMg: Porvenir a connaitre

ce qui était caché.

(2) En el estudio de los seres, que es lo que constituye

el objeto de la ciencia en general, corresponde a la metafísi­

ca el estudio de la causa formal, final, y desde cierto punto

de vista, la eficiente. Es decir, que no estudia la causa eficien­

te, en cuanto que es principio de los seres mudables, porque

en esta última acepción la causa tiene que ser anterior en

tiempo al ser por ella producido, mientras que la causa efi­

ciente en esta ciencia prescinde del tiempo. Todas las causas

estudiadas en la física, lo son desde el punto de vista físico,

— 9 —

mostraciones empleadas por Avicena para probar en esta ciencia [la existencia] de un primer princi-

mientras que las causas estudiadas en esta ciencia, lo son desde un punto de vista más elevado, desde el punto de vista divino, es decir, metafísico, que es el que corresponde a los seres inmateriales. Por consiguiente, la causa eficiente en la física tiene el carácter de causa física, mientras que en nuestra ciencia tiene el carácter de causa metafísica.

En resumen, en el estudio de las causas de los seres, c o ­rresponde a la física la investigación de las causas material y motriz; falta, pues, tratar de las causas formal, final y efi­ciente, en el sentido apuntado. No se crea que el hecho de haber estudiado en la física la causa motriz nos desliga de la obligación de tratar de la causa eficiente, pues ambos con­ceptos encierran distinta idea. En efecto, la causa motriz sólo puede proporcionar el movimiento, mientras que la causa eficiente suministra la forma, causa y raíz del movimiento.

Fué necesario que hubiese un estudio propio y especial de las citadas causas en esta ciencia, porque si es verdad que acerca de ellas había algunos datos, éstos eran demasiado generales e inconcretos, y eso aun después de incorporada a la metafísica la doctrina acerca de la existencia de un motor inmaterial. En cambio, las causas material y motriz tienen en la física principios suficientes, que pueden ponernos al c o ­rriente y darnos una idea exacta y apropiada de las mismas, tanto, que otra ciencia cualquiera no podría tratar de ellas de una manera real y propia, principalmente acerca del m o ­tor o causa motriz. Es verdad que Avicena pretendió d e ­mostrar por medio de la metafísica la existencia de un pri­mer principio, prueba que corresponde a la física; pero s bien se mira, no ha podido emplear para ello pruebas verda­deras y apodícticas, sino argumentos fundados en verdades que no tienen otra base que su probabilidad y su aceptación

— IO —

pió, son afirmaciones polémicas (i), de todo pun­to erróneas, que no dicen nada ad rem, como ve­rás claramente por las refutaciones de que han sido objeto por parte de Abuhámid [Algazel] en su libro de La Destrucción [o Teháfot] (2).

por la mayoría de los filósofos, verdades que, por toda esa-

serie de circunstancias, resultan allí completamente erró­

neas y, desde luego, poco detalladas y propias.

( 1 ) Llámanse proposiciones polémicas las que tienen por

fundamento su probabilidad y aceptación por la mayor parte

de los filósofos. Desde luego se ve que el único método

esencial y concluyente para llegar al conocimiento de la ver­

dad consiste en el empleo de proposiciones apodícticas; por

lo tanto, el uso de recursos de otra naturaleza (polémicos,

sofísticos, retóricos y poéticos) no puede tener más que un

carácter suplementario y, por decirlo así, de relleno, pero

nunca fundamental y definitivo.

(2) Con una cita tan vaga no es posible saber en qué

parte del Teháfot refuta Algazel a Avicena, o por lo menos

es difícil señalar con exactitud el lugar aludido. Sin embar­

go, habida consideración a la doctrina que Averroes acaba

de exponer acerca del deslinde de campos y separación de

materias físicas y metafísicas, cabe suponer que el error de

Avicena estribaba en presentar, para probar la existencia de

Dios, argumentos metafísicos, cuando para dicho objeto sólo

a la física corresponde proporcionar argumentos. En efecto,

esta misma doctrina sustenta Averroes en varias partes de su

Teháfot, en especial en la disputa décima, donde contestan­

do a Algazel, dice: «Estas palabras obligan de una manera

indudable al convencimiento a aquellos que para llegar a la

conclusión de la existencia de un ser incorpóreo adoptan el

método del ser necesario. Pero este procedimiento no lo si-

— I I —

9- Por esta razón el que se dedica a esta cien_ cia [metafísica] toma, como hemos dicho, de la física el ser que estudia la metafísica, y presen­ta el punto de vista desde el cual ese ser es motor, no de otro modo que la misma ciencia toma de la astronómico-matemática (i) todo lo referente al número de los motores. Y no es que esté de más en esta ciencia, como quiere Avicena, lo demos­trado en la física acerca de la existencia de princi­pios separados; antes [tal estudio] es aquí impres­cindible, ya que se vale de tal doctrina como de materia fundamental, pues dichos principios cons­tituyen una parte de las materias de esta [ciencia].

guen los antiguos (filósofos), siendo Avicena el primero que

lo ha empleado, hasta llegar a decir que era el mejor méto­

do de que se habían valido los antiguos. Mas lo cierto es-

que los antiguos, para llegar a la conclusión de la existencia

de un ser incorpóreo que fuese principio del universo, sólo

se valieron de cosas posteriores, a saber, del movimiento j

del tiempo.» (Teháfot, edic. del Cairo, 1302 Hégira, pág i ­

nas 107 y 108). Por lo que se refiere al sentido genuino de la

palabra Teháfot, vid. el detallado y completo estudio de Asín

«Sens du mot teháfot dans les oeuvres d'Al-Ghazzáli e t

d'Averroes». (Revue Africaine, 1904.)

(1) Llámase a la astronomía ÜJ«J[^üJ1 Vo^^-ÜI ¿ ¿ U o

(ciencia astronómico-matemática) para distinguirla de la as-

trología judiciaria, llamada en árabe V o o ^ i J l B c) i -3

KüKM^JI (ciencia físico-astronómica). Vid. acerca de este

punto al astrónomo e historiador español Abulcásim ben Sáid

en su obra "»-o<5)l s S Ü U ^ (Beyrut, 1912) , pág. 6 0 .

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10. De lo dicho se deduce cuál sea el objeto y materias de esta ciencia. En cuanto a sus par­tes, si bien la doctrina metafísica la hallamos di­seminada en las obras atribuidas a Aristóteles, pueden reducirse a tres (i). La primera estudia los •seres sensibles, en cuanto existentes, así como todos sus géneros, que son las diez categorías, y todo lo a ellos inherente, refiriéndolos a sus pri­meros principios, en la medida que es posible en esta parte [de la metafísica].

11. En la segunda se estudian los principios de la substancia, que son los seres separados, dan­do a conocer cuál sea el ser de éstos y relacionán­dolos con su primer principio, que es Dios—sea bendito y ensalzado—, de quien da a conocer los atributos y actos que le son propios. Explica, ade­más, la relación con El de los demás seres, [de­muestra] que El es la perfección última y la forma y agente primarios; [en una palabra, declara] todo aquello que es propio de cada una de las cosas separadas y aquello que es común a muchas de ellas.

12. La parte tercera especula sobre las mate­rias propias de las ciencias particulares, desha-

( i ) No hay que confundir esta división en partes con

la que más abajo hace nuestro autor en libros o tratados.

La primera tiene un carácter más fundamental y se refiere a

la división de materias; la segunda es más bien didáctica y

pedagógica y atañe a la división del libro.

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ciendo los errores en que acerca de ellas hayan incurrido los antiguos, cosa que tiene lugar en el arte lógica y en las otras dos artes particulares, que son: la física y la matemática. Proviene esto-de que no es propio de las artes particulares el rectificar sus propios principios, ni deshacer [cual-quier] error que en ellas ocurra, como ya se ha visto en el libro de la demostración. Tal propie­dad sólo puede atribuirse a un arte general, que puede ser ésta (la metafísica), o bien el arte tópi­ca. Sólo que a ésta le conviene impugnar las [di­versas] opiniones con sentencias por todos admi­tidas, sin que se pueda estar seguro de que en ellas no vaya envuelto algún error; mientras que nuestra ciencia [las impugna] con afirmaciones cier­tas, aunque éstas sean por concomitancia comu­nes. De aquí el que sea necesariamente esencial a esta ciencia el rectificar los principios de las artes particulares.

13. De [todo] esto se deduce que las partes esenciales de esta ciencia son sólo las dos prime­ras; en cuanto a la tercera, [se pone] en razón de mejoría; y, en efecto, siendo la existencia y el modo de ser de la mayoría de las materias pro­pias de las ciencias particulares algo de suyo evi­dente, y [proviniendo] únicamente el error que en ellas [pueda haber] de los antiguos [filósofos], per­tenece al completo conocimiento de las mismas el deshacer dichos errores, en la medida que la so-

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lución de las dificultades que puedan ocurrir en una materia dada contribuye al perfecto conocí-miento de ésta, una vez adquirido el conocimiento esencial de la misma.

14. Por nuestra parte, hemos creído conve­niente distribuir este libro en cinco tratados. En el primero ponemos los preliminares, en lo cual nos hallamos ocupados [al presente], y explicamos las palabras empleadas en esta ciencia. En el se­gundo hacemos mención de aquellas cosas que son algo así como la especialización [del conteni­do] de la primera parte de esta ciencia. En el tra­tado tercero exponemos [las propiedades] genera­les inherentes a las cosas [estudiadas en el segun­do tratado]. El cuarto comprende el estudio del contenido de la segunda parte de esta ciencia. El quinto (i) abarca el contenido de la tercera parte de esta ciencia.

15. La utilidad de esta ciencia es del mismo género que la utilidad [propia] de las ciencias es­peculativas, según lo declarado en el libro del alma, donde se ha [dejado] dicho que el objeto de la misma [ciencia metafísica] es procurar la perfección del alma raciona^ a fin de que el hom­bre adquiera su perfección última. Mas aun siendo la utilidad de esta ciencia del mismo género de la

( 1 ) Este quinto tratado no ha llegado hasta nosotros, y probablemente ni llegó a escribirse. Vid. Introducción.

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utilidad de las ciencias especulativas, es, sin em­bargo, más excelente en dignidad, ya que esta ciencia se toma, con relación a las demás cien­cias especulativas, como fin y complemento, pues­to que, mediante el conocimiento de la misma, se adquiere el de los seres en sus últimas causas, que es el ideal de la ciencia humana. Además, las cien­cias particulares, sólo mediante ésta, pueden po­seerse a la perfección, ya que, según lo dicho, ella es la que da validez a los principios de las otras, a la vez que deshace los errores que en ellas pue­dan ocurrir.

16. El lugar de orden [que a esta ciencia co­rresponde] en la enseñanza es después de la fí­sica, pues, según hemos dicho, se vale, como de fundamento material, de lo demostrado acerca de la existencia de formas inmateriales. Sin embar­go, parece que el llamarla ciencia que está des­pués de la física le corresponda por razón del lugar que ocupa en la enseñanza, pues desde otro punto de vista, es anterior [a la física] en existencia. Por eso se la denomina ciencia pri­mera.

17. De lo dicho se deduce cuál es el objeto de esta ciencia, cuáles sus partes, su utilidad, relación y orden, y qué es lo 'que significa su nombre. En cuanto a los métodos de enseñanza que usa, son los mismos empleados en las demás ciencias. Las clases de demostración empleadas en ella son, en

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su mayor parte, pruebas quod (i), pues en ella sé parte siempre de lo más conocido para nosotros a lo más conocido en la naturaleza. Sin embargo, lo general de esta ciencia, según se ha dicho, o es algo evidente o próximo a lo en sí mismo eviden­te o es algo que se evidenció en la ciencia física.

18. Queda, pues, explicado aquello que pri­meramente nos hemos propuesto. Procedamos ahora a tratar de cada una de las cosas [compren­didas] en la parte primera de esta ciencia, una vez que hayamos explicado en cuántos sentidos se di­cen los nombres aplicables a los [diversos] asun­tos de [que trata] esta ciencia, y a las partes de los mismos asuntos. De este modo estarán en dis­posición de ser utilizados para el examen de cada una de las cosas que se han de investigar.

19. Decimos, pues, que [la palabra] ser se toma en varios sentidos, uno de ellos [en cuanto se aplica] a cada uno de los diez predicamentos, que

( 1 ) La palabra sLJla designa aquella clase de demos­

tración apodíctica llamada en árabe v j | sáU)¿» y en latín es­

colástico, demonstratio quod. Corresponde a la cuestión o

pregunta: si existe (algo) = an sit~ti sott u Sxx iov., J no

da a conocer más que la existencia, a diferencia de la prueba S*J ^^3* = demonstratio quia, que da a conocer la esen­

cia, y corresponde a la pregunta por qué. Vid. Tratado de

Lógica, por Abusalt de Denia, pág. 50, y su traducción, pá­

gina 125, por C. Ángel G. Palencia. ítem Munk, Melanges,

página 110, nota 3 et alibi.

pertenecen a aquellas especies de nombres que se predican [analógicamente o] según la vía de orden y relación ( i ) , y no de una manera puramente equí­voca o unívoca. Aplícase en segundo lugar [la pa­labra] ser a lo verdadero, que es aquello que exis­tiendo en el entendimiento está conforme con lo que está fuera de él, como cuando decimos: ¿[Es verdad que] existe la naturaleza? ¿[Es verdad que] no existe el vacío? Dícese también de la quiddi-dad de todo aquello que tiene quiddidad y esen­cia fuera del alma, bien sea cognoscible, bien no lo sea tal esencia. I as diez categorías convienen en poder recibir esta doble significación de la pa­labra ser, [siéndoles aplicable] la una en cuanto tienen una esencia fuera del alma, y la otra, en cuanto [el ser] significa las quiddidades de dichas esencias [de las categorías]. De aquí que la pala­bra ser se reduzca a esas dos solas significaciones,

( i ) Es una de las clases de predicación analógica, que

consiste en que la razón de que una cosa sea predicada de

otras muchas estribe, no en que todas éstas estén dentro de

un mismo género (predicación equívoca), ni tampoco en que

todas esas cosas sean entre sí equívocas, o lo que es lo mis­

mo, con iguales palabras e ideas distintas, sino en que lo pre­

dicado les comprenda a todas, en cuanto que todas dicen re­

lación a una cosa que se considera como tipo. Este concep­

to de predicación es sumamente amplio, pues dentro de él

caben ideas pertenecientes a diversos géneros, así como

también las palabras equívocas.

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es decir, a lo verdadero y a lo que tiene existen­cia fuera del entendimiento, y dentro de esto a las especies y a las formas, es decir, a las formas y esencias de las especies.

20. El ser per accidens, considerado aislada­mente, no puede ser concebido en el ser, pues la esencia de una cosa y la guiddidad de la misma no pueden ser per accidens. [El ser per accidens] sólo se concibe mediante una relación mutua de los seres. Y es que cuando comparamos dos se­res que están en relación mutua tal, que el uno esté en la guiddidad del otro (como sucede, por ejemplo, con el centro respecto de la circunferen­cia, y con la igualdad de los ángulos de un trián­gulo respecto de dos ángulos rectos), o que cada uno de ellos exista en la guiddidad del otro (como existen uno en otro, por ejemplo, [los conceptos] de padre e hijo), dícese de ellos que existen de una manera esencial. Mat. cuando no son [de tal natu­raleza] que cada uno de ellos esté en la esencia del otro, dícese que están el uno en el otro de una ma­nera accidental; así es, por ejemplo, nuestra afir­mación de que el albañil trabaja la madera y la de que el médico es blanco. Signifícase también con la palabra ser la relación que une mentalmente el predicado con el sujeto, así como las palabras que designan esta relación, bien sea tal unión afirma-tiva o negativa, verdadera o falsa, esencial o acci­dental.

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21 . Estas son las acepciones más conocidas en que se toma la palabra ser en filosofía (i). [Dicha palabra] es un nombre trasladado, pues el sentido que esta palabra indica para el vulgo es un modo de ser determinado de la cosa. Así dicen: ha sido hallado lo perdido. En general, para la gente sólo designa la idea [de algo que está] en un sujeto que no puede ser dado a conocer por esa [palabra ser]. Por eso algunos creyeron que designaba un acci­dente de la cosa, y no la esencia de ésta, ya que vulgarmente era un nombre derivado. Mas no debe fijarse uno en esto; antes por la palabra ser

( i ) El autor hace desde aquí un análisis, más bien lin­

güístico que filosófico, de la palabra ser. Hay que tener en

cuenta que los traductores árabes han empleado para expre­

sar la idea de ser la palabra ^g^gc (hallado), que no tiene,

lingüísticamente considerada, significación substantiva, o para

acomodarme más a su tecnicismo filológico, no es un nombre

primitivo, sino derivado. Ahora bien; las ideas de primitivo y

derivado se corresponden lógica y respectivamente con las

de substancia y accidente, y de aquí el que hayan considera­

do al ser como un accidente. Averroes deshace este error,

haciendo ver que si es verdad que lingüísticamente la pala­

bra ¡ag&ge no es más que un nombre derivado, desde el

momento que se le ha dado la significación técnica de ser

tiene que someterse a las condiciones de la idea de ser, que

tiene una significación substantiva. Por lo tanto, los dos con­

ceptos (vulgar y técnico) expresados por la palabra b»g>g« son en realidad equívocos, es decir, tienen distinta acep­

ción.

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debemos entender aquí, si con el ser queremos significar la esencia, lo que se entiende cuando decimos: una cosa, una esencia; y, en general, [debemos entender por la palabra ser] lo que dan a entender los nombres primitivos.

Por eso vemos que algunos han creído que el ser que significa lo verdadero es el mismo que el ser que significa la esencia. A esto se debe "tam­bién el que [algunos] hayan creído que era acci­dente, pues decían: si la palabra almauchud (ser) designara la esencia cuando decimos de la subs­tancia que tiene una existencia [verdadera], habría una contradicción en las palabras. Y es porque ig­noran que la palabra almauchud (ser) se toma aquí [en esta ciencia] en un sentido diferente del que tiene allá [entre el vulgo].

22. Además, si la palabra ser designara un accidente de la cosa, como afirma repetidas ve­ces Avicena, se dará necesariamente uno de estos dos casos: que sea, o uno de los inteligibles prime­ros, o uno de los segundos (i). Si fuera inteligible primero, sería por necesidad uno de los nueve predicamentos [accidentales], y [en ese caso] no podría aplicarse la palabra ser a la substancia y

(i) Reciben el nombre de inteligibles primeros aquellos que existen en la realidad y en el entendimiento, y de inteli­gibles segundos aquellos que no existen más que en el en­tendimiento. La idea de caballo es un inteligible primero, la de hipogrifo un inteligible segundo.

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a los restantes predicamentos accidentales, más que en cuanto les afectase dicho predicamento, a no ser que hubiese un género único de acciden­tes, común a las diez categorías, supuestos todos absurdos y torpes. En ese caso, no podría ser presentado como respuesta a [la cuestión] ¿qué cosa es? [formulada] acerca de cada uno de los in­dividuos de las diez categorías; todo esto es de suyo evidente. Si fuera uno de los inteligibles se­gundos, que son aquellos que existen sólo en el entendimiento, no habría en ello inconveniente, pues uno de los sentidos, que hemos enumerado como aplicables a la palabra ser, es [precisamen­te] éste, que es sinónimo de. verdadero. Mas esta acepción y aquella otra del ser aplicable a las esencias in singulari, difieren entre sí en gran manera, come se ve a poco que se reflexione. [Lo que se ha visto en esta cuestión] es norma cons­tante en este hombre (Avicena), en todas [las doc­trinas] que se citan como propias del mismo.

23. La ileidad [alhuíya] se toma como sinóni­ma de aquellas acepciones que tiene la palabra ser, si bien no es aplicable a lo verdadero. Es tam­bién una palabra trasladada, pues entre el vulgo es una partícula [el pronombre / /] , mientras que aquí es un nombre (i). Por eso se le ha unido el

(1) Explica aquí Averroes el origen de la voz técnica

alhuíya ($>g4>Jl) como derivada del pronombre $4) (él, Ule),

aditamento propio de los nombres, formado por el artículo al; de esta [palabra] se deriva el mas-dar, que es la acción, es decir, la forma que da origen a la acción, diciéndose, en consecuencia, alhuíya de alhua, como se deriva [por ejemplo] hu­manidad de humano y hombría de hombre (i). La razón de que así hayan procedido algunos traduc­tores, proviene de que creyeron esa [palabra] me­nos expuesta a errores que la de ser, que tiene forma de nombre derivado [en la lengua árabe].

má9 la terminación propia de los nombres abstractos y el

articulo determinativo. Es, pues, como si en el tecnicismo de

los escolásticos de la decadencia se hubiese derivado del

pronombre Ule el abstracto illeitas,

( i ) Lo mismo que sj]¿uil significan hombre, si

bien la segunda palabra se aplica más bien al género huma­

no y la primera al individuo. Para salvar la dificultad que

representa la traducción de dos palabras de una lengua,

que no tienen en otra más que una sola que correspon­

de exactamente, hemos tenido que echar mano de la pala­

bra hnmbtla, que si bien existe en castellano, sólo es en

un sentido muy restringido. Al hablar Munk de este pasa­

je en Melanges, pág, 242, nota 2, y Guide, tomo I, pág. 2 3 1 ,

nota 1, sustituye v k ¿ J | vi© « A I ^ J J ! por v i o gJO^'rt l l

v«a¿*«ttll. No se crea, sin embargo, que se trata de una va­

riante El traductor hebreo se encontró con la misma difi­

cultad que nos ocurre a nosotros, y para salvarla creyó opor­

tuno traducir las palabras correspondientes a hombría de

hombre por individualidad de individuo. Ahora bien; Munk,

al ver en el texto hebreo estas últimas palabras, retraduje

^ o S . » H vi© S f r o i Á J l .

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24- La substancia se dice, en un sentido pri­mario y más conocido, de lo concreto que ni está en sujeto (i), ni es en manera alguna predicable del sujeto. Dícese, en segundo lugar, de todo pre­dicado universal que da a conocer la quiddidad ge­nérica, o específica, o diferencial, de algo concre­to. Se aplica en tercer lugar a todo lo significado por la definición, y dentro de tal significación [se aplica], bien a aquello que da a conocer la quiddi­dad de la substancia, bien a todo aquello que da a entender una cosa cualquiera de las pertenecientes a los diez predicamentos. Por eso se dice que las definiciones dan a entender las esencias de las co­sas, si bien esto [que constituye la acepción última­mente indicada] sólo puede ser llamado substancia en un sentido relativo y no en un sentido absoluto.

25. Siendo la acepción más conocida de subs­tancia la de algo concreto que ni está en un suje­to ni se predica de él, ya que ésta es la que re­conocen todos los filósofos como [propia de la] substancia, aquello que según ellos da a conocer la esencia de una cosa determinada, aquello me­rece con mayor razón ser llamado substancia. Por

(1) Estas palabras no deben tomarse en el sentido de

que no pueda llamarse sujeto a la substancia, puesto que

ésta es sujeto de los accidentes, sino en el sentido de que

no puede ser predicada la substancia, pues esto equivaldría

a convertir el sujeto en predicado, en el orden lógico, y la

substancia en accidente, en el orden metafísico.

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eso, los que opinan que los universales de una cosa concreta son los que dan a conocer la esen­cia de la misma, creen que esos [universales] son los más dignos del nombre de substancia; mien­tras que los que juzgan que la corporeidad da a conocer la esencia de la cosa concreta, y que la misma tiene su fundamento en lo largo, en lo an­cho y en lo profundo, llaman a las dimensiones substancias. A su vez, los que creen que la esen­cia concreta está constituida por partes indivisi­bles (i) llaman substancias a éstas; así oímos a los motacálimes de nuestro tiempo llamar al átomo

(i) Los motacálimes adoptaron la teoría atomística de

Demócrito como base de su sistema teológico. Los átomos

los designaban con el nombre de partes o partículas indivisi­

bles 51 ^1J>1. También solían llamar al átomo subs­

tancia única o aislada: b j S J l ¿ d g ^ J l . Esas partículas o áto­

mos no tienen ni cantidad, ni extensión y son creados por

Dios. La generación y corrupción de los seres se verifica

mediante la unión y disgregación, respectivamente, de di­

chos átomos. Vid. Munk, Melantes, 322; Guide, tomo I, pá­

gina 313 de la traducción francesa. Aunque inusitada, uso

aquí la palabra motacálimes, castellanizada, porque la de teó­

logos, más corriente, resulta algo inexacta, ya que, en todo

caso, no podría referirse más que a los teólogos musulma­

nes. La voz s ¿ g o J & o , q U e los traductores latinos vertie­

ron en su sentido más material por loquentes, denota a los

seguidores de una escuela, el Kalam, que tendía a defen­

der racionalmente el dogma musulmán y a dar a éste una

base científica.

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substancia aislada. Del mismo modo, para los que opinan que el [ser] concreto consta únicamen­te de materia y forma, la materia y la forma de lo concreto merecen con más razón el nombre de substancia, y esto con arreglo al concepto que tengan de la materia y forma de cada uno de los seres.

26. El que todos en general hayan coincidido en ese juicio, es decir, en que lo más digno del nombre de substancia es aquello que da a cono­cer la esencia del [ser] concreto, débese a que se­ría torpe y absurdo [suponer] que los principios y elementos de la substancia no son substancia; pues aquello que es causa de una cosa cualquiera merece con más razón [tener] aquello de lo que es causa. Por ejemplo, la cosa misma que es cau­sa de las cosas calientes, es más acreedora al nom­bre de calor; por eso, nadie ha supuesto como parte de la substancia, al accidente en cuanto tal, sino en cuanto da a conocer la esencia de la subs­tancia concreta, como, por ejemplo, los que su­pusieron substancias a las dimensiones. En este supuesto, si se demuestra que hay un ser separa­do, que es causa de que exista esta substancia con­creta, ese [ser] será llamado con más razón subs­tancia; de aquí el que Aristóteles haya dado el nombre de substancias 2L las inteligencias separa­das. La palabra alchauhar (substancia) ha sido to­mada por los filósofos del alchauhar (perla) del

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vulgo, que es la piedra preciosa de elevado valor. El punto de semejanza entre estas dos palabras se funda en que estas [piedras preciosas], a causa de su excelencia y preciosidad, son llamadas chauar hir (joyas) por relación a los demás bienes, así como también al predicamento de substancia, que es el más noble de todos, se le da el nombre de chauhar.

27. El accidente se dice aquello que no da a conocer la quiddidad del [ser] concreto que no está en un sujeto. Es de dos clases (i): uno que no da a conocer la esencia de una cosa, o sea el in­dividuo de accidente, y otro que da a conocer la esencia del individuo, y es el universal de acci­dente. La palabra aldrad (accidente) está tomada de lo con ella significado por el vulgo, a saber: algo que cesa rápidamente. Se divide en las-- nueve

( 1 ) Hay dos clases de accidente: individuo de acciden­te: blanco; y universal de accidente: blancura. El primero no puede dar a conocer la esencia del sujeto en que se halla: blanco no puede dar a conocer la esencia de hombre. El segundo da a conocer la esencia del individuo que a ese universal de accidente corresponde: conocida la esencia de la blancura, se conoce la esencia de lo blanco. Tal parece ser el sentido de las palabras de Averroes. Cabe, sin embar­go, suponer que se refieran a la conocida distinción entre el accidente común y el propio. Lo blanco no da a conocer la substancia del hombre, pero si lo risible, ya que, a pesar de ser accidental al hombre la risibilidad, sólo en el hombre se encuentra.

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categorías de cantidad, cualidad, relación, en don­de, cuando, situación, hábito, acción y pasión. En el libro de los predicamentos (i) ya he explicado las significaciones de estas palabras. La cantidad se dice de todo aquello que puede ser medido por una de sus partes, aplicándose de una manera pri­maria y propiamente específica al número, y se­cundariamente a los demás géneros allí enume­rados.

28. La cantidad puede ser o esencial o acci­dental. Esencial es, por ejemplo, en el número y en las restantes clases [de cantidad] que [allí] he enumerado. Accidental es, por ejemplo, en la ne­grura y en la blancura, pues la mensurabilidad les afectaren cuanto que existen en la magnitud. La esencial existe en la cosa, de una manera primaria; tal es la esencia de la mensurabilidad en el núme­ro y en la magnitud. También puede tener una existencia secundaria y mediata; por ejemplo, el tiempo, que se computa entre las [especies] de cantidad, por razón del movimiento, y éste [a su vez] por razón de la magnitud. De una manera aun más remota entran en la cantidad lo pesado y lo ligero, pues éstas son cualidades, y en tanto les alcanza la mensurabilidad, en cuanto que exis­ten en las magnitudes. De una manera más próxi-

( 1 ) El estudio de las categorías o predicamentos es el objeto del libro primero del Organon aristotélico.

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cna [entran en la cantidad] las demás cualidades existentes en las magnitudes; tales son: lo grande y lo pequeño, lo estrecho, lo ancho y lo profundo, pues estas cosas, si bien son cualidades, se compu­tan como cuantitativas, por ser cosas que tienen .una existencia primaria en las magnitudes.

29. En cuanto a la cualidad, se toma ahora en un sentido más general que aquel que tiene en el libro de los predicamentos, pues además de afirmar­se de los géneros que allí he enumerado, se dice también de las formas específicas, como son la .humanidad y la animalidad. [Entre las cualidades] hay unas que están en la substancia de una ma­nera esencial, como el hábito y la disposición, y otras que lo están mediante otro predicamento, como la figura que está en la substancia mediante la cantidad. La relación acompaña a todos los diez predicamentos, pues existe en la substancia; tales •son la paternidad y la filiación, y otras cosas por el estilo; en la cantidad, como lo doble, la mitad y lo equivalente; en la cualidad, como lo parecido, y la ciencia y lo sabido; en [la categoría en] donde, •como lo colocado y el lugar; en el [predicamento de] tiempo, como lo anterior y lo posterior; en la [ca­tegoría de] situación, como lo derecho y lo izquier­do, y, [por fin], en los predicamentos de acción y pasión, como el agente y el paciente.

30. La diferencia entre estas cinco cosas, que se fundan en la relación simple, y la relación exis-

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tente en la relación mutua (i) estriba en que la re­lación que se incluye en la relación mutua, es rela­ción entre dos cosas, en las cuales la esencia de cada una de ellas se compara con la esencia de la otra; tales son, por ejemplo, la paternidad y la filiación; mientras que en la relación existente en [las categorías tn\ donde, cuando, etc., la relación entre dos cosas se toma sólo de parte de la esen­cia de una [con relación] a la esencia de otra. Por ejemplo, el [predicamento] en donde (2) está cons­tituido por la relación del cuerpo al lugar, por lo cual en la definición de éste va incluido necesaria­mente el [concepto de] cuerpo; mas no se sigue necesariamente que en la definición de cuerpo vaya incluido el [concepto de] lugar; no es, pues, relativo [con relación mutua]. Mas, si se toma el cuerpo bajo la relación formal de [algo] localizado, entonces le afecta la relación mutua, llegando a

( 1 ) L a palabra &4*u¿ expresa la relación unilateral y

simple. Tal es, por ejemplo, la que dicen las cosas calientes

al calor, que es el tipo y norma con la cual se comparan. E s

el fundamento del fenómeno lógico conocido con el nombre

de analogía. Por su parte, la palabra &slo1 denota la rela­

ción bilateral y mutua, es decir, la que existe, por ejemplo,

entre padre e hijo.

(2) Entre el cuerpo, considerado como tal, y el lugar,

no puede haber más que una relación unilateral; mas si se

considera al cuerpo, no como cuerpo, sino bajo la relación

formal de cosa colocada, entonces la relación entre ambos

es mutua y bilateral.

entrar en cierto modo tal predicamento en el de relación; otro tanto ocurre con lqs demás catego­rías en que figura la relación simple; en una pala­bra, la categoría de relación, unas veces, afecta por sí misma a las cosas relativas y no por intermedio de otra, como la filiación y la paternidad, lo iz­quierdo y lo derecho; y otras, afecta al ser, me­diante otro, como [sucede en] el agente y el pa­ciente, a los cuales afecta la relación, mediante las categorías de acción y pasión. La relación alcanza también a las demás propiedades inherentes a las categorías, como son la oposición y la contrarie­dad, la privación y el hábito. Por fin, la relación pertenece a los inteligibles primeros y también a los segundos, a cuya clase pertenece la relación entre el género y la especie.

31. La esencia se dice, en general, de aquel [ser] concreto, que ni está en un sujeto, ni se pre­dica de él, o sea del individuo de substancia. Afír­mase asimismo de todo aquello que da a conocer la substancia de algo concreto, a saber, de los uni­versales de la substancia. También se aplica al [ser] concreto que está en un sujeto, como el acciden­te. Dícese, además, de todo aquello que da a co­nocer la guiddidad [de una cosa], o sea de los nueve predicamentos y de sus especies. Siendo esta palabra [esencia] significativa, por vía de an­terioridad, de algo concreto que no está en un su­jeto, debe con más razón aplicarse a aquello que

ni está en un sujeto ni es [a su vez] sujeto de cosa alguna, si es que hay alguna cosa que tenga tal propiedad. En cuanto a la esencia de una cosa, si se toma desde el punto de vista indicado, se sig­nifica con ella bien la guiddidad [misma], bien una parte de la guiddidad.

32. Cuando [se dice de] una cosa que es [tal] por esencia, esto se toma en varias acepciones. Una de ellas corresponde al [ser] concreto que no está en un sujeto. Afírmase también de aquello que da a conocer la esencia del mismo [ser] con­creto, y, en general, de todo aquello de que se pre­dica la substancia en general. Dícese también lo que es por esencia como opuesto a lo que es por accidente, según se ha explicado en el libro de la demostración, donde se ha dicho que esto tiene lu­gar en las proposiciones predicables (categóricas) de dos maneras: una, cuando el predicado existe en el sujeto, como la racionalidad va incluida en la substancia del hombre; otra, cuando el sujeto existe en la substancia del predicado, como exis­ten, por ejemplo, en el triángulo los ángulos igua­les a dos rectos. Ser por esencia se dice también de los predicados que existen de una manera prima­ria en sus sujetos; tal es, por ejemplo, la existen­cia del color en la superficie, y de la vida en el alma, pues el color está en el cuerpo mediante la superficie, y la vida en el cuerpo mediante el al­ma, siendo ésta una de las cosas significadas con

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el nombre de predicado primero en las proposi­ciones demostrativas. Se dice ser por esencia del ser que no tiene causa anterior a él, ni causa efi­ciente, forma material y final. Tal es el motor pri­mero, según lo que se ha visto en la ciencia física, y lo que vendrá después.

33. La cosa. En cuanto a la palabra cosa, dí­cese de todo aquello de que se predica la palabra ser. Tómase también en un sentido más general que aquel que tiene esta palabra ser, pues se aplica a toda idea representada en nuestra alma, bien exista fuera de ésta en la misma forma, bien no exista, como la cabra-ciervo (i) y el ave fénix; por eso decimos con verdad: tal cosa, ora tenga ésta existencia, ora no la tenga. De aquí que el térmi­no cosa se aplique a las proposiciones falsas, a las cuales no es aplicable la palabra ser.

34. La expresión lo uno pertenece a una de las especies de nombres análogos (2) . Así, pues, lo*

(1) La palabra s J i l jÁC está compuesta de jÁC = cabra

= ciervo. Corresponde a la de hircocervus, que se en­

cuentra en las traducciones latinas de Aristóteles. Vid. De

phisico auditu, libro 4. 0 , al principio. Edit. Junctas. (2) Los peripatéticos griegos y árabes hacían de las pa­

labras, en relación con lo por ellas significado, la siguiente

división: 1. Nombres diversívocos (aXK(úvuu,cc, *»!»1*&O)J q u e

siguen la orientación normal y corriente en el lenguaje, con -

sistente en que a cada nombre distinto corresponda distinta

idea. — 2 . 0 Nombres unívocos (jtfáljio), que designan c o -

— 33 —

uno numérico se aplica en un sentido primario y más conocido a lo continuo, como cuando deci­mos: una línea, una superficie, un cuerpo. De to­das estas cosas, aquella a que primariamente se aplica el [concepto de] uno es la que es perfecta, es decir, la que no es susceptible de aumento y disminución, como la línea circular y el cuerpo redondo. Lo continuo puede serlo, bien por sí mismo, como la línea y la superficie; bien a causa del concepto [de algo] existente en lo continuo, como ocurre con los cuerpos de partes homogé­neas, debiéndose a eso el que pueda decirse que esta agua determinada, por ejemplo, es una. Díce­se también lo uno de cosas ligadas que están en contacto, como son aquellas que tienen un solo movimiento, y [entre éstas], a las que con más ra­zón se aplica el [nombre de] uno, son. las que es­tán ligadas por naturaleza; tales son las partes uni-

sas que tienen un mismo género y distinta especie, por ejem­

plo, caballo, hombre. — 3 . 0 Nombres equívocos ('Ou,(úvuu.a,

a ^ j ' i i r t o ) , que tienen igual nombre y significación diversa.

Ejemplo: León (zoología) y León (as tronomía) .—4. 0 Nom­

bres análogos ( g á á ü L o ) , que se relacionan con un tipo

común; por ejemplo, cosas militares que dicen relación a la

milicia. — 5. 0 Nombres sinónimos (2uvo)vuu.a, W i s l j i o ) , que

tienen voces distintas y significación igual. Ejemplo: bello,

hermoso. — 6.° Nombres derivados (IIaptúvuu.Gt, BJfí-fto), que

se originan de otro que se considera como primitivo, como

dorado, de oro, etc.

3

— 34 —

das por trabazón, y así se dice una mano, un pie, y de aquí que no tengan más que un movimiento único. Afírmase, además de esto [lo uno], de las cosas ligadas por el arte, y así [se dice] una silla, un armario. Tales son las acepciones más corrien­tes que tiene lo uno numérico.

35. Dícese también lo uno del individuo uno en la forma, como Zaid y Amru. En una palabra, con lo uno quiere significar el vulgo [todas] estas cosas, en cuanto están separadas de otras y aisla­das por su esencia, ya que a primera vista no pue­de apreciarse más sentido de la unidad que el in­dicado. Por eso se afirma del concepto de unidad numérica ser aquella mediante la cual se dice de cada cosa que es una. Ahora bien, entre dichas co­sas, hay unas que están separadas por los lugares que las contienen, siendo esta [clase de] separación la más conocida. Hay otras que están separadas por sus límites, como son las que están en contac­to; y en otras [por fin] sólo existe una separación mental, y en este sentido afecta el número a lo continuo. Esto supuesto, lo uno numérico en di­chos seres sólo designa cosas ajenas a la esencia de los mismos, así como los accidentes que les son inherentes, en cuanto son indivisibles.

36. Así es como se produce en el entendi­miento lo uno que es principio del número; y es que el entendimiento, al abstraer de los dichos in­dividuos ese concepto de indivisibilidad en dos o

— 35 —

más individuos, resulta entonces lo uno que es principio del número; y si el entendimiento repite, esa [operación], se produce el número. Desde este punto de vista, entra el número [a formar parte de] los diez predicamentos en la categoría de can­tidad, teniendo como principio la unidad, ya que el número no es otra cosa que un agregado de unidades, tomadas en el sentido indicado. Y [no sólo es principio, sino que también] medida [del número], ya que éste sólo por la unidad puede ser medido, y por ella afectar la medida a las cosas en las cuales existe, de una manera primaria y na­tural, [tal medida], o sea lo indivisible, respecto de estas cosas; tal es el primero en el género de cua­lidades y en el género de cosas cuantitativas. Pero el vulgo no conoce más acepciones del número que la indicada.

37. En esta ciencia [metafísica] lo uno se toma como sinónimo de ser. Por eso lo uno numérico puede referirse al individuo que no es susceptible de división, como tal individuo, así decimos: un hombre, un caballo. En un sentido parecido deci­mos que es una la cosa que resulta de la mezcla de [otras] muchas, como el oximiel resultante de la mezcla de vinagre y miel; si bien no tiene punto de semejanza con el concepto de unidad que nos lleva a afirmar de lo continuo que es uno, pues lo continuo no es divisible en partes naturalmente determinadas en número, como ocurre en el oxi-

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miel. Esto, además de que la separación en las magnitudes continuas es algo que se sale de la substancia de las mismas, mientras que la separa­ción en la cosa resultante de la mezcla no es algo que se sale de la substancia de las partes consti­tutivas de la mezcla. La aludida especie [de uni­dad] no pertenece al género de las cosas compues­tas de más de uno, pues las partes del compuesto existen en acto en el compuesto, mas no así las partes del oximiel en el oximiel.

38. Es evidente que la unidad en la presente cuestión, si con ella se alude a lo uno individual, implica precisamente una separación del individuo concreto, esencial y quidditativa, y no una separa­ción [producida] por algo ajeno a su esencia, como sería, por ejemplo, el afirmar de esta agua en con­creto que es una en número, pues la separación en tal cosa sólo es algo accidental en el agua; de aquí que quede [siempre] la misma agua, sepáre­sela o no, en conformidad con la propiedad que tienen los accidentes de ir sucediéndose en el su­jeto, sin que éste cambie substancialmente.

39. Esto fué lo que indujo a creer a Avicena que lo uno numérico designaba sólo un accidente de la substancia y de las demás cosas separadas [por el concepto de unidad], no siendo posible que designara la substancia de la cosa, o lo que es lo mismo, que denotara una separación que no añadiese algo [accidental] al concepto de substan--

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cia. Y es que se figuraba que, una vez concedido que lo uno denota una separación que fuera acci­dente en el accidente y substancia en la substan­cia, el número se compondría de accidentes y substancias y no estaría incluido en la categoría de cantidad, lo que sería absurdo. «Además, de­cía, de suponer que no designa [la unidad] más que la substancia, se seguiría otro absurdo, consis­tente en que las substancias se sustentasen en los accidentes, pues no siendo bajo este supuesto, ¿cómo podremos decir de un accidente determi­nado que es uno?» (i). Su error parte precisamente de haberse fijado en la significación vulgar de lo uno, lo que le llevó a creer que las separaciones y unidades de las cosas eran accidentes en los seres separados [por el concepto de unidad], como ex­plicaremos más [particularmente], cuando trate­mos de la unidad y de la multiplicidad.

40. Predícase también en esta ciencia lo uno numérico de las substancias separadas, las cuales son en general más acreedoras a la denominación de unidad numérica, ya que no son divisibles, ni cualitativamente, a la manera que se divide el [ser]

( 1 ) Es decir: ¿cómo podríamos aplicar la unidad al acci­

dente? Decir: un accidente o accidente uno supone poner al

accidente como sujeto de la unidad. Ahora bien; si la unidad

indica substancia, tendremos al accidente sujeto de la subs­

tancia, lo que trastorna la noción de ambos conceptos.

- 38 -

concreto en materia y forma, ni tampoco cualita­tivamente, como se divide lo continuó. En cuanto a esta clase de unidad numérica, es evidente, en último término, que por un lado se asemeja a lo uno individual, y por otro a lo uno específico; ase­méjase al individuo, en cuanto que no es predica­ble de muchos, ni se dice finalmente [que está] en un sujeto; y a la especie, en cuanto que es un con­cepto de unidad, inteligible por su naturaleza. To­das estas son las acepciones que tiene lo uno nu­mérico.

41. Afírmase también la unidad de lo uno for­mal en cinco maneras: la primera [corresponde a] lo uno específico, como cuando decimos de Zaid y de Amru que son una sola cosa, en cuanto a la humanidad. La segunda [se refiere] a la unidad ge­nérica, como cuando afirmamos del individuo hombre y caballo que son una sola cosa por razón de la animalidad. El género puede ser próximo o remoto. Ahora bien, todo lo que es uno específica­mente, lo es genéricamente, pero no viceversa. A lo uno genérico se acerca lo uno material. La ter­cera [especie de unidad corresponde] a lo uno por razón del sujeto que es suceptible de múltiples definiciones, como son [las de] que crece y dismi­nuye. La cuarta [especie] se refiere a lo uno por relación, como cuando decimos que es una sola la relación del capitán a la nave y la del rey a la ciu­dad; y la quinta a lo uno accidental, como cuando

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decimos: la nieve y el alcanfor son una misma cosa, en cuestión de blancura. Todos estos son los sentidos que tiene lo uno esencial.

Dícese también: lo uno por accidente como opuesto a lo uno por esencia, y así decimos que el médico y el albañil son una misma cosa, cuando por accidente el albañil es médico. Este caso sólo puede darse en los conceptos compuestos (i), más no en los simples, ya que la esencia de un ser determinado no existe de una manera acci­dental .

42. Queda, pues, evidenciado en cuántos sen­tidos se toma la [palabra] unidad en esta ciencia, con lo cual habrás visto que es sinónimo de [la palabra] ser; así como que investigar en esta cien­cia el primer [ser] de cada uno de los [varios] gé­neros de seres, y en especial el que se refiere al género de substancia, monta tanto como investi­gar la unidad primera en cada género, con la di­ferencia de que [esta propiedad] afecta al princi­pio en cuanto es unidad de una manera distinta a como le afecta en cuanto es ser. Por eso la pala­bra uno se predica en un sentido analógico de lo primero indivisible en cada género. Ahora bien, lo que en este asunto merece con más razón el nombre de primero, es, desde el punto de vista de la materia, la unidad en la substancia, y desde

(t) Vid. el párrafo 20 de este libro primero.

el punto de vista de norma y medida, la unidad en la cantidad numérica.

43. En cuanto a la unidad numérica, puede darse el caso de que lo indivisible en forma sea divisible en cuantidad, en el sentido en que es, por ejemplo, el hombre uno y uno el caballo, o de que [una cosa] sea indivisible a la vez en cuan­tidad y en forma. Esto [último] puede tener lugar de dos maneras: si es [algo] que tiene, posición, tenemos el punto, y si no tiene posición, será lo uno universal, que es principio del número y ex­presión natural de todas las cosas numeradas. De modo que todo lo que no sea éste [uno universal], sólo es expresión [o representación] por semejan­za, como sucede con los pesos y medidas y otras cosas por el estilo en los sistemas de pesar [y me­dir]. Conviene tengas presente que la palabra uno puede reducirse a cuatro clases: lo uno continuo, lo uno en cuanto que es todo y [algo] general, lo primero y simple en cada genero, y lo uno uni­versal, predicado por vía de anterioridad y poste­rioridad, es decir, de una manera análoga, de to­das las cosas, por el estilo aquí enumeradas.

44- Lo. idéntico, lo opuesto, lo otro y lo dife­rente. Lo idéntico se toma en [ciertas] acepciones que se reducen a las mismas que tiene lo uno. Hay lo idéntico en número, que se da en aquello que tiene dos nombres, como cuando decimos: Mohámed^es [el mismo] Abdalá, y en general,

-cuando se indica con dos signos una sola cosa. Hay [también] lo idéntico en especie, como cuan­do decimos: tú eres [lo mismo] que yo en cuanto a humanidad, y lo idéntico en género, como cuan­do decimos que este caballo es [lo mismo que] este asno, en cuanto a la animalidad.

Existe también lo idéntico por relación, [lo idéntico] por razón del sujeto y [lo idéntico] por accidente, de todo lo cual se han dado ya ejem­plos. Todo esto pertenece al capítulo de lo que es [idéntico] por esencia, que es lo que se pre­tende [investigar] en esta ciencia y en las otras. Existe también lo idéntico por accidente, que so­lamente tiene lugar de una manera determinati­va (i), como si decimos del músico que es médi-

( i) En nuestro manuscrito parece leerse j j S ^ ' i , a cuya palabra responde la de conservationis, que figura en la tra­ducción latina. Por eso hemos sustituido esa palabra, que no da un sentido satisfactorio, por la de que trae la

edición del Cairo y que también aparece traducida en el tex­to latino por determinationis. El sentido de la frase parece ser el siguiente: L.a identidad accidental, es decir, la motiva­da por la comparación de dos propiedades, de las cuales una es accidental, sólo puede existir en un caso particular, deter­minado y concreto y no de una manera universal. Se puede decir que hombre y músico son una misma cosa, cuando se dé el caso de que ese hombre sea músico. Mas no puede de cirse que hombre y músico son una misma cosa, hablando de una manera general y absoluta. Vid. Aristóteles, Metafí­sica, libro 5 . 0 , capitulo IX.

— 42 —

co, cuando se da la coincidencia de que el músi­co sea médico.

45. Lo idéntico en especie, cuando se refiere a la substancia, se llama semejante; si reside en la cuantidad, se llama equivalente, y si está en la cualidad se llama parecido. Lo parecido tiene va­rias significaciones, entre otras [la que se aplica] a las superficies cuyos ángulos son iguales y cuyos lados están relacionados. Se da también el nom­bre de cuerpos parecidos a aquellos que tienen figuras parecidas, que son aquellos que tienen igual número de superficies de formas iguales. Se aplica también a aquellas cosas cuya forma pasiva es una sola, como, por ejemplo, dos cosas rojas, que son iguales en lo rojo. Dícese además de dos cosas, de las cuales una es de menor pasibilidad, como dos cosas rojas, de las guales una es de co­lor menos rojo. [Por último, lo parecido] se dice de aquellas cosas que tienen muchas propiedades comunes, como cuando decimos del estaño que se parece a la plata y al plomo.

46. En cuanto a los opuestos, se designa con ellos a cuatro especies [de cosas] que ya he enume­rado en el libro de los predicamentos, en donde los he dado a conocer por medio de [oportunas] des­cripciones (i), y son: la afirmación y la negación,

ti) La palabra s*w¿, q u e se corresponde con la griega

•ínrt Y con la escolástica descriptio, se diferencia de la

— 43 —

los contrarios, los relativos y el hábito y la priva­ción. Sin embargo, la palabra contrario se dice a veces en un sentido más general que el que tiene allí, pues en el citado lugar se ha dicho que los contrarios son en realidad de un mismo-género. Mas, por semejanza con éstos, se llama también contrarios a los que no convienen en un mismo sujeto, aunque sean diferentes en género. También se llaman contrarios, por extensión, aque­llos que pertenecen por algún motivo a los mis­mos o tienen con ellos alguna relación, como la de ser activos o pasivos con relación a ellos, o es­tán relacionados de alguna manera con dichos contrarios.

