Benedicto Xvi - Enciclica Dios Es Amor (bilingue)

CARTA ENCÍCLICA DEUS CARITAS ESTDEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI

BENEDICTI PP. XVISUMMI PONTIFICIS

LITTERAE ENCYCLICAEDEUS CARITAS EST

EPISCOPISPRESBYTERIS ET DIACONIS

VIRIS ET MULIERIBUS CONSECRATISOMNIBUSQUE CHRISTIFIDELIBUS LAICIS

DE CHRISTIANO AMORE PROOEMIUM

1. « DEUS CARITAS EST, et, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo manet » (1 Io 4, 16). Haec Primae Epistulae Ioannis voces singulari quidem perspicuitate veluti fidei christianae centrum aperiunt: christianam Dei imaginem atque etiam congruentem hominis imaginem eiusque itineris. Praeterea eodem hoc in versiculo nobis concedit Ioannes compendiariam, ut ita dicamus, christianae vitae formulam: « Et nos cognovimus et credidimus caritati quam habet Deus in nobis »

Nos Dei caritati credidimus — sic praecipuam vitae suae electionem declarare potest christianus. Ad initium, cum quis christianus fit, nulla est ethica voluntas neque magna quaedam opinio, verumtamen congressio datur cum eventu quodam, cum Persona quae novum vitae finem imponit eodemque tempore certam progressionem. Suo in Evangelio iam notaverat Ioannes hunc eventum hisce verbis: « Sic enim dilexit Deus mundum, ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis, qui credit in eum... habeat vitam aeternam » (3, 16). Cum medio puncto amoris suscepit christiana fides id quod fidei Israel fuerat nucleus simulque eidem nucleo novam addidit altitudinem atque amplitudinem. Credens enim Israelita cotidie vocibus precatur Libri Deuteronomii, ubi includi is novit suae vitae nucleum: « Audi, Israel: Dominus Deus noster, Deus unus est. Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua » (6, 4-5). In unicum aliquod praescriptum coniunxit Iesus amoris Dei mandatum cum amoris proximi praecepto, quod quidem continetur in Libro Levitico: « Diliges proximum tuum sicut te ipsum » (19, 18; cfr Mc 12, 29-31). Quoniam prior nos Deus dilexit (cfr 1 Io 4, 10),

CARTA ENCÍCLICADEUS CARITAS EST

DEL SUMO PONTÍFICEBENEDICTO XVIA LOS OBISPOS

A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOSA LAS PERSONAS CONSAGRADASY A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE EL AMOR CRISTIANO INTRODUCCIÓN

1. « Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él » (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: « Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él ».

Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: « Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna » (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de la fe de Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada día con las palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el núcleo de su existencia: « Escucha, Israel: El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas » (6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo, contenido en el Libro del Levítico: « Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un

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http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_vt_leviticus_lt.html

http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_vt_deuteronomii_lt.html

http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-i-ioannis_lt.html


nunc non est iam tantum « praeceptum » amor, verum est responsio erga amoris donum, quo Deus nobis occurrit.

In orbe, ubi cum Dei nomine nonnumquam etiam vindicta quin immo officium odii et violentiae coniunguntur, hic nuntius magnum habet in praesentia pondus atque certam quandam significationem. Hac de causa in his Nostris primis Encyclicis Litteris de amore cupimus loqui quo Deus nos replet quique a nobis cum aliis communicari debet. Sic harum Encyclicarum Litterarum duae magnae demonstrantur partes, quae inter se arte nectuntur. Earum prima pars prae se magis indolem speculativam fert, quandoquidem in ea — Nostri Pontificatus initio — quaedam de Dei amore praecipua extollere volumus, quem ipse arcana gratuitaque ratione homini praebet, una cum intrinseco vinculo illius Amoris cum humani amoris natura. Altera pars certiorem habet speciem, quoniam amoris in proximum mandati ecclesiale exercitium tractat. Argumentum peramplum exhibetur; attamen longior quaedam tractatio propositum excedit harum Litterarum Encyclicarum. Nostra est voluntas in quibusdam praecipuis elementis perstare, sic ut in mundo renovata quaedam operositatis vis excitetur uti amori Dei humanum responsum.

PARS PRIMAAMORIS UNITAS

IN CREATIONE ET SALUTIS HISTORIA

Loquelae quaestio2. Dei amor nobis quaestio est de vita principalis atque interrogationes fert decretorias quid sit Deus quidque simus nos. Hac de re nos ante omnia vocabulorum impedit difficultas. Verbum enim « amoris » nostra aetate factum est unum ex maxime adhibitis vocabulis et etiam pessime tractatis, cui videlicet interpretationes addimus prorsus inter se adversantes. Etiamsi harum Litterarum Encyclicarum argumentum in ipsam intelligentiam atque usum amoris dirigitur apud Sacras Litteras et Ecclesiae Traditionem, non possumus tamen simpliciter recedere a significatione quam idem verbum varias apud culturas et in hodierno sermone obtinet.

In primis meminimus Nos latissimae verborum provinciae quam occupat vox « amoris »: de amore patriae agitur, sicut et de amore in proprium vitae

« mandamiento », sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los demás. Quedan así delineadas las dos grandes partes de esta Carta, íntimamente relacionadas entre sí. La primera tendrá un carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar —al comienzo de mi pontificado— algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una índole más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al prójimo. El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el propósito de la Encíclica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.

PRIMERA PARTELA UNIDAD DEL AMOR

EN LA CREACIÓNY EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Un problema de lenguaje2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término « amor » se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.