47. También la palabra privación se toma en más sentidos de los enumerados allá [en la lógi­ca]. En efecto; las especies allí enumeradas son tres solamente: una [consistente en] que no tenga una cosa determinada lo que debe tener y en el momento en que debe tenerlo y sin que sea posi­ble que lo tenga en lo futuro; tal sucede, por ejem-

verdadera definición en que no da, como ésta, la diferencia,

sino el accidente común o el propio. He aquí la definición

que da Averroes mismo de la descripción: váJjji ^ j j ) L jg.

Uguij ,5*4*» vi] ¿.j&l i S4>¿ jjj¿.lioJl s¿«: « E n

cuanto a aquellas (definiciones) en cuya formación intervie­

nen propiedades posteriores (a la esencia de la cosa), deben

ser llamadas con más razón descripciones.» Vid. Munk, Me-

langes, pág. 108, nota 1.

— 44 —

pío, con la calvicie y la ceguera. La segunda [con­siste en] que, junto con esas condiciones, sea po­sible el que la cosa tenga en lo futuro eso [de que está privada]; tales son, por ejemplo, la pobreza y la desnudez..La tercera [consiste en] que no tenga un sujeto determinado aquello que debe tener y en el estado en que debe tenerlo, como sucede con lo bizco en los ojos y la deformidad en los miembros.

Por lo que se refiere a otras acepciones que no sean éstas, designadas por la palabra privación, algunas están constituidas por la ausencia, en una cosa dada, de aquello que puede existir en el ser, tomado en general, como cuando decimos de Dios que no es mortal ni perecedero. Otras son tales •que se refieren a una cosa que no tiene aquello que existe de suyo en la especie; así decimos, de la mujer, que no es macho. Otras [en fin] son tales que se refieren a una cosa que no tiene algo que •debe tener en otro momento, como cuando decí--mos del niño que no es inteligente.

48. En cuanto a [la palabra] otro [o distinto] se toma en acepciones opuestas a aquellas en que se toma lo idéntico. Hay, pues, lo otro numérico, específico, genérico, relativo y por razón del su­jeto. Diferenciase lo diferente de lo otro en que una cosa es otra por sí misma, mientras que diferente

0 C S P° r a l g° que hay en ella; de aquí se sigue que lo diferente se diferencia en algo y en algo

— 45 —

conviene [con el otro miembro de la diferencia]. 49. Potencia y acto. Mas porque el ser se di­

vide en potencia y acto, debemos considerar cuan-* tas acepciones tienen la potencia y el acto. Así, pues, la potencia se toma en varios sentidos: uno que se aplica a las potencias de los seres que son motores de otros, en cuanto que los mueven, bien sean físicas, bien racionales dichas potencias. Ejemplos: el calor quema, el médico cura, y en general [todo aquello que se refiere a] las artes prácticas. Otra clase [hay de potencia] aplicable a aquellas potencias que tienen como propiedad el ser movidas por otras y son opuestas a las poten­cias motoras. Dícese también de aquello que tiene en sí mismo el principio del movimiento, en lo cual se distingue la naturaleza del arte. Aplícase asimismo la potencia a la acción buena, y así se dice: Fulano tiene potencia para hablar y andar y para todo aquello que caracteriza a cada hombre, en cuanto es capaz de obrar eso que le caracte­riza.

50. Predícase también de todo aquello que, obrando [de suyo] con facilidad, ofrece, sin em­bargo, resistencia a ser hecho, como se ha dicho [al tratar] de la categoría como. Los geómetras la emplean también en otro sentido, pues dicen que tal línea, por ejemplo, tiene la potencia de [o equi­vale a] tal otra, cuando el cuadrado de la una tie­ne el mismo valor que el cuadrado de la otra. A

- 46 -

todas estas cosas sólo es aplicable la palabra po­tencia por vía de semejanza, pues el empleo más corriente en filosofía y más vulgar entre los filó­sofos de la palabra potencia, se refiere al modo de ser de una cosa que está en disposición de existir después en acto. Esta es precisamente la potencia de la que se predica la materia, y aquella que me­rece con más razón, como hemos dicho, el nom­bre de potencia. Y, en efecto, si bien se considera, se verá que todas aquellas cosas que hemos enu­merado como susceptibles de que se les aplique la palabra potencia, sólo lo son por semejanza con esa [acepción de la palabra potencia]. Porque de los hábitos y de las formas, en tanto decimos que son potencias, en cuanto unas veces obran y otras no, semejando consiguientemente algo que está en potencia. A su vez, cuando decimos de una cosa que tiene potencia para otra, se quiere signi­ficar que tiene una disposición excelente [para esa otra cosa], sentido que aparece asimismo en todas [las demás acepciones].

51. También suele decirse que las partes de una cosa existen en potencia en dicha cosa, y esto de dos maneras, según se refiera a aquellas partes que provienen de la cualidad, como son la mate­ria y la forma, o a aquellas otras que se derivan de la cantidad. Estas [últimas], cuando son tales que [sólo] están contiguas, constituyen una pura potencia; mas cuando existen en acto en la cosa,

— 47 —

pero ligadas o pegadas unas a otras, el nombre de potencia se predica de ellas por vía de posteriori­dad. En un sentido parecido a éste existen las partes indivisibles [o átomos] en el compuesto, según opinan los partidarios de tal teoría.

Esa verdadera potencia, unas veces tiene un agente exterior que la pone algún obstáculo, y en ese caso, puede realizarse o puede no realizarse, como sucede, por ejemplo, cuando el esparto que­ma; y otras, no tiene obstáculo alguno externo, y entonces la potencia se realiza y se reduce al acto de una manera necesaria; tal sucede con las rela­ciones celestes (i) que están primero en potencia y después en acto.

52. Ser en acto es aquel que no es ser en po­tencia. Sus especies vienen a ser las mismas que las del ser en potencia, así como las especies de los dos se reducen a las diversas clases de catego­rías. La potencia, en cierto aspecto, es una priva­ción, si bien pertenece a aquella clase de privacio­nes en las cuales la cosa que constituye la priva-

(1 ) L a edición Cairo , en vez de V f u ú pone V J O Í , y la traducción latina, situs. Quizá se refiera a l a s d i v e r s a s p o ­siciones que por razón de su m o v i m i e n t o v a n a d q u i r i e n d o sucesivamente los cuerpos celestes. E s t o s , al tener e n a c t o una situación determinada, están e n p o t e n c i a para las s i g u i e n ­tes; mas como su movimiento e s , s e g ú n la teor ía per ipatét i ­

ca, necesario y eterno, las p o s i c i o n e s s u c e s i v a s no pueden

ser e s t o r b a d a s p o r o b s t á c u l o a l g u n o .

- 4 8 -

ción puede existir en la futuro. Queda, pues, evi­denciado en cuántos sentidos se toman la poten­cia y el acto. Ahora bien, la no-potencia tiene a su vez acepciones parecidas.

Como la palabra no-potencia tiene las mismas divisiones que la privación, unas veces es algo ne­cesario, como cuando decimos que la línea del ra­dio no tiene la potencia [o el valor] de un lado del cuadrado, y otras es algo posible, como cuan­do decimos de un niño que no tiene potencia para andar.

53. De lo perfecto e imperfecto, del todo, de la parte y del conjunto.

Lo perfecto se toma en varias acepciones. Una de ellas, se refiere a aquello fuera de lo cual no existe cosa alguna, y en este sentido decimos del mundo que es perfecto. En un sentido parecido se dice que la circunferencia es completa, por no ser susceptible de aumento ni de disminución; así como afirmamos de la línea recta que es imper­fecta, ya que admite aumento y disminución, aun después de trazada.

También decimos del cuerpo que es perfecto porque no hay cosa alguna que tenga más dimen­siones que aquellas en que se divide el cuerpo; mientras que de la línea y de la superficie deci­mos que son imperfectas, por tener aquélla una sola dimensión y ésta dos. Del número tres se dice asimismo que es perfecto porque tiene prin-

cipio, fin y medio, acepción ésta que se parece a. la primera. '

54. Además, se llama perfecto a todo.aquello que es excelente en su género, como cuando de­cimos: médico perfecto, perfecto tañedor de laúd. En tal sentido decimos de los seres que son per­fectos, puesto que nada les falta que corresponda a su perfección. La misma acepción se hace ex­tensiva a las cosas malas, por lo cual se dice: la­drón perfecto, embustero perfecto. ;

También se denomina perfectas a aquellas co- , sas que, además de alcanzar su perfección propia, ésta resulta excelente, en sí misma considerada; en este sentido decimos de los seres separados que son perfectos, mientras que las cosas causa­das por ellos afirmamos que son imperfectas. Des­de este punto de vista, lo que es más digno del nombre de perfecto es el primer principio, ya que él es causa de todo, sin ser efecto de cosa alguna, y, por consiguiente, sólo de sí mismo recibe su complemento, mientras que todos los seres lo re­ciben de él, de donde proviene que sea el ser más completo en cuanto a perfección. También se dice la [palabra] perfección, en un sentido "extensivo, de todo aquello que tiene relación con cada una de las cosas a que se aplica dicha palabra.

55- Todo designa aquello que comprende el conjunto de las partes, y fuera de lo cual no exis.-te cosa alguna. En general, es sinónimo de lo .que

— 5o —

se designa con la [palabra] perfecto en su pri­

mera acepción. Así, decimos del cuerpo, que tiene

todas las dimensiones. Puede decirse que el todo es de dos clases: uno que es continuo, es decir,

que no tiene partes en acto, y otro discreto, que

es a su vez de dos clases: una, constituida por algo

cuyas partes están situadas unas junto a otras,

como sucede con los miembros orgánicos, y otra,

formada por algo cuyas partes no tienen posi­

ción; tales son los números y las letras. [Los filó­

sofos], sin embargo, suelen distinguir a la prime­

ra clase, constituida por lo continuo, con la pala­

bra todo, y a la segunda, formada por lo discreto

de sus partes, con la palabra conjunto. 56. Las partes son de dos clases: unas, pro­

pias sólo de la cantidad, que pueden ser mensu-

rativas o no mensurativas de otra cosa, estar en

acto o no estar en acto, ser homogéneas o no. La

otra clase de lo designado por la palabra parte está constituida por aquello en que es divisible

una cosa, desde el punto de vista de la cualidad y

de la forma. En este sentido decimos que los cuer­

pos constan de materia y forma, y que la defini­

ción consta de género y diferencia.

57. Lo imperfecto en su sentido [obvio] se

dice de aquello que no es perfecto, como cuando

decimos: imperfecto tañedor de laúd, imperfecto

flautista. Aplícase también a aquel ser cuya per­

fección no es excelente en sí misma, aunque lo

sea en su género; y así decimos, de todos los otros seres, que son imperfectos con relación al primer principio.

Lo imperfecto en cuanto a la cantidad no siem­pre se puede decir que es imperfecto, sino que esa cosa [imperfecta] debe ser tal que sus partes estén ligadas unas a otras, que éstas sean hete­rogéneas y que además la cosa que se dice fal­tar exista en eso [que es imperfecto] por naturale­za, y [por último], que aquello que constituye a una cosa en estado de imperfección no sea tal que con ello perezca la substancia de la cosa, pues de aque­llo cuya desaparición implica la desaparición de la substancia del ser, no cabe afirmar que haga a la cosa imperfecta. En un sentido parecido se llama imperfectas a las cosas artificiales. En cuanto a lo excesivo, se toma como opuesto a lo imperfecto [o deficiente].

58. Lo anterior y lo posterior se toman en cinco acepciones: 1 . a Anterior en tiempo. 2 . a An­terior en orden, que tiene lugar cuando se toma como base un principio determinado, cosa que puede verificarse, bien en la dicción, bien en el lu­gar. 3.a Anterior en nobleza. 4.a Anterior en na­turaleza, y 5.a Anterior en causalidad. En el libro de los predicamentos he dado ya a conocer lo signi­ficado por cada una de estas cinco divisiones, y no hay para repetirlo el motivo de una nueva acep­ción. Lo anterior puede tener una sexta acepción

— 52 —:

aplicable a lo anterior en conocimiento, pues no todo lo que es anterior en conocimiento lo es en el existir.

59. Las palabras [árabes] sábab e ila, [que sig­nifican causa], son dos palabras sinónimas, apli­cables a las cuatro [clases de] causas, que son: la materia, la forma, el agente y el fin; y por seme­janza se aplica también a las cosas relacionadas ccn esas [clases de causa].

Las causas, como ya se ha dicho en otra parte, pueden ser próximas y remotas, esenciales y ac­cidentales, particulares y generales, compuestas y simples, y cada una de éstas puede estar en acto y en potencia. Además, entre las causas, hay unas que están en la cosa, como son la materia y la for­ma, y otras que están fuera de la cosa, como son el agente y el fin.

60. La materia tiene varios grados. Uno lo constituye la materia prima, que es informe. Otro grado lo constituye la materia dotada de formas, cosa que tiene lugar en los cuatro elementos, que son la materia de los cuerpos compuestos. Esta clase de materia es de dos especies: una que equi­vale a ese estado [de la materia] que acabamos de mencionar, caracterizado por el hecho de no desaparecer totalmente la forma primitiva cuan­do sobreviene otra, sino que la forma de la ma­teria existe en ella como algo intermedio, según se ha demostrado en el libro de la generación y de

— 53 —

la corrupción ( i ) . La segunda especie está consti­tuida por la materia en la cual subsiste la forma de la materia al advenimiento de otra forma; tal es la disposición, existente en algunos cuerpos de p a r ­

tes homogéneas, para recibir el alma. Esta [mate­ria] es la que más propiamente recibe el nombre de sujeto. También suele llamarse a las partes del compuesto, en cuanto cuantitativas, materia del compuesto; y en este sentido, los partidarios de los átomos dan a éstos el nombre de materia. Tales son las acepciones en que se toma en filoso­fía la palabra materia.

6l. A su vez, la palabra forma tiene varios •sentidos, pues hay formas de cuerpos simples, las cuales son [propias de cosas] inorgánicas; for­mas de cuerpos orgánicos, que son las almas; y formas de cuerpos celestes, que se parecen a los cuerpos simples, en cuanto que son inorgánicos, y a los orgánicos, en cuanto que se mueven por sí mismos. Todo esto fué declarado en la ciencia física. Se toma también la forma por la cualidad y cantidad resultantes de la mezcla como tal, sien­do por esto por lo que las formas de los cuerpos de partes homogéneas se diferencian unas de otras y se hallan afectadas de sus cualidades pro­pias, como, por ejemplo, la dificultad de destruc-

( i ) Es uno de los tratados que integran el manuscrito

cuya última parte traducimos.

— 54 —

ción, propia del oro, y otras cualidades por el

estilo.

62. La palabra principio se predica de todo

aquello a que es aplicable la palabra causa. Díce­

se, además, de todo aquello por donde comienza

el movimiento en una cosa, como el extremo de

un camino, que es el principio del viajar. Tam­

bién se llama principio a aquello por donde es

mejor que empiece el proceso de una cosa; por

ejemplo, en la enseñanza es frecuente no empezar

por los primeros principios naturales, sino por lo

más fácil. Todo lo que, fuera de lo dicho, reciba

el nombre de principio, lo recibirá por razón de

semejanza con alguna de las acepciones apunta­

das; en este sentido decimos de las premisas que

son principio de la consecuencia, pues tal deno­

minación en tanto se atribuye a aquéllas, en cuan­

to que son causa eficiente de la consecuencia, o

materia de la misma.

63. Elemento se denomina aquello en que vie­

ne a resolverse una cosa, desde el punto de vista

de la forma; así decimos que los cuatro cuerpos ( i )

llamados agua, fuego, aire y tierra son elementos de los demás cuerpos compuestos. También se

( 1 ) Nuestro manuscrito emplea la forma ¿¿V*4 basta

cuando esta palabra tiene carácter de adjetivo; asi dice, por

ejemplo, <¿JWJ1 v « e n vez de Í¿*tt+Jt s*Ua>3L que es lo gramaticalmente correcto.

— 55 —

llama elemento a aquello que se cree ser la parte

más diminuta en una cosa, según el parecer de

los partidarios de los átomos. También suele de­

cirse de los universales que son los elementos de

las cosas particulares, según la opinión de los que

creen que [dichos universales] son principios de

las cosas, hasta el punto de que lo que es de más

universalidad, tiene más derecho a ser llamado

elemento. 64. Se llama necesidad a aquello sin lo cual

no es posible que exista un ser dado, cosa que

tiene lugar por razón de la materia, como cuando

decimos que el animal que está dotado de san­

gre, por necesidad ha de respirar. Asimismo se

llama necesidad a la coacción, que es lo contrario

de la elección. De aquí que los poetas griegos la ha­

yan descrito como algo dañino y que entristece (i).

También se dice necesidad aquello que no puede

ser de otro modo y manera, y desde este punto

de vista decimos que los cielos son [necesariamen­

te] eternos.

65. La palabra naturaleza se aplica al conjun­

to de las cuatro especies de mutación, que son:

generación y corrupción, movimiento de trasla­

ción, crecimiento y mutación. Dícese también de

(1 ) E s t á contenido este pensamiento en un Terso d e l

poeta E v e n o , c o n t e m p o r á n e o de S ó c r a t e s , v e r s o r e p r o d u c i ­

d o en el l ibro 5. 0, cap i tu lo V de la Metafísica de A r i s t ó t e l e s .

- 56 -

las formas que son principio de tales movimien­tos, a las cuales formas se da con más razón el nombre de naturaleza; en especial a las que son simples, porque las orgánicas reciben más bien el nombre de almas; tal es, por ejemplo, el princi­pio de crecimiento." En este sentido oímos decir a los médicos: la naturaleza ha obrado de tal ma­nera, refiriéndose con ello a la potencia modera­dora de los cuerpos, que es la nutritiva, porque ésta, si bien es orgánica, es para ellos más simple que las otras potencias.

Por eso siempre aplican la palabra naturaleza a la potencia del corazón, lo que da origen a nues­tra afirmación de que el acto natural se opone al racional. También se da la denominación de natu­raleza a los elementos componentes del ser, y por esa razón decimos que la naturaleza de los Cuerpos homogéneos la constituyen el agua, el fuego y demás cuerpos simples. La palabra natu­raleza se aplica también a las diversas especies de materia y, en general, a todas las especies de for­mas y de materias y a las diversas mutaciones a éstas consiguientes.

66. Hemos, pues, llegado al fin de lo que constituía nuestro objeto primario, que era expli­car lo significado por las palabras. Empecemos ahora a decir algo acerca de las cuestiones plan­teadas por esta ciencia.

LIBRO S E G U N D O

1 . Hemos dicho ya que [la palabra] ser tiene varias acepciones; mas el ser a que nos referimos aquí es aquel que designa los diez predicamentos, los cuales hacen las veces de especies, respecto del género que es objeto de esta ciencia. Ahora vamos a demostrar que el significar el ser los diez predicamentos, no tiene lugar de una manera pu­ramente equívoca, pues si tal ocurriera, tendría­mos un género que no sería objeto exclusivo de una sola ciencia, que es la que nos ocupa (la me­tafísica), ni se darían los predicados esenciales que constituyen la división primaria del ser, como cuando decimos que éste puede estar en potencia o en acto, o le atribuimos otros predicados que esencialmente le convienen. Ahora bien; la pro­posición cuyo sujeto sea un nombre equívoco, no puede tener atributo esencial, como es de todo punto evidente para el que se dedica al arte de la lógica.

2 . Tampoco designa el ser los predicamentos de una manera unívoca, pues si tal ocurriera, las diez categorías formarían un solo género o esta-

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rían incluidas en un mismo género, siendo así que los sentidos nos atestiguan su diversidad y multi­plicidad. Pues si bien es cierto que algunos anti­guos creían que el ser es uno (i), llevóles a ese ex­tremo el no haber examinado atentamente el ser sensible y su inclinación por las afirmaciones sofís­ticas. Pero ya Aristóteles se ha encargado de refu­tarlos en el libro primero de su obra De physico auditu (2); en cuanto a nosotros, ya tendremos ocasión de discutir con ellos cuando tratemos de las materias de las artes particulares.

3. Si, pues, las cosas se han de tal manera que la palabra ser no designa los predicamentos, ni equívoca ni unívocamente, sólo cabe que los designe de una de las varias maneras que son pro­pias de la analogía. Esta tiene lugar en aquellas palabras que significan cosas que se refieren a una sola y misma cosa, con relación de anterioridad y posterioridad, según podría verse por el examen

(1) £1 fundador de esta teoría fué Jenófanes de Colofón,

contemporáneo de Pitágoras. Fué desarrollada por sus dos

discípulos, Parménides y Melisso, sobre todo por el primero,

que dio a esa doctrina una base más científica. Vid. Aristóte­

les, Meta/inca, libro capítulo V.

(a) Así se titula el libro compuesto por Aristóteles acerca

de los principios generales de la ciencia física. El manuscrito

árabe que contiene el opúsculo que traducimos, se abre con

la paráfrasis de Averroes acerca de esta obra del filósofo

griego.

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de las mismas; como cuando llamamos a las cosas relacionadas con la guerra, guerreras, y a las re­lativas a la medicina, medicinales.

4. Siendo, según lo que precede, propio de esta ciencia el relacionar unas con otras las diver­sas especies de seres, en cuanto son causas unos de otros, hasta el extremo de reducirlos todos a sus causas últimas, conviene que estudiemos esta propiedad en todos los predicamentos y que vea­mos qué relación guardan unos con otros desde el punto de vista de la existencia, y cuál es ante­rior a cuál; y si es que hay un predicamento que sea fundamento de los demás, qué predicamento es ese y qué fundamento tiene él a su vez. Después de hecho esto, procederemos a señalar las causas de las cosas que les son anejas, consideradas en su aspecto ontológico, tales como el acto y la po­tencia y otras cosas por el estilo. Todo ello [se ventilará] en la medida que nos permita la [natu­raleza de] la primera parte de nuestra ciencia; y lo que en punto a causas remotas de dichas cosas nos quede por tratar, lo esclareceremos después en la segunda parte de la misma.

5- Las demostraciones empleadas en esta cla­se de asuntos, son en su mayor parte lógicas. En efecto, las cuestiones cuya discusión constituye el objeto del arte lógica, son susceptibles, como se ha dicho en otro lugar, de ser empleadas de dos maneras: o como medios, métodos y cánones que

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tienden a fortalecer el entendimiento y a preser­varle del error, o como formando parte de un arte demostrativa, en cuyo caso pueden ser utili­zadas en otro arte, a manera de principios y de materia fundamental, en consonancia con lo que deben tener de común las artes demostrativas, en cuanto a utilizar unas aquello que ha sido demos­trado en otras. Así, por ejemplo, el astrónomo -toma del geómetra [la siguiente verdad]: la mitad del diámetro es igual a un lado del exágono.

6. Una vez declarado el objeto de esta parte de [nuestra] especulación, así como el sentido de las palabras empleadas en ella, empecemos a tra­tar de la misma. Decimos, pues, que, según se ha visto en el libro de los predicamentos, el predicado esencial es de dos clases: uno que da a conocer la guiddidad y esencia del individuo de substancia (siendo el universal más general en este sentido el predicamento llamado substancia); y otro que no da a conocer la esencia y guiddidad del individuo de substancia; al contrario, si algo da a conocer, esto no puede ser substancia ni esencia del mis­mo. En una palabra, este [predicado] únicamente -puede existir en un sujeto; por eso en su defini­ción se afirma ser aguello que se dice [existir] en un sujeto, mientras que de la substancia se afirma ser aguello que se dice [o denomina] sujeto. Los universales más generales de esta [última] clase son los nueve géneros de accidentes, allí [en el ti-

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bro de los predicamentos]'enumerados, a saber: can~ tidad, cualidad, relación, en dónde, cuándo, situa­ción, hábito, acción y pasión.

y. Esto supuesto, se ve de una manera gene­ral que la categoría de substancia se sustenta en sí misma, sin que necesite, para existir, de ningu­na de las categorías accidentales, mientras que el predicamento de accidente necesita de la substan­cia para existir y es efecto de ella. Pero conviene que veamos cómo se han las cosas a este respecto en cada uno de los predicamentos. Así, pues, se observa desde luego que [el concepto de] subs­tancia va incluido en la definición de los tres pre­dicamentos siguientes: en dónde, situación y hábi­to, como se deduce claramente de sus definicio­nes, pues en todas ellas aparece [la idea de] cuer­po. Así decimos de la [categoría] en dottde, que es la relación del cuerpo al lugar; 'otro tanto suce­de con la situación y el hábito. En las categorías de acción y pasión, por lo que hace a las que afec­tan a la substancia, la cuestión no admite discu­sión. En cuanto a las que están afectas a la canti­dad y a la cualidad, se han de la misma manera que estas categorías, en especial la de pasión, pues ésta en la cantidad es siempre algo substancial, por ejemplo, la nutrición da aumento; mientras que, considerada en la cualidad, es algo acciden­tal, por ejemplo, el cuerpo quema.

3. Por lo que toca a las cuatro categorías si-

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guientes: cantidad, cualidad, relación y cuándo, aunque en sus definiciones no aparezca la catego­ría de substancia, es de suyo evidente que necesi­tan de la substancia para existir. En cuanto a la categoría de relación, es evidente que no puede estar separada [de la substancia], pues no sólo tie­ne a ésta como sujeto, sino a los demás predica­mentos. Ejemplo de ello son [las ideas de] doble y de mitad, que existen en la cantidad, y [las de] arriba y abajo, existentes en [el lugar] en donde. A su vez, de la naturaleza de la categoría de cua­lidad se deduce, desde luego, que es accidente, y que, con mayor razón que el caso anterior, es im­posible que esté separada de la materia; de lo contrario, existiría la pasión en lo no paciente, la figura en lo no figurado, el hábito en lo no habi­tuado y la disposición en lo no dispuesto, que son los cuatro géneros de cualidad más conocidos.

9. En la cantidad, sobre todo en la discreta, no se ve con toda claridad que necesite de la substancia [para existir]. Otro tanto puede afir­marse de la continua, ya que creemos que una de sus especies está constituida por el cuerpo, en cuya definición se afirma la divisibilidad del mis­mo en las tres dimensiones. De aquí que algunos hayan creído que las dimensiones eran substan­cias, y tales, que podían dar a conocer la esen­cia de la substancia concreta. [El proceso de] esta investigación llevó a algunos a afirmar la separación

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de la cantidad [respecto de la substancia], y esos tales fueron los que opinaban que la materia de las matemáticas era algo separado.

I O . Por nuestra parte, afirmamos ser de suyo evidente, con evidencia primaria, que las dimen­siones son algo que no da a conocer la esencia del individuo de substancia. Así, pues, aplicadas a dar del individuo de substancia la idea de que son ca­paces por su naturaleza, la especie o género de este individuo de substancia, estará incluido en la definición de las mismas, tanto cuanto puedan es­tarlo los sujetos en las definiciones de los acciden­tes, sin que tal idea [es decir, la dada por las di­mensiones] llegue a estar incluida en la definición de tal individuo [de substancia], de la misma ma­nera que lo están los predicados que son causas de los sujetos en las definiciones de éstos. Así, por ejemplo, decimos del hombre, igual que de la mayor parte de los animales, que tiene una cier­ta cuantidad, puesto que cada uno de ellos tiene una magnitud propia. En una palabra, es eviden­te que las dimensiones son posteriores al ser ani­mado, y que el alma y lo animado son anteriores a ellas. También es evidente que los seres natu­rales son anteriores a las dimensiones que en ellos se pueda imaginar. Ahora bien; a estas [dos clases] se reducen todos los individuos de subs­tancia, ya que cada uno de éstos es o animado o natural.

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11. En cuanto a la cuestión de qué cosa sea el género más universal que se encuentra en ta substancia, si es el mismo cuerpo o algo a lo que sea accidental el cuerpo, y en este último caso, qué cosa sea esa a la que es accidental la. corpo­reidad, todo lo explicaremos cuando se declare la naturaleza de los principios de la substancia sensible y el modo de ser de las especies, de los géneros y, en general, de los universales. Por lo que toca a los que afirman la existencia de una cuantidad separada, si se refieren a la cantidad que existe en las cosas sensibles, ya se ha demos­trado en la ciencia física ser tan imposible que la materia prima esté depojada de ella, como el que esté despojada de forma; de lo contrario, se daría un individuo de substancia sin cantidad, lo que es absurdo.

12. Otra de las cosas demostradas en la físi­ca, al examinar la naturaleza del espacio, es la im­posibilidad de que ¡a dimensión esté separada. En la misma ciencia se ha evidenciado que el tiempo existe en un sujeto, que es el cuerpo celeste; de lo que se deduce que la categoría cuándo-existe mediante la substancia. En efecto, un ser en tanto dice relación al tiempo, en cuanto es mudable o . se concibe en él una mutación; ahora bien, lo mu­dable tiene que ser necesariamente cuerpo, con­forme a lo declarado en la física.

13. El número perteneciente a la cantidad dis-

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creta no es otra cosa que un conjunto de unida­des, según se acostumbra a definirlo. Ya hemos dicho antes que mediante las unidades designa un concepto universal sacado por el entendimiento de cosas ajenas a las esencias de las cosas, y que, por lo tanto, el número es por necesidad un acci­dente; más tarde demostraremos que le conviene más bien ser acto del alma que realidad existente. De esto se deduce que ni esta [cantidad] ni ningu­no de los nueve accidentes, puede estar separado de la substancia; antes por el contrario, la subs­tancia es anterior a ellos con anterioridad de cau­sa a efecto, y no sólo le conviene esta clase de prioridad sobre los accidentes, sino también aque­lla que existe por razón del tiempo, así como la que existe por razón del conocimiento, ya que la substancia es más conocida que el accidente; por lo que hace a lo anterior y a lo posterior, ya queda dicho cuántas acepciones tiene. La cuestión relativa a la existencia de una cantidad separada, cuyo modo de ser se diferencie del modo de ser de esta cantidad sensible, y que sea objeto del arte matemática, según el parecer de Pitágoras, será examinada cuando se establezcan sobre sóli­das bases las materias de las artes particulares (i).

( 0 Véase en el capítulo V del libro i . ° de la Metafísica de Aristóteles una exposición de las doctrinas de Pitágoras so­bre este punto. i

5

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14- Respecto a la manera que estas categorías tienen de existir en la substancia, a saber, si ésta tiene lugar mediante una especie de gradación, de modo que unas sean algo así como causas de que otras existan en la substancia, o bien existen en ésta, dentro de un mismo grado, hasta el punto de que no sean unas anteriores a otras, cosa es que aparece clara, en vista de la necesidad que tienen algunas de ser precedidas por otras en la substancia. Tal es, por ejemplo, el caso de la can­tidad, que es evidentemente la primera en cuan­to a existir en la substancia, ya que no se da can­tidad sino en el cuerpo, como ni tampoco lugar sino en lo corpóreo, en cuanto tal, ni situación sino en lo localizado, ni acción y pasión sino por intermedio de la situación y del lugar en dónde', cosas todas que se deducen de lo demostrado en la física. Asimismo la categoría de hábito no se encuentra en una cosa, sino después de ser ésta cuerpo y dotada de lugar y de situación. Sin em­bargo, no hay inconveniente en que se encuentren en un mismo grado dos de ellas; por ejemplo, la cualidad y el lugar en dónde, pues en ninguna de ellas se ve preferencia sobre la otra, para existir en la substancia.

15- De lo dicho se deduce que los nueve pre­dicamentos [de accidente] existen en la substancia, a la par que queda declarado cómo unos tienen una existencia anterior a otros en la substancia.

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Ahora debemos estudiar también los elementos y principios de la substancia, y en general, [investi­gar] si hay una materia que, existiendo en la subs­tancia sensible, sea anterior a ésta, y, caso de que exista, de qué naturaleza es. Lugar es éste en que se tropieza con arduas dificultades y gran diferen­cia [de opiniones] entre los antiguos, además de ser preliminar esta cuestión a aquella otra en que se investiga si hay o no una substancia separada que sea principio de la substancia sensible, y caso de existir, cuál sea su modo de ser.

16. Decimos, pues, que, según hemos visto an­teriormente, la palabra substancia tiene varias acep­ciones; sin embargo, la más extendida y la reco­nocida por todos es la de individuo concreto que no está en un sujeto ni se predica del sujeto (i): ta­les son los individuos hombres, animales, plantasi astros y piedras; de aquí la conveniencia de esta­blecer una investigación acerca del principio de esta substancia sensible. Son varias, según hemos dicho anteriormente, las opiniones de los antiguos acerca del fundamento y partes de esta substancia sensible. En efecto, algunos creen que consta de partes indivisibles finitas o infinitas (2); mientras que otros piensan que es la corporeidad aquello en que se basa [la substancia]. Ahora bien, como el

(1) Vid. libro párrafo 24, nota.

(2) Vid. libro párrafo 25 , nota.

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concepto de corporeidad implica la divisibilidad en dimensiones, opinan que éstas son las más acreedoras al nombre de substancia. Mas pudien-do ser las dimensiones, por medio de una repre­sentación mental, superficies, y éstas resolverse en líneas y las líneas en puntos, son de opinión que los puntos son substancias. A su vez, otros juzgan que los universales de la substancia, predicables de ésta, considerados en cuanto son algo que subsis­te por sí mismo, son principios de la misma. En general, convienen todos en reconocer una causa material, si bien algunos creen que ésta son los átomos, mientras que otros dicen que es el fuego o el aire u otras cosas por el estilo, de las excogita­das por cada uno de los filósofos anteriores.

17. La falsedad de tales opiniones, desprovis­tas de todo valor, fué ya declarada en la ciencia física, en la cual se ha visto claramente que todos los seres sensibles constan de materia y forma. En el mismo lugar se ha dado a conocer el número de especies de las materias y de las formas, si bien allí sólo se especula sobre ellas, en cuanto principios del ser mudable y, de una manera ge­neral, en cuanto son principios de la mutación. Por eso, las opiniones referentes a tal cuestión, calificadas de defectuosas desde tal punto de vista, tienen su refutación propia en aquel lugar (en la física)', tal es la teoría de los átomos y otras que aquella ciencia toma a su cargo refutar. En cam-

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bio, el estudio que de ellas (de la materia y de la forma) se hace al presente, versa acerca de su cualidad de principios de la substancia, como tal substancia; de aquí que las opiniones a ellas refe­rentes que sean falsas, consideradas desde este punto de vista, tengan su refutación en este lu­gar. De esta clase es [la opinión de] aquel que cree que los universales de la substancia son prin­cipios de la misma, así como [la de] aquel que piensa que las dimensiones son aquello que sir­ve de fundamento a la substancia, si bien esta sentencia es susceptible de ser examinada desde dos puntos de vista, [esto es], en esta ciencia y en la física, como lo hizo Aristóteles en el [libro] ter­cero del De coelo et mundo. Avicena se equivocó de medio a medio en esta cuestión, pues creía que al físico no le era posible demostrar que los cuerpos constan de materia y forma, y que sólo el metafísico era el encargado de demostrarlo! pero que tal afirmación no tiene fundamento al" guno, cosa es de suyo evidente para quien cultiva las dos ciencias, a saber, la física y la metafísica.

18. En este supuesto, y una vez declarado el aspecto en que esta ciencia estudia la cuestión que nos ocupa, debemos empezar nuestra investiga­ción acerca de este asunto por lo más conocido para nosotros, que son las definiciones. En efecto, una de las cosas a que se aplica la palabra subs­tancia, es la definición, y de aquí que oigamos a

— j ó ­

los filósofos decir que la definición da a conocer la substancia del ser; eso, además de que debe­mos partir siempre de lo más conocido para nos­otros a lo más conocido por naturaleza, como se ha dicho en otro lugar. Así, pues, la definición, se­gún lo dicho, es una oración que da a conocer la esencia del ser, mediante algo esencial, que cons­tituye el fundamento del mismo. Ahora bien, queda demostrado en el arte lógica que las cosas predicables son de dos clases: esenciales y acci­dentales. Los predicados esenciales son, a su vez,, de dos especies, a saber: predicados que son par­tes de la substancia del sujeto, siendo éstos los que propiamente constituyen las definiciones; y predicados en cuya substancia existen los sujetos, y éstos no pueden integrar la definición, por ser algo posterior a la substancia definida. Por eso, estudiada la cuestión en este aspecto, se verá, a poco que se reflexione, que los individuos con­cretos están dotados de partes anteriores a ellos, en las cuales tienen su fundamento, concepto que sólo es aplicable a la substancia.

19. Mas porque los individuos de accidente, si bien llevan incluida también en su definición la [idea de] substancia, que les sirve de base, son cosa distinta de ésta, por eso no tienen verdade­ra definición, ni tampoco el compuesto de subs­tancia y accidente, como la tiene el compuesto de materia y forma, según se verá después. Por esta

parte aparece con toda claridad que ninguno de los predicados de las categorías [de accidente] puede servir de base a la substancia, pues para los efectos de dar a conocer la esencia o parte de la esencia del individuo de substancia, de nada pue­de servir el que ésta esté dotada de cualidad, o cantidad, o relación, o lugar, o tiempo, o acción, o pasión, o situación, o hábito. De esto se deduce claramente la diferencia existente entre las formas esenciales y los accidentes, bien que ambas cosas residan en la substancia.

20. Así, pues, una vez demostrado que existen partes de la substancia anteriores a ésta, estudie­mos la manera de existir que tienen estas partes en la substancia, [investigando] si los universales son algo accidental a las mismas, o [por el contra­rio] algo anterior a ellas, como quieren los parti­darios [de la teoría] de las formas [separadas]. En una palabra, estudiemos todas aquellas cosas que les están anejas, no sólo en cuanto que son indivi­duos sensibles o partes de algo sensible, sino tam­bién en cuanto que son inteligibles y universales, pues son éstos dos aspectos del ser completamen­te distintos. Además, constando la definición de partes múltiples, [debemos investigar] la manera de existir de cada una de estas partes en el com­puesto, si existen en potencia o en acto, y, en ge­neral, por qué razón decimos que lo definido es uno, constando de múltiples partes en la definí-

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ción. [Por fin] se dará a conocer qué relación tie­nen las definiciones y sus partes con las cosas de­finidas. Esta investigación parece que debe ser común a substancias y accidentes, una vez conce­dido que los accidentes son definiciones, si bien aquí el objeto primario es el conocimiento de la substancia.

21. Por esta razón debemos estudiar, en pri­mer lugar, las definiciones. Decimos, pues, que evidentemente la definición sólo conviene, prima­riamente y por vía de anterioridad a la substan­cia, mientras que en las demás categorías, dado caso que la tengan, existe por vía de posterioridad. En efecto: las otras categorías, si bien tienen pre­dicados esenciales que integran las definiciones de las mismas, conforme a lo que ocurre en la subs­tancia, con todo llevan necesariamente en sus de­finiciones la definición de la substancia,, pues se trata de cosas que no pueden existir en sí mis­mas. [La definición de substancia puede ir inclui­da en la de accidente] o en potencia próxima o en acto. [Va incluida] en potencia próxima, cuan­do se trata de categorías en cuya definición no aparece la relación de las mismas con la substan­cia, conforme a lo que antes dijimos, y en espe­cial cuando existen abstraídas en el entendimiento y se las aplican nombres primitivos. De la blan­cura, por ejemplo, en cuanto abstraída en el en­tendimiento, se dice que es color que hace que

la vista distinga [los objetos] (i). Esta propiedad se encuentra en mayor proporción en la magnitud y en la figura.

22. Mas cuando [los accidentes] se expresan mediante nombres derivados, que son los que más propiamente los designan, entonces se manifiesta la substancia en la definición de los accidentes. En realidad, la substancia aparece de una manera clara [como incluida] en acto en la definición de los accidentes, cuando se trata de aquellas cate­gorías en cuya definición se encuentra la substan­cia; y en general, en los accidentes esenciales en cuyas definiciones van envueltos los sujetos o gé­neros de sujetos de estos accidentes. Tales son, por ejemplo, la chatedad en la nariz y la risa en el hombre. Por eso, los nombres de estas cosas de­signan un ser compuesto de accidente y de subs­tancia. En cuánto a los nombres primitivos de ta­les compuestos, como dice Aristóteles (2), o no tienen definición, a causa del exceso y repetición que ésta implicaría, ya que el que define la chate­dad incluye en la definición de ésta la de nariz y además la de la depresión existente en la nariz,

(1) Este es el sentido de la frase j O > l l ^Sj&o. T a l tra­ducción está garantizada por la existencia, en la Metafísica de Aristóteles, de este mismo ejemplo de la blancura, expre­sado en análogos términos. Vid. Metafísica, libro 10, capí­tulo VII.

(2) Véase Metafísica, libro 7 . 0 , capítulo V.

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depresión en cuya definición incluye la nariz, con lo cual resulta ésta incluida dos veces en la mis­ma; o, dado que tengan definición, será por una razón de posterioridad, con relación a la substan­cia compuesta de materia y forma, pues la defini­ción es aplicable sólo a los compuestos.

23. Una vez demostrado que todas las catego­rías tienen definiciones que designan las esencias de las mismas, y que sólo a la substancia le con­viene una verdadera definición y una guiddidad substancial, veamos si las esencias e inteligibles de las cosas son las mismas cosas singulares, de la misma manera que decimos que la imagen de una cosa es la cosa misma y que la forma sensible de un ser es de igual significación que el ser sen­sible, o si son más bien [tales inteligibles] algo distinto de los mismos [seres singulares] en cuan­to que tienen una existencia fuera del alma. Deci­mos, pues, que los predicados que constituyen la esencia de una cosa, es decir, aquellos que dan a conocer la substancia del ser singular, son este mismo ser singular, en la forma que dejamos apuntada, esto es, en cuanto dan a entender la substancia de los singulares.

24. Pero los predicados accidentales [de una cosa] no son la cosa misma, pues si ocurre [por ejemplo] que el médico es albañil, la esencia de la medicina no existirá en el [concepto de] albañil, como ni tampoco el ser hombre consistirá en ser

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hombre blanco. En casos como éstos, el predica­do y el sujeto sólo de una manera accidental pue­den ser una misma cosa, al revés de lo que ocu­rre en los predicados esenciales. En efecto, si los universales esenciales de una cosa no fueran la cosa misma singular, esto es, el sujeto, la esencia de una cosa no sería la cosa misma, y, por consi­guiente, la esencia de animal, en un animal dado, no sería el animal mismo, con lo cual desaparece­ría [todo] conocimiento, hasta el punto de que ninguna cosa tuviera inteligible [propio].

25. En cuanto a aquellos que describen los universales como existentes en sí mismos (i) y se­parados, se ven obligados a admitir que son, desde cierto punto de vista, distintos de los seres singu­lares. Partiendo de la base de sus afirmaciones, tendrían que admitir una de estas dos cosas: 1. a

Que esos universales no fuesen los inteligibles de

( 1 ) El problema de los universales y su introducción en

la filosofía arranca de la observación de Heráclito, referente

a la inconsistencia de los objetos y al perpetuo flujo y reflujo

en que están los seres singulares. Esto indujo a los filósofos

a pensar que una doctrina verdaderamente científica no p o ­

día reconocer como base lo particular y perecedero, sino lo

universal y fijo. Esta teoría fué desarrollada sobre todo por

Platón, quien la exageró hasta el punto de creer a los univer­

sales separados y existentes en sí mismos. Aristóteles, en

varios pasajes de la Metafísica, sobre todo en el capítulo VII

del libro refuta ampliamente esta última parte de la doc­

trina de Platón.

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tales seres singulares, y, en ese caso, no tendrían virtualidad suficiente para [intervenir en la forma­ción de] la idea de las cosas singulares, que es precisamente lo contrario de lo que afirman, ya que la razón de que traigan a colación los univer­sales y sean partidarios de ellos no es otra cosa que [la obtención de] un conocimiento más per­fecto. 2. a Que se les concediese que esos univer­sales [separados] diesen a conocer las substancias de los singulares y fueran un medio para entender las esencias de los mismos, y aun en ese caso se se­guiría que dichos universales separados, conside­rados como existentes fuera del alma, eran algo distinto de los [otros] seres que existen fuera del alma, en cuanto a la propiedad que éstos tienen de cambiarse unos en otros. Eso, además de que, para que pudiesen ser entendidos, necesitarían di­chos universales de otros universales; porque si un ser existente fuera del alma necesitara, para ser entendido, de otro ser que estuviese fuera del alma, para este último se necesitaría lo que para el primero y tendríamos un proceso hasta el infi­nito. Así, pues, se deduce de lo dicho que, para que podamos entender las esencias de las cosas, no necesitamos afirmar la existencia de universa­les separados, prescindiendo de que existan o no; mas, dado caso que existan, son insuficientes para dar idea de las esencias de las cosas y, en gene­ral, para [influir en] el ser sensible.

— 77 —

26. Que los universales que entran a formar las definiciones son eternos e incorruptibles, y que, caso de que existan en sí mismos fuera del alma, como creen los partidarios de [la teoría de] las formas, no ejercen influencia en la formación del ser sensible, puede demostrarse de la siguien­te manera: Todo ser producido es algo, es decir, es una criatura y una forma; procede de algo, es decir, de un elemento; y es [engendrado] por algo, a saber, por la causa eficiente. Asimismo es evi­dente que en todas las cosas engendradas, bien lo sean natural, bien artificialmente, el agente y el efecto han de ser por necesidad distintos en nú­mero e iguales en esencia y en definición, o, por lo menos, análogos. Tal propiedad es manifiesta en la mayor parte de las cosas naturales compues­tas, como sucede con los animales y plantas, por generación de raza, pues en éstos el generante en­gendra, o algo igual a él en especie, como el hom­bre, que engendra un hombre, y el caballo, que engendra un caballo, o algo parecido y análogo, como cuando el asno engendra un mulo. Otro tanto aparece en las cosas simples, ya que el fuego en acto engendra fuego en acto.

27. Sin embargo, alguien ha suscitado dudas, cuando se trata de animales producidos por gene­ración espontánea, y de plantas producidas de igual manera. Además, el fuego puede ser produ­cido por percusión del pedernal y, en general,

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por el movimiento, a la vez que es cosa manifies­ta la existencia de motores que no pertenecen al género de lo movido; tal es, por ejemplo, el se­men que mueve la sangre menstrual hasta conver­tirse en hombre, y el calor de la incubación que imprime al huevo cierto movimiento, propio para convertirle en ave. A esto hemos de contestar que evidentemente los seres así producidos están integrados por más de un motor; así, por ejem­plo, el padre imprime movimiento al semen y éste a la sangre menstrual. Esto supuesto, el motor, que necesariamente debe ser uno en esencia con lo movido, o análogo y parecido a él, es el motor último, que es el que da al motor próximo la po­tencia para mover; ahora bien, el motor último, en el semen, es el padre, y en el huevo es el ave; si bien, como ya se ha demostrado, son insufi­cientes tales motores, si no les fcompaña un princi­pio externo, el cual, en opinión de Aristóteles (i), que es la cierta, está constituido por los cuerpos celestes, mientras que para muchos filósofos mo­dernos es el entendimiento agente, según se ha visto en la física.

28. En cuanto a los animales y plantas, pro-

(1) Conocida es la teoría de Aristóteles acerca de la in­

fluencia de los astros en la generación. De aquí su célebre

afirmación, repetida en muchos lugares de sus obras: «Ho -

minem generat homo et sol.»

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ducidos por generación espontánea (i), si bien son producidos por el calor de los astros, tal ca­lor no es el motor último en su producción; antes bien, hay un motor análogo a ellos que les da la forma substancial; motor que, si no es uno en esencia con lo movido, obedece a la razón de ser inmaterial el motor, según se ha visto. En los animales y plantas engendrados espontáneamente, el motor último constitúyenlo, según la escuela de Aristóteles, los cuerpos celestes [que obran] mediante potencias anímicas de ellos emanadas, y, según el parecer de los filósofos modernos, el en­tendimiento agente. En efecto, Aristóteles cree que el agente transmutador y productor no puede ser más que un cuerpo, o [algo que obre] median­te un cuerpo, esto es, una potencia existente en un cuerpo; que la acción que constituye el fin del cambio no puede provenir más que del agente transmutador; y [por fin] que no es posible que la

( i) Como se ve, el concepto de generación espontánea,

admitido por todos los peripatéticos, sin excluir a los esco­

lásticos, es distinto del sentido dado a esa generación por

algunos filósofos modernos. L a generación espontánea, para

los aristotélicos, representaba la producción de un ser orga­

nizado (animal y planta) sin causa seminal, mas no sin algu­

na causa física. En los animales de estirpe o raza, la genera­

ción reconocía como causas al animal y al astro; en el ani­

mal producido espontáneamente, obedecía ánicamente a la

influencia astral. Otro tanto puede decirse de las plantas.

causa eficiente de la mutación sea una cosa, y la causa eficiente del fin de la mutación otra.

29. En cuanto al movimiento que [aparente­mente] engendra al fuego, no es que el tal movi­miento sea causa eficiente del mismo. La causa efi­ciente del fuego es algo que es una sola cosa [con él] en cuanto al género; a saber, el calor que, pro­cedente de los astros, está esparcido en los elemen­tos, y el calor del aire mismo. Por su parte, el mo­vimiento no hace más que suministrar para estos efectos la disposición en cuya virtud el sujeto pue­de recibir la forma del fuego, como puedes com­probarlo en el algodón que es quemado por el sol mediante un rayo reflejado por un cristal. En efec­to, parece que el rayo no puede actuar en este fe­nómeno, sino a través del aire, con objeto de reci­bir [de éste] el calor con que ha de quemar el algo­dón, puesto que la luz no es [por sí misma] fuego, como es evidente. Además, el movimiento es una especie de vida para los seres naturales, pues pa­rece reducir a acto puro las partículas de fuego existentes en potencia próxima en el aire; por eso el levantar viento acrece la substancia del fuego. De aquí [se sigue] que, posiblemente, lo que con­serva, en cierto sentido, la forma del fuego exis­tente en acto en la concavidad de la esfera lunar, sea el movimiento del cuerpo celeste, según lo declarado en la ciencia física. En efecto, lo allí de­mostrado con respecto a los elementos se refiere

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a que éstos, con relación al cuerpo celeste, hacen las veces de materia; por lo cual no pueden exis­tir sin él, de la misma manera que la materia pri­ma no puede estar desprovista de forma. A su vez, el cuerpo celeste necesita de los elementos para existir, en la proporción que las formas nece­sitan de las materias.

30. Lo que hemos dicho referente a que una cosa sólo puede ser engendrada de otra igual a ella en especie y esencia, es más evidente aún en las cosas artificiales que en las naturales. Por ejemplo, la salud producida en los cuerpos huma­nos por el arte de la medicina procede de la forma de la salud existente en el alma [del médico], así como la forma existente en piedras y adobes de la casa fabricada por el albañil es una forma que proviene de la forma existente en el alma del mis­mo. Sin embargo, siendo propio de tales formas el constar de más de una acción, ya que necesa­riamente, si ha habido curación, es que ha existi­do una evacuación, y si ha habido una evacua­ción es que ha precedido un remedio purgante, se sigue por necesidad que lo que en ellas es an­terior en el alma del artífice es posterior en cuan­to al tiempo en la producción; de aquí el dicho: lo primero en el pensamiento es lo último en la acción, y lo primero en la acción es lo último en el pensamiento.

31- Otro tanto parece ocurrir con las cosas 6

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naturales, así como el que tengan por principio último la concepción por medio del entendimien­to. De lo contrario, ¿de dónde les viene que estén naturalmente en disposición de ser entendidas por nosotros? En efecto, esta [cualidad de ser in­teligibles] es algo esencial que existe en la natura­leza de las mismas; ahora bien, lo que es esencial no puede existir en una cosa, mas que necesaria­mente como producto de una causa eficiente. Pero en las cosas naturales nada hay que pueda hacer a lo sensible inteligible en potencia (es de­cir, de naturaleza tal que pueda ser entendida por nosotros), a no ser en la hipótesis de que se origine de una concepción intelectual, aunque ten­ga un ser sensible, procedente de principios sen­sibles, como sucede en las cosas artificiales. En efecto, si la clepsidra es inteligible (i) para quien no la ha fabricado, esto se debe a la razón de te­ner su origen en el entendimiento, es decir, en la forma que está en el alma del artífice, pues en otro caso sería entendida de una manera acciden­tal; otro tanto tiene lugar en las cosas naturales. De aquí se deduce, en términos generales, la exis­tencia de formas separadas, como causas de que

( i ) La palabra árabe tfJl&oJ), que Alcalá transcribe tnenqulna y traduce relox de agua, es, según Dozy (Supplement aux dictionnaires, árabes, II, 617), de origen persa, sin que tenga relación alguna con el griego u.crrravov.

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la substancia sensible sea inteligible; [formas se­paradas] que dan a lo sensible la forma substan­cial que le hace ser inteligible en potencia, por intermedio de la naturaleza y de los cuerpos ce­lestes. Tales formas son las de los cuerpos celes­tes, y en este aspecto vieron la cuestión los parti­darios de [la teoría de] las formas, aunque no se mantuvieran dentro de tal punto de vista.

32. Pero, como nos hemos salido de nuestro objeto, volvamos a nuestro punto de partida. De­cimos, pues, que, siendo evidente que lo engen­drado, en tanto puede serlo en cuanto se origina de algo que es una misma cosa [con lo producido] en especie y en esencia, es también evidente que la esencia, como tal esencia, no está sujeta a ge­neración y corrupción. Otro tanto puede afirmar­se de la materia, pues ésta tampoco puede ser en­gendrada por la causa eficiente. En su consecuen­cia, lo sujeto a generación y corrupción es el indi­viduo, compuesto de las dos, es decir, aquella cosa que es distinta de su causa productora, en cuanto al número, y una misma cosa con ésta, en cuanto a la forma. Queda, por lo tanto, demostrado que las formas y las materias, como tales, no están sujetas a generación y corrupción, a no ser de una manera accidental. Y como las esencias de las cosas no son más que la materia y la forma de las mismas, según se demostrará después, resulta que las formas y materias, como tales, no están

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sujetas a generación o corrupción, a no ser de un modo accidental.

33. Las formas son generables y corruptibles y, en general, transmutables, en cuanto que son parte del ser esencialmente sujeto a generación y destrucción, esto es, del individuo, que es un con­junto de materia y forma, en cuanto esta forma lo es de algo concreto, no en cuanto que es forma [abstracta]. Lo mismo sucede con respecto a la materia, pues a ésta en tanto la afecta la muta­ción, en cuanto que es materia de un ser concre­to, mas no en cuanto que es materia [en abstrac­to]. Pero como la causa de la mutación que afecta a las formas es la materia, a las formas correspon­de con mayor razón esa propiedad [de no ser afectadas de generación y corrupción más que de una manera accidental]. Sin embargo, la materia no es inteligible, por razón de ser materia preci­samente, ya que lo inteligible sólo afecta a una cosa en cuanto está en acto, sino que la materia es entendida constantemente o por vía de analo­gía, como sucede en la materia prima, o bien en cuanto le ocurre estar en acto, como sucede en las materias propias de cada ser.

34. Así como es evidente que la materia en abstracto no puede ser fabricada por el artífice, así también lo es que no puede ser fabricada la forma en general, sino que lo que fabrica el artí­fice es el compuesto de materia y forma; porque

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éste en tanto produce la forma, en cuanto que transforma el elemento para comunicarle la for­ma. Por ejemplo, el que fabrica un armario, no produce la materia, como ni tampoco la forma del mismo, sino que de una madera determinada produce un armario determinado. Y es que si la forma y la materia, como tales, estuvieran sujetas a generación y corrupción, la generación proven­dría de la nada en general, y la corrupción iría a parar a la nada en general. Así, por ejemplo, en el supuesto de que un cuerpo, como tal cuerpo, pudiera ser engendrado, tendríamos que dicho cuerpo se originaría necesariamente de algo abso­lutamente incorpóreo. La generación y corrupción son más bien propias del compuesto de ambas cosas, a saber, de la materia y de la forma; con lo cual queda demostrado que la causa productora de un individuo sólo puede ser un individuo, ya que lo que transforma el elemento es el indi­viduo.

35- Queda, pues, evidenciado que las defini­ciones [o esencias] son ingenerables e incorrupti­bles (1), si bien las cosas definidas están sujetas a generación y corrupción; también [queda decla-

( 1 ) L a palabra definición está tomada aqui y en otros pasajes, no en su sentido lógico, sino en una acepción o r t o ­lógica, es decir, que más bien que la definición misma lo que 8e quiere significar es lo definido.

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(i) Sustentaban esta teoría Heráclito y su discípulo Cra-tilo, contemporáneo de Platón. Vid. .Aristóteles, Metafísica, libro capitulo VI , y libro 13, capítulo IV.

rado] hasta qué punto les alcanza tal propiedad, así como que no tenemos necesidad alguna, para el caso, de admitir [la teoría de] las formas, pues este punto de vista fué el que impulsó a los parti­darios de tal teoría a establecerla. En efecto, los anteriores a Platón (i) creían que no había más ciencia que la que versa sobre las cosas sensibles; mas como observaran que los seres sensibles eran mudables y perecederos, negaron la ciencia en abso­luto, hasta el punto de que alguno de los antiguos [filósofos], preguntado acerca de [la esencia de] una cosa solía señalarla con el dedo, como dando a entender que era elímera e inconsistente, que los seres estaban en continua mutación, y que no existía verdad alguna en las cosas, afirmaciones que dieron, en general, origen a la doctrina de los sofistas. Llegada la época de Sócrates, como re­conocieran [los filósofos] la existencia de inteligi­bles eternos y universales, afirmaron que existían fuera del alma, de la misma manera que existían en ella, además de creerlos principios de la subs­tancia sensible. De lo que hemos afirmado se de­duce que tales universales, aunque existieran de la manera que ellos creen, no tendrían influencia alguna en la existencia de las cosas producidas,

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ya que la causa generadora del ser particular sólo puede serlo otro ser particular, igual a él o parer cido, según lo anteriormente expuesto.

36. Temistio, defendiendo a Platón, alega, para probar la causalidad eficiente de las formas [separadas], la existencia de animales engendrados de la putrefacción. Hay que creer que tal princi­pio está reconocido por Aristóteles, y que la ne­cesidad de ponerlo como causa de generación es evidente, no sólo en semejante género de anima­les, sino también en los engendrados por raza, según lo afirmado en el libro De animalibus (i). Mas, para Aristóteles, el principio próximo en ta­les seres es la potencia vital, y el remoto, las for­mas de los cuerpos celestes. Toda esta doctrina de Aristóteles debe ser objeto de una investi­gación.

37. Es falso que Aristóteles crea que las for­mas separadas tengan una influencia general in­mediata en todas las cosas engendradas, como piensa Avicena; sino que, en cuanto a algunos se­res naturales, es de creer que la necesidad obli­gue a hacer intervenir las tormas separadas en la generación del individuo, como se cree ocurre en los animales, especialmente en los que no son de estirpe; pero en cuanto a otros, no se ve tal [par-

( 1 ) Más abajo daremos razón de estos tratados de Aris­tóteles .

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ticularidad], como ni tampoco la necesidad de que así suceda, desde el punto de vista de la genera­ción de los mismos. Sin embargo, considerada la forma producida en cuanto que le conviene ser entendida y, en general, en cuanto goza de la propiedad, común [a todas las cosas], de estar or­denada, se hace evítente la necesidad de admitir dichas formas para todos los seres, según hemos dicho. Pero este principio [por nosotros admitido] existe de una manera distinta de aquella que le dan los partidarios de las formas, al creer [por ejemplo] que la idea y esencia de caballo, tal como existe en la materia, existe [también] fuera del alma; y de ahí el que se vieran obligados a admitir la existencia de un caballo relinchando, sin estar en la materia, y la de un fuego que [se­parado de la materia] quema; y si esto es lo que quieren dar a entender, están en un completo error. Mas si pretenden significar lo mismo que Aristóteles opina acerca del modo de ser de las cosas separadas, como cree el principal de esos [filósofos], se equivocan al dar el valor de afirma­ciones científicas a dichos enigmáticos, metafóri­cos e imprecisos, destinados a instrucción del vulgo; pero esto ya lo examinaremos más tarde.

38. Queda, pues, demostrado por lo dicho que, caso de existir universales, existentes en sí mismos fuera del alma, no tendrían influencia ni en el conocimiento ni en la generación, ya que la

generación, por su esencia, sólo es propia de algo individual y particular. En cuanto a las cosas co­munes que son evidentemente producidas de una manera accidental, es decir, en cuanto que están en un sujeto, parece ser la naturaleza la causa de su producción; así como la causa de que la natu­raleza haga las veces de agente debe ser buscada en los movimientos de los cuerpos celestes, mien­tras que [a su vez] la causa de que los cuerpos celestes den esta [propiedad] a la naturaleza son las formas separadas inteligibles. Mas Aristóteles sólo reprende en Platón el [hecho de] que esta­blezca lo que [sólo] es principio, agente remoto de una cosa engendrada accidentalmente, como prin­cipio y causa eficiente de lo engendrado de una manera esencial, es decir, como su causa próxima.

39. En este sentido debe entenderse la dife­rencia entre las dos teorías. Pues no es que Aris­tóteles niegue que las formas separadas sean prin­cipios agentes en cierto sentido, sino que este sentido ha de ser el que hemos dicho, es decir, que los seres particulares tienen sus universales, pues en este punto de vista se funda la diferencia entre las formas de Platón y los universales de Aristóteles. Según esto, no es necesario, en cuan­to a las cosas naturales, admitir formas separadas [que influyan] en alguno de los seres engendra­dos, si se exceptúa el entendimiento humano. Esta es la verdadera doctrina aristotélica, y por

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eso demostró antes, que las formas universales no están sujetas ni a generación ni a corrupción, a no ser de una manera accidental; todo lo cual ya ha sido explicado por nosotros en el comenta­rio a su obra acerca de esta ciencia (i).

40. Ahora conviene que examinemos, en el asunto de los universales, si es posible que ten­gan tal [propiedad], es decir, si es posible que existan en sí mismos fuera del alma, hasta el pun­to de que merezcan ser llamados substancias con mayor motivo que los sujetos sensibles que les corresponden. Entremos en materia. En el su­puesto de que estos universales existan fuera del alma en la misma forma que tienen en ella, cabe imaginar que esto se verifique de una de estas dos maneras: 1. a Que existan en sí mismos sin que, tengan relación alguna con los individuos sensibles, afirmación que es contraria a lo que im­plica la definición del universal, pues éste, como se ha dicho, es aquella cosa que puede ser predi-

(1) Sabido es que Averroes compuso sobre las diversas

obras del Estagirita tres clases de comentarios, llamados

grandes, pequeños y medios. Para designar la primera clase,

usaba la palabra ( ^ J M I O comentario, que es la empleada en

el pasaje que estudiamos. Refiérese, pues, nuestro autor, a

su gran comentario sobre la metafísica, que, según eso, re­

sulta compuesto antes que la paráfrasis metafísica, por lo

menos, y seguramente antes que las demás que componen el

volumen. Vid. acerca de este punto la Introducción.

cada de muchos; eso además de que tal hipótesis llevaría necesariamente a la conclusión de que el inteligible de la cosa no es la cosa misma, afirmaciones todas ellas absurdas. 2 . a Que el uni­versal sea algo existente fuera del alma, [pero exis­tiendo además] en el individuo; mas, así concebi­do el universal, se verá, a poco que se reflexione, que tal hipótesis implica absurdos de la pjsor es­pecie.

41. En efecto, si suponemos al inri versal fuera del alma y existiendo en los individuos, su comu­nicabilidad a los individuos tiene que verificarse necesariamente en una de estas dos formas: o bien que exista en cada individuo una parte del uni­versal, de modo que Zaid [por ejemplo] no tenga más que una parfe determinada del concepto de humanidad, y Amrú otra, no pudiendo, en con­secuencia, la humanidad ser predicada esencial­mente de ambos por vía de [la interrogación]: ¿qué cosa es?, ya que lo que [sólo] tiene una parte de hombre, no puede ser hombre, afirmación cuya imposibilidad es evidente en sí misma; o bien que el universal, en [toda] su universalidad, exista en cada uno de sus individuos, hipótesis que pugna consigo misma, pues de ella se sigue necesaria­mente, o que el universal se multiplique en sí mismo, de forma que el universal que da a cono­cer la esencia de Zaid sea distinto del que da a conocer la esencia de Amrú, no siendo, en conse-

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cuencia, uno solo el inteligible [o idea] de ambos, lo cual es imposible; o que en [toda] su universa­lidad exista, como una sola y misma cosa en se­res múltiples, y no sólo múltiples, sino que tam­bién infinitos, sujetos a generación unos, y a corrupción otros, hasta el punto de que [el uni­versal] sea generable y corruptible, uno y múlti­ple, bajo un mismo respecto, lo cual es imposible; además de que tal hipótesis implica necesaria­mente, no sólo la existencia simultánea en el uni­versal de cosas contrarias, ya que muchos univer­sales son susceptibles de divisiones producidas por diferencias contrarias, sino también la existencia de los mismos [universales] en lugares contrarios.

42. Además, aun concedido que el universal existiese en muchos seres, al modo que cabe con­cebir la existencia de lo uno en lo múltiple, es de­cir, como algo uno en Húmero y concreto exis­tiendo en muchos seres, se seguiría que el hom­bre [por ejemplo] estaría compuesto de asno y caballo y de todas las demás especies en que el hombre se divide, de modo que todas estas espe­cies estuviesen unidas, bien por trabazón, bien por contacto. Es más; de suponer que tales uni­versales existiesen fuera del alma, se seguiría la existencia fuera del alma de otros universales que hiciesen inteligibles los primeros universales; [la existencia de] estos segundos [exigiría la de] unos terceros, y así hasta el infinito.

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43- Ahora bien; tales inconvenientes no se si­guen si suponemos que el universal existe en el entendimiento, pues, como ya se ha demostrado en el libro Del alma (i), aquello en virtud de lo cual el universal es tal universal debe buscarse en una substancia separada, única e idéntica, a saber, en el inteligible de los inteligibles. Por otra parte, ¿cómo puede ser el universal substancia y algo que existe en sí mismo, como esos [filósofos] creen, siendo así que de él se afirma que está en un sujeto, sin que pueda denominarse sujeto, como consta por su definición? Ahora bien; un ser que está en estas condiciones es necesariamen­te accidente. Además, admitida su hipótesis, no habría cosa alguna que tuviera substancia propia, sino que las substancias de las cosas serían algo común, y la substancia particular serviría de suje­to a la substancia general. Absurdos todos, deri­vados de la hipótesis de universales existentes en sí mismos, fuera del alma.

44. Pero si no concedemos ese estado [de se­paración] a los universales, puede ser que haya alguien que afirme que no son verdaderos, sino inventados y falsos, fundándose en que lo verda­dero, según se define en el libro de la demostra-

( 1 ) Es una de las paráfrasis contenidas en el mismo ma­

nuscrito a que pertenece el libro de metafísica que tradu­

cimos.

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ción, es aquello que existe en el entendimiento, en cuanto que está conforme con lo que está fue­ra de él. D e este argumento especioso se han ser­vido muchos motacálimes de nuestra época, apli­cando esta misma doctrina a echar por tierra la existencia de los universales; pero de esto no pue­den inferir en buena consecuencia, c o m o ellos se figuran, la desaparición de [todo] conocimiento, pues no se valen [para ello] ni de argumentos que consten de dos premisas, ni de predicados esen­ciales. Esto y a tendremos ocasión de discutirlo con ellos y con otros, cuando establezcamos so­bre bases sólidas los principios del arte de Ja ló­g ica y de las demás artes particulares.

45. En cuanto a la dificultad que aquí ocurre, referente a la existencia de los universales, es de las que pronto se resuelven. A s í , pues, demos principio a nuestro razonamiento. Si bien lo falso e s aquello que está en el entendimiento c o m o dis­crepando de lo que está fuera de él, según da a entender lo contrario de la definición de verdade­ro, sin embargo, esto, es decir, la existencia en el entendimiento de una cosa que no conviene con l o que está fuera de él , puede concebirse de varias maneras. Una de ellas consiste en que una cosa tenga un ser puramente mental, sin que exista, en manera alguna, fuera del entendimiento, y esto cae manifiestamente y va envuelto en el concepto d e falsedad. Otra manera consiste en que la cosa

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[que existe en el entendimiento] exista también tuera de él, pero siendo recibida en el entendi­miento de modo distinto del que tiene fuera de él; esto, a su vez, puede tener lugar de dos mane­ras: 1. a Que ese estado, que la cosa tiene en el entendimiento, consista precisamente en una com­posición de sujetos que tengan efectivamente exis­tencia fuera del alma, pero cuya mutua relación sea distinta de la que tienen en sí mismos; esto entra, sin duda alguna, en el concepto de falso, en cuya definición va envuelto, como [puede verse por estos ejemplos]: la cabra-ciervo, la idea del vacío y otras cosas que el entendimiento compo­ne, sin que existan, tal como están compuestas, fuera del entendimiento. 2 . a Que existan fuera del alma seres de diferentes esencias, existentes unas en otras y confundidas; pero que venga el enten­dimiento a diferenciarlas unas de otras, reuniendo lo que tengan de parecido y separando lo que en ellas haya de diferente, a fin de que el entendi­miento pueda conocer aisladamente las naturale­zas de las cosas en su ser íntimo; ahora bien, esto no puede en modo alguno ser calificado de falso, ni ir envuelto en su definición.

46. Así es como podemos abstraer, con obje­to de entenderlos, el punto de la línea, la línea de la superficie y la superficie del cuerpo, y en ge­neral este es el punto de vista desde el cual nos es posible entender todas las cosas que de suyo

- gó -

están en otras, bien sean esas cosas accidentes o bien substancias. Sin embargo, si, al abstraer el entendimiento tales esencias y distinguirlas unas de otras, ocurre, como sucede muchas veces, que pertenecen al grupo de aquellas que por su natu­raleza existen de una manera primaria en otras, entonces esas esencias son entendidas juntamente con las cosas que les sirven de sujeto; tal ocu­rre con las formas materiales, las cuales en tanto son entendidas en cuanto son materiales. Pero gi esas esencias son tales que no existan en otras de una manera primaria, sino de una manera adven­ticia [y secundaria], como se verifica en la línea, en ese caso son entendidas de una manera esen­cialmente abstracta. Esta operación [abstractiva] es, como se ha visto en el libro Del alma, privati­va de la potencia racional, pues los sentidos sólo pueden percibir las formas en cuanto son singu­lares, y, en general, en cuanto están en la mate­ria y son seres concretos; si bien no las reciben de una manera tan material, como la que tienen fuera del alma, sino en una forma más espiritual, según se ha demostrado en el citado lugar.

47. El entendimiento tiene, como operación propia, el despojar de su forma a la materia con­creta y el concebirla aisladamente en su ser ínti­mo, propiedad que manifiestamente le conviene y mediante la cual se verifica la intelección de las esencias de las cosas, pues de lo contrario no exis-

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tiría ciencia alguna. Por lo tanto, lo contenido en la definición de falso, es decir, la existencia fuera del entendimiento de una cosa que discrepa de la que está fuera de él, no puede comprender la acepción indicada. De la misma manera, por me­dio de la definición de verdadero no puede* uno representarse el ser propio del universal, debido a ser equívocas las palabras empleadas en ambas definiciones, a saber, las empleadas al definir lo falso, como algo que está fuera del entendimiento en cuanto discrepa de lo que está en él, y lo ver­dadero, como una cosa que existe en el entendi­miento en el mismo estado que tiene fuera de él.

48. Mas puede ser que a alguien se le ofrez­can dificultades acerca de un universal en estas condiciones, y haga la observación siguiente: si suponemos que los universales son cosas [pura­mente] mentales, serán por necesidad accidentes, y si son accidentes, entonces ¿cómo pueden dar a conocer las substancias de los seres concretos que existen en sí mismos, habiéndose dicho que lo que da a conocer la esencia de la substancia es substancia? Esta dificultad se resuelve, a poco que se reflexione: en efecto, cuando el entendimiento despoja de las formas a la materia y entiende en su ser íntimo las substancias de las mismas, bien sean tales formas substanciales o accidentales, en­tonces sobreviene a éstas en el entendimiento el concepto de universalidad, sin que el universal

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sea las mismas formas de tales esencias. Por eso los universales pertenecen a los inteligibles segun­dos, mientras que las cosas a que se unen los uni­versales pertenecen a los inteligibles primeros; ahora bien, acerca de la diferencia entre los inte­ligibles primeros y segundos ya se ha tratado lar­gamente en el arte de la lógica, y es cosa muy co­nocida para los peritos de la misma.

49. Una vez demostrado que los universales no son substancias de las cosas sensibles, veamos cuál es la substancia de las mismas. Es evidente que los seres sensibles, es decir, los individuos de substancia, están compuestos de más de una cosa, desde el momento en que para ellos empleamos la pregunta: ¿por qué?, pregunta que no se em­plea con las cosas simples; pues nadie dirá: ¿por qué el hombre es hombre?, ya que las ideas de sujeto y predicado son [aquí] idénticas. La pre­gunta: ¿por qué?, sólo puede ser empleada en las cosas compuestas, como cuando decimos: ¿por qué el hombre es médico?, a lo que se responde: porque es racional, respuesta con la cual se da la forma de la cosa. También puede darse [como respuesta] la materia de la misma, y en este sen­tido decimos: ¿por qué este ser es sensitivo?, a lo que se contesta: porque se compone de carne y de hueso. En general, como respuesta a la pre­gunta: ¿por qué algo es tal cosa?, puede ser aduci­da una de las cuatro causas.

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50. Siendo esto así, es de todo punto evidente que los individuos de substancia son cosas com­puestas, y que, aunque sean una sola cosa en acto, son, sin embargo, múltiples en potencia. Pero la unidad en los compuestos no procede de la liga­dura o contacto [de los componentes], al modo que tiene lugar en muchas de las cosas artificia­les; pues no es posible que los elementos de una cosa existan en acto en la cosa misma, ya que, de lo contrario, el compuesto de elementos sería los mismos elementos. Por ejemplo: si en el oximiel, compuesto de miel y vinagre, estos elementos es­tuvieran en acto en el compuesto, el oximiel no sería otra cosa que los mismos vinagre y miel. Asimismo el agua, el fuego, el aire y la tierra no existen en sí mismos en la carne y en el hueso, pues, en tal caso, el hueso y la carne serían agua, fuego, aire y tierra.

51. De aquí se deduce que en el ser engen­drado hay otra cosa distinta de los elementos, en virtud de la cual éste es lo que es; de lo contra­rio, lo engendrado sería la cosa misma de que está compuesto; a no ser que digamos que en el agua, fuego y aire existen en acto la carne y el hueso, y en general, seres infinitos, con lo cual nos convertiremos en partidarios de la doctrina del caos (1). Además, en ese caso, la cosa que

(O Refiérese, sin duda, a los siguientes versos de H e -

— I O O —

hace se diferencien entre sí el compuesto y el ele­mento [componente] tendría que ser por necesi­dad, ya que es un ser que añade algo al mismo [elemento], o elemento, o algo [procedente] de elemento. Pero, si fuera elemento, sería necesario suponer para éste lo que se supuso para el prime­ro, es decir, para que este [último elemento] se distinguiera del ser compuesto de él y de los ele­mentos anteriores a él, sería necesario otro ele­mento, y así hasta el infinito, hasta el punto de que en una sola cosa existiesen en acto infinitos elementos. Mas si fuera algo [procedente] de ele­mento, tendría que existir una cosa, en virtud de la cual se diferenciara del elemento que le inte­gra; y si esa cosa fuera algo [procedente de] ele­mento, se daría un proceso hasta el infinito.

52. De este razonamiento se deduce que en el compuesto hay una substancia, que no son los elementos y que se llama forma. Ahora bien; constando precisamente las definiciones de géne­ro y diferencia, según se ha visto en el arte de la lógica, y deduciéndose de lo antes dicho que las tales no tienen, consideradas como universales, existencia fuera del entendimiento, ni son en

siodo, reproducidos por Aristóteles en su Metafísica, li­

bro capítulo IV: «Mucho antes de todas las cosas existió

el Caos; después, la Tierra espaciosa y el Amor, que es el

hermoso de todos los inmortales.»

— I O I —

modo alguno causas de los seres definidos, es evi­dente que el género no es otra cosa que la expre­sión de la forma general de lo definido, con rela­ción a lo cual hace ésta las veces de materia, ya que es propio de la materia el ser común. En una palabra, el género es una cosa que se une a la forma general, de la misma manera que se une el universal al inteligible de la cosa. Asimismo, por lo que hace a la diferencia, es también evidente que afecta como inteligible a la forma particular del ser, en cuanto que éste existe en el entendi­miento; en una palabra, es expresión de la forma, así como el género lo es de la materia.

53- Por esto se ve claramente la relación de las definiciones con las cosas definidas, a la vez que se resuelven muchas de las dificultades que acerca de ellas pudieran ocurrir; tal es, por ejem­plo, la que se les ocurrió a muchos de los antiguos [filósofos] que decían: ¿cómo puede suceder que el [concepto de] animal, por ejemplo, que toma­mos en la definición de hombre, sea más general que hombre, siendo parte de éste? También se suele formular esta duda: ¿cómo puede predicarse el género de la especie por el procedimiento de [la interrogación]: qué cosa es? Todas estas difi­cultades se les ocurren por no discernir claramen­te la acepción [diversa] de las dos clases de ser, a saber, el mental y el que está fuera del entendi­miento; por eso no podían menos de presentarse-

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les las dificultades que se ofrecen siempre en aquellas cosas en que tiene lugar el [sofisma lla­mado] dictum simpliciter(i), tomando como uno lo que es múltiple.

54- Así, pues, una vez demostrada la relación del género y de la diferencia con las partes de lo definido, es evidente que las partes de la substan­cia concreta no son otra cosa que la materia sen­sible. Lo mismo ocurre con los accidentes, en cuanto les corresponde tener definiciones y forma sensible; esto, era todo lo que nos propusimos de­mostrar desde un principio. Veamos ahora qué cosa son las formas de los seres sensibles en ge­neral, o sea, las diferencias del elemento primario [o materia prima], y cuáles las materias de tales seres, ya que, según se deduce de la naturaleza de todos ellos, son susceptibles de ser definidos, y ya que las definiciones constan de géneros y de diferencias que representan las formas y materias, bien sean [definiciones de] substancias, bien de accidentes.

55- Decimos, pues, que, por lo que hace a la materia, corresponde a un ser que es potencial-mente la cosa misma que después existirá en acto y será definición y forma. En cuanto a la forma, es el acto y la esencia, mientras que el individuo

(i) Vid. Elenckorum, libro capitulo IV, la explica­ción de este lugar sofistico.

— 103 —

sensible está integrado por esos [dos principios]. Por lo que respecta a la materia, reconocen todos los antiguos [filósofos], además de ser cosa que desde luego se deduce de lo dicho en la ciencia tísica, que todas las cuatro clases de mutación, a saber, generación y corrupción, aumento y dismi­nución, cambio y [movimiento de] translación, tie­nen un sujeto sobre el que han de ejercer su acti­vidad transformativa, pues es de suyo evidente que la mutación, por ser un accidente, necesita tener un sujeto; por lo cual, no se da mutación sin cosa mudada. Sin embargo, las cosas que tienen mutación substancial, deben tener todas las demás clases de mutación; en cambio, las cosas que tie­nen las demás clases de mutación [no substancial], no es preciso que tengan también la mutació/i substancial; tal sucede, por ejemplo, con el movi­miento local, según se ha demostrado en la cien­cia física, con relación al cuerpo celeste. Mas to­ólos los antiguos reconocen, como hemos dicho, que la materia es una substancia, si bien se divi­den las opiniones acerca de la esencia de la mis­ma, es decir, de la materia prima. Lo que h a y acerca de esto, ya lo hemos declarado en la cien­cia física; después declararemos las diferencias de la misma [materia].

56. En cuanto a la forma, representada por la diferencia, conviene ahora que empecemos a tra­tar de ella y que demos [cuenta de] las diferencias

— 104 —

generales mediante las cuales es divisible, en cuan­to que es forma; empecemos, pues: Aristóteles re­fiere de un antiguo [filósofo], de Demócrito (i), que reducía las diferencias de las cosas a tres gru­pos: la figura; 2.°, la posición; 3.0, el orden. Ahdra bien, además de que no comprende en esta opinión las formas de los seres sensibles, es decir, las formas incluidas en las definiciones de éstos, no hace figurar en ella cosas que merecen con mayor razón el nombre de diferencias; tales son las diferencias substanciales, cuyos diversos gra­dos han sido dados a conocer en la física.

57. Antes bien, es evidente, en una palabra, que las diferencias substanciales de las cosas son muchas: unas que radican en la substancia y otras que existen en la cuantidad, en la cualidad y, en general, en cada una de las diez categorías; si bien el que ocurra que no se manifiesten las diferen­cias naturales de las substancias, es debido en

• gran parte a que los accidentes propios de éstas ocupan el lugar de las diterencias, como sucede con la figura, la situación el orden y otros acci­dentes. De aquí el que se interprete en ese senti­do a Demócrito, cuando hacía consistir las dife­rencias de la substancia en las tres citadas; pero

( 1 ) Esta teoría de Leucippo y Demócrito aparece regis­trada en el libro capítulo IV de la Metafísica de Aris ­tóteles.

— ios — no puede estar libre de reproche, ya que, como vemos, hay muchas substancias cuyas diferencias radican en cosas distintas [de las tres indicadas]; tales son, por ejemplo, las substancias cuyas diferencias estriban en el calor y frialdad, y en otros accidentes; en cuanto a las diferencias pro­pias de las cosas artificiales, son [también] acci­dentes.

58. Como las cosas constan de materia y for­ma, las definiciones, que reúnen esas dos cosas, son de todo punto perfectas. Así, el que define la casa como constituida por adobes y madera, sólo expresa la casa en potencia; y el que la define como algo que oculta y cubre lo que ella contie­ne, o como algo que tiene una figura determina­da, no presenta más que la forma [de la casa]; y aun ésta, no según el ser real que tiene, ya que [la forma] sólo puede existir en la materia. En una palabra, no presenta más que una parte de la de­finición, pero no todas las partes que sirven de base a la misma. En cambio, el que reúne esas dos cosas en la definición, diciendo en ella que la casa está constituida por adobes y piedras, some­tidas a una composición determinada y dispues­tas para un fin determinado, éste presenta todas las cosas que constituyen lo fundamental en un edificio, consideradas desde el punto de vista en que son fundamentales.

59- Puede suceder, sin embargo, que a alguien

— ioó — se le ocurra alguna dificultad acerca de esto y diga: demos de buen grado que estas cosas ten­gan lugar en las definiciones de seres que tienen materias sensibles, pero ¿cómo pueden tener lu­gar en los seres en cuyas definiciones no van in­cluidas materias sensibles, como son, por ejemplo, las definiciones del triángulo y de la circunferen­cia? Esta dificultad tiene su solución. En efecto, aunque estas cosas carecen de materias sensibles, por lo cual se dice de ellas que han de ser estu­diadas precisamente como no existentes en la ma­teria, hay, sin embargo, en las mismas algo que, con respecto a ellas, guarda la misma relación que la materia sensible respecto a las formas natura­les. Cuando decimos, por ejemplo, que la circunfe­rencia es una figura circundada por una sola línea, en el interior de la cual hay un punto y en la cual todas las líneas que parten de ese punto en dirección a la línea circundante son iguales, en esta definición las palabras figura y circundada por una sola línea hacen las veces de género, y las restantes, las veces de diferencia. La relación exis­tente entre estas materias mentales y las sensibles se funda en que las mentales existen en potencia en la circunferencia, no de otra manera que exis­ten las materias de las cosas sensibles en las co­sas sensibles. Todo esto ya lo explicaremos más tarde, cuándo se declare la forma de existir las partes de la definición en lo definido, y la razón

de que sea una sola cosa lo definido, constando de muchas partes la definición.

60. Si las cosas, pues, se han tal y como las hemos expuesto, y habiéndose, además, demos­trado que las substancias sensibles constan de ma­teria y forma y del compuesto de ambas, quizá venga alguien a hacer la siguiente pregunta: si las substancias sensibles se componen de materia y forma, ¿cuál de las dos cosas es la indicada, por las palabras [substancia sensible]: la materia y la forma, o el compuesto de ambas? Es evidente que tales palabras se refieren, en una acepción más corriente, al compuesto de las dos cosas; y si unas veces se aplican a la forma y otras al compuesto [de materia y forma], esto sólo puede tener lugar por vía de anterioridad y posterioridad, ya que el compuesto, sólo mediante la forma, puede existir como tal, siendo, por lo tanto, más digna de que se le aplique dicha palabra. Por eso, comparadas ambas significaciones, se verá que la significación del compuesto por la substancia sensible es ante­rior en tiempo y posterior en naturaleza, mientras que la designación de la forma por dicha substan­cia es posterior en tiempo y anterior en existen­cia. Y es que el pueblo no suele apreciar estas di­ferencias en los individuos de substancia, porque el vulgo, como sólo percibe el compuesto, a éste es a quien aplica el nombre; de donde resulta que, debido a esa denominación, la significación refe-

— io8 —

rente al compuesto es anterior en tiempo a la sig­nificación relativa a la forma, pues ésta es percibi­da en último término, sin embargo de ser anterior en existencia al compuesto.

6l. Conviene también que tengamos presente lo que hemos dicho otras veces, a saber, que el ser en las cosas sensibles tiene dos manifestacio­nes, que son el ser sensible, y el ser inteligible, y que el ser inteligible es el mismo ser sensible, en cuanto que éste es dado a conocer en su esencia por aquél; de aquí el que se diga que el inteligible de una cosa es la cosa misma. Ahora, que el ser inteligible sea el mismo ser sensible por razón de entrar el ser inteligible en la composición del ser sensible, o por razón de ser éste producido esencialmente por aquél, como pretenden los partidarios de la teoría de las formas: o bien que ambos sean una misma cosa, desde todos los puntos de vista, es una opinión absurda. Cier­tamente, una vez supuesto que el inteligible de una cosa es la cosa misma, desde cualquier punto de vista, tendríamos que la forma inteligible del compuesto era el compuesto mismo, y, por lo tanto, que el hombre era el alma [del hombre].

62. Asimismo, de suponer que la substancia inteligible entrara en la composición de la subs­tancia sensible, seguiríase que las cosas sensibles no estaban sujetas a generación y corrupción, pues, según se ha demostrado anteriormente, esto

— íog —

es lo que sucede con respecto a la forma y mate­ria, consideradas de una manera absoluta, es de­cir, que no están sujetas a generación y corrup­ción. De aquí el que los elementos de las subs­tancias mudables deban ser necesariamente mu­dables, de una manera accidental y no de una manera esencial; es decir, que las formas natu­rales son generables y corruptibles, no de una manera esencial, sino en cuanto que forman par­te de lo generable y corruptible, que, como ya queda demostrado, es el individuo. Ahora, si exis­te [o no] alguna forma natural separada, cosa es que ha sido ya discutida en la ciencia física.

63. De lo dicho acerca de la definición, [o sea que la definición] es una elocución que consta de partes, se deduce que las definiciones sólo son aplicables a las cosas compuestas, y que la forma, la materia y, en general, las cosas simples, no pueden ser definidas, a no ser por vía de seme­janza; sigúese también, que los que dicen que las definiciones de las formas separadas son las mis­mas definiciones de las formas que existen en las materias, están en un error. También yerran los que afirman que las substancias de las cosas son los números (i), pues en ese caso tendrían que admitir que los números no se componen de uni-

(1) Tal era la opinión de los pitagóricos. Vid. Aristóte­

les, Metafísica, libro capítulo V et alibipassitn.

— 110 —

dades, ya que, siendo las cosas capaces de ser de­finidas, la definición consta de partes que no son unidades; a no ser que digamos que los seres sen­sibles son puras unidades, en el cual caso, la defini­ción no podría existir en manera alguna. Mas, por el contrario, es de suyo evidente que el número existe en la materia, y que en él existen, la unidad, por ra­zón de la forma, y la multiplicidad, por razón de la materia, todo lo cual hemos de explicar después. En una palabra, es evidente, por lo que hace a los individuos sensibles, que son seres compuestos, desde el momento en que tienen dos modos de ser completamente distintos, a saber: el ser sensi­ble y el ser inteligible; porque no es posible que estas maneras de ser existan en las cosas, como procedentes de una misma raíz, sino que la forma es causa de que el ser sea inteligible y la materia es causa de que el ser sea sensible.

64. Queda, pues, declarado cuántas son las especies primarias de las formas sensibles; convie­ne, por lo tanto, que empecemos a explicar las di­ferencias de la substancia material y sus clases. Entremos en materia. Siendo cuatro los géneros de mutación, a saber: substancial, cuantitativa, cualitativa y local, y no siguiéndose de la existen­cia de la mutación local en una cosa la existencia de la mutación substancial en la misma, como ni tampoco la existencia de la mutación cuantitativa •o cualitativa, es evidente que el sujeto de la mu-

— I I I —

tación substancial es distinto del sujeto propio de las demás clases de mutación y, en especial, del sujeto de la mutación local. De aquí el que apa­rezca clara la distinta acepción que tiene la pala­bra materia, según se trate de los cuerpos celes­tes o de los cuerpos sujetos a generación y co­rrupción. Así las cosas, la materia es de dos cla­ses: una, que es sujeto de la mutación substancial, a la que corresponde con más propiedad el nom­bre de materia, y otra, que es sujeto de las demás clases de mutación, a la cual se la conoce ordina­riamente con el nombre de sujeto. La razón de que los cuerpos celestes tengan materias simples, no compuestas de materia y forma, estriba precisa­mente en que no son susceptibles de más muta­ción que la local, pues la mutación substancial es la que hace que el ser esté compuesto de materia y de forma material.

65. La mutación, como tal, según se ha visto por las afirmaciones universales de la física, no puede existir sino en un ser capaz de división, pues la divisibilidad, en tanto se da en el ser, en cuanto está dotado de materia, no en cuanto está dotado de forma, la cual sólo puede ser afectada por la divisibilidad, de una manera accidental. En­tre los seres mudables, hay unos que tienen una sola materia común: tales son los cuerpos simples, que tienen una manera común de participar de la materia prima. Caracteriza a esta especie de seres

— 112 —

el poder cambiarse cada uno de ellos en su con­trario, en la misma proporción en que éste es ca­paz de la misma operación, es decir, de cambiar­se en el otro; así, por ejemplo, el aire puede con­vertirse en agua, de la misma manera que el agua puede transformarse en aire. Hay otra clase de seres que tienen materias diferentes, como la fle­ma, cuya materia es la grasa, y la bilis amarilla, cuya materia son las cosas amargas. Esta clase de seres está caracterizada por la propiedad de no poder afirmarse de cada uno de ellos que sea po-tencialmente su opuesto, de la misma manera que se dice de este segundo [ser virtualmente el pri­mero]. La grasa, por ejemplo, es virtualmente fle­ma; pero la flema no es grasa en potencia, de modo que pueda convertirse en materia de grasa; de la misma manera, el vivo está en potencia para ser muerto; pero el muerto no está en potencia para ser vivo, de modo que se convierta en mate­ria de vida.

66. Por esta razón, no toda cosa proviene de otra cualquiera, sino de su opuesto correspon­diente, dotado de una materia adecuada. De aquí el que las cosas no se distingan unas de otras, sólo por razón de las formas, sino que también de las materias; y no sólo por razón de for­mas y materias, sino, además, por razón de las causas agente y final. De todo esto se deduce con toda claridad la conveniencia de que toda investí-

l i s

gación sobre cada uno de los seres naturales deba remontarse a las cuatro causas, sin limitarse ex­clusivamente a las remotas, sino incluyendo tam­bién las próximas. Esto es todo lo que hay que decir acerca de los principios de los cuerpos sen­sibles y sus diferencias.

67. Ahora bien, cómo puedan las definiciones constar de múltiples partes, siendo uno solo lo definido, cosa es que se hace evidente conside­rando que el ser concreto no está compuesto de materia y forma, hasta el punto de que cada una de éstas exista en acto en el compuesto, como acontece en las cosas compuestas artificialmente, sino que la materia existe en potencia en el com­puesto, mientras que la forma existe en acto en el mismo. Cuando afirmamos, pues, de la materia, que existe en potencia en el individuo, expresa­mos una idea distinta de la que se expresa cuan­do decimos que la materia está en potencia para tal forma; antes bien, lo que pretendemos signifi­car, cuando decimos que ella existe en potencia en el individuo, es que la forma se separará de ella cuando se corrompa el individuo, con lo cual existirá en ella en acto un cambio, después de ha­ber estado en potencia [para ese cambio]. Ahora bien: estando asimilados los géneros a las mate­rias, han de existir asimismo en potencia en la cosa definida, y de ahí que no exista en acto una animalidad abstracta, sino una animalidad deter-

8

minada, es decir, diferenciada. Es más: cuanto más remotos sean los géneros con relación a las formas sensibles, más les conviene esa clase de ser; es decir, el ser en potencia; tal sucede, por ejemplo, con [el género remoto consistente en] ser el hombre un cuerpo. Por esa razón, no se nece­sita declarar en la definición más que el género próximo, ya que todos los géneros del ser, si es que tiene varios, van incluidos en potencia en el próximo; pero, cuando damos el género remoto, prescindiendo del próximo, éste no va incluido en aquél, lo cual da motivo a que sean defectuo­sas las definiciones que están en esas condiciones. En efecto, ese modo de ser, representado por los géneros, es un término medio entre la forma, existente en acto, y la materia prima, que carece de forma, bien que revistiendo para el caso diver­sos grados, como ya hemos dicho.

68. La razón de esto debe atribuirse a que los géneros no son otra cosa que expresiones de las materias compuestas [o concretas], las cuales, por una parte son acto y por otra potencia; por eso, los géneros pueden ser definidos, como pueden serlo las especies últimas. Pueden servir de ejem­plo [las siguientes definiciones]: el hombre consta de racionalidad y de animalidad; la animalidad está integrada por la sensibilidad y por la nutri­ción!, y así sucesivamente, hasta llegar al género último, que es el que más de todos se aproxima

a la materia prima, por lo cual este género, lo mismo que la forma última, es incapaz de ser de­finido, a no ser por vía de semejanza. Es cosa evidente que, cuando se trata de géneros que se predican de una manera unívoca, la idea expresa­da por el género representa, en lo afectado por el género, un modo de ser más completo, que el ex­presado por las ideas de los géneros análogos, ta­les como el ser y la cosa, por ejemplo; por esa razón, apenas pueden ser [llamados] géneros ( i) , a no ser de una manera equívoca.

69. De las materias representadas por los gé­neros, unas son sensibles, como las materias de las cosas naturales, y éstas son las que mejor me­recen el nombre de materias, y otras son supues­tas e ideales, como las materias de las cosas ma­temáticas; pues, si bien en la definición de és­tas no aparecen las materias sensibles, tienen, sin embargo, algo que se asemeja a la materia, como

(i) E S decir, los verdaderos géneros son los que tienen como fundamento la univocidad, o sea, aquellos que encie­rran en su concepto la divisibilidad en especies; tal es, por ejemplo, animal con relación a hombre y a caballo. Mas los conceptos universales que se fundan en la analogía no pue­den ser llamados propiamente géneros, a no ser en un sen­tido distinto del apuntado. Así , por ejemplo, las cosas mili­tares pertenecientes a tan distintas clases de seres (bande­ras, armas, hombres, etc.) no pueden propiamente constituir u n género.

sucede con la circunferencia, que tiene como gé­nero [o materia] el ser una figura circundada por una sola línea; a esto se debe el que las cosas ma­temáticas puedan ser definidas. De aquí se dedu­ce que las cosas matemáticas no están separadas, pues si el triángulo, por ejemplo, estuviera sepa­rado, antes que él lo estaría la figura; si la figura fuera una cosa separada, lo sería la línea; si lo fue­ra la línea, lo sería también el punto; pero todo esto ya lo examinaremos después. Ahora bien; si existieran cosas desprovistas de materias sensibles o mentales, las tales no serían en modo alguno cosas compuestas, ni tendrían definición alguna, ni se daría en ellas un ser en potencia, sino que serían acto puro, ni habría que buscar fuera de ellas la causa de su simplicidad: en una palabra, en ellas la guiddidad y la guoddidad (i) serían una misma cosa; de aquí el que estén evidente­mente en un error los partidarios de la teoría de las formas, al suponer que éstas y las cosas sensi­bles son una misma cosa, por definición y esencia.

70. En cuanto a saber qué partes de la cosa definida son anteriores a ésta en definición y esen-

(1) L a primera se refiere a la esencia de la cosa y la segunda a su existencia. Ambas propiedades se fundan en la doble cuestión que se puede establecer acerca de un objeto dado, a saber: quid sit y an sit o quod sit. Cfr. supra, página 16 , nota 1.

— i i ; —

cia, y cuáles posteriores; es decir, qué partes de lo definido tienen sus definiciones incluidas en la definición de la cosa definida, [hemos de decir] que son aquellas partes que provienen de la forma, esto es, de la forma general, que es el género, y de la forma particular, que es la diferencia. Y es que las definiciones de tales cosas constituyen ne­cesariamente el fundamento de lo definido; y así, tomando como ejemplo la definición de hombre: animal racional, veremos que [los conceptos] ani­mal y racional, que son partes del concepto hom­bre, son anteriores al concepto de hombre, dado caso que la diferencia tenga definición. De la mis­ma manera, la figura que es una parte del concep­to de circunferencia, es anterior a ésta.

71. Mas por lo que toca a aquellas partes que están en una cosa como provinientes de la canti­dad, la cual existe en el sujeto por razón de la materia, son cosas posteriores en definición a lo definido, como, por ejemplo, la definición de sec­ción de las circunferencias, que es posterior a la definición de circunferencia, así como la defini­ción de ángulo agudo es posterior a la de ángulo recto, y las definiciones de mano y pie del hom­bre posteriores a la definición de hombre. De aquí se deduce que yerran los que dicen que los cuerpos sensibles constan de partes indivisibles, bien se las suponga finitas, bien infinitas. Parece asimismo que las definiciones de las materias ac-

cidentales guardan, respecto a la cosa material, la misma relación que las definiciones de las partes provinientes de la cantidad; así, por ejemplo, las definiciones de cobre, madera y piedra, que son materias [accidentales] del triángulo y de las cir­cunferencias y, en una palabra, partes de éstas, no son anteriores al triángulo [y a las circunferencias]; pero las definiciones de las materias esenciales son por necesidad anteriores a lo definido.

72. Hemos, pues, explicado cómo puede ser uno lo definido, constando de múltiples partes; cuáles definiciones de las partes de lo definido son anteriores a lo definido, y cuáles no; pues es cosa evidente que los que opinan que estos uni­versales existen fuera del entendimiento, no pue­den aportar una solución a esta difícil cuestión, ya que se ven obligados a admitir que el hombre está compuesto de muchas partes y contrarias. Por eso, son impotentes para distinguir y expli­car por qué unas partes de lo definido son ante­riores y otras posteriores a lo definido. También la cuestión, sobre la que tantas investigaciones han hecho los antiguos filósofos, relativa al enlace del alma con el cuerpo, y, en general, de la potencia con el acto, tiene su explicación en lo di­cho. En efecto, la causa de esto no es otra que la congruencia entre la potencia y el acto, siendo el motor la causa eficiente de la conversión de la potencia al acto. Por eso, todas las cosas que no

tienen elemento [o materia], no pueden tener di­

cha composición [de acto y potencia], ni [por lo

tanto] motor alguno.

73. Réstanos ahora estudiar la cuestión acerca

de la cual hemos prometido hacer una investiga­

ción, y que consiste en averiguar cuál es el género

más universal que se encuentra en la substancia,

género que, según es habitual y corriente, se dice

ser el cuerpo o lo corpóreo. Decimos, pues, que

algunos han supuesto que la primera cosa que re­

side en la materia prima informe son las tres di­

mensiones, las cuales son también la primera cosa

mediante la cual se concibe dicha materia. Así

pues, creían que el nombre de cuerpo tenía esa

significación, ya que las substancias se designaban

con un nombre primitivo, por razón de no existir

en un sujeto. Esta opinión fué la de Porfirio, quien

la creyó opinión de los filósofos anteriores a Pla­

tón y de otros. Además decía [Porfirio] que la di­

ferencia entre ellos consistía únicamente en que

unos suponían la materia prima esencialmente in­

forme, mientras que otros la suponían informada

por las dimensiones, y éstos eran los del Pór­

tico (i). Otros creían que las tres dimensiones^

eran algo consiguiente a una forma súí^pleVéxis»- .