En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra « amor »: se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre

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munus, de amore inter amicos, de amore erga proprium opus, de amore inter parentes filiosque, inter fratres ac familiares, de amore in proximum deque amore in Deum. Hac profecto in significationum multitudine tamen excellit amor inter virum ac mulierem, ubi corpus animaque inseparabiles concurrunt et ubi etiam promissio felicitatis hominibus recluditur quae recusari videtur non posse, perinde ac amoris per excellentiam imago perfecta, ad quam primo intuitu cetera universa amoris genera deflorescunt. Hinc oritur quaesitum: omnesne amoris hae formae tandem consociantur et amor ille, etiam ipsa in varietate propriarum demonstrationum, denique unicus et solus est, an contra eodem uno vocabulo utimur ad res prorsus diversas significandas?

« Eros » et « agape » – diversitas et unitas3. Amori inter virum ac mulierem, qui non ex cogitatione nascitur neque ex sola voluntate verum certo quodam modo homini imponitur, Graecia antiqua nomen tribuit eros. Iam in antecessum fatemur Vetus Testamentum Graecum bis tantum, Novum contra Testamentum numquam vocabulum eros adhibere: tribus enim ex vocibus Graecis ad amorem spectantibus — eros, philia (amicitiae amor) et agape — Novi Testamenti scripta concedunt quoddam fere privilegium extremo nomini, quod in Graeca lingua potius ad marginem remittebatur. Quod amicitiae ad amorem (philia) attinet, is repetitur et in Ioannis Evangelio altiorem accipit significationem, quatenus necessitudinem inter Iesum eiusque discipulos declarat. Haec exclusio verbi eros atque simul novus amoris prospectus qui per vocem exprimitur agape eo usque quasi exclusam sine dubitatione in christianae vitae novitate aliquid necessarium omnino ad amorem comprehendendum designat. In censura christiani nominis quae ad ab illuminismi tempore profecta processit maiore usque vehementia, haec novitas modo plane negativo est aestimata. Ad mentem Friderici Nietzsche christiana religio dicitur venenum bibendum dedisse ipsi eros, qui licet non inde moreretur, impulsum accepit ut in vitium corrumperetur.[1] Ita philosophus Germanicus communem late diffusam sententiam testabatur: nonne suis mandatis atque vetitis Ecclesia rem vitae pulcherrimam fortasse reddit nobis amaram? Nonne fortasse nuntios prohibitionis attollit Ecclesia ibi omnino ubi laetitia nobis a Creatore praeparata felicitatem nobis praebet quae praegustare nos etiam sinit aliquid de Divina natura?

amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?

« Eros » y « agapé », diferencia y unidad3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?

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http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/#_ftn1


http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_evang-ioannem_lt.html


4. Num ita revera sese res habent? Delevit revera christiana religio amorem — eros? Respiciamus mundum ante aetatem christianam. Certissime congruentes cum aliis culturis, viderunt Graeci in illo eros ante omnia aliquam ebrietatem, nempe rationis ipsius oppressionem per « divinum furorem » qui hominem ad ipsius vitae limitem abripit et, quod sic potestate quadam divina percutitur, quam maximam beatitudinem facit ut ipse experiatur. Reliquae omnes inter caelum terramque potestates sic videntur minoris cuiusdam momenti: « Omnia vincit amor », ait in Bucolicis Vergilius atque addit: « et nos cedamus amori ».[2] In religionibus habitus hic in fertilitatis cultus inductus est, ad quos etiam « sacra » pertinebat prostitutio quae florebat multis in templis. Sic celebrabatur eros veluti divina quaedam vis, tamquam communio cum divina natura.

Huic religionis formae, quae uti validissima invitatio dissidet a fide in unicum Deum, Vetus Testamentum firmissime est adversatum, quam tamquam religionis perversitatem oppugnavit. Hinc vero minime eros repudiavit in se, sed quasi bellum indixit eius eversioni deletoriae, quoniam falsa divinizatio eros, quae hic contingit, destituit eum dignitate, eripit ei humanitatem. Nam in templo meretrices, quae ebrietatem Divini concedere debent, non tractantur uti homines ac personae, sed adsunt tantummodo uti instrumenta ad « furorem divinum » excitandum: non sunt ipsae revera deae, verum humanae personae, quibus alii abutuntur. Hanc ob rem eros ebrius et immoderatus non est ascensio, « exstasis » adversus naturam Divinam, sed prolapsus hominisque dignitatis imminutio. Sic manifestum evadit eros indigere disciplina et purificatione ut homini concedat non alicuius momenti voluptatem, sed quandam culminis vitae praegustationem, illius nempe beatitudinis quam tota nostra natura appetit.

5. Duae quidem res manifesto oriuntur in hac celeri contemplatione ipsius imaginis eros in historia atque hoc praesenti tempore. Ante omnia inter amorem et Divinum existit quaedam quasi necessitudo: infinitatem enim aeternitatemque promittit amor — rem scilicet maiorem et aliam omnino atque cotidianam vitae nostrae condicionem. Eodem autem tempore perspectum est viam hunc ad finem in eo simpliciter non consistere

4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori », rindámonos también nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada » que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.

A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la « locura divina »: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse

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quod quis se sinat instinctu vinci. Necessariae purificationes sunt et maturationes quae per abdicationis quoque tramitem progrediuntur. Hoc non est repudiatio ipsius eros neque eius « venenatio », sed sanatio propter veram illius magnitudinem.

Hoc pendet in primis ab ipsa hominis constitutione qui corpore constat atque anima. Homo revera sui ipsius proprius evadit, quotiens corpus et anima penitus coniunguntur; haec eros concertatio revera evincitur, cum haec efficitur coniunctio. Si vero solus spiritus homo esse studet cupitque carnem reicere veluti hereditatem ut ita dicamus tantum animalis propriam, tunc dignitatem suam tam spiritus quam corpus amittunt. At si altera ex parte ille spiritum repudiat iudicatque materiam, nempe corpus, tamquam unicam veritatem, aequabiliter suam perdit magnitudinem. Per iocum Epicureus Gassendi salutatione illa Cartesium appellavit: « O Anima! ». Cui Cartesius respondit: « O Caro! ».[3] Verumtamen neque solus spiritus neque corpus solum amat: homo enim est, persona videlicet, quae uti creatura composita amat, ad quam pertinent corpus et anima. Tunc tantum, cum in unum quiddam ambo revera coalescunt, plene sui ipsius fit homo. Uno hoc modo amor — eros — veram ad suam maturescere valet magnitudinem.