(1) L l á m a s e de esta manera a ¡os e s t o i c l e r -E l traductor

latino de la paráfrasis de A v e r r o e s vertió la efcpxesión

Ü ¿ J 1 por habitantes in tentoriis, ignoraldO"" que frl¿sll

^ £ D Ó

— 120 —

tente en la materia- prima, forma que tenía por misión el hacer que el cuerpo recibiese sus pro­piedades de ser continuo y discreto. Pensaban, además, que las citadas dimensiones eran algo uno y común a todas las cosas sensibles, al igual de lo que tiene lugar en la materia prima; el que profe­saba tal opinión era Avicena. Efectivamente [creía éste que] la palabra corpóreo correspondía a ese sentido [accidental], pues es un nombre derivado y lo derivado denota accidente.

74. En cuanto a los partidarios de la primera opinión, según los cuales las dimensiones son lo primero que sirve de fundamento a la materia pri­ma, hemos de decir que se ven obligados a admi­tir que las dimensiones son substancias, ya que son lo primero que sirve de fundamento a la ma­teria prima, y admitir también que dan a conocer qué cosa sea cada uno de los individuos de subs­tancia. Ahora bien, los individuos de substancia, como se ha demostrado en la física, son de dos clases: unos que están dotados de formas simples, y son las formas de los cuatro elementos, y otros, compuestos y dotados de formas compuestas. Es­tos últimos pueden ser a su vez de dos clases: o compuestos del género de los simples, como las

(tienda de campaña) no es aquí otra cosa que la adaptación

servil del griego c r c o d (pórtico) y, más concretamente, la

escuela del pórtico o de Zenón.

— 1 2 1 —

formas de los cuerpos de partes homogéneas, o individuos dotados de almas. Pues bien; es evi­dente que las dimensiones son posteriores en pre­dicación a cada una de tales especies y que éstas van incluidas en las definiciones de las dimensio­nes, tanto cuanto puedan estarlo los sujetos en las definiciones de los accidentes, como es evidente para el que se dedica al arte de la lógica.

75- Pero no es posible concebir a las dimen­siones residiendo en la materia prima y siendo a la vez accidentes, pues los accidentes necesitan de un sujeto, de una manera distinta de la que le ne­cesitan las formas; porque los accidentes necesi­tan precisamente un sujeto informado y en acto; en cambio, la forma lo necesita, mas no en cuan­to es acto; de lo cual resulta que el individuo con­creto tiene su fundamento en la forma y no en el accidente. En una palabra, la diferencia entre la relación que dice la forma al sujeto y la que dice al mismo el accidente, es cosa de suyo evidente para el entendido en estas cuestiones.

76. Sin embargo, las dimensiones existentes en la materia prima son unas en número y comu­nes a todos los cuerpos; pero son dimensiones en potencia, porque no están definidas por límites, antes del advenimiento de las formas a los mis­mos; mas cuando aparecen en los cuerpos las for­mas, entonces se convierten en dimensiones deli­mitadas en acto, con arreglo a la cantidad que es

— 1 2 2 —

propia de tales formas; pues, en efecto, las formas generables y corruptibles tienen una cantidad de­finida, procedente de la materia prima. Estas son las dimensiones de las cuales no puede estar des­provista la materia, pero que únicamente son sus­ceptibles de aumento y disminución al sobrevenir [a la materia] la generación y corrupción. Estas tres dimensiones, existentes en la materia prima, de la manera dicha, son aquellas que, según el parecer común de los antiguos filósofos, resi­den de un modo primario en la materia prima y aquellas mediante las cuales reside la forma en la materia prima.

77. Mas no es posible que tales dimensiones sean substancias, pues, de serlo, al reducirse a acto, en virtud de la recepción de límites, serían substancia y no cantidad, lo que es imposible. En una palabra, ya se ha demostrado en la física cuan falsa es la opinión del que cree que la mate­ria prima está esencialmente informada, y que la forma de la misma está constituida por las dimen­siones. En efecto, si las cosas sucedieran tal como ellos piensan, la corporeidad sería individualmen­te una e invariable en todas las formas de seres producidos; mas su error parte de que, al ver que la corporeidad es invariable en cuanto al género, la creyeron incorruptible; o también de que, al ver que es invariable como accidente, la juzgaron invariable como forma. Mas según esa opinión, se

seguiría que la materia prima está informada, no

sólo por las dimensiones, sino también por mu­

chos accidentes, que no están separados de ella y

que son comunes a los cuerpos simples.

78. En cuanto a los partidarios de la segunda

opinión, si pretenden que existe una forma simple

en acto distinta de las formas de los cuerpos sim­

ples (formas que están constituidas por la gravedad

y ligereza y, en general, por la inclinación (i),

según lo que puede deducirse de las palabras de

Avicena) y que el conjunto de tal forma y mate­

ria prima es la substancia, a la que sobreviene la

corporeidad, es decir, las tres dimensiones, todo

lo cual está designado con el nombre de cuerpo o

corpóreo, ya que el nombre derivado, como he­

mos dicho, lo indica de una manera más propia,

mirada la cuestión desde este punto de vista es,

con toda seguridad, una opinión errónea, pues

esto implicaría que la producción del elemento era

debida a un cambio [accidental] (2). Mas si con

( 1 ) E l c o n c e p t o v j ¿ « = inclinación, en l o s c u e r p o s s i m ­

p les , parece d e s i g n a r la t e n d e n c i a de l o s m i s m o s a m o v e r s e

en un sent ido rec t i l íneo , b ien h a c i a arr iba en v i r tud de s u

ligereza (aire y f u e g o ) , b ien h a c i a a b a j o , p o r r a z ó n de l a g r a ­

vedad (t ierra y a g u a ) .

( 3 ) L é a s e w —irfm^ll s¿£*S3 = generación del elemento,

en vez de S M I Í ¿ « I 3 I | *«Í£*&¿ que a p a r e c e p o r er ror en el

texto i m p r e s o . E l s e n t i d o de la d o c t r i n a e x p u e s t a es el s i ­

guiente: S i s u p o n e m o s la mater ia p r i m a a c t u a d a p o r u n a for -

— 124 —

ese concepto designan la naturaleza de la inclina­

ción que aparece en la materia prima, inclinación

que viene a ser como el género de las formas de

los elementos, entonces es seguramente una opi­

nión verdadera, y en este sentido decimos que la

corporeidad o lo corpóreo es el género más común

que se encuentra en los individuos de substancia.

Por esta razón existe tal género en las cosas com­

puestas, de la misma manera que existen los géne­

ros en las especies, pues el género (i) le conside-

ma distinta de la de los elementos, al sobrevenir ésta, el trán­

sito que se opere consistirá en una alteración (mutación ac ­

cidental) y no en una generación perfecta y substancial.

Transcribo a continuación un pasaje de Santo Tomás, relati­

vo a esta materia: «Nec etiam potest dici quod habuit (ma­

teria prima) aliquam formam communem, et postmodum

supervenerunt e¡ formae diversae quibus sit distincta. Quia

hoc esset idem cum opinione antiquorum naturalium qui p o -

suerunt materiam esse aliquod corpus in a c t u . . . Ex quo

sequebatur, quod ñeri non esset nisi alterari. Quia, cum illa

forma praecedens daret esse in actu in genere substantiae

et faceret esse hoc aliquid, sequebatur quod superveniens

forma non faceret simpliciter ens actu sed ens actu hoc, quod

est proprium formae accidentalis; et sic sequentes formae

essent accidentia, secundum quae non attenditur generarlo,

sed alterado.» (Summa Theologica, p. i.*, q. 66, a. i.)

( i ) En el manuscrito de Madrid faltan las palabras

s«in>]| s»»5J y todas las que siguen hasta terminar s^3j£

En nuestro texto las hemos toma­

do de la edición del Cairo. Es verdad que el sentido no

parece sufrir gran cosa leyendo s « * o J l , con tal que la pala-

— 125 —

ramos como un compuesto de materia y forma ge­

neral, la cual dice a la forma [particular] una rela­

ción igual a la que hay entre el animal y la forma

de las especies que en el animal están contenidas,

pero en cuanto que a tal compuesto se unen las

dimensiones, o lo que es igual, [consideramos al

cuerpo] como algo intermedio entre la potencia y

el acto.

79. La corporeidad, que es común a los cuer­

pos simples, está constituida (i) por la forma de

la inclinación, en cuanto que a ésta se unen las

dimensiones; mas éstas, que son comunes a los

cuerpos simples, son numéricamente unas, en el

sentido en que dijimos existían en la materia pri­

ma, sin que formen un género ni vayan incluidas

en la definición como representativas de una for­

ma general (2). Por eso, lo que el concepto de cuer-

bra cuerpo se tome en la acepción ya explicada y no como

parte del animal. Sin embargo, atendido el contexto creo que

debería leerse S t n i > H = el género. Parece que los códices

arábigos daban ambas lecciones, pues la traducción latina

pone una en el texto y da la otra al margen.

(1) Asi la edición del Cairo que trae j - O donde el c ó ­

dice de Madrid pone ^4> s'i»rt»l¿ = no está constituida. L a

doctrina expuesta en el texto autoriza desde luego a suprimir

la negación.

(2) E s decir, las dimensiones consideradas como ex is ­

tiendo potencialmente en la materia prima no pueden informar

la materia, ni constituir una forma general de la misma y , por

lo tanto, no pueden íormar con la materia género alguno.

— 126 —

po expresa, tomado como materia prima, es dis­tinto de lo que expresa, tomado como forma ge­neral (i); ahora bien, la diferencia entre el género y la materia prima ya ha sido tratada en otro lugar.

80. Estando caracterizada la materia propia de los cuerpos celestes por no tener, ya que son eternos, dimensiones elementales, es decir, di­mensiones comunes, que salen de potencia a acto al aparecer las formas, es de todo punto evidente que la palabra cuerpo o corpóreo, aplicada a la substancia celeste y a los cuerpos dotados de un movimiento rectilíneo, tiene una significación equí­voca, ya que la naturaleza de la inclinación es completamente distinta en ambas clases [de subs­tancias]. En efecto, la inclinación existente en los cuerpos simples estriba en la existencia de formas contrarias en la materia prima, mediante la exis­tencia de las dimensiones comunes; por eso las formas de tales elementos son divisibles, por razón de la divisibilidad de la materia; mientras que el concepto de inclinación en el cuerpo celeste indi­ca la existencia de una forma, que no tiene con­trario, en una materia que no es susceptible de ser dividida mediante dimensiones, de la cual no es propio y a la cual le es imposible el despren-

( 1 ) Léase tfj^oJ) v * | & o <*«|&oJ| en vez de -*-ol*»Jl

que aparece por error en nuestra edición.

— 127 —

derse de la forma, y la cual [por último] no tiene como fundamento a la materia en cuanto a ser capaz de la divisibilidad propia de ésta, según se ha declarado en la física.

81. Habiéndose, pues, las cosas tal como las hemos explicado, es evidente que el cuerpo estu­diado por las matemáticas es distinto del cuerpo físico, pues el matemático estudia las dimensiones precisamente en cuanto están abstraídas de la ma­teria; pero el físico estudia el cuerpo compuesto de materia y forma, en cuanto que tiene dimen­siones, o las dimensiones en cuanto están en tal cuerpo, que es como deben estudiar las dos cien­cias aquello que les es común, según se ha expli­cado en el libro de la demostración.

82, Aquí dan fin las cuestiones de este trata­do, que comprende el contenido de los libros sexto y séptimo de los atribuidos a Aristóteles.

LIBRO TERCERO

1. Después de haber tratado de las diversas clases de seres sensibles, así como de los princi­pios en virtud de los cuales se hacen sensibles, y después de haber dado a conocer qué relación guardan unos con otros en cuanto a la,existencia, conviene que procedamos a tratar de aquellas co­sas que son, con relación a esos seres, algo como inherente [a los mismos]; pues si bien tenemos pre­sente que el estudio de lo uno y sus especies, aun­que puesto por nosotros en esta parte, pertenece a la primera, ya que en esta ciencia lo uno está em­pleado como sinónimo de ser, sin embargo, en cuanto que lo uno se opone a lo múltiple y lo múltiple tiene a su vez cosas inherentes, desde cierto punto de vista tiene también cabida en esta parte. Por eso ponemos el estudio de la unidad al lado de la investigación de las cosas inherentes a la misma. Comencemos, pues, por tratar de la po­tencia y del acto, dando a conocer qué cosa sea la verdadera potencia.

2. Decimos, pues, que la palabra potencia, se-9

— 130 —

gún lo que anteriormente hemos explicado, se aplica a muchas cosas; sin embargo, lo significado de una manera equívoca por la palabra potencia, cuando decimos, por ejemplo, «tal línea tiene la potencia de [o es equivalente a] tal otra», debemos dejarlo a un lado, mientras que debemos investigar al presente aquellas acepciones de la potencia que no están tomadas en un sentido puramente equí­voco, sino que dicen relación a un principio único [es decir, son análogas], pues tales acepciones constituyen el punto de vista desde el cual seres múltiples [y diversos] pueden llegar a ser el objeto de esta ciencia, según lo que antes hemos dicho.

3. Ahora bien, limitándonos a alguna de las significaciones de la potencia, tomada en el senti­do dicho, puede haber dos clases de ésta. Perte­necen al primer grupo las potencias que ejercen su actividad en otras cosas, las cuales potencias, si alguna vez ocurre que operen sobre sí mismas, tienen tal propiedad como algo accidental, cual ocurre cuando el médico se cura a sí mismo; que es lo contrario de lo que sucede con la naturaleza y las potencias naturales, cuya actividad ha de ejercerse esencialmente sobre ellas mismas. El se­gundo grupo lo forman las potencias pasivas, a las cuales conviene recibir la actividad de cosas dis­tintas de ellas, en cuanto que son distintas, mas en las cuales no hay potencia alguna para ser su­jeto pasivo de una actividad emanada de ellas

mismas, sino [que esa actividad ha de proceder] de algo diferente, como tal, y de algo exterior a lo paciente. Cuando decimos, de esta clase de po­tencias, que no pueden ser sujeto pasivo de una actividad emanada de ellas mismas, sólo se quie­re aludir, entre las varias especies de privación, a la privación física, que consiste en sustraer a una cosa aquello que debe existir en otra, y no a la privación violenta, que consiste en sustraer a un ser lo que debe existir en éste; ahora bien, en cuántas acepciones se toma la privación, ya que­da explicado anteriormente.

4. Pero quizá haya alguien que formule la si­guiente pregunta: ¿Por qué razón algunas poten­cias, que tienen como propiedad el ser sujeto pa­sivo de la actividad de otras, reciben a veces esa actividad de sí mismas? Tal sucede, por ejemplo, con la salud, la cual puede provenir de la medici­na y de sí misma; mientras que en otras cosas no puede darse este caso: por ejemplo, en la casa, la cual no puede provenir más que del arte del alba­ñil. La causa de esto debe buscarse en que la exis­tencia de la salud es una resultante de la naturaleza y del arte, y por esa razón tales artes son de suyo prácticas, pero*el éxito final se considera como pro­cedente de un motor que no mueve por elección; mientras que la existencia de la casa y de otras cosas por el estilo proviene enteramente del arte y puede reducirse a un acto de elección.

5- Mas porque entre las potencias activas hay unas que están dotadas de alma y otras que no lo están, resultando consiguientemente que unas obran por naturaleza y otras por apetito y elec­ción, de las cuales "unas están dotadas de razón y otras no, resulta que las que carecen de razón y de apetito están caracterizadas por no poder pro­ducir de suyo más que una de las dos cosas con­trarias, y así el fuego quema y lo frío enfría. Y es que no tienen potencia más que para una de esas dos cosas contrarias, dando a nuestras palabras no tienen potencia la significación de aquella pri­vación que consiste en sustraer a una cosa lo que debe existir en otra.

ó. En cuanto a las potencias que obran por apetito y elección, pueden producir cualquiera de los contrarios; por lo cual, el conocimiento de los contrarios en esas artes prácticas pertenece a una misma ciencia; tal es, por ejemplo, el arte de la me­dicina, a la cual corresponde el conocimiento de la salud y de la enfermedad. Sin embargo, en es­tas artes el conocimiento de uno de los contrarios constituye su objeto esencial, mientras que el co­nocimiento del otro contrario es en ellas cosa ac­cidental, ya que estas artes no pretenden produ­cir los dos contrarios; y así, el arte de la medici­na, por ejemplo, conoce la enfermedad, mas no con el objeto de producirla, mientras que estudia la salud para producirla y conservarla.

— 133 —

7- Otra de las cosas que caracterizan a las po­

tencias físicas es que estas cosas aplicadas a la

parte paciente obran de una manera necesaria; y

así el fuego, cuando se aplica a la leña, no puede

menos de quemarla. Mas no se sigue que las cosas

que obran por apetito y elección hayan de obrar

necesariamente, al ser aplicadas a su sujeto pasi­

vo, pues si tal sucediera, producirían simultánea­

mente los dos contrarios, ya que por su naturale­

za pueden producir ambos; o los dos contrarios

se servirían de obstáculo mutuo, con lo cual no

podrían obrar en manera alguna. De esto se de­

duce que lo que decide la producción de uno de

los dos opuestos es otra potencia, conocida con

los nombres de apetito y elección, cuando a esa

potencia va unida la potencia decisiva (i), según

lo que declarado queda en el libro Del alma.

8. Una vez determinadas las clases de poten­

cia activa y pasiva, es evidente que la bondad y

malicia de la acción y pasión son una consecuen­

cia [de la bondad y malicia] de ambas clases de

potencia; de modo que la bondad de la acción y

( i ) El concepto de potencia decisiva, signiñcado por lo que Averroes llama f C U & S I que pudiéramos traducir

por facultad de decidirse a hacer una cosa, originase de la teoría expuesta en este lugar. Si la potencia electiva es de suyo indeterminada para obrar uno de los dos contrarios, es evidente la necesidad de otra potencia que la decida a aceptar uno de ellos. V . A r i s t , Met., lib. I X , c. 5.0

— 134 —

pasión indica un agente y paciente [buenos], pero no viceversa, de modo que dados un agente o pa­ciente [buenos], se siga una acción y pasión buenas.

9. Queda, pues, demostrado cuál sea la po­tencia que se predica de los seres motores y mo­vidos; tratemos ahora del sentido que tiene la po­tencia por vía de anterioridad, que es el expresa­do por la palabra posible. Entre todas las significa­ciones que tiene la palabra potencia, ésta es la que no puede ser dada a conocer más que por la defi­nición de acto, ya que la potencia y el acto, a pesar de ser opuestos, son, con todo, relativos, y cada uno de los relativos sólo puede ser concebi­do mediante la relación que dice al otro. Pues no debemos procurar que todas las cosas sean defini­das con arreglo a una sola norma, porque no to­das las cosas tienen géneros y diferencias, sino que unas han de ser definidas por sus opuestos, otras por sus inteligibles, otras por razón de su ac­ción y pasión, y en general, por las propiedades que les son inherentes.

1 0 . A pesar de todo, no se da ese círculo vi­cioso que Avicena dice seguirse de la definición de estas cosas [relativas] mediante la otra, pues si bien el que cada uno de los dos relativos exista en la idea del otro es algo que fluye necesaria­mente de la naturaleza de los mismos, sin embar­go, no existe de tal manera que uno de ellos sea

— 135 —

anterior al otro, al modo que existen las causas

de una cosa en la ¡dea de ésta. Esto es debido a

que ninguno de los dos relativos es causa del otro,

sino que los dos existen simultáneamente, siendo

esta la razón de que a la idea de uno vaya unida la

idea del otro. Lo que añrma Avicena sólo se segui­

ría de suponer que cada uno de los relativos exis­

te en la ¡dea del otro, en cuanto anterior a él en

existencia o más conocido en cuanto al concepto,

en cuyo caso resultaría una cosa existiendo en la

idea de sí misma. Pero no hay tal cosa, sino que

tanto su existencia como su conocimiento son si­

multáneos ( i ) . La causa de esto debe buscarse en

( i ) Para la perfecta inteligencia de la doctrina de este pá­

rrafo, debe tenerse presente el curso ordinario seguido en el

desarrollo de la demostración. Para demostrar, por ejemplo,

que el caballo está dotado de la facultad de nutrición, habria

que hacer el siguiente raciocinio: está dotado de la facultad

de nutrición porque es orgánico, es orgánico porque es animal,

etcétera', raciocinio en el cual cada una de las propiedades va

incluida en la siguiente como en su causa y como en algo

anterior y más conocido; sigúese, por tanto, que el proceso

normal de demostración se verifica en forma rectilinea. Si,

en vez de este procedimiento en linea recta, quisiéramos

adoptar otro en forma circular diciendo, por ejemplo: el ca­

ballo está dotado de nutrición porque es orgánico, es orgánico

porque está dotado de nutrición, tendríamos la especie de de­

mostración defectuosa, conocida con el nombre de círculo

vicioso.

Aplicando esta doctrina al caso presente, resulta que, al

afirmarse que la explicación de cualquiera de dos relativos

— 136 —

que siendo [tal relación] una cosa producida por el alma en los seres, de modo que si no existiera el alma no existiría la relación, como ni tampoco la [relación unilateral o] atribución, si mediante esa relación se puede concebir uno de los sujetos de ésta, se obtiene por fuerza la idea del otro su­jeto, ya que la existencia de dicha relación tiene por fundamento a esos dos sujetos.

I I . Y si esto es cierto, luego el acto consiste en que el ser exista en una forma distinta de la que tiene cuando decimos que existe en potencia; pero tal privación puede entenderse de dos ma­neras: bien como sustracción de algo que debe existir en una cosa en otro momento, y que ya ha existido, lo cual tiene lugar en las cosas que están, ora en acto, ora en potencia; bien como sustracción a una cosa de algo que debe existir en otra, y mediante esta [última clase de] priva-

por el otro (por ejemplo, de lo localizado por el lugar y del

lugar por lo localizado) implica un circulo vicioso, se parte

del supuesto de que uno de ellos ha de ser causa del otro y

anterior a él. Mas a esto hace observar Averroes que los

conceptos relativos son simultáneos y que, por lo tanto, cual­

quiera de ellos puede 3er explicado por el otro, sin temor de

incurrir en círculo vicioso. Partiendo de la base de esta si­

multaneidad, suponer, por ejemplo, que la idea de filiación

es posterior a la idea de paternidad, es suponer que una cosa

es anterior a sí misma, o que existe en la idea de sí misma

como en algo anterior y más conocido, lo cual es absurdo.

— 137 —

ción puede concebirse el acto en los seres eternos. Así, pues, la potencia es una disposición, una po­sibilidad que tiene el ser para poder existir en acto, sin que este concepto de potencia sea apli­cable a lo significado por nosotros cuando deci­mos que algo es infinito en potencia, como cuan­do decimos del movimiento y del tiempo que son infinitos en potencia, porque lo infinito no puede reducirse a acto, hasta el punto de separarse de la potencia; antes por el contrario, tal concepto [de infinito en potencia] indica que el acto está siempre unido a la potencia. Todo esto ha sido ya explicado en el libro De phisico auditu, pues mu­chas de las cosas allí demostradas están en los confines de esta ciencia.

12. Siendo esto así y una vez demostrado qué cosa sea la potencia y qué cosa el acto, es eviden­te que ambos existen de una manera primaria en la substancia, y secundariamente en las demás ca­tegorías, que son: cantidad, cualidad, relación, en dónde, cuándo, hábito, acción y pasión. Y esto, no sólo si la pasión de una cosa procede de un principio intrínseco a ella, como ocurre con las co­sas naturales, sino también si se origina de un principio externo, como pasa con las potencias antes mencionadas; cosa que tiene también lugar con respecto a la acción, pues con ésta se da a entender todo aquello que puede producir una operación, bien en sí mismo, bien en otro. En

efecto: la potencia que tiene la sangre menstrual para ser hombre, es anterior a la potencia que ésta tiene para ser un gramático, porque la disposición próxima para recibir la sintaxis sólo aparece des­pués de la existencia de la forma humana.

13. Ha habido antiguamente y hay en nuestra época algunos que niegan la existencia de una po­sibilidad anterior en tiempo a la cosa posible, su­poniendo que lo posible y el acto son cosas si­multáneas (i). Estos, destruyendo por completo

(1) Los filósofos griegos a que aquí se refiere Averroes

son los de la escuela de Megara, llamada también erística,

fundada por Euclides, discípulo de Parmenides y de Sócra­

tes. Véase a este respecto, a Aristóteles, Metafísica, lib. IX,

capítulo 3 . 0 — En cuanto a los pensadores musulmanes a que

Averroes alude en este pasaje, son seguramente los herejes

chabaries o fatalistas y los teólogos axaríes, que o nega­

ban en absoluto la libertad humana, o la reducían a un mero

concurso pasivo, prestado a la omnipotencia divina. Vide

Asín, Algazel: Dogmática, moral, ascética, pág. 16 y, sobre todo, págs. 284 -293 . Averroes consagró un capítulo ente­

ro a refutar este doble fatalismo, en su opúsculo teológico

«Jiaül (^4)1x0 s i £ s ¿ t t á J | s j f c á (edic. Müller, Philosophie

und theologie von Averroes, págs. 104 -113) .

A estos mismos pensadores musulmanes alude Averroes

en el siguiente pasaje de su Teháfot (Cairo, 1 .302 -H . ) , p. 3 0 :

«Viene a decir [Algazel] en resumen que los axaríes contes­

tan a los filósofos lo siguiente: Esa proposición, es decir, la

afirmación hecha por alguien de que el mundo puede ser ma­

yor o menor [de lo que es], resulta para nosotros absurda.

Y es que tal tesis sólo puede concebirse desde el punto de

- 139 —

la naturaleza de lo posible, se ven obligados a aceptar, como consecuencia, que lo posible es ne­cesario y lo necesario posible. Por su parte, los filósofos de nuestra época no admiten más posi­bilidad que la que existe por parte de la causa eficiente; pero ya enumeraremos los absurdos que a los tales se les siguen, cuando tratemos de los principios de las artes particulares, pues es este un principio muy importante entre los varios que son propios de las artes particulares; tanto, que el error, que acerca de él pueda haber, da origen a otros muchos, siendo ésta, en último resultado, la causa que más contribuye a inducir a sofismas. Esos filósofos de nuestra época niegan que el hombre tenga libertad y albedrío, echando por tierra con esa suposición todo conocimiento cien­tífico, así como las manifestaciones de la voluntad y del libre albedrío y hasta todas las artes opera­tivas [o prácticas]. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que los tales, como ya hemos dicho al­guna otra vez, no son partidarios de tal doctrina porque les lleve a ella la fuerza del razonamiento, sino porque les sirve para dar solidez a teorías

vista de los que opinan que la posibilidad es anterior a la

reducción de una cosa al acto, es decir, anterior a la existen­

cia de la cosa posible. Pero nosotros creemos, por el contra­

rio, que la posibilidad existe cuando existe el acto, con el

cual conviene [en un todo, es decir], sin que haya [por parte

de cualquiera de los dos] exceso ni defecto.»

— 140 —

previamente establecidas como ciertas, y en cuya certeza han convenido consigo mismos, buscando la condenación de lo que a tal doctrina contradi­ce y la afirmación de lo que pueda favorecerla.

14. Mas habiéndonos separado del asunto por nosotros tratado, volvamos a él. Decimos, pues, que una vez declarado qué cosa sea la potencia y qué cosa el acto, debemos explicar cuándo están en acto y cuándo no cada una de las cosas parti­culares, pues cualquier ser no está en potencia así como quiera. Es evidente que las potencias unas son próximas y otras remotas, y, por consi­guiente, los sujetos unos son próximos y otros remotos; ahora bien, la potencia remota no puede reducirse a acto, a no ser después de aparecer, mediante la existencia del sujeto último, la poten­cia próxima. Por eso, cuando decimos que una cosa existe en potencia en otra, y esa potencia es una potencia remota, lo hacemos en un sentido metafórico, como cuando decimos que el hombre está en potencia en el trigo y de una manera más remota en los elementos. Mas lo cierto es que el hombre existe realmente en potencia en la sangre menstrual y en el semen, siendo ésta la potencia próxima existente en el sujeto último [es decir, en el sujeto próximo].

15- Pero esta potencia no tiene en el sujeto un estado cualquiera, sino aquel estado mediante el cual sea posible su reducción al acto, como

— 141 —

cuando decimos que el semen no es más que el hombre en potencia, con tal de que caiga en la matriz y no le toque el aire exterior de modo que pueda enfriarle y corromperle. Lo mismo que pasa con esto, ocurre también con las disposiciones ar­tificiales, pues no todo enfermo está curado en po­tencia, sino aquel que además está en un estado tal que hace posible la curación. La potencia pró­xima necesita, por consiguiente, para poder exis­tir, de dos cosas, que son: existencia del sujeto próximo y existencia de un modo de ser, median­te el cual dicho sujeto esté en potencia. Una vez. que se den estas dos condiciones, se aporten las causas eficientes y se remuevan los impedimentos, la potencia no podrá menos de reducirse al acto.

16. Una cosa que caracteriza a la potencia próxima es que el ser que la saca de la potencia al acto, es decir, el motor de la misma, siempre es un motor uno en especie y en número, lo cual tiene lugar, de un modo especial, en las cosas na­turales. Así, por ejemplo, la potencia que hay en la sangre para que ésta se convierta en carne, sólo puede ser reducida a acto por un motor único, que es la potencia nutritiva existente en los miem­bros; pero la potencia que tiene el pan para con­vertirse en carne, necesita, para ello, de más de un motor, que son: la boca, el estómago, el híga­do y las venas; y, en un sentido más remoto, la potencia que existe en los elementos para conver-

— 142 —

tirse en carne necesita, para los efectos, además de los motores enumerados, de los cuerpos celes­tes. Es más: muchas de las cosas que sirven para la nutrición, precisan, juntamente con los moto­res físicos, de varios motores artificiales, como su­cede con el pan, a cuya elaboración contribuyen varias artes.

17. Al sujeto próximo de la cosa, sujeto en el cual reside la potencia y que es llamado aque­llo de que se hace algo, se le concibe con un nom­bre derivado, no con el nombre mismo [o nombre primitivo]; esta fué la costumbre corriente entre los griegos, pues éstos no acostumbraban a decir [por ejemplo]: la caja es madera, sino de madera, porque la madera es, en potencia próxima, la caja. Mas del sujeto remoto no cabe derivar el nombre de la cosa; por lo cual no decían [los griegos] que la caja era terrea o acuosa. Sin embargo, esta ma­nera de dar a conocer el sujeto es desusada en nuestros tiempos, debido a no existir en nuestra lengua' tal forma de designación, de la cual usa la lengua árabe sólo para los accidentes y diferencias, pues no dicen [los árabes]: algunos animales son racionalidad, sirio racionales; de lo cual se dedu­ce que la forma es diferente del sujeto; tampoco dicen que el cuerpo es blancura, sino blanco. En cuanto a los géneros, los predican de las especies, designándolos con nombres primitivos, y así dí­cese: la caja es madera, el hombre es animal.

— 143 —

18. Siendo esto así y una vez demostrado que las cosas particulares constan de algo que está en potencia y de algo que está en acto, y dán­dose varias potencias en la mayor parte de los seres, es evidente que tienen varios sujetos; y Como los sujetos, en tanto existen, en cuanto están en acto, sigúese que en una cosa existen también varios actos. Mas como no se puede dar, en ambos extremos [potencia y acto], pro­ceso hasta el infinito, según se verá después y se ha demostrado ya en la física, es evidente que el sujeto último es el que existe en potencia pura y la causa de que de ella participen los demás su­jetos, ya que tal es la condición de las cosas pre­dicadas por vía de anterioridad y posterioridad respecto al ser a quien dicen relación. Por eso, a lo que está en medio de ambos extremos no lo llamamos ni potencia pura ni acto puro.

19. Así, por ejemplo, la materia prima es la causa remota de que los demás sujetos del hom­bre estén en potencia para ser hombre, es decir, la potencia para ser hombre que tienen sucesiva y gradualmente los elementos, el trigo, la sangre, la carne y, por último, cada una de las partes [o po­tencias] del alma. De la misma manera, el acto último en cada ser es la causa de que en éste existan las demás cosas que existen en él en acto; tal es, por ejemplo, la racionalidad, que es una de las causas de que exista la animalidad, ya que la

animalidad en absoluto no existe, sino que lo que existe es una animalidad determinada. A su vez, la animalidad es una de las causas de la nutrición, ya que no se da cuerpo dotado de nutrición en absoluto, sino un cuerpo dotado de nutrición de­terminado. En una palabra, cada uno de los dos ac­tos de entre éstos tiene con respecto al otro la mis­ma relación que dice la forma simple a la materia prima; de modo que así como la materia prima no puede existir sino mediante la forma (pues si existiera sin forma se daría el caso de existir lo que no existe), así también cualquiera de los dos actos, que tenga con respecto al otro esa relación, estará en condiciones parecidas.

20. De esto se deduce que la potencia va ad­herida a la materia y es [como] la sombra de ésta, aunque la potencia se tome en sentido de anterio­ridad y posterioridad; lo mismo que el acto, el cual, aun tomado en un sentido de anterioridad y posterioridad, es algo que va inherente a la for­ma y a manera de sombra de ésta. Ahora bien, una vez declarado que hay formas que son acto puro, sin mezcla alguna de potencia, es evidente que la causa de que las formas tengan el acto mez­clado debe buscarse en la potencia, de cualquier género que ésta sea, es decir, bien en la potencia de mutación substancial, bien en cualquiera de las demás clases de mutación.

Proviene esto de que el acto, en esta clase de

— 145 —

seres [es decir, en los seres que tienen su acto mixtificado], existe de una manera determinada, mientras que en aquellos [seres que son acto puro] el acto existe de una manera absoluta. Pues bien; la cosa que en un género dado existe de una ma­nera absoluta, es la causa de lo que en ese género exista de una manera determinada, según hemos dicho alguna otra vez; así, por ejemplo, el fuego, que es lo que absolutamente puede llamarse ca­liente, es la causa de que exista el calor en cada uno de los seres.

Esta proposición es de un uso muy frecuente en esta ciencia y un principio de mucha impor­tancia entre los principios evidentes en sí mis­mos; por lo cual conviene que nos ejercitemos en formarnos de él una idea [clara], hasta conseguir­lo de una manera perfecta; por eso lo puso Aris­tóteles como prenotando; es decir, lo colocó en el libro primero de su obra sobre esta ciencia (i).

2 1 . Queda, pues, explicado qué cosa sea la potencia y qué cosa el acto, cuándo está en po­tencia cada de las cosas particulares y cuándo no; así como también queda declarado de qué manera se relacionan las potencias unas con otras

0 ) Téngase en cuenta que los árabes dividían en 13 li­bros y no en 14 la Metafísica de Aristóteles. El primero for­maba un solo cuerpo con el segundo. As í , pues, esta cita co­rresponde en las ediciones regulares de la Metajísica al libro II, c. i . °

10

— 146 —

y los actos [unos con otros]. Conviene ahora que estudiemos, con respecto a los dos, cuál es an­terior a cuál; es decir, si la potencia es ante­rior al acto o el acto anterior a la potencia. He­mos dicho anteriormente que la palabra anterior tiene varias acepciones, entre otras, la anterior por razón del tiempo y anterior por razón de cau­salidad; acepciones ambas que son, de todas las que tiene la palabra anterior, las que aquí se trata de investigar, con respecto a la potencia y al acto. Decimos, pues, que los más eximios, por no decir todos, los filósofos antiguos anteriores a Aristóte­les, creían que la potencia es anterior al acto en tiempo y en causalidad; de aquí que algunos cre­yeran en la existencia del caos y en la de áto­mos infinitos, y otros afirmaran la existencia de un movimiento desordenado. La razón que les con­dujo a estas conclusiones, debe atribuirse a que no conocían más principio que el material; eso, además de que, al parecer, habiendo visto que las potencias de las cosas particulares eran anteriores a éstas, desde los dos puntos de vista, a saber, del tiempo y de la causalidad, sacaron una conse­cuencia universal aplicable a las demás partes del mundo (i).

22. Pero sometidos ambos a un verdadero

( 1 ) Respecto a las opiniones de los filósofos a que se

alude en este párrafo, véase Arist., Met., lib. I, c. 3 . 0 y 4 . 0

— 147 —

examen y estudiados desde el punto de vista de sus naturalezas [respectivas], se ve que el acto es anterior a la potencia, bajo esos dos aspectos [de tiempo y causalidad]. En efecto, según se ha visto en la física, toda cosa mudable tiene una causa transformadora, lo cual puede tener lugar en las cuatro especies de mutación; en cuanto a la po­tencia, de su examen se deduce que no tiene ac­tividad suficiente para reducirse por sí misma al acto, lo cual, por lo que respecta a tres clases de mutación, a saber, la substancial, la cuantitati­va y la cualitativa, es una cosa evidente, ya que en ellas el motor y la causa eficiente vienen de afuera; por lo que toca a la mutación por razón del lugar [el problema se presta a] cierta perple­jidad. Esta cuestión ha sido explicada ya en los libros séptimo y octavo de la obra De phisico au-ditu, siendo una de las cosas que de tal estudio se desprenden la conclusión de que el acto es ante­rior a la potencia, por razón de la causalidad y por razón del tiempo. De la naturaleza de las po­tencias particulares se deduce también que la po­tencia, aunque sea anterior en tiempo al acto, es sin embargo, posterior en causalidad, pues el acto es la entelequia de la potencia; ahora bien, aque­llo, por razón de lo cual existe la potencia, tiene que ser causa final de la misma, ya que no es posible un proceso de entelequias hasta el infini­to, como demostraremos más tarde.

23. De lo expuesto se deduce que el acto es anteriora la potencia, en cuanto que es causa efi­ciente y final [de la misma]; ahora bien, la causa final es causa de las causas, ya que éstas sólo por aquélla tienen existencia. Esta clase de anteriori­dad es precisamente la que debemos examinar, puesto que la anterioridad por razón del tiempo, bien sea potencial, bien actual, existe, en la cosa que es anterior, de una manera accidental; es de­cir, que el que las causas de un ser sean anterio­res en tiempo a éste, es algo accidental que afec­ta a las cosas particulares sujetas a generación y corrupción. En efecto, si esa propiedad existiera de una manera esencial en las causas eficientes^ no se daría causa alguna eterna; y no existiendo lo eterno, no existiría tampoco lo sujeto a genera­ción y corrupción, según lo demostrado en la ciencia física. Además, es evidente que las cau­sas sólo producen, de una manera esencial y pri­maria, la esencia de lo causado.

24. Ahora, en cuanto a la cuestión de saber si tales causas han de preceder en tiempo a lo causado, no es una cosa evidente, como quieren muchos motacálimes; antes por el contrario, de tal suposición se siguen los absurdos antes men­cionados por nosotros, referentes a que, en ese caso, no existiría cosa alguna temporal y, con ma­yor razón, eterna. En efecto, resuelta la cuestión en este sentido, sería posible en las causas un pro-

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ceso hasta el infinito, y, en consecuencia, no exis­tiría una causa primera, y no existiendo lo prime­ro, no existiría lo último. Por consiguiente, de su­poner que las causas del conjunto del mundo son anteriores en tiempo a éste, del mismo modo que las causas de las partes generables y corruptibles del mundo preceden a éstas, se seguiría necesa­riamente que este mundo es una parte de otro mundo, dándose entonces un proceso hasta el in­finito, a no ser que se suponga que este mundo sólo está sujeto a corrupción en parte y no en todo.

25. Por eso, los que admiten tal hipótesis se encuentran, no sólo con los absurdos citados, sino con otros muchos; todo lo cual les proviene de sentar como' principio que la causa eficiente es necesariamente anterior en tiempo. De aquí que cuando se les interroga de qué manera la cau­sa eficiente del tiempo puede ser anterior al tiem­po, bajan la cabeza; porque, si responden que la causa eficiente del tiempo no precede a éste en tiempo, en ese caso reconocen la existencia de un agente que no es anterior en tiempo a su efecto. Mas si contestan que le precede en tiempo, se les puede proponer de nuevo la cuestión acerca de este [último] tiempo, a no ser que digan que el tiempo es algo que existe por sí mismo, y algo improducido, cosa que no quieren admitir. Pero todas estas cuestiones son más propias de la ter-

cera parte ( i ) de esta ciencia, por lo cual debemos volver a nuestro punto de partida.

26. Decimos, pues, que la posterioridad en tiempo de la potencia con respecto al acto se evi­dencia, además, por la razón de la imposibilidad de que la potencia esté desprovista de acto, según ha sido demostrado respecto a la materia prima. Además, muchas cosas, en tanto tienen potencia para [convertirse en] otras, en cuanto que tienen algún acto de aquello para lo que están en poten­cia; así, por ejemplo, el discípulo, que es docto en potencia, en tanto llega al último grado de ciencia, en cuanto que en él hay alguna ciencia; de lo contrario se seguiría el error de Menón, registrado en el libro primero de los Analíticos posteriores (2). Además, si las cosas eternas, que son aquellas que no tienen mezcla alguna de potencia, son anteriores a las cosas sujetas a co-

(1) L a tercera parte debía comprender, como ya sabe­

mos, el contenido del libro quinto de este tratado, que no ha

llegado hasta nosotros. Cfr. Introducción.

(2) He aquí el pasaje de Aristóteles a que Averroes alu­

de: «Quod enim aliquis nescit num illud omnino sit, quomodo

hoc sciat, quod illud omnino habeat tres ángulos aequales

duobus rectis? Sed manifestum est quod hoc quidem ratione

scit, simpliciter autem (nulla universalis ratione habita) non

scit. Si vero non dubitatio illa in Platonis Menone accidet;

aut enim nihil discet aliquis, aut quae jam scivit» Vid. Ar i s ­

tóteles, Analyticor. Poster., lib. c. i. c: «An sit demon­

strado.»

— I 5 i —

rrupción, que son aquellas que tienen mezcla de potencia, es evidente que el acto es anterior a la potencia. Ahora bien, que las cosas eternas no tengan mezcla de potencia absoluta, es decir, de potencia que afecte a la substancia, cuestión es que ha sido ya declarada en el libro De coelo et mundo (i); otro tanto puede afirmarse de la po­tencia para la nutrición y el crecimiento, y de la mutación pasiva. En cuanto a la potencia para el lugar y el cambio de situación, no sólo no ha sido demostrada la imposibilidad de que las posean, sino, por el contrario, la necesidad de poseerlas. Sin embargo, de alguna manera ya ha sido decla­rado en el citado pasaje, respecto a la potencia para el lugar, que existe un acto anterior a ella, que no tiene potencia alguna.

27. Pero esto es aplicar a estas cuestiones pruebas especiales, pues [es de advertir que] mu­chos de los problemas de esta ciencia, por no de­cir los más principales, se deducen, cuando hay que formarse ideas de ellos, de lo demostrado en la ciencia física, además de solucionarse en ella las dudas que acerca de tales problemas pueden ocurrir en esta ciencia. Pero es posible también demostrar esta cuestión de una manera general. Así, pues, decimos que, siempre que una cosa

( 1 ) Esta obra de Aristóteles es el objeto de una de las

paráfrasis contenidas en el manuscrito árabe que traducimos.

esté en potencia para ser otra, es decir, para ser otra cosa motora o movida, es posible que esta [última] exista o que no exista, ya que tal es la naturaleza de la posibilidad y potencia, mientras que afirmamos de una cosa que es necesaria, cuando ni ha dejado ni dejará de ser, ni es tam­poco posible en modo alguno que no exista, ni tiene potencia para no existir; y así, nadie puede creer que en el triángulo haya potencia para que sus ángulos sean iguales a cuatro rectos. Esto su­puesto, ambas naturalezas [posible y necesaria] son diferentes, de modo que el que dice que lo necesario es posible, afirma un cambio de verda­des, además de seguirse de su opinión la no exis­tencia de lo necesario. Luego si las cosas se han tal como nosotros afirmamos, sigúese necesaria­mente que el acto es anterior a la potencia, desde todos los puntos de vista.

28. Pero se nos ofrece aquí una duda y es la siguiente: ¿cómo es posible que las cosas eternas sean principios de las cosas corruptibles? En efec­to, las cosas que están siempre en acto, deben es­tar necesariamente en una actividad continua; de lo contrario, habría en ellas un modo de ser en potencia, y, por lo tanto, sus efectos debieran existir siempre, pues el motor de las cosas que tienen como propiedad existir en un momento dado y perecer en otro, debe estar sometido a las mismas condiciones de ellas, es decir, debe mo-

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ver [durante un tiempo] y no mover [durante otro]. Esta dificultad tiene, sin embargo, su solución en lo demostrado en la ciencia física acerca del mo­vimiento eterno de translación. Y es que el ser propio de este movimiento es algo intermedio en­tre el acto puro y las cosas que existen, ora en potencia, ora en acto, pareciéndose a las cosas existentes en acto, por razón de la eternidad en tal movimiento existente de una manera substan­cial y por razón de carecer de potencia para la corrupción, y semejándose a las cosas que exis­ten, ora en potencia, ora en acto, en las diversas posiciones adoptadas, y en general, por ser ese movimiento un movimiento de translación local.

29. Considera ahora con cuánta generosidad obra la providencia divina, al unir unos con otros estas dos clases de seres, colocando entre la po­tencia pura y el acto puro esta clase de potencia, a saber, la potencia para el lugar, hasta formar por ese medio un lazo de unión entre el ser eter­no y el ser corruptible. Por todo esto, no hay ra­zón para que temamos que este movimiento lle­gue a perecer en un momento dado, ni tampoco que se detenga, como creen algunos, ya que en su actividad motora no hay potencia alguna (i). Mas los que no creen en la eternidad del movi-

( 1 ) Esto era lo que temían Empédocles y sus discípulos.

Vid. Arist., Met., lib. IX, c. 8.°

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miento, no pueden dar la razón de que el Crea­dor, que es eterno, sea la causa eficiente del mun­do, después de haber pasado un tiempo en que no ha obrado, pues se verían obligados a admitir que, antes de obrar, era causa eficiente en poten­cia (i). Ahora bien, lo que está en potencia, sólo puede ser convertido en acto por un motor y, en general, por un agente que sea anterior a él, ya que la conversión de la potencia en acto es una mutación y toda mutación proviene de una causa, muíante, como se evidencia por la atenta consi­deración de los principios naturales.

30. Una vez demostrado que el acto es ante­rior en causalidad a la potencia, veamos cuál de los dos es anterior en acto y en bondad. Deci­mos, pues, que el mal sólo se da en la privación

(1) Santo Tomás da la razón diciendo que, bien que el efecto de la creación del mundo sea temporal, la acción creadora del mundo es eterna, pues siendo su entender y querer una misma cosa con su obrar, si el acto voluntario de la creación es eterno, el acto creador también lo será. Claro está que se trata del acto creador considerado en Dios, y no del acto de la creación efectiva, que se verifica en el tiempo. Partiendo de esta distinción, no cabe admitir con respecto a la acción creadora del mundo, que es eterna, un tránsito de la potencia al acto. «Nihil igitur prohibet (concluye el doctor Angélico) dicere actionem Dei ab aeterno fuisse, effectum autem ejus non ab aeterno, sed tune quum ab aeterno dispo-suit.» Vid. Summa contra Gentes, lib. II, c. 35, solución a l a segunda dificultad.

o en aquel de les contrarios en que se encuentre la privación de su contrario; así, por ejemplo, la enfermedad, si bien tiene una existencia determi­nada, sin embargo, en tanto es un mal, en cuanto es privación de la salud. Y siendo propio de la potencia el serlo simultáneamente para los dos opuestos, deja de ser, como tal potencia, bien puro, sino que está mezclada; por otra parte, llamándose la potencia bien o mal según la rela­ción que dice al acto, resulta por necesidad más noble éste que la potencia. Ahora bien, como la causa de la privación, en la cual consiste el mal, no es otra que la potencia, sigúese que los seres, en los cuales no hay potencia, no tienen tampoco mal alguno en absoluto, ya que ni tienen priva­ción ni contrario. En esta clase de seres el bien, que no es más que la verdad, tiene una existencia perpetua en cualquier estado [que se los conside­re], es decir, que en ellos lo verdadero no se cam­bia en falso en un momento determinado, como es de rigor ocurra en las cosas que se encuen­tran, ora en acto, ora en potencia. En esta última clase, sin embargo, puede darse el bien, pues si lo verdadero se diera únicamente en las cosas que están siempre en acto, no habría demostración po­sible de las cosas que existen, ora en acto, ora en potencia; y no habiendo demostración para esas cosas, no tendríamos tampoco medio de demos­trar las cosas que existen siempre en acto, por-

que el conocimiento necesario arranca necesaria­mente de cosas necesarias, sin que podamos lle­gar al conocimiento de aquellos seres [siempre en acto], a no ser partiendo de estos [seres que están, ora en potencia, ora en acto].

31. Decimos, pues, que lo verdadero tiene que ser por necesidad o afirmativo o negativo; pero no siendo la afirmación más que la composición de unas cosas con otras, y la negación división de unas cosas de otras, si hay cosas que no son susceptibles de composición, en ellas la negación es verdadera, así como si se dan cosas siempre capaces de ser compuestas, o sea, que no pueden existir sin composición, en ellas la afirmación existe necesariamente de una manera constante. Mas si se dan cosas en que pueden ocurrir los dos casos a la vez, es decir, que estén unas veces se­paradas y otras divididas, en éstas la verdad no puede existir de una manera constante. Es eviden­te que las dos especies [de seres] existen en la forma siguiente: es decir, que aquellos que son susceptibles, unas veces, de composición y, otras, de división, no son otros que las cosas particula­res. En efecto, en un triángulo determinado pue­de existir, bien la composición, y en ese caso ten­drá sus ángulos iguales a dos rectos; o bien pue­de admitir una división, y entonces lo que era verdad en él se convierte en algo esencialmente falso; y de aquí que se diga que estas cosas, en

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las cuales lo verdadero es susceptible de tener un opuesto en el momento de ser verdaderas, son falsas en potencia.

32. Por lo que hace a las cosas que están siempre o en composición o en división, éstas no son otras que las cosas universales, en cuanto se relacionan unas con otras, procediendo de esta fuente lo necesario que pueda haber en las cosas mudables. Así por ejemplo [la idea de] los ángu­los iguales a dos rectos entra siempre y única­mente en composición con [la idea de] triángulo; la idea de éste se compone necesariamente con la de figura; y de la misma manera, la racionalidad forma necesariamente composición con la huma­nidad; la humanidad, con la animalidad; la anima-malidad, con la nutrición; y la nutrición, con el cuerpo. En cambio [la idea de] ángulos iguales a tres rectos se encuentra dividida de [la idea de] triángulo; así como también la racionalidad se en­cuentra dividida de [la idea de] asno y de caballo; por lo cual, no puede haber falsedad en estas co­sas, a no ser por algún error, procedente de to­mar como susceptible de composición lo que debe ser dividido, o de tomar como cosa que puede dividirse lo que debe ser compuesto.

33- Sin embargo, el acto, igual que su cons­tante perpetuidad, deben tomarse como cosas pro­pias de estos [universales], en cuanto son inteligi­bles, no en cuanto son existentes, pues de lo con-

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trario, los universales existirían separados, distin­ción que no se les ocurrió a los partidarios de la teoría de las formas. Mas si a tales universales se les concede una existencia fuera del entendimien­to, esto ha de entenderse en el sentido de que es­tán en potencia para tal existencia, pues si no tu­vieran una disposición para existir, la idea que •ellos dan de las cosas sería falsa. De aquí el que la verdad designe [de una manera primaria] las •cosas que existen siempre en acto, fuera del en­tendimiento, y por vía de anterioridad y de pos­terioridad a esos [otros seres que no están siem­pre en acto]; [sigúese también] que el que sean aquéllos seres verdaderos es la causa de que lo sean éstos, según corresponde a las cosas que tie­nen un sentido de anterioridad y posterioridad, estribando en ésto precisamente la razón de que el mal, que es lo falso, esté descartado de las co­sas insensibles, y de que éstas participen siempre del bien, que es la verdad.

34. Una vez que hemos tratado de la poten­cia y del acto y de las modalidades de ambos, debemos hablar de la unidad y multiplicidad y de las modalidades de ambas. Decimos, pues, que la unidad tiene aquellas acepciones que antes hemos mencionado, y que vienen a reducirse a dos: la unidad numérica y la unidad que significa lo uni­versal, la cual se divide, como se ha dicho, en uni­dad específica, en unidad genérica y en otras clases

— 159 —

que ya han sido enumeradas. Por su parte, la uni­dad numérica se aplica, en un sentido primario, a lo continuo, y, de una manera secundaria, y por vía de semejanza, a lo trabado, después a lo com­puesto y por último á lo ligado. También suele tomarse la unidad numérica como un individuo concreto, que no admite división en cuanto indi­viduo perteneciente a una especie determinada, como Zeid y Amrú; especie ésta la más acreedo­ra al nombre de unidad. En una palabra, la uni­dad numérica se aplica a todo aquello que está esencialmente separado y aislado de otra cosa [separación que puede ser determinada], bien por una sensación, bien por hipótesis, bien por la cosa misma, siendo las separaciones más conoci­das las separaciones sensibles, y entre éstas las se­paraciones producidas en las cosas por los lugares que éstas ocupan, y después las producidas en ellas por sus envolturas. Las separaciones determi­nadas hipotéticamente son cosas conocidas y sir­ven para medir las longitudes y, en general, la cantidad continua; pero las separaciones operadas en los individuos por sus esencias están lejos de ser conocidas, y aun lo están más las separaciones de las cosas producidas por sus esencias inteligi­bles, sentido éste al que se aplica la unidad por ra­zón de la forma.

35- La unidad puede también tomarse en un sentido real simple, en cuanto es algo que no ad-

— i6o —

mite división dentro de cada género, como, por ejemplo, el color blanco entre los colores, el in­tervalo entre dos notas en las melodías (i), y la le­tra, sea vocal o no, en las palabras; lo mismo ocu­rre con lo uno cuantitativo, que no admite di­visión cuantitativa. Ahora bien, en cada uno de estos géneros, así como existe primariamente la unidad, así también existe el número, siendo el número existente en la cantidad el estudiado por el matemático. De aquí se sigue que la unidad se dice de las diez categorías y lo mismo el número; pero la unidad, que es principio de la cantidad discreta, no es la unidad predicada, por vía de an­terioridad y posterioridad, de toda clase de géne­ros, como ni tampoco el número que existe en la cantidad es el número existente en cada género, según lo que se verá después. La definición de la unidad, de un modo absoluto, consiste en afirmar que es la medida del número, y la unidad numé­rica no es otra cosa que algo concreto que existe en el entendimiento sin admitir divisibilidad cuantitativa; esta unidad es sinónimo de ser, del

( i) Parece referirse a la unidad que representa en la

música árabe el mínimum de distancia entre sonido y sonido,

unidad que está representada en nuestra música por un se­

mitono, mientras que en aquélla llega, según algunos, hasta

un cuarto y aún un quinto de tono. La palabra s > ú ¿ ¿ signifi­

ca en los diccionarios corrientes sonido metálico, es decir, lo

equivalente a la voz castellana tintineo.

que sólo se diferencia en el modo. En efecto, con­siderada la esencia como algo indivisible, es algo dotado de unidad; mas si se la considera sólo como guiddidad, entonces se llama esencia y ser.

36. Siendo todo esto tal como hemos dicho, desearía yo saber ahora qué cosa es la unidad principio del número y cuál su modo de ser; pues una vez que sepamos lo que es [la unidad], se nos hará evidente la esencia del número, ya que éste se origina precisamente de la repetición de la uni­dad. Decimos, pues, que la unidad numérica es aquella cosa concreta que existe en el entendi­miento y es indivisible en cuanto a la cantidad, cualidad y situación. La razón de añadir la pala­bra situación en esta definición obedece a que también el punto es indivisible, cuantitativa y cualitativamente, mas está dotado de situación. La "unidad dicha es, pues, principio del número, sin ser número; mas las demás cosas a que se aplica el nombre de unidad, sólo son unas por razón de la propiedad numérica de esta unidad que existe en la cantidad, así como sólo por razón de la mul­tiplicidad numérica, puede abarcar la multiplici­dad las demás cosas múltiples. Ahora bien, que la unidad, principio del número, es algo que está en un sujeto, es cosa evidente, y por eso se dice, al definir la unidad, que es aquello mediante lo cual se dice de las cosas que son unas; pero que el matemático abstraiga ese concepto de su sujeto in-

11

dividual considerándole en abstracto, de la misma manera que abstrae [de sus sujetos] la línea, la super­ficie y el cuerpo, es también algo de suyo evidente.

37. Aquí radica la diferencia entre el estudio que hace el que cultiva esta ciencia y el que ha­cen los matemáticos acerca de la unidad, pues el metafísico especula sobre la unidad, bien cuan­titativa, bien substancial, mientras que el mate­mático sólo la estudia en cuanto es cuantitativa, haciendo abstracción del sujeto; así como el físico estudia la línea y la superficie como límites del cuerpo, mientras que el matemático las considera exclusivamente como línea y superficie. La unidad, por lo tanto, lo mismo que la multiplicidad, son cosas que pueden ser estudiadas tanto por el físi­co como por el metafísico, si bien ese estudio parte de puntos de vista distintos, pues sólo así pueden versar ciencias diferentes acerca de una misma materia.

38. Ahora bien, no apareciendo clara en la unidad, considerada como tal, la necesidad de te­ner un sujeto, y entrando sólo por esta razón den­tro de la categoría de cantidad, ya que la unidad significa una cosa concreta, incapaz de ser dividi­da por razón de la cantidad, cualidad y posición, sigúese que es principio de la multiplicidad numé­rica, estando ésta, por lo tanto, dentro de la catego­ría de cantidad. Mas cuando se aplica a aquellas cosas de las que se afirma la unidad de una mane-

ra absoluta, comprende la serie de todas las unida­des de los diez predicamentos; por lo cual la uni­dad sera también algo inherente a los mismos. Eso, en el caso de que supongamos que el sujeto de la unidad absoluta sean precisamente los diez pre­dicamentos, es decir, las unidades existentes en esos predicamentos ya enumerados, no de otra manera que la línea que estudia el matemático no es otra que la línea que existe en los cuerpos. Y es que el sujeto de la unidad numérica ha de ser por necesidad o algo común a todos los diez predicamentos, como opina Avicena, o una cosa separada, pues tal es la opinión que muchos filó­sofos antiguos tienen acerca de la naturaleza de la unidad, considerándola como un ser separado. Pero ya veremos después, en la parte última de esta ciencia, el empeño que pone Aristóteles en refutar tal opinión (i).

39. En cuanto a lo sustentado por Avicena, referente a que el sujeto de la unidad es una cosa que añade algo sobre los diez predicamentos, ya que lo designado por la unidad es siempre y en cualquier estado un accidente que existe en todos los predicamentos, es una opinión absurda; por­que si la unidad siempre y en cualquier estado designara cosas ajenas a la esencia de los seres a los cuales se aplica, no existiría una unidad subs-

( 1 ) V. Met., lib. X, c. 2 . 0 , y lib. X I V , c. 3 . 0

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tancial, ni en el individuo ni en lo universal, es decir, por razón de la forma. Lo mismo [que ocu­rre con respecto a la substancia], ocurre también con relación a los demás predicamentos, pues en ese caso la unidad estaría en los diez predicamen­tos como algo común ajeno a ellos, opinión que se desvanece por sí misma, como se deduce de lo que vengo sosteniendo. En efecto, si se supone a la unidad en sentido de universalidad, como sig­no de un accidente común a los diez predicamen­tos, la designación por la unidad de ese acciden­te existente en cada uno de ellos ha de ser por necesidad, o unívoca, o análoga, es decir, por vía de anterioridad y posterioridad, o equívoca pura. Es evidente que la unidad no significa las cosas a las c*uales se aplica, de una manera equívoca, pues a los conceptos equívocos no les conviene un predicado esencial, ni tampoco definición. Tampoco significa la unidad los predicamentos de una manera unívoca, ya que es imposible que el predicamento de substancia y los predicamen­tos de accidente constituyan un género aplicable a ellos por univocación, pues se trata de dos co­sas completamente distintas. Es más; si se diera ese supuesto, el individuo de tal accidente debe­ría ser percibido por los sentidos, como sucede con los demás predicamentos accidentales, los cuales tienen existencia, aun prescindiendo de un alma [que los perciba].

- i 6 5 -

40. Sólo cabe, por lo tanto, que la unidad de­signe los predicamentos por vía de anterioridad y posteridad, y en ese caso lo único que podría de­signar la unidad sería las esencias de los predica­mentos, ya que tal es la relación que dicen unos a otros; a no ser que los predicamentos existiesen en otros predicamentos, en los cuales la relación del accidente que estuviese en la cantidad con el accidente que existiese en la substancia fuera la misma que hay entre substancia y accidente, y en estos últimos existieran otros, y así hasta el infi­nito, lo que es absurdo. Siendo esto así, sólo cabe suponer que sea sujeto de la unidad absoluta la unidad existente en cada predicamento. Pero el que tenga alguna duda acerca de esta cuestión, dirá seguramente: ¿cómo puede pensarse que la unidad y el número pertenezcan a la categoría de cantidad, para creer en seguida que existen en cada una de las categorías, en cuanto que son pro­pias de las categorías mismas y no algo acciden­tal a ellas?

41. De aquí que haya creído Avicena que el sujeto de la unidad debía ser necesariamente un ac­cidente existente en todos los predicamentos (i). Pero no son las cosas como él las cree, porque la unidad numérica tiene una naturaleza distinta de

(1) Acerca de esta opinión de Avicena, vid. Munk, Me-

langes, pág. 359.

la naturaleza de las demás clases de unidad, debi­do a que la unidad numérica significa una cosa desprovista de cantidad y cualidad, es decir, una cosa que hace que el individuo sea tal individuo; porque éste sólo es individuo, mediante el con­cepto de indivisibilidad, en cuanto el entendimien­to lo abstrae de la materia y lo considera como algo separado. En efecto, lo uno en número y la unidad numérica no son más que cosas produci­das por el alma en los individuos existentes; de modo que si no existiese el alma, no existirían tampoco la unidad numérica y el número, a dife­rencia de lo que sucede en la línea y en la super­ficie y, en general, en la cantidad continua, por cuya razón está el número en gran manera desli­gado de la materia. Pero es que Avicena ha con­fundido la naturaleza de la unidad, que es princi­pio del número, con la unidad absoluta y común a todos los predicamentos; y como la unidad, principio del número, es accidente, creyó que lo era también la unidad absoluta y general. Eso, además de pretender que ocurre con respecto al número lo mismo que ocurre con respecto a la lí­nea y a la superficie, [opinando] que tiene [el nú­mero] una existencia independiente del alma, lo cual le obliga a suponer en los predicamentos una entidad que añade algo a los mismos.

42. Siendo, pues, tal la naturaleza de la uni­dad numérica y del número compuesto de unida-

des, la medida primaria—la unidad, en nuestro caso—sólo corresponde por esencia al número; en cuanto a las medidas de los demás géneros, sólo existen en éstos de una manera accidental; por lo cual, la numeración y mensuración existe en ellos por razón del número. De aquí que para las demás clases de medida se busque lo que se acerca más a la unidad, es decir, que se emplean [como medidas] para tal género las que son indi­visibles o las que son de difícil división, debién­dose a esto el que todos los pueblos hayan con­venido en medir todos los movimientos por el movimiento diurno, ya que éste es el de más ve­locidad; es decir, que midieron todos los movi­mientos, tomando como base el tiempo propio de ese movimiento, lo mismo que la quietud de las cosas movidas, que también tienen como medida el tiempo correspondiente a ese movimiento. Por la misma razón, procuran [tomar] para los pesos y medidas la cosa más pequeña que sea posible. En cuanto a las cosas afectadas de una medida que no sea cuantitativa, la medida sólo puede corres-ponderles de una manera accidental y por razón de la categoría de cantidad, como sucede, por ejemplo, con la mensurabilidad de la ligereza y de la gravedad, y la mensurabilidad de los colores blanco y negro.

43- Queda, pues, demostrado por los anterio­res razonamientos qué cosa sea la unidad que es

principio del número, y cuál su naturaleza, así como también que el número es el conjunto de tales unidades, y la multiplicidad una cosa inte­grada por éstas. Pero es el caso que Avicena im­pugna la citada definición de número, diciendo: ¿Cómo es posible que la multiplicidad constituya el género del número, siendo ella el número mis­mo? En efecto, la multiplicidad, como tal, se divi­de en ésta y en estotra multiplicidad, lo mismo que el número, el cual se divide en tales y tales cosas numeradas, que son las sensibles. Es esto un error de Avicena, porque la multiplicidad ab­soluta es más general que la multiplicidad numé­rica, de la misma manera que la unidad absoluta es más general que la unidad que es principio del número. Pero aun en el caso de que las cosas su­cedieran como él dice, cabría imaginar el número como una de las especies de cosas enumerables; en el cualcaso, el número y las demás cosas múl­tiples tendrían la multiplicidad como género; [re­presentación o imaginación] ésta que no sería una creación absurda del alma, y que únicamente afec­taría al número en cuanto que es una operación del alma sobre las cosas, susceptibles de ser numera­das. Pero impugnaba además por otro motivo la definición de unidad y de número, pues decía: Si la unidad va incluida en el número, y la unidad sólo puede ser concebida mediante [la idea de] privación de multiplicidad, existente en el núme-

ro, luego cada uno de los dos va incluido en la idea del otro, y tanto el uno como el otro es como un principio para la concepción [del otro]. A esto tengo que responder lo mismo que he contestado al tratar de las difiniciones de las cosas relativas, y que ya he dicho más arriba.

44. Pero habiéndonos apartado de lo que es­tábamos tratando, debemos volver a nuestro pun­ió de partida. Decimos, pues, que una vez demos­trado que con la unidad al presente se designan todas las categorías, y que la unidad es sinónimo de ser, es evidente que el estudio de la misma por esta ciencia puede sólo partir de ese punto de vis­ta. Habiéndose, pues, atenido los filósofos anti­guos, por lo que'respecta a la unidad, al sentido expresado, es decir, a que es sinónimo de ser, en cuanto que los dos tienen un solo sujeto, diferen­ciándose únicamente en cuanto al modo, sin em­bargo, sus opiniones, por lo que respecta a la uni­dad primaria que es principio del ser y causa de que existan y puedan ser medidos los demás se­res, considerados como tales seres, dividiéronse en dos. ,

45- Los físicos más antiguos, entre los cuales deben contarse los que creían en la anterioridad de las cosas sensibles particulares con respecto a sus universales, al tener esa opinión y al creer además en la necesidad de que existiese en cada género una unidad primaria que fuera causa de la

existencia de cada una de las especies en ese gé­nero y causa de que las otras especies sean me­didas y determinadas, ya que ese género se apli­ca a tales especies por vía de anterioridad y pos­terioridad, como ocurre con los diez predicamen­tos, es decir, que el calor, por ejemplo, se aplica [primariamente] al fuego, pero a las cosas que tie­nen relación con el fuego, por vía de anterioridad y posterioridad, siendo el fuego la causa de que existan las demás cosas calientes y de que éstas sean medidas y numeradas, resultando de esto la imposibilidad de que las cosas calientes puedan ser medidas por una unidad tal como la blancura o el color negro, ya que la medida en cada géne­ro ha de ser por necesidad algo propio de ese gé­nero, y siendo ésta la condición de los seres como tales seres, es decir, el ser predicados por vía de anterioridad y posterioridad, [al creer todo esto, digo], creyeron en la necesidad de que hubiese un ser primario que fuese causa de que los demás seres existan y puedan ser numerados y conoci­dos, no de otra manera que la unidad es en los números causa de que puedan existir y ser nume­radas las demás especies de número. Mas como no conocían otras clases de causa que la material, pensaron que la unidad, tomada en el sentido di­cho, era esa causa; pero esto, siempre con arreglo a la diversidad de opiniones que tenían acerca de la causa material remota, la que unos creían era

— i7i —

el agua, otros el fuego y otros [el átomo] infi­nito (i).

46. En cuanto a los más modernos de esos filósofos, cuando tuvieron conocimiento de la cau­sa formal (siquiera tuviesen de ella una idea in­exacta, ya que creían que el inteligible de una cosa existía fuera del entendimiento y que era más dig­no del nombre de ser que el sensible que le co­rrespondía), afirmaron que la unidad universal, común a todo aquello a que era aplicable la unidad, es la causa de que existan los demás seres a los que se aplica la idea de unidad, no menos que la causa de la mensurabilidad de éstos.

47. A toda esta serie de conclusiones condu­jo la especulación a los filósofos anteriores a Aris­tóteles. En cuanto a éste, habiendo visto clara­mente la distinción entre la existencia inteligible y la existencia sensible de las formas, así como también que el inteligible no tiene existencia fue­ra del entendimiento', como tal inteligible, sino que las formas existen fuera del entendimiento en cuanto son sensibles, y habiendo visto, además, que lo más general en las cosas sensibles son los diez predicamentos, y siendo evidente, respecto a los predicamentos accidentales, que en cada gé-

(1) Para el completo conocimiento de las opiniones a

que se alude en este párrafo y en el siguiente, vid. Aristóteles,

Met., lib. I, ce. 3 . 0 y 4 . 0

ñero de éstos hay una cosa que es la causa de

que existan y puedan ser numeradas las demás

especies existentes en ese género, y así, por ejem­

plo, entre los colores, el blanco es la causa de que

•existan y sean medidos los demás colores, porque

e l negro puede considerarse como privación de

blancura, más bien que como cosa existente en sí

misma, sucediendo otro tanto con las partes del

pie y los pies en los versos que sirven para medir

,a éstos, y con el intervalo más débil en las melo­

días, [cuando v i o claramente todo esto, digo], juz­

g ó preciso que hubiese en la categoría de subs­

tancia alguna cosa con las propiedades dichas,

y a que las substancias son muchas; es decir, juzgó

necesario que entre éstas hubiese una que fuese

causa de la existencia de las demás substancias, y

no sólo de las substancias, sino que también de

los demás seres (i). En efecto, los otros seres

só lo pueden ser medidos, en cuanto existen en la

substancia, y a que sólo mediante ésta pueden

existir , según se ha demostrado al principio de

esta ciencia.

48. La unidad, en las condiciones dichas, si

se toma como separada de la materia, es la que

-Con más razón merece el nombre de unidad, por

ser más digna del nombre de ser; de aquí que

esta cuestión venga a reducirse a aquella otra que,

(1) Vid. Arisr., Met., lib. X, ce. i.° y 2.°

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desde un principio, ha sido el objeto constante de nuestra investigación y para cuyo pleno conoci­miento hemos adelantado las presentes nociones. Esta cuestión no consiste en otra cosa que en ave­riguar si existe una substancia separada que sea principio de la substancia sensible, o, por el con­trario, la substancia sensible se basta a sí misma para poder existir; cuestiones, estas dos, que son una sola en cuanto al objeto, si bien son dos en cuanto al modo; y por esa razón, una vez demos­trada la una, queda averiguada la otra. De la mis­ma manera, una vez demostrado que existen va­rias substancias separadas, es preciso también que exista en ellas una cosa que sea causa de que sean múltiples y numeradas. Todo esto queda­rá evidenciado en la segunda parte de esta cien- cia, pues la investigación que ahora hacemos acerca de estas cuestiones no tiene otro carácter que el de prólogo con relación a aquella otra par­te, que puede ser considerada como fin de ésta, cuya nobleza ha llevado a algunos a creer que la ciencia divina [o metafísica] sólo versa acerca de los seres separados.

49. A esto se reduce lo que hay que decir acerca de la unidad, considerada como sinónimo de ser, acerca de la manera más conveniente de averiguar su relación con la unidad primaria y acerca de las condiciones en que la unidad se opone a la multiplicidad. Veamos ahora en cuan-

tas maneras se opone a ésta. Decimos, pues, que la unidad puede oponerse a la multiplicidad de muchas maneras: una de ellas, por razón de la di­visibilidad e indivisibilidad, y en este sentido la oposición entre ambas viene a ser algo parecido a la que hay entre el hábito y la privación, supues­to que la unidad carece de la divisibilidad que hay en la multiplicidad. La unidad puede oponer­se también a la multiplicidad, por razón de las propiedades que caracterizan a ambas, ya que la unidad implica identidad, y la multiplicidad, dis­tinción, diferencia y oposición, si bien la distin­ción es de las tres la única que se opone a la uni­dad, considerada desde el punto de vista de la identidad. En efecto, todo ser ha de ser, por ne­cesidad, o idéntico o distinto [es decir, otro]; y dentro de estas [dos propiedades], ha de tener las •diversas especies que hemos enumerado, como propias de lo idéntico y de lo distinto. Así, pues, lo idéntico, como hemos dicho, puede afectar al género, a la forma y al individuo, cuando tiene dos nombres sinónimos o la significación de su nombre dice relación a la significación de su defi­nición. Lo idéntico, en cuanto a la especie, si se encuentra en la substancia, se llama semejante; si en la cantidad, equivalente, y si en la cualidad, parecido; esto, claro está, según las diversas acep­ciones que hemos enumerado como propias de la palabra parecido. De aquí se sigue que una cosa

puede ser idéntica o distinta, semejante o dese­mejante, equivalente o no equivalente, parecida o no parecida, acepciones todas que convienen en que una cosa sea o idéntica o distinta, bien en un sentido absoluto, bien en un sentido restringí-do(i).

50. En cuanto a lo diferente, no es opuesto a lo idéntico, de la manera misma que se opone lo distinto, pues lo distinto [o lo otro] no ha de ser por necesidad distinto en algo; pero lo diferente es diferente en cuanto a algo; por lo cual, la dife­rencia es susceptible de más y de menos, propie­dad que no tiene la distinción. En efecto, la dife­rencia lo es en algo, y el ser diferente en algo im­plica la conveniencia en algo con lo idéntico; por eso, la multiplicidad [con relación a la unidad] no indica una distinción pura, sino una especie de distinción, que es la diferencia. Aquellas cosas mudables que es imposible convengan en un solo sujeto, desde un mismo punto de vista y a un mismo tiempo, esas son las que reciben el nom­bre de opuestas, y vienen a ser de cuatro clases,

( i ) Él lector se dará perfecta cuenta de que estas dife­rencias entre lo distinto, diferente y equivalente se hacen desde un punto de vista técnico y filosófico, más bien que desde un punto de vista lingüístico y lexicológico, es decir, que se refieren más bien al tecnicismo filosófico que al len­guaje vulgar. Téngase presente para este y otros casos aná­logos.

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a saber: contrarios, hábito y privación, afirmación y negación y relativos. Ya se ha dicho antes cuán­tas acepciones tienen lo contrario y el hábito y la privación, si bien los verdaderos contrarios deben, existir en un solo género y ser sumamente dife-, rentes y distintos entre sí.

51. Pero las cosas que son distintas en cuan­to al género, aunque sean, diferentes entre sí, no son, sin embargo, susceptibles de más o menos diferencia, así como tampoco procede su mutua diferencia de ser cosas contrarias, ya que pueden convenir en un sujeto y algunas en más de una cosa. Tales son los diez predicamentos, los cuales son distintos en cuanto a sus géneros; pero el que se los califique de diferentes, es debido a no ser producidos unos por otros y a no tener género alguno común, mas no a que su mutua diferencia provenga de la contrariedad. Contrarias, por otra parte, son aquellas cosas que, teniendo un mismo género, llegan al máximum de diferencia y distin­ción por parte de la forma; por lo cual, no pue­den ambos contrarios tener un sujeto común, sino, que la generación de uno implica necesariamente la corrupción del otro, siendo distintos por razón de esa forma, es decir, por importar la generación del uno la corrupción del otro, y por lo tanto, son completamente distintos en cuanto al ser,

52. Ahora bien, de lo contenido en la defini­ción de contrarios se deduce que un contrario

no pueda tener más que un solo contrarío, pues si lo más perfecto en un género dado es aquello fuera de lo cual y encima de lo cual no se en­cuentra nada, sigúese necesariamente que lo per­fecto en cuestión de diferencia debe ser tal, que no pueda haber nada más diferente que ello. Por­que si tuviera algún otro contrario, éste poseería, al existir, una contrariedad o mayor o menor que la del primero; si fuera menor, tendría un estado intermedio entre los dos contrarios y no sería un extremo, y si fuera mayor, lo que se supone estar en el límite de la contrariedad, no estaría en tal límite, sino en el medio. Tampoco es posible que tengan dos cosas un mismo grado de contrarie­dad con respecto a otra, cuando se trata de cosas entre las cuales existe el máximum de distancia, porque el máximum de diferencia sólo puede dar­se entre dos límites que tienen entre sí el máxi­mum de distancia; por esa razón no es posible que exista entre dos límites más de una línea recta.

53- Como el nombre de distancia, que apare­ce en la definición de contrarios, se predica, prima­riamente y por vía de anterioridad, de la cantidad, sigúese que la primera contrariedad es la que se da en el lugar, siendo ella la causa de que las demás clases de contrariedad existan simultáneamente en cuanto a la substancia y modo de ser. En efecto, a no ser por la magnitud, no sería posible la existen-

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cia simultánea de dos contrarios, tales como el ca­lor y la frialdad y otros; por lo cual, la aparición de la distancia [o dimensión] en la materia prima es una condición [necesaria] para la existencia de los contrarios. Como entre los contrarios hay unos que son de tal naturaleza que el sujeto que los re­cibe no puede estar sin uno de ellos (como lo par y lo impar, de los cuales uno tiene que estar ne cesariamente en el número), y otros en los cuales el sujeto puede estar sin los dos (como el sujeto de los'colores blanco y negro), resulta que los contrarios pueden ser de dos clases: unos que no tienen medio, y otros que lo tienen.

54. Como la mutación, según ha sido eviden­ciado en la física, va siempre de un contrario a otro, debe haber necesariamente entre ambos un medio, pues el medio es lo primero en que se con­vierte lo mudable, al ir de un extremo a otro; por ejemplo: el cambio de blanco en negro no se ve­rifica hasta después de haber tenido lugar una mutación a uno de los medios que hay entre am­bos colores. De aquí la necesidad de que el me­dio y los extremos entre los cuales se halla el me­dio estén dentro de un mismo género, pues de lo contrario los medios no serían la primera cosa en que se verifica el cambio, ya que las cosas que se diferencian en género no pueden cambiarse unas en otras. Ahora bien, si los extremos y los me­dios están dentro de un mismo género, es eviden-

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te que en la composición de los medios entran de alguna manera los extremos, pues si no participa­ran de éstos y no formaran con ellos algo a ma­nera de composición, es decir, si los extremos existiesen en acto en el medio en el estado que tienen cuando están aislados, los extremos serían los medios mismos.

55- Queda, pues, sentado que los medios, en tanto llegan a ser contrarios, en cuanto participan de la contrariedad propia de los extremos, y que aquéllos son en general cosa distinta de éstos; todo lo cual prueba la imposibilidad de que los medios sean en acto puro los extremos mismos, o de que aquéllos existan en acto puro en éstos úl­timos; de aquí la posibilidad de que los extremos existan simultáneamente en un sujeto, considera­dos en cuanto existen en el medio, y la imposibi­lidad de que esto suceda cuando se les considera como tales extremos y desde el punto de vista de su perfección última. La existencia de los ex­tremos en los medios es una cosa intermedia en­tre el acto puro y la potencia pura, no pudiendo existir el medio más que entre cosas susceptibles de ser mezcladas; por lo cual, no puede haber, (por ejemplo], término medio entre la salud y la enfermedad, ya que no es propio de la salud mez­clarse con la enfermedad. [En el caso citado], el sujeto receptor de ambos no puede estar sin una de las dos, ya que, siendo la enfermedad nociva

— i8o —

a la.acción o pasión del miembro sensible y no siéndolo la salud, no puede haber cosa sensible que sea algo intermedio entre el daño y el no daño, si bien éste es susceptible de más y de me­nos. Por lo tanto, el nombre de intermedio que Galeno aplica a un estado que no es ni salud ni enfermedad, es una especie de metáfora, pues tal estado ha de de ser necesariamente o de salud o de enfermedad, aunque no sea ni completa enfer­medad ni completa salud.

56. Por tal razón, todo lo que respecto a los medios se exprese por medio de la negación de los extremos, debe entenderse como verdadero medio, es decir, que cuando decimos, por ejem­plo, que el color ceniciento no es ni blanco ni ne­gro, se quiere significar una esencia que carece de algo que tienen los dos extremos, que se hallan dentro de un mismo género, y que participa, por vía de mezcla, de algo de dichos extremos. Pero lo expresado por la negación de los extremos, en cuanto que ni éstos ni el medio están dentro de un mismo género, no puede ser un medio, como sucede cuando decimos que la piedra ni habla ni es muda, y que Dios ni está dentro del mundo ni fuera de él.

57» Esta misma particularidad es la que hace que los contrarios se diferencien de las demás es­pecies de oposición, ya que en ninguna de éstas se da un verdadero medio. En efecto; por lo que

hace a la afirmación y negación, es evidente; por lo que hace a la privación, en cuanto equivale a la negación, se somete a las mismas condiciones que la negación, siendo esta especie de privación la que se opone al ser; y en este sentido decimos que el ser se origina del no ser. Entre [los dos opuestos de] las demás especies de privación, es posible imaginar un término medio, aunque no verdadero; tal sucede cuando decimos que el em­brión ni ve ni es ciego, y que la piedra ni habla ni es muda, como hemos dicho antes. En cuanto a los relativos, no les conviene, como tales relati­vos, tener un medio, ya que no es propio de ellos existir dentro de un mismo género; tal ocurre con el agente y el paciente, de los cuales uno puede estar en un género, y el otro en otro. Pero en cuanto la relación puede estar afectada de contra­riedad, desde ese punto de vista le conviene tener un medio, si bien por razón de la contrariedad y no por razón de la relación; tal ocurre con el tér­mino medio entre lo grande y lo pequeño, entre lo superior y lo inferior.

58. De esto se deduce^ pues, que estas cuatro clases de oposición son distintas entre sí, aunque es evidente que la privación y el hábito son como los fundamentos de los contrarios y de los cosas afirmativas y negativas. Porque partiendo la gene­ración, ya de la privación de la forma, ya de la forma contraria, y siendo propio de la forma con-

traria estar privada del contrario engendrado, aun­que tenga cierta contrariedad, puesto que lo ge-nerable ha de ir por necesidad precedido de la privación, se sigue necesariamente que ésta va aneja a las cosas contrarias, a las que es anterior por naturaleza. Además, uno de los dos contrarios debe ser menos perfecto que el otro, ya que la imperfección es privación de perfección; así ocu­rre, por ejemplo, en lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco. Por lo que respecta a la negación, es evi­dente que no hay diferencia entre ella y esta espe­cie de privación, es decir, la privación en general.

59. Siendo, como hemos dicho, los contrarios distintos en la forma y unos en el género, convie­ne que averigüemos ahora si todo lo que es con­trario es o no distinto en cuanto a la forma. He­mos de decir que siempre que los contrarios va­yan ligados a la forma de la cosa, son diferentes en cuanto a la forma; así, por ejemplo, lo sujeto a generación y corrupción y lo eterno no pueden existir con una misma forma, pues de lo contrario sería posible la existencia de hombres eternos. Pero aquellos otros contrarios que existen en una cosa por razón de la materia, no hay inconvenien­te en que existan dentro de una misma forma, como el ser macho y el ser hembra, que se dan dentro de una misma especie, como lo están tam­bién lo blanco y lo negro.

60. De lo dicho se deduce cuáles sean las pro-

piedades de la unidad y de la multiplicidad y cómo ambas pertenecen al primer género de opo­sición. Veamos ahora en qué sentido les es pro­pia tal oposición, ya que si no existiera la unidad, no existiría la multiplicidad; y no existiendo ésta, no habría, en modo alguno, oposición. Decimos, pues, que no es posible que lo uno se oponga a lo múltiple por vía de contrariedad, puesto que lo único que es contrario a lo múltiple es lo poco; ahora bien, lo uno no es poco, porque lo poco es propio de lo divisible, y lo uno sólo podría ser poco por razón de ser divisible, mas no - por ra­zón de ser uno. Además, si lo uno fuera poco, el dos sería múltiple, ya que lo poco y lo múltiple son cosas relativas; además, según eso, la unidad sería una cierta multiplicidad; todo lo cual es ab­surdo (i). Por otra parte, lo contrario, como se ha visto, sólo puede tener un contrario, y ambos están dentro de un solo género; condiciones que no se dan en la unidad y multiplicidad.

(i) L o contrario de lo mucho es lo poco; si, pues, lo uno

fuera contrario de lo mucho, lo seria, no por razón de ser

uno, sino por razón de ser poco. De aquí resultarían los si­

guientes absurdos: i . ° L o uno, que envuelve en sí la idea de

indivisibilidad, se convertiría, por el hecho de equivaler a lo

poco, en divisible. 2 . 0 L o uno implicaría cierta multiplicidad

originada por esa divisibilidad hipotética. Además, si lo uno-

fuera poco, el dos, que, como dice Aristóteles (Afetaf., lib.

c 6,°), es «el pequeño número», sería mucho.

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61. En cuanto a saber si la oposición entre ambos es oposición de privación y hábito, cues­tión es que merece ser estudiada. En efecto: des -de el momento que la unidad es indivisible y la multiplicidad divisible, vemos que la unidad está privada de la divisibilidad, la cual existe en la mul­tiplicidad. Muchos filósofos antiguos han visto la cuestión al revés, es decir, consideraban a la mul­tiplicidad como privación de unidad; al parecer, lo que les indujo a convenir en tal opinión fué la observación de que la privación es, en cualquier aspecto que se la mire, una cosa menos noble que el hábito, que lo es más, siendo este [último] el estado en que la unidad se halla con respecto a la multiplicidad, ya que la unidad es la causa de la existencia de ésta. Sin embargo, es, como hemos dicho, cosa más evidente aún que la unidad es privación de multiplicidad, pues muchas privacio­nes hay que son más nobles que las cosas de con-dic iÓH poco noble; por eso, en ciertas ocasiones, el no ver, por ejemplo, es mejor que el ver.

62. Sin embargo, de suponer que la oposición entre ambas ocurre de la manera dicha se sigue un absurdo de la peor especie, consistente en que el hábito tendría como fundamento a la privación, ya que la unidad y multiplicidad están en esa re-fación [de fundamento y cosa fundada]. De aquí, el que creamos más aceptable la opinión de que su oposición se verifica por vía de relación. En

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efecto: es propio de la unidad el medir, y de la multiplicidad el ser medida; pues bien, el medir y el ser medido son cosas relativas. Sin embargo, esta relación no radica en la substancia de la uni­dad, sino que es algo accidental a ella, y por eso la relación de la unidad a la multiplicidad no tie­ne la misma acepción que la relación en virtud de la cual se dice que unas cosas son relativas a otras. Pasa, en el caso presente, lo que pasa con la cau­sa y lo causado; porque el fuego, [por ejemplo], es causa de las cosas ígneas; pero su razón de ser fuego es distinta de su razón de ser causa; por lo cual, en cuanto que es fuego, está comprendido en la categoría de substancia, y en cuanto es cau­sa, en la categoría de relación; cosas todas que son de suyo evidentes. Del mismo modo, la pala­bra multiplicidad parece ser aplicable a ésta, no desde el punto de vista mencionado, [es decir, desde el punto de vista del hábito y la privación], aunque en éste se funde precisamente, sino en cuan­to dice relación a lo poco; por lo cual, la relación existente entre la unidad y la multiplicidad co­rresponde a la multiplicidad, en cuanto puede ser medida, y a la unidad, en cuanto puede medir. Cabe también que supongamos que la unidad se opone a la multiplicidad, de los dos modos a la vez, si bien bajo distintos aspectos; en ese .caso, la unidad será fundamento de la multiplicidad, no en cuanto le conviene ser privación de multiplici-

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dad, sino en cuanto que es principio de ella; y en ese sentido, la oposición entre ambas tendrá carác­ter de relación. Pero, además, en cuanto le convie­ne a la unidad estar privada de aquello que exis­te en la multiplicidad, es decir, de la divisibilidad, la unidad se opone a la multiplicidad, por vía de hábito y privación.

63. Pero puede ser que alguien iormule la si­guiente pregunta: si una cosa no tiene más que un solo contrario, entonces ¿en qué sentido se opone lo igual a lo grande y a lo pequeño? Porque, desde luego,' lo igual no puede ser contrario de ambos, puesto que lo contrario no puede tener más que un solo contrario. Además, lo igual radica en el término medio entre lo grande y lo pequeño; ahora bien, lo contrario no puede ser lo interme­dio, sino que lo intermedio debe estar entre los dos contrarios. Dificultad es ésta que se resuelve diciendo que lo igual se opone a lo grande y a lo pequeño, en cuanto son desiguales.

64. Una vez que hemos tratado de la unidad y de la multiplicidad, así como de las propieda­des de ambas, conviene que hagamos ahora una investigación acerca de la finitud de las cuatro causas, que son: la material, la formal, la eficiente y la final, pues es de utilidad para la cuestión que venimos tratando, es decir, para la cuestión acer­ca de los principios de la substancia, y para mu­chas de las cuestiones anteriores. De aquí, el que

- 18; -

Aristóteles la haya puesto en lugar preferente, enr el primero de los libros [de su obra] acerca de esta ciencia (i), libro que es el marcado con el alif minúsculo (2); conseguido este objeto, se dará fin, si Dios quiere, a la primera parte de esta ciencia. Decimos, pues, que, dados más de dos efectos, es decir, tres o más, y suponiéndolos infinitos en número, veremos que pueden clasifi­carse en tres categorías [y ser] primero, medio y último, cada uno con una propiedad característi­ca. Al último le caracteriza el no ser causa de ninguno. Al medio, el ser causa y efecto: cau­sa del último y efecto del primero, lo que tiene lugar igualmente, sea uno o múltiple el medio, finito o infinito, ya que este modo de ser le co­rresponde al medio por ser medio y no por ser un medio de tal o tal forma, es decir, finito o in­finito. El primero está caracterizado por la pro-

( 1 ) En efecto, a este asunto dedica el filósofo griego el

capitulo 2 . 0 del lib. II de la Metafísica.

(2) Esto parece indicar que la división en capítulos o pá­

rrafos de las versiones árabes de la Metafísica de Aristóte­

les estaba designada por las letras del alfabeto. Claro que en

el árabe no existe la división en letras mayúsculas y minús­

culas, pero nada quita que, quizá tomándolo de las versiones

griegas, hayan adoptado los traductores árabes un sistema

de numeración de las partes del libro, sistema en el cual pa­

recen haberse adoptado letras de un tamaño mayor o menor,

según la importancia de la parte numerada.

piedad de no ser más que causa, y no efecto de cosa alguna, en cuanto que es causa. Este existe como opuesto al último, y el medio, como una mezcla de ambos extremos; todo esto es evidente en sí mismo.

65. Ahora bien, al atribuir a un efecto último •determinado una serie infinita de causas, supone­mos la existencia de un número infinito de me­dios; mas los medios, como tales medios, sean, como hemos dicho, infinitos o no, necesitan, por ser efectos, de una causa primera, pues de lo con­trario, podría darse el caso de que hubiera un efec­to sin causa. Pero si suponemos que tales medios son infinitos [en número], incurrimos en una con­tradicción, pues tales medios han de reconocer necesariamente una causa primera; ahora bien, si los suponemos infinitos en número, no pueden tener una causa primera; eso, además del absur­do que supone el que exista un medio sin extre­mos. Pasa con la anterior hipótesis lo que ocurre con aquellas que implican una contradicción; tal es, por ejemplo, la del que supone la existencia de un infinito en acto. Pero, según se ha demos­trado en el libro de la Sofística, esto es un princi­pio para echar por tierra tal hipótesis.

66. Esta demostración, si bien es propia del agente motor, puede, sin embargo, considerarse como general para dar a conocer lo finito de las cuatro clases de causa. Con todo, lo mejor es que

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la demostración se haga en cada una de las cau­sas restantes, empleando para ello algo que les sea propio; y así empezaremos a hacerlo por la causa material. Decimos, pues, que el que una cosa se produzca de otra, puede tomarse en dos sentidos; uno cuando se dice, por ejemplo, que el agua se engendra del aire, y el aire del agua, lo blanco de lo negro y lo negro de lo blanco. De esto se deduce que esta acepción indica realmen­te un sentido de posterioridad, ya que aquella cosa de la cual se engendra algo, es, en realidad, el sujeto del agua y del aire, de lo blanco y de lo negro, mas no la forma del agua y del aire, ni el mismo color blanco y negro. Antes bien, todo esto se toma en el sentido de que la forma del agua desaparece del sujeto, sustituyéndola la for­ma del aire, pero sin que se dé en este caso prio­ridad de aquello de lo que se engendra una cosa respecto de lo engendrado, ni proceso esencial hasta el infinito, ya que no es posible concebir la forma del agua como anterior a la forma del aire, ni la forma del aire como anterior a la forma del agua, sino como existentes ambas en un mismo plano. Así, pues, ambas cosas tienen un mismo sujeto, estando cada una de ellas en potencia y en disposición de ser la otra en idéntica proporción; por lo cual, en cosas como éstas, puede verificar­se la generación en forma circular.

67. La segunda de las acepciones en que se

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toma la expresión: tal cosa se engendra de tal otra, se. refiere a que la existencia en acto de aquella cosa de la cual se engendra otra consista precisa­mente en estar en disposición de recibir la perfec­ción de.otra idea, de otra forma; de manera que el modo de ser de esa cosa, considerada como su­jeto, sea tal que pueda ser movido a recibir una perfección por parte de esa idea [o forma] últi­ma, siempre que no haya algo que lo impida. Pue­den citarse como ejemplo la potencia nutritiva del feto, la cual está en disposición de recibir la ani­malidad, así como la animalidad está en disposi­ción de recibir la racionalidad, pues de cada una de estas [potencias] se puede hacer tal afirmación, diciendo, por ejemplo que de la potencia nutriti-tiva se engendra la animalidad, y de la animali­dad la racionalidad; no de otra manera que deci­mos que del niño se engendra el hombre.

68. Esta acepción [de la generación] es la que permite concebir en la cosa engendrada más de un sujeto en acto, estando caracterizada esta clase, a diferencia de la primera, por la propiedad de que en ella la idea [o forma] última no está en po­tencia para ser el sujeto y convertirse en él, por­que si es verdad que los principios están en dis­posición de recibir los fines, los fines no están en disposición de recibir los principios. Ahora bien, •es evidente que tampoco esta especie de sujetos puede llegar hasta el infinito, pues si tal sucedie-

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ra, se daría el caso de existir en acto cosas infini­tas en una cosa finita, ora existan en acto puro en la cosa los sujetos, como existen en la potencia nutritiva los sujetos relativos al feto; ora tengan una existencia intermedia entre la potencia y el acto, como existen los elementos en los cuerpos de partes homogéneas. Además, según se ha de­mostrado en la física, hay un sujeto esencialmente informe, el cual no puede tener a su vez un suje­to, pues entonces estaría dotado de forma; si, pues, el sujeto primero y la forma última son los que constituyen los extremos finitos de cada ser sensible, luego lo que hay entre ambos ha de ser por necesidad algo finito, pues es imposible que existan cosas finitas en cuanto a los extremos e infinitas en cuanto a los medios, ya que tal hipó­tesis implica una contradicción, pues lo que es fini­to, lo es desde todos los puntos de vista, no finito desde uno e infinito desde otro, cosa que se verá clara en cuanto se reflexione algo.

69. Por lo que hace a la causa final, es asimis­mo evidente de suyo que no puede darse en ella un proceso hasta el infinito, pues es esta una tesis que vuelve a surgir en cuanto se niega ( i ) . En

(l) Hace nuestro autor referencia al fenómeno lógico que tiene lugar cuando la negación de una afirmación implica y supone dicha afirmación. A esto hace referencia Santo T o ­más CSumma contra Gentes, lib. II, c. 33) al emplear las pa-

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efecto, si el movimiento y la velocidad pudieran llegar hasta el infinito, y el proceso hasta el infinito no fuera un procedimiento contradictorio, no ha­bría cosa hacia la cual tendieran el movimiento y la velocidad, en cuyo caso serían éstas inútiles y vanas. Este absurdo se seguiría, no sólo en aque­llas cosas en las cuales la existencia del fin es la consecuencia del movimiento, sino también en aquellas otras que tienen un fin, en cuanto que son seres que no están sujetos a mutación, como lo son las cosas que no están en la materia.

70. También es cosa manifiesta la imposibili­dad de que, por parte de la causa formal, se dé un proceso hasta el infinito. Por lo que hace a la forma material, existente en cada una de las par­tes del universo, es desde luego evidente [que no se da un número infinito de causas] atendida la ra­zón que demuestra lo finito [del número] de suje­tos, pues no es posible que en una cosa finita exis­tan infinitas formas, como no es posible que en esa cosa existan infinitos sujetos. Esta misma ver-

labras: «ad negationem alicnjus, sequitur ejus positio». As í , por ejemplo, la negación de la eternidad del tiempo supone, según los partidarios de la misma, la afirmación de tal eter­nidad. Decir que el tiempo empezó equivale a afirmar que antes del tiempo no ha habido tiempo y, por consiguiente, que ha habido un tiempo en que no ha existido el tiempo. Por lo demás, ya veremos más adelante la solución de esta dificultad.

— 193 -

dad se manifiesta claramente en cuanto al conjun­to del mundo, porque, sirviendo sus partes sim­ples de formas, unas para otras, según se ha visto en la física, no es posible que tales partes simples, en cuanto que unas son perfección de otras, lle­guen hasta el infinito, como tampoco lo es que las perfecciones puedan llegar hasta el infinito. La tierra, por ejemplo, existe precisamente por causa del agua, el agua por causa del aire, el aire por causa del fuego y el fuego por causa de la es­fera, sin que se dé en esta serie un proceso hasta el infinito. De la misma manera, cuando supone-, mos la existencia de formas inmateriales que son perfecciones unas de otras, el número finito de las mismas puede demostrarse de la manera di­cha, es decir, de la misma manera que se ha de­mostrado la finitud [numérica] de las causas finales.

/ I . Se deduce, pues, de las razones dichas, que las cuatro causas son finitas [en número] y que existe una materia última, un agente último, una forma última y un fin último. Ahora, en cuan­to a saber si en cada una de ellas existe una o va­rias causas últimas, es cuestión que cabe estudiar aquí. Por lo que hace a la materia prima es, se­gún se ha demostrado en la física, una sola, estan­do sujeta a generación y corrupción, por lo cual los cuerpos simples pueden cambiarse unos en otros.

18

72. En cuanto a la causa eficiente última, si hubiera más de una, la palabra eficiente se predi­caría de ellas, o por vía de univocación, o por vía de relación con una idea común. Ahora bien, si la palabra agente se predicara de ellas por vía de univocación, se daría un género en el cual convi­nieran, con lo cual resultaría dotada de materia la causa eficiente última, suposición cuyo absurdo ha sido evidenciado ya en la ciencia física; y al re­ferirme al agente [último], entiendo por éste el motor último. Mas si se dijere que el nombre de agente [o causa eficiente] designa a esos varios agentes en cuanto que dicen relación a una misma cosa (ya tenga un mismo o varios grados esta re­lación que dicen a esa cosa), en ese caso el ser al que dicen relación será el agente primero, en vir­tud del cual son agentes cada uno de ellos, siendo éstos, por lo tanto, efectos, y ninguno de ellos agente último. De aquí la necesidad de que el agente último sea uno solo, prueba ésta que sirve también para demostrar, con respecto a las causas formal y final, la misma proposición, es decir, que la última, en cada una de esas dos series de causas, no puede ser más que una en número.