Non raro hodie christianis praeteritis obicitur quod corporeae veritatis fuerint adversarii; reapse in hanc partem proclivitates semper fuerunt. Verumtamen corporis extollendi via, cuius hodie sumus ipsi testes, prorsus decipit. Deiectus enim eros merum ad « sexum » merx aliqua evadit, « res » nuda quam emi licet vendique, homo immo vero ipse fit mercimonia. Re vera non est haec omnino magna illa hominis affirmatio proprio de corpore. Ille contra nunc corpus aestimat atque sexum tamquam materiam dumtaxat sui ipsius quam iudicio quodam adhibet et penitus lucratur. Haec tamen pars est quae ei non sicut provincia libertatis videtur, sed aliquid potius quod suo modo reddere ille simul conatur iucundum et innocens. Reapse consistimus hic ante corporis humani depravationem quod non amplius totum ingreditur vitae nostrae libertatem, quod non iam viva demonstratio est totius summae vitae nostrae, at in regionem abicitur dumtaxat biologicam. Quae videtur corporis esse honoratio cito transire potest in odium naturae corporalis. Ex contrario hominem semper iudicavit christiana fides tamquam ens unum et duplex, in quo spiritus et

dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni « envenenarlo », sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma! ». Y Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ».[3] Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro « sexo », se convierte en mercancía, en simple « objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado

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materies mutuo miscentur, dum ita profecto alterutrum novam experitur nobilitatem. Sic est: studet eros attollere nos « in exstasi » versus divinum, extra nos perducere nos ipsos; verum hanc ob rem poscit ascensionis cursum et abnegationum, purgationum ac sanationum.

6. Quomodo fingere nobis in re possumus hoc ascensionis et purificationis iter? Quo pacto amor vivi valet, ut eius humana divinaque promissio plane compleatur? Primam magni ponderis indicationem reperire possumus in Cantico Canticorum, videlicet uno Veteris Testamenti librorum, bene cognito a mysticis. Secundum hodie vigentem interpretationem carmina hunc in Librum inclusa primitus fuerunt cantus amoris, fortasse principio dedicati Hebraeorum nuptiarum celebritati, ubi coniugalis efferendus erat amor. His in adiunctis plurimum id ipsum docet quod per eundem librum duae diversae voces « amorem » indicantes deteguntur. Ante omnia vocabulum habemus « dodim » — pluralis forma qua amor adhuc incertus profertur, nempe in condicione generalis cuiusdam inquisitionis. Huic autem vocabulo deinceps sufficitur verbum « ahabà », quod in Veteris Testamenti interpretatione Graeca vox similis sonitus « agape » substituit, quae, prout iam vidimus, indicium proprium amoris est facta pro biblica rerum conceptione. Contra amorem indefinitum et adhuc inquirentem, hoc verbum experimentum exprimit amoris qui nunc vere fit alterius hominis inventio, excedendo indolem personalem, ad proprium commodum proclivem, quae antea manifesto dominabatur. Nunc alterius hominis curatio fit amor et sollicitudo pro eo. Non se ipsum amplius quaerit, immersionem in felicitatis ebrietatem; verum amati hominis quaerit bonum: abdicatio evadit quae ad sacrificium parata est quin immo illud conquirit.

Partem amoris efficit progredientis ad altiora stadia, ad suas extremas purificationes, ut manentem statum inquirat et quidem duplici intellectu: sensu exsclusionis — « sola praesto est unica haec persona » — atque sensu « sempiternae condicionis ». Summam enim vitae complectitur amor omni quidem in ipsius aspectu, etiam temporis. Non aliter se res habere potest, quoniam promissum eius spectat ad rem definitam: prospicit in aeternitatem amor. Ita, amor est « exstasis », attamen non aliqua exstasis veluti tempore ebrietatis, sed exstasis uti

siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.

6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el « amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término « ahabá », que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, « agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis », pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino

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http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_vt_canticum-canticorum_lt.html



iter, tamquam stabilis exodus de persona in se ipsa clausa adversus propriam liberationem in dono sui ipsius, atque omnino sic versus novam sui detectionem, quin immo versus Dei inventionem: « Quicumque quaesierit animam suam salvam facere, perdet illam; et, quicumque perdiderit illam, vivificabit eam » (Lc 17, 33), ait Iesus — cuius afirmatio apud Evangelia reperitur pluribus in variationibus (cfr Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Io 12, 25). Sic iter proprium suum describit Iesus quod per crucem ad resurrectionem illum perducit: est iter grani frumenti quod decidit in terram ac perit et sic multum profert fructum. Ab sui personalis sacrificii ipso principio atque amoris qui in illo suam attingit perfectionem proficiscens, his verbis ipse describit etiam amoris essentiam et hominum in universum vitae.

7. Deliberationes nostrae, initio potius philosophicae, de amoris essentia per interiorem vim ad fidem usque biblicam nos nunc perduxerunt. Principio enim quaestio est posita utrum variae, immo contrariae, vocabuli amoris significationes subaudiant quandam altiorem unitatem an contra manere debeant solutae, una iuxta aliam. Ante omnia tamen quaestio emersit habeatne nuntius amoris nobis a Sacris Bibliis adlatus nec non ab Ecclesiae Traditione aliquid commune cum universali hominum amoris experientia an fortasse illi potius opponatur. Huius rei causa incidimus duas in principales voces quae sunt: eros uti titulus amoris « mundani » significandi atque agape tamquam amoris declaratio qui fide nititur eaque conformatur. Hi duo conceptus crebro inter se opponuntur ut « ascendens » amor et amor « descendens ». Aliae quoque praesto sunt similes definitiones, verbi gratia distinctio inter amorem possesivum atque amorem oblativum (amorem concupiscentiae — amorem benevolentiae), cui interdum etiam amor subiungitur qui ad propriam spectat utilitatem.