73. De lo dicho se deduce que existen cuatro causas últimas; veamos ahora si en cada una de ellas se encuentran todas o parte de las demás causas. Respecto a la materia prima, ya se ha de­mostrado en la física que no está dotada de for-

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¡tía, por lo cual no pueda tener una causa eficien­te, ya que ésta da ai paciente la forma precisa­mente. Sin embargo, ha de tener necesariamen­te un fin, el cual no es otro que la forma, pues de lo contrario existiría lo que de suyo no puede existir.

74. En cuanto a la causa eficiente última, por razón de ser necesariamente eterna, debe ser in­material, si bien es preciso que esté dotada de forma. Mas, en cuanto a saber si tiene una causa final, cuestión es que debe ser estudiada. Ahora bien, si suponemos que la causa eficiente última tiene una causa final, sigúese necesariamente que es un efecto de ésta, ya que el fin es más noble que el agente; mas como esa causa eficiente no está en la materia, sigúese que la causa única de su existencia es la causa final. Por otra parte, como hemos supuesto que el agente último es causa efi­ciente de su fin, sigúese que él es causa de su fin, con lo cual será causa de sí mismo; inconveniente que no se sigue en las cosas materiales, en las cua­les el agente sólo es causa del fin, en cuanto que éste es engendrado, o en cuanto que está en la materia, mientras que el fin es causa del agente, en cuanto que el fin es tal fin. Siendo, pues, esa [solución] imposible, sólo cabe aceptar que la causa final del agente sea el agente mismo, así como el fin del maestro al enseñar es sólo di­fundir el bien, y el fin del legislador el mover

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al hombre a la virtud, sin que con ello adquiera él la virtud.

75. Respecto a la causa formal primera, es también evidente que no tiene causa eficiente, pues si la tuviera, no sería la última causa formal, porque existiría antes una causa formal en la cau­sa eficiente. Más lejos está aún de estar dotada de materia la forma última; luego, si no tiene ma­teria, la forma última y el agente último son una misma cosa, en cuanto al sujeto, pues si su­pusiéramos que son dos en número, se seguiría que la causa formal última era un efecto del agen­te, o el agente un efecto de ésta, en cuanto que está dotado de forma; en el cual caso no sería agente primero. Tampoco puede tener una causa final la causa formal última, porque la causa final tiene forma; y en tal caso ésta sería anterior a aquélla, y, por consiguiente, no sería causa formal última; sigúese, pues, que la causa final última se tiene a sí misma por fin.

De aquí, que no sea posible suponer que el fin último es otra cosa que el agente primero o que la forma primera, pues, según se demuestra en este razonamiento, la forma primera y el agente primero son una misma cosa, en cuanto al sujeto, no pudiendo ser tampoco, según lo que venimos diciendo, algo distinto de sí mismo.

76. Dedúcese, pues, de lo dicho que todas las cosas se reducen a una sola causa, que es [a la

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vez] causa final, eficiente y formal, cuestión que demostraremos después de una manera más parti­cular.

77. Aquí termina el tratado tercero, con cuyo fin coincide el de la primera parte de esta ciencia.

LIBRO CUARTO

i. En lo anteriormente expuesto queda dicho que el ser se predica de todas las diez categorías, de la substancia por vía de anterioridad y por vía de posterioridad de los demás predicamentos, y que la substancia es causa de que existan las restantes categorías. En el mismo lugar se ha di­cho también que la substancia sensible se divide en materia y forma, las cuales son a su vez substan­cias, por constar de ambas la substancia, en cuan­to a su existencia, y ser ellas el fundamento de la substancia, la cual es, a su vez, fundamento de los demás predicamentos. También queda dicho que los universales e inteligibles de estos seres no tie­nen existencia, fuera del alma, así como que los universales no son causa de que existan las cosas particulares sensibles, a ellos correspondientes, sino que la forma particular y la materia particu­lar son las causas únicas de que exista la substan­cia concreta. Y se ha dicho, por último, que el

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individuo sólo puede ser producido por otro indi­viduo de igual o parecida especie, mientras que la forma universal y la materia universal no están sujetas a generación y corrupción. Estas son, en total, las conclusiones a que se ha podido llegar en las anteriores lucubraciones acerca del cono­cimiento de los principios del ser.

2. Pero estudiando esta ciencia el modo de reducir el ser a sus causas primeras más remotas, conviene que veamos si tales principios, a saber, la materia y la forma, cuya existencia en la subs­tancia sensible ha sido ya demostrada, bastan para producir la substancia sensible, o hay, más bien, una substancia separada, siempre en acto, que sea causa de que exista la sensible, y, caso de que exis­ta, cuál es su modo de ser, en cuántas maneras se dice que es principio de la substancia sensible y, por ultimo, si, a semejanza de lo que pasa con las materias, las cuales, según se ha visto en la física, se reducen a una materia primera que existe en el ser, también las formas pueden ser reducidas a una forma primera, existente en la materia, o son más bien redúctibles a una forma separada, cues­tión que puede establecerse también acerca de la causa final primera y de la causa eficiente pri­mera.

3. El método más apropiado para llegar a re­solver el problema consiste en establecer aquí, a manera de prénotandos, lo que se ha demostrado

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en la física acerca de la existencia de motores in­materiales. Conviene, pues, que, siguiendo la cos­tumbre de los filósofos, traigamos a colación tal doctrina, por vía de resumen y no porque sea propio de esta ciencia el demostrar esa tesis. De­cimos, pues, que, según se ha visto en la ciencia física, todo ser movido tiene un motor; ahora bien, la cosa movida, en tanto es movida, en cuanto que está en potencia; y el motor, en tanto mueve, en cuanto que está en acto; si, pues, el motor mue­ve unas veces y otras veces no, será un ser movido, desde cierto punto de vista, puesto que, cuando no mueve, está en potencia para mover. Por eso, si su­ponemos que el motor último del mundo unas ve­ces mueve y otras no, sigúese necesariamente que existe un motor anterior a él; y en tal caso, no será aquél el motor primero. Si a este otro motor le suponemos moviendo unas veces y no movien­do otras, necesariamente ha de ocurrir con éste lo que ha ocurrido con el primero; por lo que, nece­sariamente, o se dará un proceso hasta el infinito, o hay que dar por supuesta la existencia de un motor absolutamente inmóvil, que no pueda ser movido ni esencial ni accidentalmente. Por consi­guiente, el motor último ha de ser eterno, lo mis­mo que lo movido por él; porque si eso [movido] estuviera, en un momento dado, en potencia para ser movido por él, habría otro motor anterior al motor eterno. Por eso, el motor, cuya existencia

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se ha demostrado en el libro decimosexto del De anima/idus (i), no tiene virtualidad suficiente para mover sin el concurso del motor universal. De­mostrada, pues, la existencia de un movimiento eterno y no siendo posible que exista más movi­miento eterno que el circular de translación, según se ha evidenciado en la física, sigúese de una ma­nera manifiesta que hay un movimiento de trans­lación eterno; pero como no se conoce más ser que esté en estas condiciones que el cuerpo celeste, si­gúese que el movimiento de este cuerpo es el mo­vimiento eterno, y el motor de ese cuerpo el mo­tor eterno cuya existencia se está demostrando.

4. La existencia de un movimiento continuo, eterno por razón del tiempo, es cosa no menos evidente. En efecto: el tiempo, según se ha visto, es algo indisolublemente unido al movimiento y algo que no puede ser producido por agente al­guno, por muy poderoso que se le suponga, pues si suponemos que el tiempo ha sido creado, es que ha existido después de no habe*sido nada, antes

(1) Los árabes reunieron bajo esta denominación común las tres obras que Aristóteles compuso sobre el indicado asunto. Son éstas diez libros sobre la Historia de los anima­les (de la cual no queda comentario de Averroes), cuatro so­bre las Partes de los animales y cinco sobre la Generación de los animales; en total, 19. Asi, pues, el libro citado por nues­tro autor corresponde al libro segundo de la obra citada en último lugar.

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que existiese; mas como los conceptos de antes y después se refieren a partes del tiempo (i), resulta que el tiempo existiría antes de existir. Además, si el tiempo fuera engendrado, existiría un momento dado, antes del cual no habría existido tiempo pa­sado, siendo así que es imposible concebir un momento dado en acto y presente, al cual no pre­ceda un tiempo pasado; cosa menos concebible aún, si se considera el tiempo en su naturaleza ín­tima. El error en la presente materia sólo puede proceder de tomar el tiempo por la cosa que re­presenta el tiempo, es decir, por la línea. En efec­to, la línea, en cuanto que tiene una posición y existe en acto, debe ser necesariamente finita; lue­go, a fortiori, es posible concebirla como finita. Ahora bien, si consideramos el tiempo desde este punto de vista, es decir, como una línea recta, es

(i) Véase cómo refuta Santo Tomás esta doctrina acerca de la eternidad del tiempo: «Prius, quod dicimus antequam tempus esset, non ponit aliquam temporis partem in re, sed solum in imaginatione: quum enim dicimus: tempus habet esse post non esse, intelligimus quod non fuit aliqua pars temporis ante hoc nunc signatum.» En una palabra: ese antes que se dice preceder a la existencia del tiempo y el antes pro­pio del tiempo, tienen un sentido completamente distinto; en efecto, y para valerme de una fórmula lógica muy fami­liar a nuestro autor, son términos equívocos, ya que el pri­mero es puramente imaginativo, mientras que el segundo es una parte real del tiempo. Vid. Summa contra Gentiles, li­bro 2 . 0 , c. 36.

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imposible que sea infinito. Este sofisma está com­prendido dentro del lugar sofístico, llamado de translación y mutación, cuyo significado ha sido ampliamente expuesto por Abunásar [Alfarabi], al tratar de los seres mudables.

5- Así, pues, habiéndose demostrado que el tiempo es continuo y eterno, sigúese que va uni­do al movimiento eterno continuo y uno, ya que el movimiento realmente uno es el continuo; aho­ra bien, si existe un movimiento eterno, existe ne­cesariamente un motor eterno único, pues si fuera múltiple el movimiento no sería uno y continuo. Que el motor a que nos referimos es un motor inmaterial, cosa es que se evidencia consideran­do que su actividad motriz se verifica en el tiem­po y es infinita, mientras que el motor material es necesariamente cuantitativo, es decir, o es cuer­po o está en un cuerpo. Ahora bien, toda potencia existente en el ser cuantitativo está dotada de la divisibilidad propia de la cantidad y acompaña a ésta en su finitud o infinitud, según se ha visto en la física, y esto, bien se suponga a la aludida po­tencia como esparcida e impresa en el cuerpo, como sucede con el calor respecto del fuego y con el frío respecto del agua, o bien se la supon­ga como ligada, de una manera cualquiera, con la materia, con tal que esa unión sea algo necesaria para la existencia de la misma, como sucede con el alma. Mas como la forma material no puede te-

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ner una cantidad infinita, según se ha demostrado en la física, se sigue necesariamente que no existe una potencia material, infinita en actividad mo­triz; pero todo esto ha sido ya declarado en la física, de donde puede tomarse tal doctrina.

6. Esta cuestión referente a este motor es susceptible de ser probada de otra manera. Deci­mos, pues, que, concebido como material, el mo­tor primero, por causa del cual se mueve el cuer­po celeste, resultaría existiendo en un sujeto dis­tinto y exterior al sujeto movido por él (i), y, en tal caso, ese [supuesto] cuerpo o movería al cuerpo celeste mediante una imaginación y concepción de aquél por éste, como hace el animal, o le mo­vería mediante una potencia física, como [cuando es movida una cosa] en el lugar, lo cual es tam­bién evidentemente imposible. Supongamos ahora que el movimiento de ese cuerpo celeste sólo se debe a un deseo [o tendencia] a la inclinación, pues de seguro habrá alguien que invoque es­ta opinión. Opinión que no basta a refutar lo di­cho por Avicena, respecto a que el movimiento de inclinación va desde un estado no natural a un

( i) No hay que confundir el motor de un astro o planeta

con el alma de éste. Las inteligencias o principios separados

ai comunicar el movimiento a los planetas producen en ellos

las almas o formas. Por lo tanto, las inteligencias son con re­

lación a los cuerpos celestes motores extrínsecos.

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estado natural; porque esta propiedad sólo se da en la inclinación correspondiente a aquellos cuer­pos cuyo movimiento es rectilíneo, y en los cua­les, por consiguiente, la quietud es algo como na­tural, y el movimiento, algo a modo de accidente. Pero la inclinación en este cuerpo [celeste] es, como ya se ha demostrado, de todo punto homo­génea, puesto que se desenvuelve alrededor de un punto medio; y de aquí el que se diga que no es posible en ella la quietud, siendo ésta una de las cosas que fomentan la creencia de que es causa del movimiento del cuerpo celeste; mas cuando afirmemos la imposibilidad de que tal cuerpo sea inanimado, se verá lo absurdo de esa opinión.

7. Ahora bien, ¿de dónde nos consta que el cuerpo celeste está animado? De lo mismo que venimos diciendo. En efecto; es de suyo evidente que este cuerpo está en continuo movimiento y, por lo tanto, es preciso que apetezca o el movi­miento mismo, o algo unido necesariamente al movimiento, a saber, la providencia de las cosas terrenas, o las dos cosas a la vez, pues es eviden­te que no apetece el fin del movimiento, pues si lo apeteciera podría estar en reposo. Ahora bien, todo aquello que apetece el movimiento mismo o algo necesariamente unido al movimiento, debe estar dotado de alma y de apetito originado de un conocimiento, porque el movimiento es una ope­ración del alma; tanto, que si no existiera el alma,

no existiría más que el ser movido. Confírmase esta doctrina con lo que dice Alejandro [de Afro-disia], a saber, que no es posible sea inanimado aquello que es más noble que lo animado; ahora bien, la razón de que el cuerpo celeste sea más noble que lo animado está en que aquél gobierna el ser animado y es anterior a él con anterioridad de naturaleza; además, el cuerpo celeste es eter­no, y lo eterno es más noble que lo no eterno. Sin embargo, es evidente que el cuerpo celeste conoce lo que existe aquí abajo, pues de lo con­trario no tendría de las cosas que aquí existen la providencia que hemos mencionado y que ha dado lugar a que los sabios se hayan formado del cuerpo celeste una gran idea y le hayan conside­rado como un dios.

8. Si, pues, el cuerpo celeste está animado, sólo podrá moverse o por razón de la sensación, o por razón de la imaginación, o por razón del cono­cimiento intelectual. Pero es imposible que el cuerpo celeste tenga sentidos, pues los sentidos han sido dados al animal para [la conservación de] su salud, y este cuerpo, como se ha demostrado, es eterno. Lo mismo sucede con la imaginación, pues ésta también ha sido dada a los animales para [la conservación de] su salud, además de que no puede existir imaginación sin sentidos, y de que, si el movimiento del cuerpo celeste tuviese su origen en los sentidos o en la imaginación, ese

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movimiento no sería uno y continuo. Por lo tanto, no nos queda más recurso que admitir que el movimiento aludido procede del deseo originado del conocimiento intelectual; sólo que, si creemos corpóreo a ese ser conocido, del mismo modo que sueles tú llamar [corpóreas] a las cosas exis­tentes aquí, es decir, debajo de la esfera de la luna, resultará que lo menos noble es comple­mento de lo más noble, lo cual es imposible. Pero además no es posible suponer que la causa de su movimiento sea su conocimiento de otro cuerpo celeste más noble que él, porque al asignar la causa de su movimiento a este último, tocaríamos las mismas consecuencias que se derivaron al asignársela al anterior, con lo cual se daría nece­sariamente un proceso hasta el infinito.

9. Así, pues, si este cuerpo celeste no puede moverse en dirección a atro cuerpo, bien sea éste superior, bien inferior a él, no hay más remedio que suponerlo movido por un ser, objeto de su deseo, más noble que él, ser que no es otro que aquel cuya existencia es el bien absoluto, puesto que lo deseado es el bien. Mas es preciso que ese bien, deseado por el cuerpo celeste, sea la más ex­celente de las cosas deseadas y el más perfecto de los bienes, y, además, que ese movimiento anímico sea ayudado por la inclinación que el cuerpo ce­leste tiene por naturaleza, porque no hay ninguna repugnancia entre la inclinación propia de

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cuerpo y su movimiento anímico, según se ha de­mostrado en la física. Esta es una de las pruebas que sirven para demostrar que el motor es inma­terial; sin embargo, el procedimiento más propio y fundamental es el que hemos seguido en pri­mer lugar, procedimiento que es el empleado por Aristóteles; y por esta razón nos ha parecido me­jor el dar cabida aquí a todas esas cosas, tomán­dolas del que se dedica al [estudio de] la física.

I O . Así, pues, lo que ahora debemos estudiar aquí respecto a los principios dichos, considera­dos desde ese punto de vida, es decir, en cuanto son inmateriales, es la cuestión de saber cuál es el modo de ser de los mismos, cuál es su núme­ro y qué clase de relación guardan con respec­to a la substancia sensible, o, lo que es lo mismo, en cuántos sentidos son principios de ésta, ya que la palabra principio es aplicable a muchas cosas.

Debemos además estudiar la manera que tie­nen dichos principios de relacionarse unos con otros, en cuanto a la existencia, es decir, si son unos anteriores a otros, o son más bien indepen­dientes, de modo que no sean unos causas de otros, o, en el caso de que sean unos causas de otros, de cuántas maneras lo son; de qué modo se conocen las cosas comunes a todos ellos, cómo convienen y cómo se diferencian, en cuanto que, dentro de lo que les es común, se exceden unos

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de otros; esto, claro está, en el caso de que sean unos causas de otros, y entendiendo por cosas comunes a ellos las siguientes: el entendimiento, el percibirse a sí mismo, la substancia, el ser vi­viente, el ser uno y otras cosas por el estilo, pro­pias de cada uno de ellos, las cuales serán expli­cadas después. Debemos, en una palabra, em­plear en esta parte el mismo método de investi­gación usado en la parte anterior; de manera que, así como en la primera parte se trató de la rela­ción mutua de los seres, en cuanto que son tales seres y de la relación de las cosas que desempeñan las funciones de co.sas inherentes, así también de­bemos estudiar en esta otra esta especie de ser, para tratar después de la relación que el ser sen­sible y las cosas a él inherentes dicen respecto a este ser inteligible; hecho lo cual, habremos dado una noción completa de los seres, considerados como tales seres, y de sus causas últimas. Esta parte de nuestro estudio abarca el contenido del libro que, entre los que Aristóteles escribió acer­ca de esta ciencia, va señalado con la letra lam [es decir, del libro duodécimo], habiéndose visto, por lo que hemos dicho, que el conocimiento de esta parte es a manera de complemento y perfec­ción de esta ciencia.

I I . De lo dicho se deduce cuál sea el objeto de nuestra investigación acerca de esta parte de la metafísica, y cuáles las cuestiones que comprende;

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comencemos, pues, por [dar a conocer] cada una de ellas. Decimos, pues, que los principios a que nos referimos son más de uno, como se ha visto en la ciencia matemático-astronómica, puesto que el motor, cuya existencia hemos demostrado an­tes, no tiene nada que ver con el motor cuya exis­tencia se prueba en el libro decimosexto de la obra De animalibus, ya que el primero es anterior en naturaleza al segundo, porque el segundo ne­cesita del primero para ejercer su actividad mo­triz; de modo que, si aquél no suministrase a éste sujetos sobre los cuales pudiera obrar, no podría tener operación alguna, según se ha demostrado en la ciencia física, mientras que el primero no nece­sita del segundo para ejercer su actividad motriz.

1 2 . Además, los sentidos perciben, con res­pecto a la presente cuestión, movimientos múlti­ples en el cuerpo celeste, que parecen ser partes del ser afectado de un movimiento mayor, así como las esferas de tales movimientos [fracciona­rios] parecen ser partes, o algo así como partes, de una esfera mayor. Estas [esferas particulares], son, como se ha demostrado en la física, de una misma substancia y no tienen contrario; por lo cual, todas ellas son eternas; eso, prescindiendo de la consideración de que las partes de lo eterno son eternas; luego si esas esferas que forman par­te del cuerpo [celeste] mayor son eternas, los mo­tores de tales esferas también lo serán, estando,

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por tanto, comprendidos en el género del motor universal.

13. Por lo que respecta al número de movi­mientos y de cuerpos movidos en virtud de ellos, cuestión es que debemos tomar de la ciencia as­tronómico-matemática, exponiendo acerca de la

• cuestión la doctrina más común en nuestros tiem­pos, o sea, aquella en la cual no discrepan los cul­tivadores de esta ciencia, desde Ptolomeo acá, y reservando para los que a esa ciencia se dedican aquella otra que es entre ellos objeto de contro­versia. En efecto, de mucho de lo referente a tales movimientos no puede uno darse cuenta, más que empleando para conseguirlo proposiciones comu­nes [o probables], ya que para enterarse de gran parte de lo que se refiere a ellos, se requiere un tiempo tan largo, que excede en muchas veces a la vida del hombre; y al hablar de proposiciones comunes en una ciencia, entiendo por éstas aque­llas que no son objeto de discrepancia por parte de los cultivadores de esa ciencia; por lo cual nos decidimos a presentar aquí tales opiniones.

14. Decimos, pues, que en lo que todos con­vienen respecto a los movimientos de los cuerpos celestes, es en que su número llega a treinta y ocho (i), a saber: cinco para cada uno de los tres

( 1 ) Sumados todos los aquí enumerados como pertene­

cientes a cada astro, resultan ,37. Quizá el que falta corres-

planetas superiores ( i ) , que son Saturno, Júpiter y Marte; cinco para la Luna; ocho para Mercurio; siete para Venus; uno para el Sol, en cuanto se le considera en una esfera excéntrica y no en el epi­ciclo (2); y uno para la esfera circundante univer­sal, que es la esfera de las estrellas [fijas].

15. En cuanto a la existencia de una novena esfera, es objeto de duda, pues Ptolomeo creyó que había en la esfera del Zodíaco un movimiento len­to, distinto del diurno, movimiento que verificaba su revolución en miles de años, mientras que a otros les pareció que tal movimiento no era otro

ponda a la novena esfera, cuya existencia era objeto de dis­

cusión entre los antiguos astrónomos.

(1) YA planeta v^ági en el sistema astronómico de los

griegos ñguraba como fijo en un círculo o esfera (áJj) que

era la que giraba. «Reliquum est circuios quidem moveri, as-

tra autem quiescere et infixa circulis ferri.» Arist., De Calo et

Mundo. Edit. Junctas, t- V, lib. 2 . 0 , c. 2. 0 , f. 129.

(2) Véase cómo define Alfonso de Veracruz en la pági­

na 119 de su Phisica Speculatio (Salamanca, 1569) los excén­

tricos y epiciclos: «Apud astrólogos circulus eccentricus di-

citur qui, dividens cselum et terram in duas partes sequales,

habet tamen centrum suum extra centrum terrse, et epiciclus

est circulus parvulus positus in circunferentia deferentis, per

cujus circunferentiam movetur corpus planetae et defertur.»

La teoría de los excéntricos y epiciclos es debida a Ptolomeo.

Averroes se pronuncia contra ella en varios pasajes de sus

obras y en especial en su Comentario magno a la Metafísica.

Vid. edición apud Junctas, t. VIII, f. 329 v.

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que el de avance y retroceso. Sustentaba tal opi­nión un" personaje llamado Azarcala (i), natural de esta nuestra tierra de España, cuyos secuaces formaron con esa base un sistema astronómico del cual fluía necesariamente la existencia de ese mo­vimiento. Lo que les decidió a sustentar esta opi­nión fué el haber observado en el Sol idas y veni­das a un punto determinado del Zodíaco, en las cuales encontraron algo [de particular y] distinto. Según otros, esta distinción [y particularidad] era debida al aumento de uno o varios movimientos en la esfera del Sol, mientras que otros la atri­buían [simplemente] ora a un defecto [de cons­trucción] en los instrumentos [de observación], ora a impotencia de los instrumentos mismos para apreciar estos fenómenos en su verdadera natura­leza.

16. En mi concepto, no es cierto que exista una novena esfera sin estrellas, porque la esfera sólo existe por causa del astro, que es la más noble de sus partes [integrantes], por lo que, cuanto más se multipliquen en la esfera las estre­llas, tanto más noble será ésta; cosa que ya ha evidenciado Aristóteles. Ahora bien, la esfera que tiene el movimiento mayor es la más noble de to-

( l ) Astrónomo hispano-árabe que floreció en la segunda

mitad del siglo X | . Vid. Munk. Melantes: «Note sur Alpetra-

gius», p. 518.

das las esferas, por cuya razón creemos falsa la afirmación de que carezca de estrellas; antes, a mi modo de ver, esto es imposible; de aquí la conve­niencia de que se examine atentamente la cuestión, cuando se investigue la causa de dicho movimiento.

17- Mas habiéndonos apartado de lo que está­bamos diciendo, debemos volver a nuestro punto de partida. Decimos, pues, que una vez determi­nado el número de movimientos, queda necesaria­mente determinado un número igual de motores, porque cada movimiento no puede originarse sino de un deseo correspondiente, y a su vez este de­seo, propio del movimiento, tiene como objeto un ser deseado propio. Todo esto [que se refiere al número de motores, ha de entenderse] en el su­puesto de que el motor de todas las esferas en el movimiento diurno sea uno solo, porque si supo­nemos que cada una de las esferas en ese movi­miento diurno tiene un motor propio, entonces el número de motores asciende a cuarenta y cinco.

18. A primera vista parece ser que ésta era la opinión de Aristóteles; pero Alejandro [de Afro-disia] (i) evidenció la opinión contraria en su fa-

(i) Era uno de los comentaristas de Aristóteles más en

boga entre los musulmanes. El número 794 de la Bibliotheca

arábico-hispana escurialensis, de Casiri, se refiere a un tomo

de dicha Biblioteca, en que se incluyen varios tratados filosó­

ficos de este autor; entre ellos parece hallarse el opúsculo de

que aquí jse trata.

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mosó tratado De los principios del todo, en el cual afirma ser uno solo el motor de todas las esferas en su movimiento diurno. Ahora, en cuanto a sa­ber cuál de las dos opiniones es la más conve­niente y adecuada, es problema que da lugar a una investigación, porque si suponemos que cada uno de los siete planetas tiene una esfera propia en la cual se mueve con el movimiento dicho, o sea, el diurno, según es opinión corriente entre los matemáticos, en ese caso lo más racional es atribuir a cada uno de esos planetas que tienen ese movimiento, es decir, el diurno, un motor par­ticular, pues de lo contrario la naturaleza habría obrado en vano, porque la suposición, por nues­tra parte, de una esfera a la que no correspondie­se un movimiento propio, sería una cosa inútil.

19. Sin embargo, admitido este supuesto, el movimiento diurno no sería en realidad uno, pues­to que no procede de un motor único; pero aun conviniendo en que tal movimiento fuese único por razón del tiempo y múltiple en sí mismo por razón de las diversas distancias y de los diversos motores, sería, conforme a esta hipótesis, uno ac­cidentalmente, porque sólo a las partes de la es­fera celeste conviene el ser cosas movidas con di­ferente velocidad y lentitud, teniendo unos mis­mos movimientos en cuanto a la esencia y en cuanto al tiempo; ahora bien, lo que es acciden­tal, si no puede tener lugar en las cosas nunca o

por lo menos en el mayor número de los casos, con mucha mayor razón no podrá existir* en los cuerpos celestes.

20. Por lo tanto, un movimiento, esencialmen­te uno, corresponde sólo a un ser movido único; y un ser movido único lo es sólo por un motor único. Por lo cual, lo que se impone es considerar a todo el conjunto de las esferas como un solo ani­mal (i) de figura redonda, cuya parte convexa está constituida por la parte convexa de la esfera es­trellada, y su parte cóncava por la concavidad que está en contacto con la masa esférica del fuego. El movimiento único que este animal tiene es univer­sal, y los movimientos que tiene en cada uno de los planetas son movimientos particulares, siendo su movimiento máximo análogo al movimiento local de translación, [propio] del animal; y sus movi­mientos particulares, parecidos a los movimientos [propios] de los miembros del animal. De aquí, el que estos movimientos [particulares] no necesiten de centros, sobre los cuales giren, como los nece­sita la tierra para su movimiento máximo, pues la mayoría de esos movimientos, según se ha visto en las matemáticas, tienen sus centros fuera del centro

(1) La idea de considerar al mundo como un gran ser animado encuéntrase también en Platón: «Plato in Timeo et alibi: Dicéndum est hunc mundum animal esse» (Alfonso de Veracruz, op. cit., p. 210).

del mundo y no guardan con relación a la tierra una distancia uniforme. Por-esa. razón, .no es necesario que supongamos un gran número de esferas, se­paradas unas de otras, cuyo centro y cuyos polos sean el centro y los polos del mundo; antes por el contrario, debemos imaginar que existen, entre las esferas propias de cada astro, cuerpos que, al pa­recer, no están separados unos de otros y que ca­recen de un movimiento esencial, teniendo sólo un movimiento que les corresponde en cuanto.que son partes de un todo; y [en fin] que sobre estos cuerpos se mueven los planetas en su movimiento diurno.

2 1 . Hipótesis es ésta, de la cual no se sigue absurdo alguno, porque lo que obligó a los mate­máticos a atribuir a cada uno de los siete planetas una esfera, distinta de las esferas propias de sus movimientos, en la cual se moviesen con movi­miento diurno, fué el haber creído un inconve­niente el que un ser que está afectado de dos mo­vimientos distintos fuese movido con arreglo a una misma medida. Pues bien; este mismo prin­cipio entra a informar la hipótesis que hemos ideado, pues los movimientos propios de es­tas esferas están regulados por sus esferas propias, mientras que el movimiento común les correspon­de en cuanto que son partes del cuerpo mayor; y esto, no porque a estas partes corresponda un mo­vimiento de una manera esencial, sino en cuanto

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que son tales partes. En cuanto a la cuestión de cómo procuran esas partes seguirse unas a otras en su origen de un solo motor, estando separadas, y cómo no se sirven de mutuo obstáculo, ya ha sido tratada en el libro De ccelo et mundo.

22. Por lo que respeta a saber si podemos su­poner a los motores en número menor del señala­do, según opinan algunos, dando a cada esfera un motor único, de modo que lo primero por él mo­vido sea el planeta, del cual emanan después po­tencias que dan origen a los demás movimientos, que son propios de dicho planeta y que sólo por causa de él existen, es cosa imposible, por lo que se deduce de lo que hemos dicho antes y de lo que seguirá después. En efecto; una vez sentado que el movimiento pasivo en las citadas esferas se origina de un conocimiento que tiene por objeto cosas que no están en la materia, es evidente que los demás movimientos existentes en cada uno de los planetas no pueden originarse de un conoci­miento que tenga por objeto el planeta, ni de un apetito que al planeta tenga por fin, como se de­duce de lo dicho. Por otra parte, no se dan casos de potencias que, fluyendo de los planetas, vayan a parar a las partes de los mismos, porque los planetas, de las diversas especies de alma, sólo po­seen aquella que está constituida por el conoci­miento intelectual.

23. Respecto a la cuestión de saber si el nú-

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mero de esas substancias puede ser mayor que el número de los movimientos celestes, no hay en ello inconveniente alguno; sin embargo, en el su­puesto de que haya algún principio más dejos enumerados, ese principio debe tener necesaria­mente una operación propia, bien sea principio de uno o de todos los otros principios (como vere­mos después, respecto al principio primero), bien lo sea de alguno de los seres sublunares, del enten­dimiento agente, por ejemplo. En efecto, es impo­sible que alguno de esos principios tan nobles no tenga una operación propia, puesto que de la esencia del fuego [por ejemplo] no puede menos de proceder la acción de quemar; y es que tales principios son activos por naturaleza, como el sol, por ejemplo, que naturalmente ilumina. Ade­más, si existiera algún principio sin operación, la naturaleza habría obrado algo en vano, y eso no sólo cuando el objeto primario de la existencia de ese algo no fueran las operaciones del mismo, sino aun cuando fuesen su objeto secundario, como ex­plicaremos después; porque la razón, en ambos casos, es idéntica; es decir, en ambos casos no debe existir un principio que sea inútil. De aquí, la conveniencia de que decidamos la cuestión en el sentido de que el número de tales principios es finito y de que es imposible la existencia de principios que no sean activos.

24. Una vez demostrado loreferente a la exis-

tencia de tales principios, veamos cuál es su modo de ser, en qué sentido son motores y en cuántas maneras son principios de los cuerpos celestes y divinos. El procedimiento para hacernos cargo del asunto consiste en dar cabida en este lugar a doc­trinas demostradas en la ciencia del alma, pues muchos de los principios aquí empleados están to­mados de esa ciencia, sin que haya otro camino que conduzca al conocimiento de lo que es carac­terístico de este género de existencia, que el conocimiento de la mencionada ciencia, y de aquí el que se diga en el Código divino (i): «Co­nócete a ti mismo y conocerás a tu Criador.» De­cimos, pues, que, según se ha demostrado en la citada ciencia, las formas tienen dos clases de ser, que son: ser sensible o parecido al sensible, que es el ser que es propio de las mismas en cuanto están en la materia, y ser inteligible, que es aquel que les conviene en cuanto están abstraídas de la materia. Por lo tanto, si se dan formas a las cuales convenga una existencia en cuanto que no están en la materia, las tales deben ser necesariamente inteligencias separadas, puesto que en las formas,

(i) Averroes se refiere aquí, no al Alcorán, sino a la Co­

lección de tradiciones de Mahoma, en la cual se contiene esta

sentencia profética: «El que se conoce a sí mismo, conoce a

su Señor.» Cfr. Asín, Algazel, Dogmática, Moral y Ascética,

página 723.

— 2 2 2 —

como tales formas, no se da un tercer modo de ser.

25. Queda, pues, demostrado que los referi­dos movimientos sólo existen en cuanto que [pro­vienen de] inteligencias; veamos ahora de qué ma­nera mueven a los cuerpos celestes, lo cual se ve­rifica mediante un conocimiento intelectual, al cual sigue un apetito, en una forma parecida a como mueve al amante la forma de lo amado. Esto su • puesto, sigúese que los cuerpos.celestes están nece­sariamente dotados de inteligencia, ya que son [in-telectualmente] cognoscitivos;esta clase de demos­tración es la conocida con el nombre de demos­tración causae et esse ( 1 ) [o propter quid et quia]. Mas porque el movimiento coexiste con un deseo, sigúese que están también dotados de apetito ra­cional.

26. Sin embargo, de todas las especies de

( i ) Véase la diferencia entre estas dos clases de demos­

tración, explicada por el mismo Averroes: «Et dicimus quod

oportet neccessario in hac specie sillogismi, cum hoc quod est

utilis scientiis veris, quod tradat cum hoc causam, adeo quod

medius terminus in ea sit causa duarum rerum simul, hoc est

cognitionis rei et causa rei, contra id quod est dispositio de-

monstrationis inventionis (esse 1, quia medius terminus ibi est

causa cognitionis nostras de conclusione tantum.» Cfr. edi­

ción apud Junctas, t. I, f. 56, De demonstratione. Ambas cla­

ses de demostración son conocidas también con los nombres

de demonstratio guia (causíe) y demonstratio quod (esse). Vid. supra, lib. n. 17 ( = pág. 16, nota).

— 223 —

alma, no tienen más que la apuntada, [es decir, la intelectual]; pues no es posible que los cuerpos celestes tengan sentidos, ya que los sentidos sólo han sido dados al animal para su conservación, en tanto que los cuerpos celestes son eternos. Tam­poco tienen éstos potencias imaginativas, como cree Avicena, porque las potencias imaginativas, según se ha demostrado en la ciencia del alma, no pueden existir sin sentidos, ya que el objeto de tales potencias es hacer que el animal se mueva por sensaciones ya pasadas, lo cual en la mayoría de los casos obedece a una razón de conservación. Además, si las cosas en los cuerpos celestes se hubiesen de la manera que dice Avicena, es decir, representándose éstos imaginativamente las diver­sas posiciones que adoptan, el movimiento propio de los mismos carecería de unidad y continuidad debido a la sucesión de las diversas cosas imagi­nadas y de las diversas modiñcaciones de las mis­mas. En ese caso, las varias posiciones de los cuer­pos celestes serían algo accidental en éstos y esta­rían motivadas por la relación de unas a otras, no siendo, [por ejemplo], la inclinación existente en el movimiento del sol más que la resultante de la posición de la esfera del mismo con relación a la esfera mayor.

27. Luego, si esos cuerpos celestes no pueden tener imaginación, tampoco pueden tener movi­mientos particulares, sino que su movimiento és

— 224 —

uno y continuo, en el sentido que venimos dicien­do; porque, al representarse el bien en cuyo cono­cimiento intelectual estriba su perfección, desean asimilarse a aquél en la perfección, adquiriendo para su ser el estado más excelente de que son capaces: y como ser movido es mejor que estar en reposo, ya que el movimiento es una especie de vida para los seres naturales, de ahí que estén en continuo movimiento.

28. Y no es que el conocimiento en los cuer­pos celestes esté motivado precisamente por el movimiento, pues si esto sucediera, se daría el caso de que lo superior existiera por causa de lo inferior; sino que su movimiento es una conse­cuencia necesaria de dicha perfección y algo que sigue a ésta, como sigue la acción de quemar a la forma del fuego. Ahora bien; así como para nos­otros, una vez adquirida la perfección última, lo mejor es que la comuniquemos a los demás, en la medida de que éstos son capaces (sin que de ello se siga que nuestra perfección exista por razón de los otros), así también los cuerpos celestes se ha­llan en el mismo caso con relación a las cosas que les son inferiores, como demostraremos después.

29. Queda, pues, demostrado por este razona­miento cuál es el modo de ser de estos motores y en qué sentido se ejerce su actividad motriz; de lo cual se deduce que, no sólo son motores de los cuerpos celestes, sino que, además, les dan las for-

mas, en virtud de las cuales son lo que son; de modo que, quitados [los motores], los cuerpos cir­culares carecerían de formas, de la misma manera que, quitado el entendimiento en acto, no existiría en nosotros la perfección última. Por esa razón, los dichos motores son en cierto sentido causas efi­cientes de los cuerpos celestes, ya que la causa eficiente es la que produce la substancia de la cosa, bien sea continua, bien sea intermitente la acción de dicha causa; si bien lo mejor es que sea conti­nua. Desde otro punto de vista, dichos motores son también causa formal de los cuerpos celestes, pues las formas de éstos no constituidas por otra cosa que por la idea que puedan tener de aqué­llos, así como por razón de estar, según hemos di­cho, movidos, mediante un apetito, los cuerpos ce­lestes por los motores, éstos son también causas finales de los primeros. ^ ,

30. Por ló tanto, los referidos principios son para el ser sensible, como su causa formal, eficien­te y final; por lo que la necesidad de que el ser sensible proceda de ellos no ha de interpretarse en el sentido de que existan por causa de éste, sino en el sentido de que éste existe por causa de ellos, según se ha-demostrado en esta ciencia. Por con­siguiente, sólo cabe suponer que el origen de los cuerpos celestes obedece [con relación a los cita­dos principios] a una razón secundaria, entendién­dose en el mismo sentido que cuando decimos,

1 6

por ejemplo, del legislador que comunica lá virtud a los hombres, mas no con el objeto de adquirir él mismo la virtud. En efecto; es evidente que hay dos clases de seres: unos destinados a servir a otros, en cuanto que éstos son causas finales de los primeros; y otros que complementan y perfeccio­nan a los demás, en cuanto que rigen a éstos y no precisamente porque existan por razón de éstos; estas dos clases de seres existen en los hábitos y en las artes liberales.

31. Queda, pues, demostrado respecto a estos seres separados, en cuántos sentidos sean princi­pio de la substancia sensible y la manera que tie­nen de relacionarse con ésta; conviene ahora ave­riguar cómo se verifica la relación mutua entre los dichos principios y si tienen un mismo grado de existencia, de modo que el mundo tenga muchos •principios, o son más^bien efectos unos de otros, reduciéndose todos ellos a un principio único, que sea el primero en su género y anterior a todos ellos, de modo que los demás en tanto sean prin­cipios en cuanto participen de él; y en este último caso, en qué sentido unos son principios de otros, y el primero, principio de todos ellos.

32. Decimos, pues, que, si se estudian atenta­mente dichos principios, se verá que unos exceden a otros en nobleza, pues es evidente que el motor del movimiento diurno es más noble que todos los demás, ya que éstos son movidos accidental-

mente por él, sin que él sea movido por ellos; ade­más de que, por tener un movimiento de mayor velocidad y mover un cuerpo de mayor volumen, es necesariamente más noble. Estudiada la cues­tión en los demás principios, se verá que se exce­den unos a otros en el sentido dicho; ahora bien, las cosas que exceden a otras en excelencia, si este exceso no es específico, es decir, si no las exceden hasta el punto de constituir diversas especies que sean más nobles unas que otras, la diferencia que entre ellas exista sólo procede de ser unas ante­riores a otras, dentro de una misma cosa común a todas ellas, siendo, por consiguiente, las cosas que están en estas condiciones, efectos unas de otras, y la anterior a ellas, en el sentido dicho, la causa última de las mismas y el principio de su existencia.

33. Siendo esto así y una vez demostrado que el más noble de los citados motores es el que ori­gina el movimiento diurno, sigúese que este mo­tor es la causa última de todos ellos; verdad que se deduce también de la considerado» de que los demás seres movidos participan del movimiento de ese motor, y son movidos por éste. Por consi­guiente, si los cuerpos celestes convienen en re­presentarse intelectualmente el motor del movi­miento diurno, luego a cada uno de ellos le corres­ponde un conocimiento general o común y un co­nocimiento particular; general, en cuanto que to­dos se representan al citado motor; particular, en

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cuanto que cada uno de ellos conoce a cada uno de los motores.

34. Pero esa generalidad [propia del conoci­miento] no dice relación de género [al conocimien­to] que es propio de cada uno de ellos, puesto que las cosas conocidas no están en la materia, sino que tal relación lo es de cosas que se relacionan con otra única que es anterior a ellas y la causa de que existan. Además, lo general es anterior a lo parti­cular; tanto, que, suprimido lo general, quedaría suprimido lo particular; ahora bien, no siendo po­sible que el conocimiento general sea anterior, con anterioridad genérica, sigúese que la anterioridad propia del mismo, respecto a las demás cosas co­nocidas, es una anterioridad de causalidad.

35- Esto mismo es evidente respecto de los va­rios movimientos existentes en cada uno de los pla­netas, pues siendo cosa manifiesta que tales movi­mientos sólo existen por razón del movimiento [pro­pio] del planeta, sigúese necesariamente que los motores que tienen esos movimientos también exis­ten por causa del movimiento del planeta; porque de lo contrario, el movimiento del planeta proce­dería de dichos motores de una manera accidental.

Si es, pues, cierto lo que suponemos, luego los motores de todo planeta que tenga varios movi­mientos son efectos del motor [propio] del planeta, y los motores de los siete planetas, efectos del motor de la esfera mayor.

— 229 —

Kstas son en total las conclusiones a que por este razonamiento se llega en la cuestión referente a formarse idea de la existencia de un primer prin­cipio dentro de este género; quizá más tarde, cuan­do examinemos las propiedades que caracterizan a cada uno de dichos principios, se vea que este mdtor [de la esfera mayor] no es suficiente para constituir un primer principio.

36. También puede evidenciarse de una ma­nera más general que la anteriormente empleada, que dichos seres separados se reducen necesaria­mente a un primer principio, sin que puedan ser independientes unos de otros de modo que no haya entre ellos dependencia de causa y efecto. Y a la verdad, la palabra principio sólo puede pre­dicarse de los seres separados, o de una manera unívoca, o de una manera equívoca, o por vía de orden y relación, manera que es propia de los nombres llamados análogos. Ahora b i e n ; es impo­sible que se predique de ellos unívocamente, por­que los nombres unívocos sólo pueden ser múl­tiples por razón de la materia, siendo así que los seres separados son inmateriales. Tampoco es po­sible que de éstos se predique equívocamente la palabra principio, porque, como queda probado, pertenecen a un mismo género ( i ) . Por lo tanto,

(1) En esta frase no se toma la palabra genera en su

acepción rigurosa, sino en un sentido algo más amplio que

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sólo cabe suponer que dicha palabra se aplica a los seres separados, por vía de anterioridad y pos­terioridad. Pero las cosas predicadas por vía de anterioridad y posterioridad están relacionadas con una sola, que es causa de que esa idea pueda existir en las demás; y así, por ejemplo, la palabra calor sólo se aplica a las cosas calientes, por razón de la relación que tienen con el fuego, el cual es la causa de que el calor exista en las otras cosas ca­lientes.

37- De aquí se sigue que tales principios se reducen a uno solo, si bien esto no se deduce de este argumento de una manera tan propia como se deduce de la prueba anterior [en la cual se de­muestra la reducción de todos los principios a uno primero], bien sea uno o bien sean varios los gra­dos de relación que guardan respecto a él; cosa que no prueba este razonamiento, como lo prueba el anterior respecto a algunos de esos principios. La misma verdad se verá de una manera clara, si nos fijamos en que las operaciones procedentes de

en el caso anterior, pues de lo contrario habría contradic ción entre estas palabras y las que le preceden Los motores no tienen un mismo género, porque, siendo el género expre­sión y signo de la materia, los motores son inmateriales; sin embargo, tienen algo de común y genérico, en el sentido que nuestro autor explica después, es decir, en cuanto se refieren a un tipo primitivo y anterior, fenómeno al que los lógicos dan el nombre de analogía. . ,

los movimientos de los cuerpos celestes contribu­yen a la existencia y conservación de cada uno de los seres entre nosotros existentes, hasta el punto de que, si suprimiéramos alguno de los citados movimientos, perecería la existencia de los seres y desaparecería el orden que hay en ellos. Por esa razón observamos que la luna y los planetas pres­tan con sus movimientos y con sus diversas in­fluencias (i) una especie de ayuda al Sol, puesto que, respecto a proximidad y alejamiento guardan con él distancias determinadas, ya que, guardando determinados grados de proximidad y distancia, los vemos hacer siempre marchas de una velocidad y lentitud fijas, según se ha demostrado en la ciencia astronómico-matemática; ahora bien, tal operación no puede convenir a los tales cuerpos celestes de una manera accidental.

38. Así, pues, dichos cuerpos celestes en sus movimientos tienden necesariamente a un fin; mas como no existen precisamente por causa de las cosas aquí abajo existentes, ese fin que les es co­mún es la causa de su armonía y de la ayuda que prestan a cada una de las cosas entre nosotros existentes. Y a la verdad, cuando una cosa es el

(1) Conócese con el nombre de vjjjOJili o influencias a toda clase de actividades planetarias. Refiérese asimismo a la idea expresada por nosotros con la palabra meteoros, por creerse a éstos efecto único de dichas actividades.

efecto de varios motores, la existencia esencial de la misma sólo puede resultar de que tales moto­res convengan en un solo fin, y a esto alude Dios cuando dice: «Si en ambos [es decir, gielo y tie­rra] hubiera más dioses que [el verdadero] Dios, ios dos perecerían seguramente» (i). En resu­men, el mundo sólo en virtud de un principio úni­co llega a tener unidad, pues de lo contrario la unidad existente en el mundo sería una cosa acci­dental, o más bien el mundo no podría existir.

39. Pasa en una palabra con el mundo, lo que pasa con una ciudad bien ordenada, pues aunque en ésta haya muchos mandos, todos se reducen a uno solo y tienden a un solo objeto, pues de lo contrario no habría en ella unidad; ahora bien, así como debido a esto puede conservarse la ciu­dad, así también puede conservarse el mundo. £or eso, las ciudades en que impera el régimen domés­tico marchan rápidamente hacia su ruina, porque en ellas la unidad es algo accidental (2).

( 1 ) La palabra ambos se refiere al cielo y a la tierra. Es

un pasaje tomado del Alcorán, X X I , 22, que todos los teólo

gos musulmanes citan como prueba de la unicidad, de Dios.

Cfr. Lud. Marracio, Prodromüs ad reftttationem Alcorani,

pars tertia, p. 3 3 . Patavii, 1 6 9 8 .

(2) Refiérese este pasaje a los inconvenientes que ofre­

cerían las sociedades en las cuales fuese único y supremo

el poder de la familia o de la tribu. Así, pues, Averroes, si­

guiendo la tradición aristotélica corriente en la materia, cree

40. Queda, pues, demostrado qué clase de ser corresponde a tales principios y qué relación guar­dan con el mundo sensible y entre sí; veamos aho­ra las propiedades que les caracterizan; para lo cual debemos proceder a investigar esta cuestión teniendo presente lo demostrado en la ciencia del alma. Decimos, pues, que, por lo que respecta a saber si los dichos principios se entienden a sí mismos, [la afirmativa es cosa evidente, si consi­deramos que teniendo nuestro entendimiento la facultad expresada, es decir, pudiendo al entender las cosas inteligibles, volver [sobre sí mismo] para entender su propia esencia, ya que su esencia son los inteligibles mismos, siendo por lo tanto en ese momento una misma cosa la inteligencia y lo in­teligible, con mucha más razón habrá de verificar­se este fenómeno en estas inteligencias separadas. En efecto, si a nuestro entendimiento le conviene tal propiedad por razón de no estar impreso en la materia (a pesar de estar con ella ligado), con mucha más razón le convendrá a las inteligencias separadas, que no tienen dependencia alguna de la materia. Por consiguiente, en ellas la inteligen-

que la dirección de las multitudes no debe encomendarse a

las diversas familias, en un régimen puramente económico o

doméstico, sino que debe entregarse a un organismo directivo

superior y constituir así la sociedad política que es el ideal

de las sociedades.

— 234 —

cia y lo inteligible tienen que alcanzar un mayor grado de unión que en nosotros, porque nuestro entendimiento, aunque sea una misma cosa con lo inteligible, sin embargo, hay alguna diferencia, por razón de su relación con la materia.

41. Una vez demostrado que cada una de esas inteligencias se conoce a sí misma, veamos si es o no posible que cada una de ellas entienda a algún ser que esté fuera de su esencia. Decimos, pues, que, según se ha visto en el libro De anima, lo in­teligible es perfección y forma del inteligente; lue­go cuando afirmamos que alguna de esas inteli­gencias conoce algo distinto de ella, en tanto lo entiende en cuanto procura perfeccionarse con esa cosa distinta, siendo por consiguiente ésta anterior a dicha inteligencia y causa de su existencia. De la misma manera, si suponemos que alguno de esos principios es efecto de otro, en ese caso, el efecto ha de conocer necesariamente a su causa. De mo­do que ambas proposiciones son mutuamente con­vertibles, es decir, el principio que conoce a otro, es efecto de este último; y [viceversa], el principio que es efecto de otro principio conoce a este otro principio, pues no es posible que lo causado se conozca a sí mismo, sin conocer también aque­llo que constituye el fundamento de su esencia.

42. Queda, pues, demostrado que todo prin­cipio que se conoce a sí mismo, ha de ser necesa­riamente un efecto que conozca a su causa; de lo

cual se deduce que algunos principios son causas de otros, en cuanto que son forma, agente y fin de los mismos, según se ha visto por la relación que guardan con los cuerpos celestes; en efecto, ambas relaciones [de causalidad y conocimiento] vienen a ser una sola. Pero la causa en dichos prin­cipios tampoco existe precisamente por razón del efecto, ya que no e,s posible que lo más noble exis­ta por causa de lo menos noble, sino que la pro­ducción del efecto por la causa en dichos princi­pios es algo que sigue a la perfección de la causa,, como la acción de quemar es algo que fluye de la substancia del fuego. Siendo esto así, sigúese con toda evidencia la imposibilidad de que en ellos la causa conozca a su efecto, pues de lo contrario, sería posible la conversión de la causa en el efec­to, y lo más noble buscaría su perfección en lo menos noble, lo cual es imposible. De aquí se si­gue con toda claridad que, dado un primer princi­pio que no sea efecto de cosa alguna, como ha sido demostrado anteriormente, ese principio no puede conocerse más que a sí mismo, sin que pueda co­nocer a sus efectos. Propiedad es ésta que no es privativa del primer principio, sino que es gene­ral a todos ellos, incluso a los cuerpos celestes, pues, según podemos observar, éstos no conocen las cosas que les son inferiores, desde el punto de vista de su existencia; pues si esto sucediera, lo más noble podría ser perfeccionado por lo menos

noble, y las ideas de esos principios estarían suje­tas a generación y corrupción, como sucede con los inteligibles humanos.

43. Esto supuesto, aunque cada uno de los principios separados esté dotado de unidad, en el sentido de que en él el inteligente y lo inteligible sean una misma cosa, sin embargo, tienen en esto diversos grados, siendo el más»acreedor a esa uni­dad el primer principio; después, el que le sigue; luego, el que sigue a este último. En una palabra, cuanto mayor número de principios necesite uno de éstos para entenderse a sí mismo, tanto me­nos simple será, siendo, en cierto modo, múltiple; y viceversa, cuanto menor número de principios necesite para conocerse a sí mismo, tanto más sim­ple será, hasta el punto de que el primer ser sim­ple sea realmente aquel que para entenderse a sí mismo no necesita de cosa alguna fuera de sí.

44. Estas son las conclusiones a que nos con­duce la fuerza del razonamiento en lo relativo al conocimiento propio de tales principios. Sin em­bargo, esta doctrina lleva consigo gran número de consecuencias inaceptables y de dificultades, una de las cuales estriba en que, según eso, los prin­cipios no conocerían las cosas de las cuales son principios*, en cuyo caso las cosas se originarían de éstos, de una manera parecida a como se originan unas de otras las cosas naturales, es decir, como procede, por ejemplo, del fuego la acción de que-

mar y de la nieve la acción de enfriar. En su conse­cuencia, los seres no se originarían de esos prin­cipios de una manera consciente, siendo absurdo que proceda de un agente cognoscitivo, en cuan­to tal, una cosa que éste no conozca; a esto alude Dios cuando dice (i): «¿Cómo no ha de conocer a quien ha creado, siendo El el inteligente y el sabio [por excelencia]?» Además, siendo la ignorancia una imperfección, el ser completamente perfecto no puede tener imperfección alguna. Esta es la más fuerte de las dificultades inherentes a esta cuestión, dificultad que vamos a resolver.

45. Decimos, pues, que comunicando el agen­te al paciente una cosa parecida a la que tiene en su substancia, y siendo [por otra parte] necesa­rio que el paciente sea algo distinto del agente y segundo en número con relación a éste, hay que admitir por necesidad uno de estos dos casos: o que la distinción entre ambos esté determinada por la materia (lo cual ocurrirá por fuerza cuando el paciente sea específicamente igual al agente, sin que entre ellos haya diferencia en cuanto a la forma), o que la distinción entre ambos estribe en una diferencia dentro de la misma especie, lo cual se verificará cuando el agente sea, dentro de esa especie, más noble que el paciente, pues no se da el caso de que el paciente sea por su esencia más

(1) Alcorán, L X V I I , 14.

noble que el agente, ya que la esencia de aquél proviene precisamente de éste.

46. Esto sentado, sigúese que, en los princi­pios inmateriales, el agente y la causa, en tanto se diferencian del paciente y del efecto, en cuanto que, teniendo ambos una misma especie, difieren en cuanto a la nobleza, aunque no de una manera específica. Ahora bien, como nuestro entendimien­to en acto está constituido por la concepción de la gradación y orden existentes en cada una de las partes integrantes del mundo y por el cono­cimiento de cada uno de los seres que en él existen por sus causas remotas y próximas hasta abarcar el conjunto del mismo, sigúese necesaria­mente que la esencia de aquel entendimiento que es causa eficiente de nuestro entendimiento en acto no puede desconocer las mencionadas cosas; de donde se sigue la afirmación de que el enten­dimiento agente entiende las cosas que hay aquí abajo. Sin embargo, tiene que conocerlas de una manera más excelente; pues, de lo contrario, no habría diferencia alguna entre él y nosotros; lo cual no puede menos de suceder, ya que, según se ha demostrado, nuestro entendimiento en acto está sujeto a generación y corrupción, por estar mezclado con la materia, mientras que lo por él entendido es eterno e inmaterial. En efecto, debi­do a su imperfección, el entendimiento en nos­otros existente necesita, para entender, de los sen-

tidos; porque si suprimimos la cosa sentida, su­primimos la idea de la misma; del mismo modo que, faltándonos la sensación de una cosa, nos falta la idea de ésta, sin que nos sea posible ad­quirirla más que por vía de testimonio. [A eso se debe] también el que existan en el entendimien­to agente cosas, cuyas causas son desconocidas para nosotros, lo cual nos da la clave para señalar las causas de los sueños y de las advertencias en ellos recibidas (i); ahora bien, la imperfección a

(i) Los peripatéticos árabes, siguiendo la tradición aris­

totélica, consideraban el sueño verdadero o bueno (cu8uov£ipúz)

como un estado propicio para la comunicación con Dios, la

cual adoptaba las tres fases de profetismo, adivinación y

simple advertencia. «Et post hoc (dice nuestro autor , con-

siderandum est de natura somniorum et quod est sui generis

de comprehensionibus divinis, quod non acquiruntur per ac-

quisitionem hominis. Dicamus igitur quod istarum compre-

hensionum qusedam dicuntur somnia et qusedam divinationes

et qusedam prophetise.» (Coment. al tratado De divinitione

per somnum, apud Junctas, t. VI , f. 3 7 . )

Acerca de la simple advertencia he aquí lo que dice Mai-

mónides, traducido por Munk: «Quand on dit «Dieu vint au-

prés d'un tel dans un songe de la nuit» il ne s'agit point la

de prophétie et cette personne n'est pas prophéte. En effet,

on veut diré seulement, qu'il est venu á cette personne un

avertissement de la part de Dieu, et on nous declare ensuite

que cet avertissement sé fit au moyen d'un songe/> (Guide des

égarés, II, 3 1 6 - 3 1 7 ) . Averroes mismo, en su famosa Epístola

ad atnicum, traducida al latín por Ramón Martí, se expresa

de esta manera: si© ^XIÍIMLOJI J90Í» v ¿ ¿ o 4 s ¿ ¿ ¿ 9

— 240 —

que nos referimos, existe en nosotros sólo por ra­zón de la materia.

47. Por la misma razón ocurre también que la idea del entendimiento que es causa eficiente del entendimiento agente, no^es otra cosa que la idea de éste, ya que tanto el entendimiento pro­ductor como el producido son específicamente una misma cosa, sin otra diferencia que aquél existe de una manera más noble. Esto ocurre tam­bién [con respecto a los otros principios]; de modo que el principio primero entiende el ser, de una manera más noble, desde todos los puntos de vista en que pueden excederse [unas a otras] las inteli­gencias libres de la "materia, ya que, no distin­guiéndose específicamente la idea del primer prin­cipio de las ideas del hombre, con mucha menos razón se diferenciará de las ideas de los demás seres separados; si bien, en cuanto a nobleza, está

sóo JAC9 , 5^9% v S U W I ^ j l ü ^ l *¿l vigjj

<it©l4>J )! fClgi). «¿Cómo es posible que alguien se figure

que los filósofos peripatéticos hayan creído que la ciencia

eterna de Dios no comprende las cosas particulares, siendo

así que opinan que El es la causa de la advertencia que se da

en los sueños, de la revelación y de las demás clases de ins­

piración?» Vid. el texto árabe y traducción latina citada, al fin

del estudio de Asín, El averroismo teológico de Santo Tomás

de Aquino, en el Homenaje a D. Francisco Codera (Zaragoza, Escar, 1 9 0 4 ) , página 3 3 1 .

muy por encima del entendimiento humano, sien­do la cosa que más se acerca a él la inteligencia que le sigue, y así sucesiva y gradualmente, hasta llegar al entendimiento humano.

48. Ahora bien; así como el objeto propio de nuestro conocimiento son las cosas materiales, de modo que, si conocemos esos principios, los co­nocemos por relación [o analogía] (aunque este co­nocimiento de los principios admita diversos gra­dos, ya que la cosa más próxima a nuestra subs­tancia es el entendimiento agente, lo cual ha hecho creer a algunos que podemos conocerle en su esen­cia íntima, hasta el punto de llegar a ser una misma cosa con él y convertirse el efecto en la causa mis­ma), así también el objeto del conocimiento del en­tendimiento agente no es otro que su propia esen­cia, y si conoce sus principios, los conoce por rela­ción, ocurriendo lo mismo con el tercero y con el cuarto, y así sucesivamente hasta llegar al primer principio. Por su parte, al primer principio carac­terízale el no entender cosa alguna por relación; por lo cual, no puede entender inteligible alguno que implique en él imperfección, sino que su enten­dimiento es el más noble de los entendimientos, porque su esencia es la más noble de las esencias; por lo cual, no caben dentro de su esencia diver­sos grados de nobleza, sino que es noble en abso­luto y sin comparación. Porque si en esos princi­pios lo que el efecto entiende de su causa fuera

le

— 242 —

igual a lo que la causa entiende de sí misma, no habría diferencia alguna entre la causa y lo cau­sado, ni se daría en estos principios separados multiplicidad alguna.

49. De lo dicho se deduce en qué sentido cabe afirmar, de dichos principios, que entienden todas las cosas (cuestión que es común a todos ellos, aun a los cuerpos celestes) y en qué otro se dice, de esos principios, que no entienden las co­sas inferiores a ellos; con lo cual, quedan resuel­tas las dificultades anteriormente apuntadas. Y en efecto: en el sentido expuesto, se puede afirmar que conocen el ser que emana de ellos, ya que todo aquello que procede de algo cognoscente y en cuanto tal, ha de ser, como hemos dicho, nece­sariamente conocido; de lo contrario, tal emana­ción sería igual a como proceden las cosas natu­rales unas de otras. A la primera afirmación se atienen los que dicen que Dios conoce las cosas; mientras que a la segunda se aferran los que su­ponen que El no conoce lo que le es inferior, sin darse cuenta de las varias acepciones de la pala­bra conocer; pues habiéndola tomado como signi­ficativa de una misma cosa, se les seguían en con­secuencia dos afirmaciones contradictorias, como se sigue en aquellas locuciones que se toman sim-plicitery secundum quid (i).

( 1 ) Dice relación al lugar sofistico, así llamado por los

— 243 —

$0. Asimismo se resuelve, con estas razones la dificultad anteriormente expresada. En efecto, no es imperfección el conocer una cosa de una manera más cabal y no conocerla de una mane­ra más imperfecta; la imperfección consiste preci­samente en otra cosa [muy] distinta, pues el que no puede tener de una cosa una visión imperfecta, pero la vé de una manera perfecta, en realidad para él esto no es una imperfección. Y todo esto que decimos es cosa evidente en el sistema de Aristóteles y sus discípulos, o se sigue necesaria­mente de dicho sistema; pues han demostrado claramente que el entendimiento agente conoce lo que hay en este mundo, es decir, lo que es inferior a él. Lo mismo sucede con las inteligencias de los cuerpos celestes, pues según se ha visto por lo que hemos dicho, no hay distinción entre la posibili­dad de que tal [propiedad] exista en el entendi­miento agente y la de que exista en los principios superiores a él, ya que [todos] ellos no pueden en­tender cosa alguna que no constituya con ellos una sola substancia, a no ser en la forma expresada.

51. Por lo dicho, hemos visto la manera que

escolásticos, y que se da cuando a palabras que deben te­ner un sentido relativo se las toma de una manera absoluta o viceversa. La palabra árabe vlp^Xo que designa dicho lu­gar sofístico, significa lingüísticamente palabra sin puntos diacríticos, y pudiera traducirse por palabra de significación ambigua, indefinida, vacilante.

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tienen tales principios de entenderse a sí mis­mos y a las cosas exteriores a su esencia. Ahora? en cuanto a que dichos principios sean substancias, cosa es de la que no cabe dudar, porque los prin­cipios de las substancias han de ser por necesidad substancias. Además, si la palabra substancia se aplica a cosas inmateriales, lo que con más razón merece el nombre de substancia es el principio primero entre ellos, ya que la substancia del mis­mo es causa de las substancias de los demás.

52. Es también evidente que dichos princi­pios están esencialmente dotados de vida, de goce y de felicidad, teniendo el primero de ellos una vida, más perfecta que la cual no hay ninguna; como ni tampoco goce mayor que el suyo; y esto, debido a que su felicidad no proviene más que de su misma esencia, mientras que los demás por él tienen felicidad y goce. Y en efecto, si entre nos­otros la palabra vida se aplica al último grado de percepción que es la percepción de los sentidos, con cuánta mayor razón ha de aplicarse a seres que, dotados de una percepción nobilísima, tie­nen un objeto de percepción nobilísimo. De la misma manera, la felicidad, siendo [a modo de| una sombra que sigue a la percepción, y tenien­do los mismos grados de excelencia que los seres dotados de conocimiento (ya se les considere a éstos en sí mismos, ya con relación a la duración de su percepción), con mucha más razón estos

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principios han de estar realmente dotados de goce, por razón de su facultad cognoscitiva. Puesto que cada uno de ellos, excepto el primero, tiene goce y es feliz por sí mismo y por el primer principio, mientras éste goza y es feliz por sólo su esencia, y como su conocimiento es el mejor de los cono­cimientos, su goce es el mayor de los goces; y aunque conviene con los demás principios en es­tar en perpetuo goce, tal perpetuidad y goce es originada en ellos por dicho primer principio. Asi­mismo, todos los conceptos que les son comunes les son aplicables, al primer principio por su esen­cia [misma] y a los demás por razón del primer principio.

53. Habiendo quedado evidenciada en los ra­zonamientos anteriores la conveniencia de investi­gar entre las substancias una primera que sea cau­sa de la multiplicidad en ellas existente (ya que en toda multiplicidad, según lo demostrado en ese lu­gar, debe haber necesariamente una unidad), es preciso que también en estas substancias haya una primera, que sea causa de la multiplicidad y del número en ellas existente. Es ésta una de [las ra­zones] que demuestran la necesidad de que entre estos principios haya uno que sea anterior a ellos en naturaleza, en cuanto que tales principios son múltiples y difieren en excelencia, dentro de la es­pecie. Ahora bien, siendo 16 uno en cada género aquello que es indivisible y aquello que la di-

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visibilidad existente en ese género no puede ha:

cer múltiple, y existiendo, [por otra parte], la multiplicidad en cada uno de estos principios separados en cuanto que por su esencia les con­viene entender lo múltiple, según se ha visto por los razonamientos anteriores, sigúese necesa­riamente que lo uno en esta [cuestión] es incapaz de divisibilidad, debido a que [ese ser uno] en­tiende su propia esencia. En su consecuencia [este uno] no entiende más que una sola cosa simple, que es su esencia, sin que pueda entender multiplicidad alguna, ni en su esencia, ni fuera de su esencia. El es uno y simple, por razón de subs­tancia, mientras que los otros principios sólo lle­gan a tener unidad por él. Ahora bien, como el con­cepto de unidad en cada uno de estos seres separa­dos estriba precisamente en que su objeto inteligi­ble sea uno (debido a que los múltiples inteligibles, con los cuales se identifican tales seres, se redu­cen a uno solo), sigúese que la idea de unidad sólo existe realmente en el primer principio, después en el que le sigue, luego en el que sigue a éste en orden, hasta el punto de que la inteligencia con mayor número de inteligibles sea el entendimien­to existente en nosotros. Este es, pues, el ser uno, objeto constante' de nuestras investigaciones en lucubraciones anteriores, es decir, el ser uno en cuanto a la substancia, del cual reciben su unidad las demás substancias.

54- Declaradas ya las propiedades que carac­terizan al primero y a cada uno de los seres sepa­rados, conviene examinar el orden [que guardan] con relación al primer principio, hasta llegar al último grado del ser sensible, constituido por los elementos simples y la materia prima. Decimos, pues, que de las razones anteriores se deduce que el más excelente de estos motores es el motor de la esfera estrellada, que es la causa primera de los mismos, siendo esto todo cuanto se deduce de di­chas afirmaciones. Sólo que, comparadas esas pro­piedades del primer principio (consistentes en ser uno, simple e incapaz en absoluto por su esencia de entender lo múltiple) con la operación del ci­tado motor, no le cuadran a éste las mencionadas propiedades, pues de este motor ha de emanar por necesidad más de una forma, ya que él és el que proporciona la forma de la esfera estrellada y: la existencia al motor de la esfera que le sigue en-orden. Ahora bien, de lo uno y simple no pudien-do seguirse más que un ser uno y simple, ¿cómo puede seguirse algo múltiple con diversos grados de excelencia? Y en efecto, siendo el motor más excelente que la forma de la esfera, la esencia de la cual emanan esos dos seres, por necesi­dad ha de constar de partes, más nobles unas que otras. Pero si tal es la condición de esta esencia, es decir, la del motor de la esfera estrellada, ella será [a su vez] efecto necesariamente, y tendrá una

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c a u s a , q u e l o s e a d e su e x i s t e n c i a , s i e n d o a e s t e

p r i n c i p i o al q u e c o n v i e n e n y c u a d r a n l a s r e f e r i d a s

p r o p i e d a d e s , e s d e c i r , D i o s ( s e a b e n d i t o y e n s a l ­

z a d o ) , p o r q u e i n t r o d u c i r o t r o p r i n c i p i o a n t e r i o r a

é s t e s e r í a n e c e s a r i a m e n t e s u p e r f l u o , y e n la n a t u ­

r a l eza n o h a y n a d a s u p e r f l u o .

55- E n c u a n t o a [saber] e l o r d e n e n q u e s e

ha l l an e s t o s p r i n c i p i o s , c o n r e l a c i ó n al p r i m e r o ,

e s c o s a e v i d e n t e la c o n v e n i e n c i a d e q u e s e a [gra­

d a c i ó n ] d e p r o x i m i d a d y q u e el m á s p r ó x i m o a

e s t e [ p r i m e r p r i n c i p i o ] s e a e l q u e t e n g a u n in te l i ­

g i b l e m á s s i m p l e y e l q u e s e a m á s n o b l e ; m a s n o

c o n o c i é n d o s e m o t o r a l g u n o m á s n o b l e q u e e l m o ­

t o r u n i v e r s a l , n e c e s a r i a m e n t e h a d e s e r é s t e la

p r i m e r a c o s a q u e e m a n a d e l [ p r i m e r p r i n c i p i o ] .

E n c u a n t o al o r d e n [de l o s p r i n c i p i o s ] q u e le si­

g u e n , d e b e s e r o b j e t o d e u n a i n v e s t i g a c i ó n , p u e s ,

s e g ú n h e m o s d i c h o , c o n v i e n e q u e s e p o n g a e n pr i ­

m e r l u g a r e l m á s n o b l e ; a h o r a b i e n , lo m á s n o b l e

o la n o b l e z a e n la p r e s e n t e [ cues t ión ] s ó l o p o d e ­

m o s o b s e r v a r l a e n u n a d e las c u a t r o c o s a s s i g u i e n ­

t e s : o b i e n e n la c e l e r i d a d d e l m o v i m i e n t o , o e n

la m a g n i t u d y m o d o d e s e r p e r i f é r i c o d e l c u e r p o

m o v i d o , o e n la m a g n i t u d y v a r i e d a d d e l o s as ­

t r o s , o , e n c u a r t o l u g a r , p o r l o s m u c h o s o p o c o s

m o v i m i e n t o s q u e c o m p l e m e n t a n e l m o v i m i e n t o

d e l a s t r o . Y e s q u e e n t o d o m o t o r , q u e n e c e s i t e

d e a l g ú n - j Q t r o j m á s q u e .él p a r a m o v e r a u n a s t r o ,

e x i s t e n e c e s a r i a y r e a l m e n t e una i m p e r f e c c i ó n c o n

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respecto a aquel que necesita menos movimien­tos, y a aquel que no tiene necesidad alguna de masque de su propio movimiento. Ahora bien, es evidente que al motor de la esfera estrellada le conviene tal nobleza, de todas esas [cuatro] mane­ras; es decir, que su movimiento es el más veloz de los movimientos; su cuerpo, el más volumino­so de todos los cuerpos; y [por fin] mueve a mu­chas estrellas con un movimiento único, a diferen­cia de lo que sacede con los demás astros.

56. En lo que toca a la colocación de tales principios después del [último enumerado], pa­rece, según lo dicho, que no están a nuestro al­cance principios más sólidos que los suministra­dos por el procedimiento de razones de congruen­cia, es decir, presentando la cuestión, según cos­tumbre de los comentaristas, de modo que el que sigue en orden a este [último principio enu­merado] sea el motor de la esfera de Saturno, y así [sucesivamente] siguiendo el% orden de las es­feras, conforme a lo expuesto en la ciencia mate­mática. La razón de que hayamos dicho que no disponemos en este asunto de métodos apodícti-cos, nace de que, suponiendo motivada en estos motores la nobleza por la posición de unas esfe­ras con respecto a otras, no hay concordancia entre esas [cuatro] cosas que producen la nobleza; y así, siendo lo circundante más noble que lo por él circundado, en cuanto que aquél le sirve a éste

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de forma, con todo no existe en lo circundante la nobleza que proviene de la velocidad del movi­miento y del mayor o menor número de éstos, así como [la derivada] del mayor o menor volumen del astro. Y en efecto, vemos que las esferas infe­riores, por ejemplo, la luna y el sol, son más ve­loces en movimiento. A no ser que verdadera­mente haya quien diga que esta [mayor] veloci­dad no es tal en sí misma, sino únicamente con relación a la distancia. Del mismo modo, se ve que el sol es de mayor volumen y tiene menos movimientos. Debido a todo esto, no podemos, de una manera decisiva, darnos cuenta del orden de estos [principios].

57. Mas quizá alguno pregunte y diga: si su­ponemos, según el orden adoptado por vosotros, que emana, por ejemplo, del motor de Saturno el alma de este [planeta] y el motor de la esfera si­guiente a éste, como el movimiento de la esfera de Saturno es más de uno, lo que del citado mo­tor dimane ha de ser varios y ascenderán eviden­temente a seis: uno, el motor de la esfera siguien­te, más los cinco que integran el movimiento de Saturno. Pero, según vuestra hipótesis, no debie­ran emanar del citado motor más que tres seres, ya que está en tercer lugar con relación al prime­ro, porque la multiplicidad existente en el acto del motor es una consecuencia necesaria de la multiplicidad existente en la substancia, así como

de una sola esencia no se puede seguir más que un solo acto. [A esto] replicamos: esta [conse­cuencia] únicamente se deduciría, si afirmáramos que la emanación de tales seres del tercer motor se efectúa emanando en un mismo grado. Mas lo que nosotros decimos es que de ese motor que está en tercer lugar, a saber, el motor de la esfera de Saturno, emanan de una manera primaria nada más que tres seres: uno, el motor de la [es­fera] que sigue a ese [planeta]; otro, el alma de la esfera; y otro, uno de los motores que imprimen movimiento a la esfera. De este motor [citado en tercer lugar] ernana el motor de los otros tres res­tantes motores de Júpiter, de una manera gradual, a su vez, es decir, emanando el segundo del pri­mero y el tercero del segundo.

58. Y si se replicase que, según esto, los motores emanados, por ejemplo, del sol y de la luna (una vez que en la esencia de ambos lo múl­tiple existe en mayor proporción que en los otros principios), estarían en relación con la mul­tiplicidad existente en la esencia de esos dos [pla­netas], y, en su consecuencia, tendría la luna, por ejemplo, nueve movimientos, y el sol (suponién­dole en la cuarta esfera) cinco, u ocho, sí se le su­pone más arriba de la luna y debajo de Venus y de Mercurio, según los diversos pareceres que en esta cuestión hay entre los matemáticos, contes­taríamos: o bien que la multiplicidad proviniente

de cada uno de ellos no ha de ser otra necesaria­mente que aquella en que se divide la esencia (lo cual es cierto; y, debido a esto, de lo uno no pro­cede más que una sola cosa, sin que sea posible que emanen dos; ni que dimanen tres de la esen­cia [de un principio], en cuanto que ésta se divide en dos; como ni tampoco [es posible], en cuanto que se divide en tres, que procedan de ella cua­tro); o bien que lo emanado de la esencia múltiple sea necesaria e irremisiblemente [igual] en número a aquello en que se divide la esencia en sí misma; lo cual no es cosa evidente, pues lo único que según las precedentes [observaciones] no es facti­ble, es que alguno de estos principios carezca de operación; ahora, en cuanto a que las acciones de cada uno de ellos sean [iguales] al número de aque­llas cosas en que se divide su esencia, cosa es que quizá no se siga de una manera necesaria. Así la cuestión se reduce a la excelencia en nobleza [de unos principios sobre otros], de modo que el prin­cipio que, perteneciendo a aquellos cuya esencia es divisible [o múltiple], sea más noble, tendrá operaciones iguales [al número de cosas en que se divida] su esencia; mientras que en aquel que menos perfecto sea, lo múltiple de sus operacio­nes será inferior a lo múltiple de su esencia. * 59» Pero de esto, de ninguna manera se se­guiría el absurdo consiguiente a la emanación de una esencia única de operaciones múltiples, o a la

procesión de una substancia múltiple de una mul­tiplicidad más perfecta que la existente en la esencia de la causa. Conviene, pues, que se tenga especial cuidado con el orden de estas substan­cias, en cuanto se originan unas de otras; de lo contrario, incurriríamos en el absurdo que se debe evitar, consistente en [afirmar] que de lo uno no emana lo uno. Esta opinión ha sido originada por la conversión [de proposiciones no converti­bles]; porque, siendo cierto que de lo uno no se origina más que lo uno, se creyó que esta propo­sición era convertible, y que una operación pre­cisamente ha de emanar de una cosa, o que dos operaciones precisamente deben originarse de dos cosas. Mas lo cierto es que de una cosa no pue­de originarse más que una sola cosa, y de dos, dos cosas o menos; pero que de dos cosas deban emanar irremisiblemente otras dos, no se sigue necesariamente.

6o. La opinión [rechazada] es la de los moder­nos filósofos del islam, como Abunásar [Alfara-bí] y otros, y se cree ser asimismo la de Temistio Platón, entre los antiguos, siendo [la razón] men­cionada la más fuerte de las pruebas en que se fundan para afirmar tal sentencia. Sin embargo, es defectuosa, porque nuestra aserción de que de lo uno no emana más que lo uno, es verdadera con re­lación a la causa eficiente, como tal, mas no en cuanto es causa formal y final, ya que éstas se di-

cen también eficientes, por semejanza. La cuestión que propiamente cabe investigar aquí versa acer­ca de si es posible concebir, en algo único y sim­ple, más de una cosa, y que varias cosas reciban su complemento de una sola; si esto es imposible, lo que se cuestiona será cierto; si es posible, no lo será.

6l. Pero, habiendo ya tratado de esto en otros lugares, establezcamos lo referente al orden [de los principios], en la siguiente forma: del primer principio emana el motor de la esfera estrellada; de éste, la forma de la esfera estrellada y el motor de la esfera de Saturno; del motor de la esfera de Saturno, el alma de este planeta, el motor de la esfera de Júpiter y uno de los motores que pro­ducen el movimiento de la esfera de Saturno, mo­tor del cual emanan los tres motores restantes [que producen], a su vez,'de una manera ordena­da los movimientos del citado planeta. Del motor de la esfera de Júpiter, proceden asimismo otras tres cosas, [a saber]: el motor de la esfera de Mar­te, el alma de la esfera de Júpiter y, en tercer lu­gar, un motor, del cual proceden los demás mo­tores que contribuyen a producir los movimien­tos propios de este [planeta, emanando] ordena­damente el segundo del primero, el tercero del segundo y el cuarto del tercero. De la misma ma­nera se cree que las cosas ocurren en todos [los demás principios], si bien la [prueba de la] or-

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denación [de los mismos] no es decisiva, sino [mo­tivada por] una razón de congruencia.

62. No hay inconveniente en. opinar que el motor del Sol procede del motor de la esfera es­trellada y que de aquél proceda luego el motor de Saturno, y así sucesivamente por este orden, hasta [llegar] al motor de la luna. Abona esta co^ locación [de principios] a que nos referimos lo que observamos en la marcha de los planetas, comparada con el Sol, con respecto al cual guar­dan siempre distancias determinadas, en veloci­dad y retardación, [lo cual sucede] especiamente en Venus y en Mercurio, pues los movimientos de las esferas que transportan e esos dos [planetas] son iguales al movimiento del Sol. Asimismo ve­mos que la luna tiene en su conjunción, oposición y cuartos, una revolución igual [a la del Sol], cosa que también se da, a fe mía, en los tres [planetas] superiores (i). Por eso no es, según lo dicho, im­probable que el Sol sea el más noble entre ellos y que tenga por motor a aquel que sigue en orden al motor de las estrellas fijas. En general, no es­tán a nuestra disposición, como hemos dicho, principios mediante los cuales nos demos cuenta de la colocación [de estos seres] de una manera

(1 1 Como se ha visto, se da el nombre de planetas supe­

riores a los tres suprasolares, a saber: Saturno, Júpiter y

Marte.

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eoncluyente. El entendimiento agente emana del último de estos motores, motor que hemos de considerar como moviendo la esfera de la luna.

63. En cuanto a los elementos [o cuerpos sim­ples], son necesariamente producto del movimien­to mayor, cosa que ha sido evidenciada en el libro De avio et mundo, en el cual se ha dicho que el movimiento, de suyo, produce calor, de cuya exis­tencia se sigue la ligereza, que es la forma del fue­go, mientras que de la falta de movimiento se si­gue lo contrario, es decir, la gravedad, por lo cual el fuego está adherido a la concavidad del cuerpo circular, mientras que la tierra está fija en el me­dio [del mundo], a causa de su alejamiento [de la influencia] del movimiento del [motor] circundan­te. Los cuerpos simples que están entre el fuego y la tierra, a saber, el agua y el aire, participan de los dos modos de ser, es decir, que son pesados y ligeros: pesados, con relación a lo que está en­cima de ellos, y ligeros, con relación a lo que está debajo.

64. En una palabra, siendo debida la existen­cia de los cuerpos simples, precisamente a la ra­zón de ser mutuamente contrarios, y no recono­ciendo más causa eficiente tal contrariedad que el movimiento del cuerpo circular, resulta ser éste por necesidad la causa eficiente y conservadora de los mismos. Mas no tiene sólo con relación a ellos este doble aspecto, sino que además es para

ellos a modo de forma, siendo éstos, a su vez, los que con relación a él constituyen la materia. Y es que el [elemento] inferior busca su perfección en el superior, y todos ellos su complemento final en el cuerpo circular, cosa ya demostrada en [e! libro] De ca?lo et mundo. Además, el cuerpo re­dondo, en cuanto circular, necesita de un cuerpo en torno del cual circule, que es [el que constitu­ye] el centro; ahora bien, la tierra es la que tiene tal propiedad con relación al cuerpo circular. Mas como, una vez existente la tierra, han de existir los demás elementos, dedúcese, en consecuencia ne­cesaria, la existencia de los elementos de la exis­tencia del cuerpo celeste, de un modo parecido a cómo se sigue, de una manera necesaria, [la exis­tencia de] adobes y ladrillos, de la forma de la casa. Luego, si las cosas se han de la manera di­cha, [el cuerpo celeste] produce la existencia de los elementos como causa conservadora, eficiente, formal y final [de los mismos].

65. Por lo que respecta a [los cuerpos com­puestos de] partes homogéneas, en la ciencia físi­ca se ha visto que no es necesario atribuir sus cau­sas próximas a algo que no sean los elementos y los movimientos de los cuerpos celestes. Del mis­mo modo, algunos de los cuerpos combinados [de los cuatros elementos] únicamente llegan a ser ani­mados, en opinión de Aristóteles, por influjo de los cuerpos celestes. Por eso dice que el hombre es en-

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gendrado por el hombre y por el sol; la causa ú& esto, según él, es que el individuo sólo puede ser producido por otro individuo como él; y como [por otra parte] aquellos [cuerpos celestes] son cuerpos vivientes, comunican la vida a lo que hay aquí [en la tierra], pues no es posible que ponga en movimiento a la materia, para adquirir la per­fección alma, cosa alguna que no sea un cuerpo que por naturaleza tenga [la propiedad] de ser ani­mado, porque una cosa no puede comunicar más que aquello que existe en su substancia. Aristóte­les no da entrada en la ciencia física a principio [alguno] que sea separado, a no ser [cuando se trata del] entendimiento humano y de los movi­mientos de los cuerpos celestes: con respecto al entendimiento humano, a causa del entendimiento material, por no estar mezclado ni tener una mate­ria [tal] que necesite ser movida por algún cuerpo; y por lo que toca a los cuerpos celestes, en aten­ción a que sus potencias son infinitas.

66. Siendo esto tal como se ha explicado, la fuerza de los razonamientos en la ciencia física nos ha llevado a admitir un principio exterior en los animales y en las plantas, pues en ellos apare­cen potencias, con actos definidos, que obran por un fin; tal es, por ejemplo, el alma nutritiva. Por esa razón, no es posible atribuirlas a los elemen­tos; como ni tampoco cabe atribuir su existencia a un. individuo generador, ya que éste sólo da a se*

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mejantes cosas, o la materia receptora, o el ins­trumento, como son, por ejemplo, el esperma y la sangre menstrual.

67. Todo esto ya ha sido explicado en la cien­cia física; mas, considerada la cuestión desde [el punto de vista de] esta ciencia, se ve que la ma­nera de hacerse inteligibles estos seres no es ema­nando de la forma material e individual, en cuan­to individual; pues, si fuera propio de las formas materiales, como tales, el producir las formas en las materias, tal propiedad no se daría en las for­mas separadas. Mas, habiéndose demostrado que las formas separadas producen las formas en las materias, sigúese necesariamente que las formas materiales no las producen. Esta misma [conclu­sión] se deduce necesariamente, si se considera que el ser material individual no puede producir más que algo individual como él; ahora bien, por lo que toca a la forma inteligible producida, es evidente que no es algo individual; de aquí la ne­cesidad de que sea el entendimiento agente el que dé las formas a los cuerpos simples y a otros, pues el generador esencial del individuo es otro individuo, igual a él; por eso dice Aristóteles que el hombre sólo es engendrado por el hombre y por el sol. El individuo resulta engendrado de una manera esencial, mientras que la forma lo es de un modo accidental; por ello resulta evidente, en esta cuestión, que el generador de la forma no es él

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individuo; y, en su consecuencia, un hombre de­terminado producido esencialmente es engendra­do tan sólo por este sol y por otro hombre deter-* minado; mas, lo en él producido de una manera accidental (es decir, la humanidad), sólo es engen-grado por la humanidad, abstraída de la materia. Esta es la diferencia que separa la doctrina de Aristóteles de la de Platón, acerca de la eficiencia de las formas; y [colocándose] en el punto de vista de aquella [primera opinión], desaparecen las de­más dificultades.

68. Habiéndose las cosas tal como han sido expuestas, y una vez demostrado que los cuerpos celestes son causa de la existencia de los elemen­tos, y de cuántas maneras lo son, [sigúese que] las formas de éstos [cuerpos celestes] son causa próxi­ma de la existencia de la materia prima común a ellos, es decir, causa formal y final tan sólo, ya que como causas de la materia prima no es posible con­cebir más que esas dos; porque la causa eficiente produce alguna cosa, en tanto en cuanto comunica a ésta su substancia, por la cual ésta es lo que es, lo que constituye su forma. Pero la materia prima no tiene forma, para que tenga agente, ni tampoco cabe imaginar en ella otra materia, ya que ella es la primera.

69. Cabe también concebir la materia como causada, de otra manera, a saber,- en cuanto que. siendo la [palabra] materia predicable de ella mis-

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ma y de las materias de los cuerpos celestes, por el procedimiento [llamado] de anterioridad y pos­terioridad, y siendo, en las cosas orientadas en tal sentido, lo anterior causa de la existencia de lo posterior, sigúese que también, por esta razón, la materia de los cuerpos celestes es causa de que exista la aludida materia, mientras que la causa de que existan las materias de los cuerpos celes-Íes son únicamente las formas de éstos. La nece­sidad de este orden en los cuerpos celestes debe entenderse en el sentido de que de los [seres] se­parados, en cuanto tienen un modo de ser común, irremisiblemente ha de proceder otra clase de en­tes, algunos de los cuales no tienen formas tales que puedan existir sin un sujeto; de donde se si­gue necesariamente la existencia de un sujeto; con lo que la existencia de tales formas en las mate­rias estará motivada por una necesidad.

70. En cuanto a la existencia, por sí mismas, de estas formas, es decir, de las almas de los cuer­pos celestes, obedece a [una razón de] mejoría, pues el que existan es mejor que el que no exis­tan. Con esta [teoría] se resuelven las dificultades que pudieran ocurrir acerca de la existencia de las formas que hay aquí [en el mundo sublunar]. Pues de seguro habrá alguien que diga: si [tales formas] existen de una manera más noble en las esencias separadas, ¿cómo es que existen después en un es­tado de mayor inferioridad? A no ser que replique

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alguno que la providencia en estas cosas existe por razón de la materia; con lo cual lo más no­ble existiría por causa de lo menos noble. Lo que tenemos que responder a esto es que la existencia de tales [formas] en el citado estado de inferiori­dad, es necesariamente una existencia secundaria, en cuanto que tal modo de existir es mejor que el no existir [de ninguna manera]. Por eso tienen un [modo de] ser menos perfecto, ya que lo me­nos perfecto representa una mejoría con relación a la nada. Pero el que tengan una existencia imper­fecta y sean formas existentes en las materias, está motivado .por algo necesario, ya que no pueden existir de una manera más perfecta. Ahora bien, así como lo mejor para nosotros, después de ha­ber adquirido nuestra perfección última, es que la comuniquemos a otro, en la proporción de que éste es capaz, así también ocurre en los principios separados, cuando de ellos proceden las almas de los cuerpos celestes. : 71. Por su parte, la existencia de las formas de los cuatro cuerpos o elementos obedece a una necesidad proviniente de la existencia de las for-.mas de los cuerpos celestes; además, el que tales .formas existan en la materia es debido a una ra­zón de necesidad. Parece, por lo tanto, reunirse en ellas una doble necesidad: una, en cuanto que existen; y otra, en cuanto que están en la mate­ria. Esta doble necesidad está causada por la exis-

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.tencia de-los cuerpos circulares, debiéndose la ne­cesidad de que existan [los elementos], a la 'exis-cia de aquellos [cuerpos circulares]; y la de que estén en la materia, a la existencia de aquéllos en un sujeto.

72. En cuanto a las formas resultantes de la mezcla y combinación de los elementos (cuales son las formas de plantas y animales y la forma del hombre), el que existan en sí mismas es por razón del alma racional, mientras que la existen­cia de ésta está a su vez subordinada a algo más no­bleza saber, la nobleza existente en los cuerpos ce­lestes. Por eso, vemos que lo que en la tierra está en lugar más cercano a los cuerpos celestes, es el hombre, que es algo intermedio entre el ser eter­no y el [ser] generable y corruptible. La existencia del alma racional en la materia obedece también a una necesidad, pues entre el alma racional y las formas inferiores hay la misma relación que entre aquélla y el entendimiento adquirido. Ahora bien, la relación del alma sensitiva con la racional, es relación de materia, lo mismo que la relación [que dice] el alma nutritiva a la sensitiva, y la relación de [los seres de] partes homogéneas al alma nutri­tiva [que] es también relación de materia a forma. Esta misma relación existe entre las formas de los [seres] de partes homogéneas y los elementos [existentes en el cuerpo] del hombre, pues el hom­bre es el lazo de unión entre el ser sensible y el

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ser inteligible. Por eso Dios dio un complemento a ese ser, que, por su distancia de la divinidad, lle­va inherente la imperfección.

73. En cuanto a la cuestión de por qué existe más de una especie de almas vegetativas y sen­sitivas, parece ser debido, en su mayor parte, a fuña razón de] mejoría. En algunos [de esos seres], parece verse claro que existen en consideración al hombre, o unos por causa de otros; mientras que en otros no se ve clara esa [razón]; tales son, [por ejempo], los animales enemigos del hombre y las plantas venenosas. Por eso, como se verá después, el daño que se causan dichos seres unos a otros es debido, las más de las veces, a algo acciden­tal y a la necesidad de la materia. Tal sucede con las víboras y otros [animales que son] carniceros, con respecto a los cuales es evidente que causan daño a aquellas cosas que, si no son más nobles que ellas, tampoco les son inferiores; cosa que no puede ser debida más que a una necesidad. Que­da, pues, demostrado, por lo dicho, cómo se ori­ginan necesariamente unos seres de otros, así como su mutua relación, en cuanto al complemen­

to; y que los complementos de todos ellos deben atribuirse a la perfección primera, así como tam­bién sus existencias reconocen como causa la exis­tencia primera.

74. Ahora conviene que examinemos lo refe­rente a la providencia de lo aquí existente, es de-

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cir, de lo que hay bajo la esfera de la luna, discu­rriendo en esto con arreglo a los principios ante­riores. Decimos, pues, que la existencia de las co­sas que están sobre la faz de la tierra y su conser­vación en especies, es necesariamente algo inten-tentado de propósito, que no puede ser producto de la casualidad, como creían muchos de los anti­guos, cosa que se hace evidente, cuando uno se persuade de lo bien que se armonizan los mo­vimientos de los cuerpos celestes con la existencia y conservación de los seres que existen aquí [en la tierra]. En donde se ve esto más claramente es en el sol, y, después, en la luna. Con respecto al sol, es evidente que, si tuviera mayor volumen del que tiene, u ocupara un lugar más cercano [a nos­otros], perecerían las [diversas] especies de plantas y animales a causa del excesivo calor. A su vez, si fuera de menor volumen o estuviera más lejano, también perecerían a causa de lo intenso del frío; cosa que puede comprobarse por [la consideración de que] aquello mediante lo cual el sol produce la ignición, son sus movimientos y también por los lugares [de la tierra] que a causa de la fuerza del calor o del frío son inhabitables.

75- También se ve de una manera clara la pro­videncia, en la esfera inclinante del mismo [sol], pues si no tuviera esfera inclinante, no habría ni verano, ni invierno, ni primavera, ni otoño, siendo evidente que tales estaciones son necesarias para

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la existencia de las [diversas] especies de plantas y animales. Que hay providencia en 4a: existencia del movimiento diurno, cosa es en-gran manera evidente, pues si éste no existiera, no habría no­ches ni días, y la mitad del año. sería día y la otra -mitad noche; en el cual caso, los seres perecerían, o de calor durante el día, o. de frío durante la noche. . . .

76. En cuanto a la luna, también es evidente su influencia en la producción de la lluvia y en el madurar de los frutos; así como [es también evi­dente] que, si fuera de mayor o menor volumen del que es, o estuviera más lejos o más cerca, o su luz no fuera participada del sol, no produciría las mencionadas acciones. Asimismo, si no tuviera esfera inclinante, no podría producir diversas ope­raciones en diversos tiempos.Por eso, debido a esa [esfera], son cálidas las noches en tiempo de frío y frescas en tiempo de calor. Lo cálido de tales [no­ches] en tiempo de frío, proviene de que la posi­ción de la misma [luna] con respecto a nosotros es entonces igual a la situación del sol en tiempo de calor, ya que, debido a tener la esfera de la luna una mayor inclinación, está ésta más cercana al zenit. En tiempo de calor, suceden las cosas al revés, es decir:.la aparición y ocultación de la luna se veri­fica por. la parte del mediodía, pues siempre apa­rece precisamente por Ja parte .opuesta al sol; de :modo;que, cuando el sol está en.el mediodía, apa-

— 267 —

rece [la luna] por el norte y se oculta por el me­diodía, mientras que, cuando el sol está en el nor­te (i), suceden las cosas viceversa, es decir, que aparece por el mediodía y se oculta por el norte. Debido a eso, [la luna] llega entonces a producir frío, pues en ese tiempo es cuando derrama sus rayos por la parte del mediodía. Además, el que en ella aparezcan revoluciones uniformes con dis­tancias fijas respecto al sol, no debe atribuirse a que no tenga providencia de lo que hay aquí [en la tierra].

77. Lo mismo que hemos dicho del sol y de la luna, debemos opinar con respecto a los demás astros, a sus esferas y a sus revoluciones con dis­tancias fijas en relación al sol. Por eso dice Aris­tóteles que la revolución de los astros es la revo­lución del sol, debiéndose [la razón] de esta afir­mación a que [dichos astros] siguen el movimiento del sol, al que tienden a imitar. Por nuestra parte, aunque no percibamos distintamente muchos ras­tros de los movimientos de los mismos [planetas] ni sus excentricidades, así como ni tampoco su mo­vimiento directo ni su retrogradación, sin embar­go, afirmamos de una manera categórica que to­das esas cosas están motivadas por la providencia

(1) No sabemos qué interpretación dar a esta afirmación

de Averroes, que parecerá a los astrónomos y aun al simple

observador de todo punto inexacta.

— 3 6 8 -

de lo existente aquí en la-tierra]. La dificultad, para nosotros, de percibir esos [movimientos] pro­viene de la necesidad de largas experiencias, a que es imposible llegar en [toda] la vida humana. Por eso debemos tomar esas [observaciones] de los doctos en la ciencia astronómica, en tanto en cuanto se juzguen posibles sus afirmaciones sobre las actividades de dichos planetas. [Y al decir po­sibles] me refiero, no sólo a la posibilidad de que se llegue a tales [conclusiones] después de una lar­ga observación, sino que también a la posibilidad de que los planetas tengan tales operaciones. Mas, a causa de la excelencia de estos cuerpos celestes, no creemos, como hemos dicho en otras ocasio­nes, que su providencia de las cosas que les son inferiores sea para ellos el fin primario, pues de lo contrario los seres eternos servirían de medio para los seres mortales, y lo superior existiría por razón de lo inferior. Sin embargo, por el hecho mismo de tener providencia de esas cosas, en la forma indicada, no podemos afirmar de dichos [planetas] que ignoren las cosas aquí existentes, ya que las operaciones de un ser dotado de cono­cimiento, como tal, han de ser conocidas para él, si bien este conocimiento [debe entenderse] en el sentido ya explicado.

78. Como esta serie ordenada de movimientos existe participada en los planetas, en tanto en cuanto entienden la esencia de sus principios, a la

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vez que éstos la participan del primer principio, que es Dios (sea ensalzado), sigúese que la pro­videncia primera que existe en nosotros es la de Dios (sea bendito y ensalzado), quien es causa de |todo] lo que habita en la tierra. Todo bien puro, que aquí exista, procede de El y es querido por su voluntad; en cuanto a los males, como son [por ejemplo] la corrupción, la decrepitud, las enferme­dades y otras [cosas por el estilo], están motivados por la necesidad de la materia. La razón de que esto sea así estriba en que, en cuanto a la exis­tencia de estos [males], no cabe más que uno de estos dos casos: o que no existan esas cosas a las cuales va inherente el mal (lo que sería un mal mayor), o que existan en ese estado, ya que no son capaces de una existencia mejor. La utilidad del fuego, por ejemplo, es indiscutible; y [sólo] de una manera accidental ocurre que destruya mu­chos animales y plantas. Sin embargo, fíjate, en [cuanto a] la providencia de los animales, cómo se les ha dado el sentido del tacto, sin el cual no serían de suyo susceptibles de que [la providencia] los librase de los seres sensibles que los destruyen. Del mismo modo ha sido dado a cada una de las especies de animales [todo] aquello que [tienda a] preservar su existencia de seres que [puedan] des­truirlos; lo cual es una prueba evidente de la exis­tencia de una providencia sobre las cosas que hay aquí [en la tierra] Por eso, si examinas atentamente

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lo referente a la mayor parte de los animales, verás que no es posible que existan, sin que se den aquellas cosas que [puedan] conservar su existencia. Donde se ve esto más claramente es en el hombre, pues éste, a no ser por el entendimiento, no po­dría existir todo el tiempo [que le corresponde]. De aquí el que, en nuestro sentir, dichos prin­cipios conozcan, en la forma que lo hacen, los males aquí existentes, y que llegue a darnos su providencia, no sólo la existencia, sino que tam­bién [todo] aquello que [tienda] a preservar nuestra existencia de lo que puede destruirla.