In philosophica atque theologica disceptatione haec discrimina saepius ad extremum deducebantur, usquedum inter se opponebantur: amor proprie christianus esse dicebatur descendens, oblativus, id est agape; cultura autem non christiana, praesertim Graeca, amore signabatur ascendente, cupido et possessivo, qui nempe est eros. Si quis autem voluerit hanc oppositionem ad ultima producere, christianae rei essentia separabitur a principalibus vitae rationibus ipsorum hominum atque in se iam

como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: « El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor « mundano » y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor « ascendente », y como amor « descendente » la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho.

A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría

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alium orbem constituit, qui fortasse mirabilis erit, at penitus ab ipsa summa vitae humanae segregatus. Re quidem vera eros et agape — amor ascendens atque amor descendens — non se sinunt umquam inter se seiungi. Quo enim plus etiam aliis modis rectam unitatem reperiunt in una amoris veritate, eo sane plus vera amoris natura in universum completur. Etiamsi principio ipse eros in primis est studiosus, ascendens — quod fascinum ex magna felicitatis pollicitatione procedit — appropinquans deinde alteri, minus usque interrogabit de se atque beatitatem alterius plus usque inquiret, magis semper de illo sollicitabitur, sese donabit atque cupiet « pro altero se esse ». Sic tempus agape in eum inseritur; alioquin eros decidit perditque suam ipsius naturam. Aliunde vero homo non potest vivere tantummodo de amore oblativo, descendente. Non valet semper solum donare, etiam recipere debet. Quicumque amorem donare vult, illum tamquam donum ipse recipiat oportet. Quemadmodum ipse ait Dominus — profecto fieri potest homo fons et origo unde aquae vivae flumina erumpunt (cfr Io 7, 37-38). At ut talis fiat ipse fons, ipse usque denuo bibat oportet ex primigeno illo et primo fonte qui est Iesus Christus, cuius ex transfixo corde amor Dei scaturit (cfr Io 19, 34).

Viderunt Patres Ecclesiae variis modis figuratam, in Iacob scalae narratione, hanc coniunctionem inseparabilem inter ascensionem et descensionem, inter eros qui Deum conquirit et agape qui receptum transmittit donum. In illo biblico scripto narratur patriarcha Iacob in somno vidisse supra petram, quae illi fuit uti pulvinus, scalam quae ad caelum usque pertingebat, per quam ascendebant descendebantque Dei angeli (cfr Gn 28, 12; Io 1, 51). Percellit maxime animum interpretatio quam Pontifex Gregorius Magnus sua in Regula Pastorali huius facit visionis. Dicit enim ille: in contemplatione radices agere debet pastor bonus. Hoc dumtaxat modo valebit ipse aliorum intra se suscipere necessitates, ita ut ipsius propriae evadant: « Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat ».[4] Hoc loco se refert sanctus Gregorius ad sanctum Paulum qui sublime abripitur summa in Dei arcana sicque descendens omnia omnibus fieri potest (cfr 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Exemplum praeterea Moysis indicat qui in sacrum tabernaculum denuo semper ingreditur cum Deo colloquens ut sic, a Deo recedens, utilis suo populo esse possit. « Intus in contemplationem rapitur, foris

un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará « ser para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).

En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: « per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferant ».[4] En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. « Dentro [del tabernáculo] se extasía en la

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infirmantium negotiis urgetur ».[5]

8. Primam ita repperimus responsionem, adhuc potius universalem, duabus superius positis quaestionibus: « amor » denique unica res est, variis quamvis cum aspectibus; unus interdum vel alius aspectus magis emergere potest. Ubi vero duo eius aspectus penitus inter se seiunguntur, nascitur ridicula quaedam imago vel utcumque est forma reductiva amoris. Et in summa vidimus etiam biblicam fidem non efficere quendam mundum parallelum vel mundum illi primigenio eventui humano contrarium qui amor est, sed totum suscipere hominem eiusque adiuvare amoris inquisitionem ut is purificetur eodemque tempore novi aspectus ei aperiantur. Haec biblicae fidei novitas duobus ante omnia commonstratur in locis, qui digni sunt ut extollantur: videlicet in Dei imagine et imagine hominis.

De biblicae fidei novitate9. De nova imagine Dei in primis agitur. In culturis quae circa Sacra Biblia versantur, dei deorumque imagines, usque ad finem, parum perspicuae et inter se perstant discrepantes. Biblica autem progrediente fide, magis usque id fit manifestum univocumque, quod praecipua Israel precatio, Shema scilicet, his verbis summatim prestringit: « Audi Israel: Dominus Deus noster Dominus unus est » (Dt 6, 4). Unus est Deus, qui caelum terramque creavit ideoque omnium hominum quoque est Deus. Duo in hac disceptatione sunt singularia, omnes ceteros deos non esse Deum et omnes item res, in quibus vivimus, a Deo manare, ab Eo esse creatas. Creandi certe notio etiam alibi reperitur, sed hic tantummodo prorsus patet non quemlibet deum, at unum verum Deum, ipsum omnium rerum esse factorem; quae ex eius creandi Verbi potentia oriuntur. Id significat eius creaturam ei esse caram, quandoquidem eam ipse voluit, eam ipse « fecit ». Magni momenti sic altera exstat pars: Deus hic hominem amat. Divina potentia, quam Aristoteles, Graeca philosophia attingente fastigium, meditando intellegere studuit, certe omnium hominum est quiddam desiderandum et amandum — quia amatur, haec deitas mundum movet [6] —, sed nulla re indiget ipsa et non diligit, solummodo diligitur. Enimvero unus Deus, in quo Israel credit, personaliter amat. Eius amor praeterea electivus est amor: inter omnes gentes ipse Israel

contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ».[5]

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.

La novedad de la fe bíblica9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en sí misma. En el camino de la fe bíblica, por el contrario, resulta cada vez más claro y unívoco lo que se resume en las palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: « Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es solamente uno » (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe también en otros lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha « hecho ». Y así se pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser —como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo[6]—, pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único

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eligit eumque amat — ut hoc vero ipso modo humanitas universa sanetur. Ipse amat, et amor hic eius sine dubio veluti eros designari potest, qui tamen est etiam et prorsus agape.[7]

Osee potissimum et Ezechiel prophetae per audaces amatorias imagines hanc Dei in eius populum cupiditatem significarunt. Dei cum Israel necessitudo sponsalium coniugiique imaginibus collustratur; quapropter idolatria adulterium est et prostitutio. Quod cum ita sit — quemadmodum significavimus — re cultus attinguntur fertilitatis et eros abusus, sed eodem tempore inter Israel et Deum fidelitatis vinculum describitur. Dei Israelisque amoris narratio in eo penitus sistit quod ipse Torah ei tradit, Israel scilicet germanam hominis naturam recludit atque veri humanismi iter demonstrat. Historia haec in eo nititur quod homo, in Deo uno fidem servando, experitur se esse a Deo ipsum amatum et in veritate laetitiam, in iustitia detegere — quae in Deo laetitia eius fit essentialis felicitas: « Quis enim mihi est in caelo? Et tecum nihil volui super terram ... Mihi autem adhaerere Deo bonum est » (Ps 73 [72], 25.28).

10. Dei in hominem eros — quemadmodum diximus — eadem opera est prorsus agape. Non modo quia gratuito omnibus ex partibus donabitur, nullo antecedente merito, sed etiam quia amor est qui ignoscit. Osee potissimum agape modum nobis ostendit in Dei erga hominem amore, qui multum adspectui gratuitatis antecellit. Israel « adulterium » patravit, Foedus fregit; debet eum iudicare Deus et repudiare. Hoc autem ipso loco demonstratur Deum esse Deum, non hominem: « Quomodo dabo te, Ephraim, tradam te, Israel? ... Convertitur in me cor meum, simul exardescit miseratio mea. Non faciam furorem irae meae, non convertar, ut disperdam Ephraim, quoniam Deus ego et non homo, in medio tui Sanctus » (Os 11, 8-9). Flagrans Dei amor in populum suum — in hominem — ignoscens est simul amor. Sic est is magnus ut contra se ipsum vertat Deum, eius amorem contra eius iustitiam. Christianus, in hoc, Crucis mysterium per speciem adumbrari intellegit: sic Deus hominem diligit, ut, se ipsum efficiens hominem, usque ad mortem eum sequatur atque hoc modo iustitiam et amorem conciliat.

en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente agapé.[7]

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios por su pueblo con imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel es ilustrada con la metáfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatría es adulterio y prostitución. Con eso se alude concretamente —como hemos visto— a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sí mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y en la justicia; la alegría en Dios que se convierte en su felicidad esencial: « ¿No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mí lo bueno es estar junto a Dios » (Sal 73 [72], 25. 28).

10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido « adulterio », ha roto la Alianza; Dios debería juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: « ¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti » (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.

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Philosophicus adspectus itemque historicus-religiosus in hac Sacrorum Bibliorum ratione revelandus in eo nititur quod ex una parte nos ante imaginem ponimur Dei, stricte quidem metaphisicam: absolute est Deus omnium rerum primigenius fons; sed hoc omnium rerum creandarum principium — Logos, primordialis ratio — est eadem opera amans quiddam, veri amoris impetu praeditum. Hoc modo eros summe extollitur, sed eodem tempore ita purificatur ut cum agape misceatur. Quocirca intellegere possumus Canticum Canticorum in Sacrae Scripturae canonem receptum, esse explicatum ex eo quod canticis his amoris demum Dei necessitudo significatur cum homine vicissimque hominis cum Deo. Hac ratione Canticum Canticorum factum est, tam in Christianis quam in Iudaicis litteris, cognitionis ac mysticae experientiae scaturigo, in qua biblicae fidei essentia manifestatur: ita sane, est hominis cum Deo consociatio — somnium scilicet hominis primigenium —, at haec consociatio non debet una simul fundi, in oceano videlicet Divini sine nomine mergi; est coniunctio quaedam quae amorem gignit, in quo ambo — Deus et homo — sui ipsorum manent atque tamen plene unum fiunt: « Qui adhaeret Domino, unus Spiritus est » cum eo (1 Cor 6, 17), ait sanctus Paulus.

11. Biblicae fidei prima res nova, sicut perspeximus, Dei est imago; altera, cum ea essentialiter coniuncta, in hominis imagine reperitur. Biblica creationis narratio de primi hominis solitudine disserit, scilicet Adami, cui adiumentum Deus addere vult. Nihil autem ex rebus creatis auxilium illud homini afferre potest, quo ipse indiget, licet omnibus bestiis agri cunctisque volatilibus nomen dederit, in suae vitae ambitum ea ingerens. Tunc ex hominis costa mulierem fingit Deus. Nunc Adamus, cuius indiget, auxilium reperit: « Haec nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea! » (Gn 2, 23). Ex his rebus narratis opinationes quaedam intellegi possunt, quae exempli gratia etiam in fabula exstant, quam Plato refert, ubi primigenius homo globosus erat, eo quod completus in se suisque rebus sufficienter praeditus ipse erat. Sed suam propter superbiam a Iove bipertitus est, sic nunc alteram dimidiam partem desiderat et ad eam decurrit, ut suam integritatem reperiat.[8] In Sacrarum Scripturarum narratione de poena non fit mentio; at quod homo quodammodo est imperfectus, ex constitutione itineratur, alteram suae integritatis complentem partem inventurus,

El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas —el Logos, la razón primordial— es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la fe bíblica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios —sueño originario del hombre—, pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos —Dios y el hombre— siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: « El que se une al Señor, es un espíritu con él », dice san Pablo (1 Co 6, 17).