79. Alejandro piensa que la afirmación de los que dicen que la providencia se extiende a todas las cosas particulares, como creen los del Pórti­co, es también de todo punto errónea. En efec­to, si la providencia en dichos [principios] se origina de que están dotados de conocimiento (según se ha dicho antes), no pueden tener cono­cimientos particulares nuevamente adquiridos, sobre todo siendo [tales principios] infinitos. Ade­más, tal afirmación hace necesariamente injusta a la divinidad, pues si ésta llegara hasta regir [o go­bernar] individuo por individuo, ¿cómo, a pesar de tal gobierno, [pueden] ser afectados de males? [Y al hablar de males], me refiero a aquellas especies [de mal] que pueden no sobrevenir al individuo; pues, en cuanto a los males necesarios, quizá no haya nadie que niegue que el hecho de que afecten

al individuo proviene de parte de Dios. Por su lado, los que tienen tal opinión con respecto a la providencia, creen que todas las cosas son posi­bles para Dios; de lo cual se sigue necesariamente que le hacen injusto. Además, es en gran manera evidente, que todas las cosas no son posibles, pues no es posible que lo corruptible [por ejemplo] sea eterno, ni tampoco que lo eterno sea corrup­tible; como no lo es que los ángulos de un trián­gulo sean iguales a cuatro rectos, o que los colores lleguen a ser objeto del oído; tales afirmaciones son en extremo perjudiciales a la ciencia humana.

80. En cuanto a los que creen alegar una prue­ba en favor de tal [opinión,, diciendo] que las ac­ciones de Dios no pueden ser calificadas de injus­tas, antes el bien y el mal guardan con respecto a El una misma relación, esos tales afirman una cosa completamente extraña a la naturaleza humana y en pugna con la naturaleza del ser que es extre­madamente bueno; según eso, no habría nada que fuese bueno en sí mismo, sino por suposición; ni tampoco mal por esencia; pudiendo cambiarse el bien en mal y el mal en bien; con lo cual, nada habría que fuera absolutamente verdadero; hasta el punto de que ensalzar y adorar al [Ser] primero fuese un bien, sólo por suposición, siendo posible que todo bien consistiese en abandonar su culto y en apartarse de la creencia de que debe ser hon­rado: sentencias todas estas semejantes a las de

Protágoras ( i ) . Mas ya acabaremos de hacer pa­tente la enormidad que envuelven [tales opiniones] en el tratado que, Dios mediante, seguirá a éste.

8l. Aquí termina la disertación sobre la se­gunda parte de esta ciencia, correspondiente al tratado cuarto de este nuestro libro.

Alabanza a Dios, Señor de los mundos, y salud a los siervos que ha elegido.

FIN

(i) Pretendía este famoso sofista, contemporáneo de Só­

crates, que el hombre es la medida de todas las cosas. Según

esa teoría, puede darse el caso de que una cosa sea al mismo

tiempo buena y mala, verdadera y falsa, según la diversa

idea que de ella se forme cada hombre. Véase la refutación

de esta doctrina en varios pasajes de la Metafísica de Aris­

tóteles, especialmente en el lib. IV, c. 5.

Los filósofos a los que Averroes atribuye estas sentencias

eran, sin duda, los motacálimes. Cfr. Asín, Algazel, pág. 2 7 1 .

ÍNDICE-RESUMEN DE LA METAFÍSICA DE AVERROES

LIBRO PRIMERO .

i. Objeto de la obra. — 2. Ciencias especulativas, prácticas y auxiliares. Ciencias especulativas, gene­rales y particulares. Física, Metafísica y Matemáti­ca.—3. Fundamentos de esta última división. Se­res físicos y seres matemáticos.—4. Seres abstrae tos.—5. Resta tratar de la Metafísica. —6. La Me­tafísica estudia las causas formal y final y la eficien­te, en cierto sentido.—7. Estudia el conocimiento de las causas últimas de los seres. Distinción entre causa eficiente y motor.—8. El estudio de las causas material y motriz pertenece a la Física. Error de Avicena.—9. La Metafísica toma su ma­teria de la Física.—10. La doctrina sobre la Meta-tísica se puede reducir a tres grandes partes. Par­te primera. . 11. Parte segunda que versa acerca de los prin-

18

— *274 —

cipios de la substancia. —12. Parte tercera. Estudia las materias de las ciencias particulares.—13. Par­tes esenciales de esta ciencia son las dos prime­ras. La tercera es de mero complemento.—14. Libros o tratados en que se divide esta obra. —15. Utilidad de la Metafísica.—16. Puesto que ocupa en la enciclopedia.—17. Clases de pruebas utiliza­das en esta ciencia.—18. Entrada en materia.— 19. El ser. Sus diversas significaciones.—20. El ser accidental.

21. Etimología de la palabra mauchud (ser) y verdadera acepción de la misma. Resolución de una duda. —22. Error de Avicena sobre la natura­leza del ser. Refutación. —23. lindad o seidad.— 24. Substancia.—25. Qué cosas merecen el nom­bre de substancia, según las diversas escuelas filo­sóficas.—26. Punto esencial en que todas coinci­den.—27. Accidente. Sus clases.—28. Cantidad.— 29. Cualidad. Relación.—30. Distinción entre re­lación mutua y relación sencilla.

31. Esencia.—32. Lo que es por esencia.—33. Cosa.—34. La unidad y lo uno. Uno continuo esencial y accidental. Otras divisiones.—35. Lo uno formal. Concepto vulgar de la unidad. —36. Génesis de la idea de unidad.—37. Sentido de la unidad en esta ciencia. —38. El concepto metafísi­co de unidad se funda en un aislamiento o separa­ción esencial y no accidental.—39. Opinión de Avicena sobre el carácter accidental de la unidad.

— 275 —

Su refutación.—40. Lo uno numérico en esta ciencia.

41. Cinco modos de lo uno formal.—42. La uni­dad como sinónimo de ser.—43. División y sub­división de lo uno numérico.—44. Identidad.—45. Diferencia entre semejante, parecido y equivalente. 46. Oposición. Acepción metafísica de la contra­riedad o modo de ser contrario.—47. Sentido de la privación.—48. Lo otro o lo distinto.—49. Con­cepto de potencia. —50. Otras acepciones de la palabra potencia.

51. Sentido de la frase: «las partes de la cosa es­tán en potencia en la cosa». Potencia con obstácu­los y sin ellos.—52. Ser en acto.—53- Lo perfec­to.—54- Otras acepciones de lo perfecto.—55- El todo.—56. Las partes. — 57- Lo imperfecto.—58-Anterior y posterior.—59- Causa.—60. Materia.

61, Forma.—62. Principio.—63.—Elemento.— 64. Necesidad.—65. Naturaleza.—66. Conclusión.

LIBRO SEGUNDO

1. La idea de ser no es aplicable de una mane­ra equívoca a los predicamentos o categorías.—2. Ni tampoco de una manera unívoca.— 3. Sino de una manera analógica. —4. Relación mutua de las categorías.—5.Clases de demostración aplicables a estas cuestiones.—6. Predicados universales esen-

— 276 —

cíales y accidentales.—7. Noción de la categoría de substancia. El accidente. Las categorías accidenta­les. En dónde. Posición. Hábito.—8. Examen de las categorías, cantidad, cualidad, relación y cuán­do, en cuanto a su dependencia de la substancia. — 9. Cantidad continua y discreta.—10. Las tres di­mensiones no dan del individuo de substancia más noción que la que puede dar un accidente.

I I . La materia prima no existe separada de la cantidad y de la forma.—12. El tiempo está en un sujeto que es el cuerpo celeste.—13. El número representa algo ajeno a la esencia de las cosas. Es, pues, accidente. Resumen de todo lo tratado: los predicamentos accidentales no pueden existir sin la substancia.—14. Algunos predicamentos exis­ten en la substancia mediante otros.—15. Investi­gación de los elementos de la substancia sensi­ble.—16. Opiniones de los antiguos acerca de los elementos de la substancia.—17. Su discusión y refutación corresponde a la física, pero también pueden ser examinadas en esta ciencia.—18. Pre­dicados esenciales y accidentales, como expresión de los elementos que integran la substancia.—19. El predicado accidental no da a conocer la esen­cia de la substancia. — 20. Consideración de las partes de la substancia como cosas sensibles y como cosas inteligibles.

21. La definición conviene primariamente a la substancia y secundariamente a los accidentes. En

— 277 —

la. definición de accidentes va incluido de alguna manera el concepto de substancia. Cuándo va in­cluido en potencia próxima.—22. Cuándo va in­cluido en acto.—23. Los predicados esenciales son la misma cosa singular, en cuanto dan a cono­cer esa cosa. —24. Los predicados accidentales no son la misma cosa singular.—25. Los partidarios de los universales separados se ven incapacitados para afirmar que el predicado esencial es la cosa misma singular.—26. Los universales separados son insuficientes para influir en la existencia de la cosa sensible. Lo que produce el ser es otro ser igual o parecido a él en la forma.—27. Resolución de una dificultad. —28. Doctrina acerca de la ge­neración espontánea en el concepto aristotélico.— 29. Doctrina relativa a la producción del fuego.— 30. La doctrina de la identidad entre el generante y lo engendrado es más aplicable aún a las cosas artificiales que a las naturales.

31. Datos que demuestran la existencia de for­mas separadas como causas de que la substancia sensible se haga inteligible.—32. El término de la generación no es ni la materia sola ni la forma sola, sino el compuesto de ambas.—33. La forma es término de la generación sólo en cuanto entra en el compuesto.—34. Otro tanto puede decirse de la materia. — 35. Conclusión: no es necesario recurrir a los universales separados para explicar la producción délas'cosas sensibles.—36. ínter-

vención de las formas de los cuerpos celestes en

la formación de los seres sensibles, según doc­

trina de Aristóteles.—37. Verdadero sentido de

esta doctrina. — 38. Los universales separados no

pueden explicar la producción del ser sensible ni

dar noción del mismo.— 39. Aristóteles admite

cierta influencia de las formas de los cuerpos ce­

lestes en los seres sensibles, pero rechaza la in­

fluencia exagerada que les otorga Platón. —40.

¿Pueden existir fuera del alma universales separa­

dos? Respuesta negativa.

41. Refutación razonada de la teoría de los

universales separados.—42. Otros absurdos que

se siguen de esa teoría.—43. Todos estos absur­

dos no se siguen, considerando al universal como

existente en el entendimiento. — 44. Propónese

una dificultad basada en la noción de verdad.— 45. Resolución de la dificultad. Doctrina sobre la

abstracción.—46. Desarrollo de esta doctrina.—

47. Diferencia entre la abstracción y la falsedad.—

48. Resolución de otra dificultad.—49. ¿Cuál es la

substancia de las cosas sensibles? Los seres sensi­

bles se componen de varias cosas.— 5°' Los seres

sensibles, aunque unos en acto, son múltiples en

potencia.

51. Hay en el compuesto una cosa distinta de

todos los componentes, en virtud de la cual el

compuesto es lo que es.—52. Esta cosa distinta es

la forma. La forma general está representada en la

definición por el género, y la particular por la di­ferencia.—53' Clave para la resolución de dificul­tades. Diferencia entre la idea de una cosa y la realidad objetiva de la misma. — 54- A la forma general representada por el género corresponde la materia sensible y a la forma especial la forma sen­sible.—55- La materia es potencia, la forma es ac­to, y el sujeto sensible el compuesto de ambos. — 56. Tres fuentes de diferencia para las cosas: figu­ra, situación y orden.—57- Las diferencias esen­ciales de las cosas son múltiples.—$8. Las mejores definiciones son las que expresan la materia y la forma de las cosas.—59- En las cosas en que no aparece la materia hay algo que la suple. Materia hipotética o mental.—60. El nombre de substan­cia, aunque a veces indica la forma, significa más bien el compuesto de materia y forma.

61. Ser sensible y ser inteligible. Diferencia y relación entre ambos.—62. El ser inteligible no puede entrar a formar parte del sensible. —63. Las definiciones sólo son aplicables a los compues­tos.—64. Diferentes especies de materia. Diferen­cia entre materia y sujeto.—65. Seres de materia mutuamente convertible y seres de materia incon­vertible.—66. Las cosas no sólo se diferencian por la forma, sino también por la materia y por otras cosas.—67. La materia existe en potencia y la forma en acto en el compuesto.—68. Los géne­ros son representativos de las materias.—69. De

— 28o —

laü materias representadas por ios géneros unas son sensibles-y otras hipotéticas.—70. Las partes de lo definido que provienen de la forma gene -ral y de la forma particular son anteriores a lo de­finido.

71. Las partes de lo definido que proceden de a cantidad son posteriores a lo definido.—72. La dificultad de conciliar lo uno de la definición con las partes de que consta no puede ser resuelta por los partidarios de la teoría de las formas separa­das. —73* ¿Cuál es el género más universal que se encuentra en la substancia? Opiniones de los anti­guos acerca de la manera más rudimentaria de in­formación de la materia por la forma.—74. Opinión de los que creen que la forma más elemental de substancia es la materia prima, informada por las tres dimensiones.—75. Incompatiblidad de esta opinión con la condición de accidente, propia de las tres dimensiones. —76. Las dimensiones sólo existen en potencia en la materia prima.—77. Pero esas dimensiones en potencia no son substancia; de lo contrario, al convertirse en acto, sería subs­tancia y no cantidad.—78. Crítica de la segunda opinión. Las dimensiones están en la materia pri­ma, mediante una forma que no se distingue de la general de los elementos.—79. Forma de corporei­dad, Común a los cuerpos simples.—80. La pala­bra cuerpo tiene distinta acepción, según se apli­que a los cuerpos celestes o a los; sensibles.—81.'

I

El cuerpo matemático es distinto del cuerpcl físi­co.—82. Conclusión. 11 '1

LIBRO TERCERO

I . Modalidades del ser.—2. Multiplicidad de acepciones de la palabra potencia.—3. Potencias activas y pasivas. ^-4. Potencias mixtas de acción y pasión.—5. Potencias físicas y voluntarias.— 6 . Las potencias voluntarias pueden obrar cual­quiera de los dos contrarios.—7. Las potencias na­turales o físicas obran de una manera necesaria.—-8. Una acción o pasión buena denota un agente o paciente bueno, mas no viceversa.—9. Acto y po­tencia son, como relativos, simultáneos y defini­bles el uno por el otro.— I O . Y en esto no hay círculo alguno vicioso, como cree Avicena.

I I . El acto es privación de potencia, privación que puede ser temporal o esencial. La potencia es disposición para estar en acto.—1-2. El acto y la potencia afectan primeramente a la substancia y secundariamente a los demás predicamentos. Con­cepto de pasión. —13. Filósofos antiguos y moder­nos que niegan la anterioridad de la posibilidad respecto del acto. —14. La potencia remota no es reducida a acto, sino después de haber aparecido la potencia próxima.—15. Para que un sujeto esté en potencia, debe hallarse en determinadas cir-

— 282 —

cunstancias.—16. La potencia próxima es reduci­da a acto por un solo motor.—17. Lo engendrado del sujeto próximo se designa con un nombre de­rivado de la potencia próxima. —18. Los seres que constan de potencias gradualmente progresivas tienen varios sujetos y, por tanto, varios actos. En ellos la potencia última es causa de las otras po­tencias, y el acto último causa de los demás ac­tos.—19. Ejemplos que confirman la doctrina del párrafo anterior.—20. La potencia va afecta a la materia y el acto a la forma.

21. ¿Es el acto anterior a la potencia? Opiniones de los antiguos.—22. En general el acto es ante­rior a la potencia en causalidad y acto.—23. Res­pecto a las causas agente y final, es anterior a la potencia en causalidad, que es la prioridad esen­cial.—24. No es necesario que tales causas hayan de preceder en tiempo al efecto, pues se daría un proceso indefinido de causas. —25. Inconvenientes que se seguirían de lo contrario. — 26. Razones que demuestran que la potencia no puede ser an­terior en tiempo al acto. — 27. Prueba general tomada de la naturaleza de lo posible. — 28. Los seres eternos que son acto puro deben estar en perpetua actividad y sus efectos existir des­de siempre. ¿Cómo pueden, pues, existir cosas, ora en potencia, ora en acto? — 29. Concatena ción gradual de los seres, como manifestación de la providencia. — 30. Una cosa es tanto me-

— 283 —

jor, cuanto menos tenga de privación y de po­tencia.

31. Las cosas que están siempre en composi­ción son siempre verdaderas y las que se hallan en perpetua división son siempre falsas.—32. Las cosas que están en perpetua composición y en perpetua división, son los universales.—33. Pero el existir siempre en acto los universales ha de en­tenderse desde el punto de vista de las ideas y no desde el punto de vista del ser.—34. Concepto de la unidad y sus divisiones.—35. La unidad simple e indivisible en cada género.—36. La uni­dad principio del número.—37. La unidad, desde el punto de vista matemático y desde el punto de vista físico.—38. La multiplicidad que tiene por base la unidad numérica va incluida en la canti­dad. La multiplicidad, cuya base es la unidad ab­soluta, es una de las modalidades de las catego­rías. — 39. El error de Avicena consiste en creer a toda unidad accidente. Refutación de esta opi­nión.—40. La unidad universal se predica analógi­camente de los diez predicamentos.

41. Origen del error de Avicena. Diversa natú£ * raleza de la unidad numérica y de la unidad abso­luta.—42. La representación primaria y esencial del número es la unidad.—43. Dificultad propues­ta por Avicena. Diferencia entre la multiplicidad numérica y la multiplicidad absoluta, como clave para la resolución de esa dificultad.—44. Diversas

— 284 —

opiniones de los antiguos acerca de la unidad con­siderada como sinónimo de ser. — 45. Los filósofos más antiguos pusieron cómo principio de los seres la causa material, única que conocían.—46. Los más modernos señalaron ya una causa formal, si bien la tomaron como idea separada.—47. Doc­trina de Aristóteles sobre la cuestión. — 48. ¿Hay una substancia separada, principio de la sensible, o ésta se basta a sí sola para existir?—49. Diver­sas maneras de oponerse la unidad a la multiplici­dad.— 5 o- Lo diferente y lo distinto. Cuatro cla­ses de oposición.

51. Los contrarios y su distinción de la diferen-cia.—52. Un contrario sólo puede tener otro con­trario.—53» El fundamento primario de los con­trarios.—54- El medio y los extremos en los con­trarios deben pertenecer a un mismo género.— 55« Los extremos residen de algún modo en el medio, mas no en acto puro.—56- El medio, como negación de extremos, es un compuesto de ambos extremos.—57« La diferencia entre la contrarie­dad y las demás especies de oposición estriba en

^ue éstas no tienen verdadero medio.— 58. El há­bito y la privación son los fundamentos de los dos contrarios y de la afirmación y negación.—59- Los contrarios pueden pertenecer a la misma forma; mas cuando la contrariedad se origina de la for­ma, los contrarios son de distinta forma.—60. Lo múltiple no se opone a lo uno por vía de contra-

ri¡edad, pues lo contrario de lo mucho es lo poco

y lo. uno no es poco,, por ser lo uno indivisible y

divisible lo.poco.....:

6l . En la unidad y multiplicidad hay una opo­

sición de hábito y privación, en cuanto la unidad

está privada de multiplicidad y no viceversa.—

62. Pero la oposición entre uno y múltiple es más

bien de relación.—63. .Lo igual se opone a lo

grande y a lo pequeño en cuanto desigual, es de­

cir, por vía de hábito y privación.—64. Término

en una serie de causas.—-65. Prueba de la impo­

sibilidad de una serie infinita decausas.—66. Prue­

bas especiales. No hay serie infinita de causas ma­

teriales. Primer modo de engendrarse una cosa de

otra.—67. Segundo modo de originarse un ser de

otro.—68. Diferencia entre esos dos modos de

producción.—69. Tampoco en las causas finales

se da un proceso infinito.—JO. Lo mismo puede

decirse de una serie de causas formales.

71. Conclusión: en ninguna de las cuatro espe­

cies de causa se da un proceso infinito, y por tan­

to en todas ellas existe una causa última, que es

desde luego una en la causa material.—J2. Cómo

lo es también en las causas eficiente, formal y

final.—73. Cada una de las cuatro causas, ¿tiene

las tres restantes? La materia, no tiene ni causa

formal ni eficiente, pero sí fin, que es la forma.-—

74- La causa eficiente última tiene forma, pero no

materia ni fin, fuera de sí misma.—75. La forma

— 286 —

última no tiene causa eficiente, ni materia, ni fin exterior a ella. Consecuencia: el agente, la forma y el fin últimos son una misma cosa.—76. Con­clusión.

LIBRO CUARTO

I . Recapitulación de toda la doctrina anterior­mente expuesta.—2. ¿Hay, además de los princi­pios expuestos, algún otro separado que interven­ga en la formación de la substancia sensible? — 3. Doctrina expuesta en la Física sobre la existen­cia de un primer motor inmóvil.—4. Argumento tomado de la naturaleza del tiempo, para probar la existencia de un movimiento eterno.— 5- El primer motor es uno e inmaterial.—6. Otra prue­ba de la inmaterialidad del primer motor.—7. El cuerpo celeste es animado.—8. El cuerpo celeste se mueve en virtud de un deseo, originado del co­nocimiento intelectual.—9. Dicho deseo tiende a un ser más noble que él. —10. Programa de cues­tiones relativas a la naturaleza de los principios separados.

I I . Multiplicidad de tales principios.—12. Mul­tiplicidad de movimientos en el cuerpo celeste y su carácter eterno.—13. Insuficiencia de datos para señalar el número de movimientos y de cuer­pos celestes.—14. Número de movimientos co­múnmente asignados por los astrónomos a los

— 287 —

cuerpos celestes.—15. ¿Existe una novena esfera? 16. Opinión de Averroes contraria a la existencia de tal esfera. —17. Número de los motores celes­tes.—18. Opinión de Alejandro de Afrodisia sobre la cuestión. Ventajas de la opinión de Aristóteles. 19. ídem de la opinión de Alejandro.—20. Con--cepción del conjunto de los cuerpos celestes como un gran ser animado con un solo movimiento ge­neral y varios movimientos particulares.

21. Ventajas de esta teoría, en cuanto armo­niza las dos opiniones precitadas.—22. Imposibi­lidad de una mayor simplificación en el número de motores.—23. Es posible que el número de substancias separadas sea mayor que el de movi­mientos.— 24. Dichos principios son inteligencias separadas de la materia.—25. Los cuerpos celestes se mueven de un modo parecido a como mueve lo amado al amante.—26. Los cuerpos celestes no se mueven en virtud de un conocimiento sensitivo o de una potencia imaginativa, ya que carecen de sentido y de imaginación.—27. El movimiento del cuerpo celeste es uno y continuo.—28. El mo­vimiento del cuerpo celeste no es el fin de su de­seo, sino consecuencia de éste.—29. Los motores comunican a los cuerpos celestes, además del mo­vimiento, la forma, y constituyen su fin.—30. Los principios separados no existen por causa del ser sensible, sino éste por causa de aquéllos.

31. Orden y subordinación de tales princi-

— 288 —

pips.— 32. Razones que dan a conocer la superio­ridad del movimiento diurno.—33, El principio del movimiento diurno es la causa remota de to­dos los demás motores, y por tanto todas las co­sas movidas tienen algo de común. — 34. La alu­dida comunidad no tiene un carácter genérico, sino analógico.-—35. Los motores, que producen los varios movimientos de un astro, son, a su vez, producidos por el motor del astro.—36. Los di­versos principios separados se reducen a uno pri­mero, del cual dependen, como depende el efecto de su causa.—37, Otras pruebas de la misma verdad.—38. Los astros tienden en sus movimien­tos a un fin único.—39. El orden en el mundo es igual al régimen de una ciudad.—40. Cada uno de los principios separados se entiende a sí mismo.

41. También entienden sus causas.—42. Unos principios son causa formal, eficiente y final dé otros.—43. La unión entre lo inteligible y el in­teligente en estos principios, con ser cualidad co­mún a todos ellos, es mayor en el primero que en el que le sigue, y así sucesivamente.—44. ¿Pue­de el principio productor ignorar el efecto produ­cido?:—!45- La diferencia entre agente y paciente en estos principios estriba en una mayor o menor excelencia dentro de la misma especie.—46. Todos los principios entienden todas las cosas, si bien unos de una manera más perfecta que otros.—47-El entendimiento que produce al entendimiento

— ¿8o —

agente tiene él mismo inteligible qué éste, sí bien

tal inteligible e x i s t e de un modo más perfecto en

el primero que en el segundo.—48. Los principios

inferiores conocen a los superiores por analogía.—

49. Concordia de dos verdades que parecen con­

tradecirse.—5°. No es defecto, sino perfección, el

no conocer una cosa de un modo imperfecto cuan­

do se la conoce de una manera más perfecta.

51. Estos principios son verdaderas substan­

cias.—$2. Están dotados de vida y de goce .s-

53. Hay en estos principios uno primario que es

causa de la multiplicidad y variedad de los de­

más.—54- Emanación ordenada de estos princi­

pios, partiendo del primero hasta llegar al ser sen­

sible.— 55. Esta emanación se verifica siguiendo

una gradación fundada en la nobleza y en la sim­

plicidad de los inteligibles.—$6. A partir del mo­

tor de la esfera estrellada, no hay razones apodíc-

ticas, sino de congruencia, para establecer el orden

de l o s diversos motores.-—57- Clave para la reso­

lución dé una dificultad.—58. De un principio no

pueden proceder más seres qué aquellos en que

sé divide la esencia delmísmo, pero pueden pro­

ceder menos.—59. La proposición: «De lo uno rio

procede más que lo uno» no es convertible.—

6b. La proposición: «De lo uno sólo procede lo

uno» es verdadera, aplicada al agente como tal,

mas no en cuanto es causa formal.y final: >./•

61. Señálase el orden de emanación de losdi-

— .2QO —

versos motores.—62. Otro modo de subordinar los motores, partiendo de la base de hacer ema­nar del motor de la esfera estrellada el motor del sol.—63. Los elementos emanan del movimiento universal.--64. Los cuerpos celestes son causa eficiente, formal y final de los elementos.—65. Los cuerpos celestes intervienen en la formación de los cuerpos de partes homogéneas.—66. Tam­bién concurren a la producción de animales y plantas.— 67. El entendimiento agente da la for­ma a los cuerpos simples y a otros.— 68. Los cuerpos celestes son causa formal y final de la ma­teria prima, común a los elementos, mas no efi­ciente de la misma, pues la materia prima, como informe, no tiene agente productor.— 69. Otra prueba de la misma tesis.—JO. La existencia de

. almas en los cuerpos celestes obedece a que es mejor que existan que el que no existan.

71. La existencia de formas en los elementos origínase necesariamente de la existencia de for­mas en los cuerpos celestes.—72. Las formas de los seres terrenos animados están subordina­das al alma racional y ésta, a su vez, a la exce­lencia de los cuerpos celestes.—73. Razón de la variedad específica de almas vegetativas y sensi­tivas. — 74. Razón de la Providencia. Plan precon­cebido en la existencia ordenada de los seres. Ejemplos tomados de la distancia y volumen del soL—75. Variedad de estaciones. Movimiento

2 g i

diurno.—76. Influencia de la luna en la produc­ción de la lluvia y en la vegetación. Otros efec­tos.— 77. Influencia de los demás astros.—78. To­da esta serie de actividades providenciales subor­dinadas radica en la Providencia primaria de Dios. La existencia de males débese a la necesidad de la materia. —79. Opinión de Alejandro de Afro-disia sobre la extensión de la Providencia a las cosas particulares.—80. Teoría errónea inventada para explicar las aparentes injusticias en la Provi­dencia divina.— 81. Conclusión.

V A R I A N T E S MÁS N O T A B L E S D E L A

EDICIÓN DEL CAIRO

I. == Incorporada a nuestro texto. NI. z r ; No incorporada a nuestro texto. C. == Edición del Cairo. M. r r : Nuestro texto.

L I B R O S E G U N D O

C: pág. 19, lín. 7 y 8. — NI: U***> ¿jaa soMiaifo vi)á«J| ^ji — M: pág. 39, lín. 12, después de ^ I S A j f c , n . ° 7 .

C: pág. 20, lín. 13. —NI: v3lj)*aJ] ^Je 1*3|4U>¿9 UiáM*. — M: pág. 41, lín- 20,

n.° 13, después de s s l s a ^ U Ü 9 I . C: pág. 23, líns. 15 y 16. — NI: siga* v j | ao¿u9

íaüláJ). - M: pág. 48, lín. 7, n.° 24, después de

M: pág. 50, líns. 16, 17, 18, 19 y 20, n.° 28. — C: pág. 24, lín. 22, 23 y 24. I: v ó c * ¿ \ £

— 294 —

»¿¿9&Ü ¿woa^l ^ J ^ l ^ VjtpJt s34*ijJá vjálgáJJ gjija.

ájAioJtg 94) áj**!) |SuO vj 9 .^- j ^oJ UÜ9 «>j4)9>JI VÁU3 U ^ % ( 4 > jai BigáJ lí ls-

M: pág. 79, líns. 7, 8, 9 y 10, n.° 78. — C: pági­na 38, lín. 19, 20 y 21, — I: Desde *MtaJ| viJI 51*4 s U ^ I hasta lal*j5)| r c 9 o a M eJ t .

M: pág. 80, líns. 5, 6, 7 y 8, n.° 80. — C: pági­na 38, lín. 26 y 27. — NI: Las palabras de nuestro texto desde sJ¿oJl s**+ hasta U>«l Jult van redac­tadas así: gjhx 94) ,S-9UMJ| ^ J & J I ^ o J l «s^*** 94)9 *J JÜj^il Í P J 9 0 J s i wall—> fXgó^oJ! j4>9^Jl viC 51 \¿xux> s ¿ £ i l í j g 5aó gJ sottJ gil g¿¿ OoS ^SJ)

L I B R O T E R C E R O

Mfpág. 103, líns. 17, 18 y 19, n.° 40. — C: pá­gina 50, líns. 16 y 17. - I: Desde g^uü SÍ9& V¿J> hasta j^js^ídgA*.

L A G U N A S IMPORTANTES D E L A

EDICIÓN DEL CAIRO

M. = Nuestro texto. C. = Edición del Cairo.

L I B R O P R I M E R O

M: pág. 21, lín. 10, n.° 35. — C: pág. 10, lín. 16: Después de fol «ü^il hasta V&4> ^ 9 -

M: pág. 24, líns. 13 hasta 21, n.° 4 2 . — C : pá­gina 12, lín. i. a: Después de ^9>9«JJ hasta Í&&I9J]

M: pág. 25, líns. 5, 6, 7, 8 y 9, n.° 43. — C: pá­gina 12, lín. 5: Después de áJ¡» ja¿ hasta 94194JI

U B R O S E G U N D O

M: pág. 77, líns. 18 a 24 y pág. 78, líns. 1 a 9, n - o s 75, 76 y 77. - C: pág. 38, lín. 6: Después de

hasta ^I j s io lol¿

M: pág. 79, líns. 13 a 23, n. o s 79 y 80. — C: pá­gina 38, lín. 22: Después de toJ hasta ^itf

— 296 —

L I B R O T E R C E R O

M: pág. 99, líns. 22 a 24 y pág. 100, líns. 1 a 6,

n.*" 34 y 35. — C: pág. 49, lín. 1: Después de SJ9ÍX0JI te»|¿4)lo4 hasta <*t¡k Ü4> s i ^ .

L I B R O C U A R T O

M: pág. 129 líns. 22 y 23, n.° 7. — C: pág. 63,

lín. 26: Después de sál&iiu V*MMJ hasta ta«aá¿ jjájaJi

M: pág. 144, líns. 17, 18 y 19, n.° 37. — C: pá­gina 71 , lín. 24: Después de v^Stf toH sjgjü) hasta

M: pág. 157, líns. 3, 4 y 5, n.° 57. — C: pág. 78,

lín. 13: Después de v i c ¿iao hasta siljillg sjgül

M: pág. 158 y 159, todo el n.° 6b. — C: pág. 79,

lín. 8: Después de ¿ J á s* jb hasta V A Ü J Í I I á¿iiJ*

M: pág. 161, líns. 10 a 24, n . o s 65 y 66. - C: pá­gina 80, lín. 13: Después de «¿9 ««di N * U A 3 1 | has­ta Uj4ó| loil 9 .

M: pág. 168, líns. 20, 21 y 22, al final del n.° 77.

C: pág. 84, lín. 4: Después de |i4>U> I04 hasta

LÉXICO D E TÉRMINOS TÉCNICOS

:»|j4l Las tres dimen­siones.

NJIO?1 — Continuidad. s i Jas | — La casualidad,

el acaso. («¿ojc) jtf! = Influencias

planetarias, meteoros. ^cUi^l — Conjunción (de

dos planetas). l¡>33 51 ,\fr\= Los áto­

mos. = Libre albedrío.

= Remoto, último. ájj^l =z Percepción, co­

nocimiento. ( , j t f U o ) g ^ l — Artes

liberales. = Unión del pre­

dicado con el sujeto. ^-¡a¡jl = La tierra. • - J j l ^ L o eterno sin

principio o a parte ante.

gJta¿wtl == Imposibilidad. Alteración, cambio ac­cidental . lbk9CUi| = Disposición, aptitud.

féljá i ni 1 = Evacuación (en medicina).

&o|i. i mi = Movimiento directo de los planetas.

sJb&Lja) == Oposición (de dos planetas).

Niinfi Á Mtl —Elemento, substancia fundamen­tal de los cuerpos.

•^Ij j Al — Comunidad, manera de ser común. Equivocación, acep­ción de un sentido por otro.

— 298 —

S i l o ) — Relación mutua y bilateral de dos co­sas.

( g á ^ j U ^ O M I ^ M o -vimiento de avance y retroceso.

^oál = Remoto, último. g_J) = Órgano, en los

cuerpos vivientes. ( s - o l c ) 4>5J) = La cien­

cia divina, la metafí­sica.

jJJ z= Orgánico, organi­zado, dotado de órga­nos.

fCl&ol ~ Imposibilidad. s j | i o l = : Posibilidad. jU-^M = Aislamiento o

separación, que es la base de la unidad.

jjü-il == Aviso recibido durante el sueño.

g ijjiúl == Humanidad, esencia del hombre.

sJL.os-¿l= Separación, disgregación. Separa­ción de dos verdades, determinando la ne­gación .

vj |xsi | = Pasividad, pro­piedad del ser pasivo.

•^ol**ail == Divisibilidad.

sjxs¿ s i j == La categoría de acción.

sjxá¿¿ si) = La categoría de pasión.

si_i)9) = Los primeros principios.

si51| = Momento actual del tiempo.

s j l ^ l 3= Afirmación. sial = En donde, cate­

goría o predicamento de lugar.

jljáóli = Por necesidad, necesariamente.

J:»Á1J9 s o ^ ü i t = Rela­ción analógica de una cosa a otra por vía de anterioridad o de pos­terioridad (primaria o secundariamente).

sjj514U = En general. SJUÍIAÜJIJ = Por analogía,

por comparación. «>*]i«J)j = Por relación

o analogía. s^agJb =4 Por hipóte­

sis. (¿Já) eA9ja=El Zodíaco. s i 1 4 ) ^ = Argumento per­

fecto, appdícticp. — Simple, no com­

puesto.

— 299 ~

Á — Los cuerpos simples.

>¿¿ = Lentitud, retarda­ción.

( i í j » ) « ¿ - ¿ ¿ - 4 = Movi­miento lento.

»»XÍ — Momento poste­nor al tiempo presen­te.

baxa == Remoto, último. Inverosímil.

si — Evidente, sufi­cientemente demostra­do.

s3|¿)¿t ^ S¿|A» === Demos­tración, prueba.

¡a aS = Abstracción, operación intelectual que despoja a los cuer­pos de la materia.

49 3 = Posibilidad, sen­tido metafórico.

¿j 3 == Movimiento pa­sivo .

j4»9>'i = Consubstancia-cion, identificación substancial.

áj*3 = Impulso motor, actividad c influencia motriz.

s4*-i-3 = Imaginarse, figurarse. Representa­

ción fantástica e ima­ginativa. Imaginación, fantasía.

(61i) jjgbS = Epiciclo. sj .JM'ÍJ i = Ordenación,

conveniente clasifica­ción de las cosas crea­das .

S¿JU1J¿3 ^ ^ J 3 — Orden y relación, una de las es­pecies de analogía.

sjjfijS---- Composición de partes en los cuer­pos. Composición que determina la afirma­ción.

SAÚÁ'Í — Analogía. J9—OJ = Formarse idea,

representarse, c o n c e- • bir. — Idea, represen­tación, concepto.

il-o-S = Contrariedad, propiedad de lo con­trario .

(veJc) s«Jl*i = Ciencia de la matemática. La Astronomía.

45«OAJ1JÜ == Astronómico, matemático. Astróno­mo.

jjjiü ±= Diferencia total, distinción.

— 300 —

ej .J1 *• 3 — Inducción a error. Sofisma. » 3 = Cambio, muta­ción.

siíjü =•= Oposición. j .jj^a, i — Mensuración.

Hipótesis. *\±i — Finitud. JálgS == Univocación,

modo de ser unívoco, (v^álji) «M|3=Estrellas

fijas. (b.-aá) ^ I s ^ / n / e n / z o

secunda. sjjü — Pesantez, grave­

dad de los cuerpos. ( fcxUo) sJiaA. = Arte de

la controversia. Tó­pica.

^ J b A — Polémico, dia­léctico , no apodíctico.

Parte, porción. — Particular.

= Los particula­res. Las formas con­cretas de los universa­les. .

s««n^ Cuerpo. gjo >n> r= Corporeidad,

íorma general de los cuerpos.

Nwtia — Género.

¿4>3^ = La substancia. SájA = El movimiento. s¿bl& = Temporal, pro­

ducido en el tiempo. V J L A = Estado, condi­

ción, naturaleza. h»gb^ ^ 'JA = Defini­

ción. Esencia. ságb^ = Propiedad ca­

racterística de los cuerpos creados en cuanto tales.

SJM& = Sensación. V J ^ O A — Aparición, pre­

sentación . si 1^0^=Animal. Ser do­

tado de alma sensi­tiva.

itu-ilg -;>> = Animalidad, forma general de los animales.

jáj^-Jl (Aj l - i . = Excén­trico.

sol i=Propio, especial, peculiar, privativo.

¿& == La línea. &iá = Ligereza, propie­

dad de los cuerpos li­geros .

>5K = El vacío. si5b> = Diferencia, dis­

tinción imperlecta.

— 3<>i —

sJtth»^ Prueba, argumento,

49 — Movimiento cir­cular.

s 3 | S = La esencia. ,salS r= Esencial. i-i, j j = Orden, grado,

plano, categoría, clase. (C&¿ — Retrogradación

aparente de los plane­tas .

Ujj^El sueño, en cuan­to es un estado propi­cio para el conoci­miento de ciertas ver­dades, por medio de la revelación.

S L A J r= El planeta Sa­turno .

'siUj— El tiempo. «j-4)j = El planeta Ve­

nus. klg¿ r> íW9lj — Ángulo. siiUi z=z Lo que está en

reposo, en estado de quietud.

sAJUn = Negativo. VOJJUI — Causa.

= Causalidad. icyu =r Velocidad, cele­

ridad . c*¿>» ~ Superficie.

Ü¿MSJM — La Sofística, viga*» = Reposo, quie­

tud. s^Lut — Negación. <ÍOM zp El Zenit. >[OMÍ — El cielo. ¿gUx» — Celeste. j i l^jrt ig^i = Sofístico. 8J¿¿Í = Parecido. s o i « i = E l individuo. s l i ¿ = Figura. Srfo«á = El Sol.

& >vS-¿ = Cosa, ser. v i l x u u l g vágj iüg s S g A —

Apetito, deseo. s j j í s j^ — Lo verdadero. jgiao = Origen, proce­

dencia, emanación. géo= Cualidad. Atribu­

to divino. ¿cUo = Arte, ciencia.

Parece tener un senti­do más general que

¿ x | i o = Artificial, pro­ducto del arte.

v ü o = Clase, especie. gjgo = La forma. Uno

de los dos elementos esenciales en la com­posición de los cuer­pos.

— Contrario. «J9JO == Necesidad, ^.jgjó === Necesario. ( j i lo —Lado (en geome­

tría). f * i ó — Carácter, sello y

condición naturales. fClaás Í P U J ¿ = Natura­

leza . „S>JU>¿ = Físico, natural. váj¿ — Extremo. N j ü j 4 = Método, proce­

dimiento, sistema. vialc = Dotado de la fa­

cultad de entender. s*)r = General, univer­

sal. ¡alar = El número. s^>ia_x: — Privación. No

existencia. s ó j £ = El accidente. i»jl.ác = El planeta Mer­

curio . v«¿Í£ = 1 Cantidad, mag­

nitud. vJac = El entendimien­

to, la potencia o fa­cultad intelectual.

s p -Je — Ciencia. Tiene un sentido más res­tringido que ¿cUo-

Ble = Causa.

^gJc = Modo de ser esencial.

^Jof •= Práctico. j o i c == La materia pri­

ma. — Providencia.

*J¿ = Final. (S$á) i^\c == Potencia

nutritiva. tf¿l¿ = Término, extre­

mo, colmo. — Causa final.

JA¿ = Otro, distinto. (MJAC = Diíerencia total,

distinción. ^ua]¿ = Sujeto a corrup­

ción, corruptible. s J - r | j = El agente. La

causa eficiente. Lo ac­tivo.

¡aVuai — Corrupción, des­trucción de los cuer­pos engendrados.

s l o - ¿ =s Diferencia (en lógica).

NJJKJ±= El acto. (sJá* ) sJl*¿ — Entendi­

miento agente. • ¿ - « - M i l . » = La filosofía

griega. Sis — Esfera. s¿Sls — Recto.

— 303 -

s¿4¿ =z Momento anterior al tiempo presente.

S4¿jji z=z Próximo. ¿tos = Violencia, fuerza. Ulóá p> gxoa = Juicio.

Proposición.

V 4 ¿ ¿ = Polo . ¿Áa =• Diámetro.

— Decisivo, apo-díctico.

s^lgá — Subsistencia; base, fundamento.

ggii ~ La potencia. siájá == Generable, pro­

pio de la generación, engendrado.

Sj3i= Multiplicidad. gjá = Esfera, orbe. 8 # 1 ¿ ¿ — Causa y razón

suficiente de algo. ^ J á =z= Universal.

= Universalidad. sii|al£ == Los universales, %ko& 9 z== La catego­

ría de cantidad. ^JUá — Perfección, com­

plemento, entelequia. = Ser íntimo de una

cosa. —Astro, estrella,

planeta. generación,

en sentido lato. Pro­ducción .

8£Á¿¿9 sÁ¿á = La cate­goría de cualidad.

N jíJ — Que se sigue ne­cesariamente.

gj — La categoría de há­bito.

SÍ&I9J — Cosas anejas, inherentes a otra. An-tecedentes y consi­guientes. Propiedades.

(voJr ) jj*jj<áJ| i u u U — La Metafísica.

g«» |^ — La Materia; uno de los dos componen­tes esenciales de los cuerpos.

viJgo — Integrado, com­puesto .

g-a o — Quididad, esencia.

^ ¡ S I A O C> lía+o = Princi­pio.

•- o "i> «0 = Dotado de cuerpo.

^jVio = La cosa movi­da, el ser que recibe el movimiento.

(s¿¿!9¿) S j i p A o == Los

planetas (astros erran­tes).

— 304 —

4 ) S 1 o = Imaginado; propio de la imagina­ción.

mW» ,¿o=Lo homogéneo. sJ^Mtlo = Ser que es ob­

jeto del apetito. s l o i o = r L o continuo. 490¿e == El ser que es

objeto de representa­ción cognoscitiva.

¿¿laxo = Totalmente di­ferente, distinto.

j 3 » ' ¿ o — L o transmutable,

lo sujeto a mutación. v ¿ 3 — £ - i - o == Producido,

creado, engendrado. * |ü»=:Lo finito. s m á i i o = Lo animado. ¿4*13x0 = Lo interme­

dio. 3—3—o = La categoría

cuando. s j g ] s J s « = Lo prototipo,

lo primitivo. siüo — Triángulo. ^ja* = Abstraído de la

materia, mediante operación intelectual.

s J l ^ o == Absurdo, impo­sible .

¡&9bA« = Definido, de­terminado .

á ja-o=El motor, la cau­sa motriz.

SiiwgMi = Lo sensitivo, lo sensible, lo dotado de la facultad de sen­tir.

O^e =• Sujeto. sjj—e a-o — Predicado,

atributo. (á l s ) ¿ ¿ ¿ - o — Esfera cir­

cundante universal. s á J Ji-o = Diferente.

= Lo que está do­tado de percepción y conocimiento.

s*>4)So = Teoría, doctri­na, sistema, escuela.

= Lugar de orden. soáj* — Compuesto de

partes. jájo tzz Centro de rota­

ción .

fytoi j*¿ &i\ fas as* =

Proceso hasta el infi­nito.

c i i j^^El planeta Marte. V¿]JULO = Distancia.

gVui* ==: Equivalente. S J A - ^ Í -Me — Imposible,

absurdo. j ¿ & U a o = Circular. ( s J i c ) = Enten-

— 305 —

dimiento- adquirido o participado del enten­dimiento agente.

sojiüMip — Recto, en lí­nea recta.

smfr i io = Exágono. SIQJULO = Purgante. *J| j|Mi«r=Lo determi­

nado, lo concreto, lo particular.

4jSÁ«r=:Lo que convie­ne con otra cosa y es común a ella. Equívo­co, con varias acep­ciones.

^.ji¿o — El planeta Jú­piter .

v i i v u t c = Derivado. Ü A « = Lo análogo, lo

propio de la analogía. (vJ^l) ¿94¿x9 = Verdad

común y corriente, aceptada por todos.

üji»l_o« =: Preámbulos, prenotandos, princi­pios .

4900 — Dotado de for­ma, informado.

iiblóe — Contrariedad, modo de ser contra­rio.

^ l ó o — Relativo, pro­

pio de la relación mu­tua.

S4IÁ0 = Cuestión, pro­blema, materia de in­vestigación .

s j J Á o = Absoluto, gene­ral. Independiente.

s^gb.Jto = No existente. <i5)j¿*o =: Los inteligi­

bles. sjglx« = Causado, efec­

to. <a. = Senti­

do, significación. Idea, concepto. Cosa.

(ejtó1g«) í á l l * * = Los lugares sofísticos. Elencha sophistica.

sjjjlj« = Lo separado de la materia.

b j i o = Singular. v l j . x . i . g == Producido,

causado. OtliU — Lo opuesto.

= Cuanto, total, máximum.

««bis = Proposición. Premisa.

v.3*Íj-i-» = Lo3 predica­mentos.

(alé) s ^ g á o = La esfe­ra de las estrellas fijas.

— 306 -

v¿9¿o = El que engen­dra, el que produce.

v i á o < o = Posible. galo = Hábito, capaci­

dad. ( A j , 'jo o == Combinado,

mezclado. tn»oo == Imposible. ^ j J j i o ^ L o propio del ré­

gimen de familias o de tribus.

s j ^ Á o ~ La lógica. ^sáxo = Lo propio de

la lógica, lógico. s t i Ai o ~ Aplicado a,

predicado de. sJoixo ±= Separado, di­

vidido. Discreto (en matemáticas).

SJXSÁO = Pasivo. s o « n ü » o — Lo divisible. s l o ó V o — Indefinido. Lu­

gar sofístico que con­siste en tomar lo abso­luto por lo relativo o viceversa.

s^isioo — Geómetra. so&9« — Afirmativo. b g & g * == El ser, lo que

existe. « x g ó ^ o = El sujeto. El

objeto de una ciencia

o arte. La materia de que se trata.

<J¿o — Inclinación, ten­dencia de los cuerpos hacia arriba («ligereza) o hacia abajo (grave­dad).

s j ¿ l i =z Racional. soáte == Imperfecto. g> i = Consecuencia

(de las premisas). Üuni = Proporción, rela­

ción. vj&i = Racionalidad. ¿ÁÁi = Propio de la ra­

cionalidad. v*oU£i = Orden, armonía

en las cosas creadas ¿ ¿ ¿ i — Especulación, in­

vestigación científica. syÁi — Especulativo. s j u i i i = El alma. La for­

ma substancial de los cuerpos orgánicos.

g¿& = Punto (en geo­metría) .

s i ü i =- Movimiento de cóinaratsnl.

sJlbalg giüi = Clase de sofisma conocido con el nombre de transía ción y cambio.

— 307 —

tC igi] <±. (Xgi = Especie, clase.

¿•¿gi = Específico. ;tg4> = El aire, la atmós­

fera, el espacio. i*9Q=Seidad o ileidad. g¿¿4> == Teoría astronó­

mica. <sJg¿4) = La materia. sj^lg — Necesario. b g - A g — La acción de " existir.

tfbag = La unidad. Á u i g = Medio. < * ó g ==; Hipótesis, supo­

sición. La categoría de situación.

^o4>9 = Hipotético, su­puesto, mental.

^i» -a» =x Perfectamente demostrado, apodíc-tico.

gxega == Movi­miento diurno.

I

F E D E E R R A T A S

Pág. xxix, lín. 17. Dice: trece; léase: quince. Pág. 17, : lín. 2 2 (nota). Dice: predicación equívo­

ca; léase: predicación unívoca. Pág. 38, líns. I y 2. Dice: cualitativamente; léa­

se: cuantitativamente. Pág. 85, línea última (nota). Dice: lo definido;

léase: la esencia de lo definido. Pág. 175, lín. 1$. Dice: en algo con lo idéntico;

léase: en algo idéntico. Pág. 225., lín. 13. Dice: no constituidas; léase: no

están constituidas. Pág. 250, líns. 20 y 21 . Dice: lo que del citado

motor dimane ha\ léase: los que del citado mo­tor dimanen han.

Pág. 261, líns. 20 y 21. Dice: la existencia, por sí mismas, de estas formas, es decir, de las al­mas de los cuerpos celestes obedece a una razón de mejoría; léase: la existencia en sí mismas de estas formas [inferiores] está motivada por algo más noble, a saber, por las almas de los cuerpos celestes.

T E X T O Á R A B E

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¿ o á i l l a¿a*JL« siLúJlg B i j a s i c aJgioJI si1g*aJ1 Ulg

¿ i l l 8*iLuisiJ ¿gáJ| o^tgi* 8*gU«jJ| soljail) ¿ 4 ) l o*¿

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