11. La primera novedad de la fe bíblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La narración bíblica de la creación habla de la soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por más que él haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros, incorporándolos así a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: « ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! » (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sí mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su integridad.[8] En la narración bíblica no se habla de castigo; pero sí aparece la idea de que el hombre es de algún modo

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cogitatio scilicet procul dubio adest illa, ad quam ipse solummodo cum altero sexu per communionem potest esse « perfectus ». Sic biblica narratio de Adamo prophetia concluditur: « Quam ob rem relinquet vir patrem suum et matrem et adhaerebit uxori suae; et erunt in carnem unam » (Gn 2, 24).

Duae hic reperiuntur maioris momenti notiones: eros in ipsius natura hominis est quasi defixus; Adamus aliquid exquirit atque « relinquet patrem suum et matrem » mulierem inquisiturus. Sua in unitate tantum humanitatis integritatem fingunt, « una caro » fiunt. Non minus praestat altera notio: in cursu quodam, qui in creatione nititur, ad matrimonium committit eros hominem, ad vinculum scilicet quoddam, singulariter definiteque signatum. Sic et sic tantum suus intimus finis ad effectum adducitur. Ad unius Dei imaginem monogamicum coniugium respondet. Matrimonium, quod in amore unico ac definito fundatur, imaginem efficit Dei necessitudinis cum eius populo ac vicissim: ratio qua Deus amat mensura fit humani amoris. Artum hoc inter eros et coniugium in Bibliis Sacris vinculum fere in litteris extra ea similitudinem non reperit.

Christus Iesus – Dei incarnatus amor12. Etiamsi adhuc usque Vetus Testamentum plerumque tractavimus, intima tamen duorum Foederum coagmentatio veluti una christianae fidei Scriptura est patefacta. Vera Novi Testamenti novitas haud in novis opinationibus sistit, sed in ipsa Christi effigie, qui cogitationibus praebet carnem et sanguinem — inauditum realismum. In Vetere iam Testamento biblica novitas non tantum exsistit ex abstractis notionibus, sed ex Dei inopinata opera et quodammodo inaudita oritur. Ratio haec agendi Dei dramatis formam nunc acquirit, eo quod in Iesu Christo ipse Deus « ovem amissam » persequitur, humanitatem videlicet dolentem atque deperditam. Cum Iesus suis in similitudinibus de pastore disserit, qui ad amissam ovem vadit, de muliere drachmam quaerente, de patre qui prodigo filio occurrit eumque amplexatur, id non in verba tantum recidit, sed eius essentiae et actionis rationem explanat. Eius per crucem in morte illud completur per quod contra se vertit Deus, in quo ipse se tradit, hominem sublevaturus eumque servaturus — amor hic in forma sua extrema adest. Visus in Christi latus perfossum conversus, de quo apud Ioannem fit

incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse « completo ». Así, pues, el pasaje bíblico concluye con una profecía sobre Adán: « Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne » (Gn 2, 24).

En esta profecía hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y « abandona a su padre y a su madre » para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en « una sola carne ». No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella.

Jesucristo, el amor de Dios encarnado12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha dejado entrever la íntima compenetración de los dos Testamentos como única Escritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad bíblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la actuación imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la « oveja perdida », la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras palabras, sino que es la explicación de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada en el costado traspasado de

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mentio (cfr 19, 37), illud comprehendit ex quo hae Litterae Encyclicae initium sumpserunt: « Deus caritas est » (1 Io 4, 8). Ibi nempe veritas haec spectari potest. A quo initio capto, definiatur oportet quid sit amor. Ex hoc visu sumens initium, videndi amandique semitam reperit christianus.

13. Iesus huic oblationis actui perpetuam per constitutam in Novissima Cena Eucharistiam tribuit praesentiam. Antecapit ipse suam mortem resurrectionemque, iam illa hora suis discipulis in pane et vino se ipsum tradens, suum corpus suumque sanguinem tamquam novum manna (cfr Io 6, 31-33). Si vero antiqui somniaverunt, ad extremum verum hominis cibum — id quo homo vivit — esse Logos, aeternam sapientiam, nunc hic Logos nobis vere factus est alimentum — veluti amor. Eucharistia in actu oblationis Iesu nos trahit. Non recipimus nos solummodo immobiliter Logos incarnatum, sed in eius oblationis motum involvimur. Coniugii imago inter Deum et Israel illa efficitur ratione, quae antea concipi non potuit: quod antea fuit pro Deo stare, fit nunc, per Iesu donationem communicatam, eius corporis et sanguinis participatio, fit coniunctio. Sacramenti « mystica » indoles quae in Dei erga nos demissione nititur alia prorsus est res et sublimius perducit quam quaevis mystica hominis elevatio efficere possit.

14. Nunc autem alia pars est consideranda: Sacramenti « mystica » natura socialem rationem secum fert, quandoquidem in sacramentali communione ego cum Domino una simul cum ceteris communicantibus coniungor: « Quoniam unus panis, unum corpus multi sumus, omnes enim de uno pane participamur », effatur sanctus Paulus (1 Cor 10, 17). Cum Christo coniunctio est eadem opera cum ceteris omnibus consociatio, quibus ipse se tradit. Christum pro me uno habere non possum; ad eum pertinere possum solummodo cum iis omnibus coniunctus, qui ipsius facti sunt fientve. A memet ipso extrahit me communio ad eum, et sic etiam ad unitatem cum omnibus christianis ducit. « Unum corpus » efficimur, in exsistentiam unam fusi. Amor in Deum et in proximum amor nunc vere coniunguntur: incarnatus Deus omnes ad se nos trahit. Ex hoc intellegitur quo pacto agape Eucharistiae facta sit etiam nomen: in ea Dei agape ad nos corporaliter accedit ut in nobis ac per nos suam operam producat. Ex hoc tantum fundamento christologico-sacramentali sumpto initio, recte

Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta encíclica: « Dios es amor » (1 Jn 4, 8). Es allí, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe definir ahora qué es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientación de su vivir y de su amar.

13. Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución de la Eucaristía durante la Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y resurrección, dándose a sí mismo a sus discípulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo maná (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre —aquello por lo que el hombre vive— era el Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unión por la participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. La « mística » del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto de lo que cualquier elevación mística del hombre podría alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atención a otro aspecto: la « mística » del Sacramento tiene un carácter social, porque en la comunión sacramental yo quedo unido al Señor como todos los demás que comulgan: « El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan », dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los demás a los que él se entrega. No puedo tener a Cristo sólo para mí; únicamente puedo pertenecerle en unión con todos los que son suyos o lo serán. La comunión me hace salir de mí mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos « un cuerpo », aunados en una única existencia. Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agapé de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Sólo a

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doctrina Iesu de amore intellegi potest. Transitus, quem ipse efficit, a Lege Prophetisque ad duplex amoris mandatum erga Deum ac proximum, fidei scilicet omnis exsistentia, quae deinde ex hoc mandato, medium locum occupante, oritur, non est simpliciter res moralis quae exinde sui iuris prope fidem in Christum eamque per ritum in Sacramento expressam esse possit: fides, cultus et ethos, veluti res unica inter se miscentur, quae Dei agape convenienda significatur. Sueta cultus ethicaeque oppositio simpliciter hic procidit. In « cultu » ipso, in eucharistica communione amari vicissimque reliquos amare continentur. Eucharistia, quae in amorem re effectum non transfertur, in se ipsa in particulas est redacta. Vicissim — sicut subtilius erit considerandum — amoris « mandatum » effici potest solummodo quia postulatio non est tantum: amor « mandari » potest quoniam antea donatur.

15. Ex hoc posito principio praecipuae Iesu parabolae sunt intellegendae. Epulo ille dives (cfr Lc 16, 19-31) ex supplicii loco implorat ut sui fratres certiores de illa re fiant, quae ei eveniat, qui impudenter pauperem ignoraverit in necessitate versantem. Iesus, ut ita dicamus, talem auxilii clamorem excipit, quem refert ut nos cauti simus, ut ad rectam semitam nos reducat. Boni Samaritani parabola (cfr Lc 10, 25-37) duas magni ponderis explanat res. Dum vero « proximi » notio iam tum ad populares alienigenasque in solo Israelitico commorantes ideoque ad participem alicuius regionis populique communitatem praecipue referebatur, nunc fines hi tolluntur. Quicumque me indiget et ego eum iuvare possum, mihi est proximus. Proximi notio universa complectitur, attamen concreta manet. Quamvis ad omnes homines pertineat, ad significationem non contrahitur incerti et indefiniti cuiusdam amoris, qui parum officii secum fert, sed meam postulat operam, re hic et nunc praestandam. Usque est Ecclesiae munus inter propinquitatem et longinquitatem interpretari rursus hoc vinculum, quae suorum membrorum re exigendam vitam habeat ob oculos. Memoretur tandem hic peculiarem in modum oportet novissimi Iudicii insignis parabola (cfr Mt 25, 31-46), in qua amor de humanae vitae bono vel non bono definitivae deliberationis fit norma. Personam induit Iesus indigentium: videlicet esurientium, sitientium, alienigenarum, nudorum, aegrotorum, in vinculis detentorum. « Quamdiu fecistis uni de his fratibus meis minimis, mihi fecistis » (Mt 25, 40). Amor Dei

partir de este fundamento cristológico-sacramental se puede entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podría darse autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualización en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran recíprocamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé de Dios. Así, la contraposición usual entre culto y ética simplemente desaparece. En el « culto » mismo, en la comunión eucarística, está incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucaristía que no comporte un ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma. Viceversa —como hemos de considerar más detalladamente aún—, el « mandamiento » del amor es posible sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser « mandado » porque antes es dado.

15. Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse también a partir de este principio. El rico epulón (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frívolamente al pobre necesitado. Jesús, por decirlo así, acoge este grito de ayuda y se hace eco de él para ponernos en guardia, para hacernos volver al recto camino. La parábola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de « prójimo » hasta entonces se refería esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establecían en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un país o de un pueblo, ahora este límite desaparece. Mi prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una actitud genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino que requiere mi compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta relación entre lejanía y proximidad, con vistas a la vida práctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran parábola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para la decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa de una vida humana. Jesús se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. « Cada vez que lo hicisteis con uno de

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itemque amor proximi inter se commiscentur: in minimis ipsum Iesum et in Iesu Deum invenimus.

Amor Dei proximique amor16. Omnibus his de amoris essentia eiusque in biblica fide significatione considerationibus absolutis, duplex superest interrogatio de nostra agendi ratione: amarine potest Deus, quamvis is non videatur? Rursus: amorine imperari potest? Adversus duplex amoris mandatum duplicia contra dicuntur, quae in his interrogationibus insunt. Nemo Deum umquam vidit — quomodo eum amare possumus? Atque porro: amori imperari non potest; est tandem quaedam animi affectio, quae adesse aut non adesse potest, sed ex voluntate gigni non potest. Sacra Scriptura primam hanc obiectionem roborare videtur, cum dicit: « Si quis dixerit: « Diligo Deum », et fratrem suum oderit, mendax est; qui enim non diligit fratrem suum, quem videt, Deum, quem non videt non potest diligere » (1 Io 4, 20). Sed sententia haec minime autumat Dei amorem quiddam esse impossibile; contra, in toto modo memoratae Primae Epistulae Ioannis contextu, talis amor manifeste requiritur. Inter Dei amorem ac amorem proximi artum vinculum confirmatur. Alter ad alterum sic se stricte refert ut Dei amoris affirmatio fiat mendacium, si homo a proximo se subducat, vel etiam eum oderit. Ioannis sententia hoc sensu potius intellegi debet: in proximum amor iter est ad Deum quoque inveniendum atque qui ab oculis proximum amovet, coram Deo etiam fit caecus.

17. Reapse, nemo umquam Deum vidit sicut ipse est. Attamen Deus nobis haud est prorsus invisibilis, non est nobis simpliciter inaccessibilis. Deus primus nos dilexit, sic asseverat memorata Ioannis Epistula (cfr 4, 10) atque amor hic Dei nobis apparuit, visibilis factus est eo quod « Filium suum unigenitum misit Deus in mundum, ut vivamus per eum » (1 Io 4, 9). Visibilis factus est Deus: in Iesu Patrem nos videre possumus (cfr Io 14, 9). Multifarie revera videri potest Deus. In amoris historia, quae in Sacris Bibliis narratur, ipse nobis obviam venit, nos acquirere studet — usque ad Novissimam Cenam, usque ad Cor in cruce perforatum, usque ad Resuscitati visus magnaque opera, quibus ipse per actus Apostolorum Ecclesiae nascentis iter direxit. Etiam in Ecclesiae subsequentibus annalibus haud absens Dominus deprehenditur: usque denuo nobis occurrit — per homines in quibus ipse conspicitur; suum per Verbum, Sacramenta, potissimum Eucharistiam. In

estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis » (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en Jesús encontramos a Dios.

Amor a Dios y amor al prójimo16. Después de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe bíblica, queda aún una doble cuestión sobre cómo podemos vivirlo: ¿Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: ¿Se puede mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás, ¿cómo podremos amarlo? Y además, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura parece respaldar la primera objeción cuando afirma: « Si alguno dice: ‘‘amo a Dios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve » (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido explícitamente. Lo que se subraya es la inseparable relación entre amor a Dios y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente entrelazados, que la afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al prójimo o incluso lo odia. El versículo de Juan se ha de interpretar más bien en el sentido de que el amor del prójimo es un camino para encontrar también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte también en ciegos ante Dios.

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sí mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues « Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él » (1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la acción de los Apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Señor tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene a

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Ecclesiae liturgia, in eius precatione, in viva credentium communitate, Dei amorem experimur nos, eius praesentiam percipimus atque hoc modo in cotidiano vitae cursu eam etiam agnoscere discimus. Primus ipse nos dilexit ac primus nos diligere pergit; idcirco per amorem nos respondere possumus. Non imperat nobis animi affectum Deus, quem in nobis excitare non possumus. Ipse nos diligit idemque efficit ut suum amorem perspiciamus experiamurque, atque ex hoc « primum » Dei tamquam responsio etiam in nobis oriri potest amor.

Hoc in conveniendi processu non esse tantum animi affectum amorem palam demonstratur. Animi affectiones accedunt eaeque recedunt. Affectio mira potest esse initialis scintilla, sed non totum amorem complectitur. In principio de purificationum maturationumque processu disseruimus, quarum ope eros plane efficitur sui ipsius, amor fit plene significante verbo. Ad amoris maturitatem pertinet omnes hominis virtutes complecti et includere, ut ita dicamus, hominem tota in eius integritate. Cum Dei amoris visibiles significationes conveniuntur, laetitiae sensus in nobis excitari potest, quae ex eo oritur quod amamur. Sed hic occursus nostram etiam voluntatem intellectumque involvit. Vivens Deus agnitus via est qua ad amorem pervenitur, atque assensus nostrae voluntatis eius voluntati coniungit intellectum, voluntatem et affectionem in amoris actu, omnia complectente. Processus autem hic continenter progreditur: amor numquam « finitur » et completur; in vitae decursu mutatur, maturescit ideoque sibi ipse fidelis manet. Idem velle atque idem nolle,[9] quibus verbis antiqui germanum amoris sensum definiebant: cum alter alteri assimulatur, id volendi cogitandique perducit ad communitatem. Inter Deum hominemque amoris historia in eo nempe stat quod haec voluntatis communio in cogitationis affectionisque communione adolescit, atque sic nostra et Dei voluntas magis ac magis idem expetit: Dei voluntas mihi iam non est extraria voluntas, quam mihi extrinsecus mandata praecipiunt, sed mea eadem est voluntas, eo quod ex experientia Deus re vera « interior intimo meo » [10] est quam ego. In Deo tum crescit deditio et Deus nostrum fit gaudium (cfr Ps 73 [72], 23-28).

18. Exstare sic potest proximi amor, quem Sacra

nuestro encuentro a través de los hombres en los que Él se refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucaristía. En la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos también a reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha amado primero y sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder también con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este « antes » de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta.

En el desarrollo de este encuentro se muestra también claramente que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificación y maduración mediante el cual el eros llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegría, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica también nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto único del amor. No obstante, éste es un proceso que siempre está en camino: el amor nunca se da por « concluido » y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a sí mismo. Idem velle, idem nolle,[9] querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear común. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mí que lo más íntimo mío.[10] Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegría (cf. Sal 73 [72], 23-28).

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Scriptura, Iesus enuntiarunt. Is quidem sibi vult me in Deo et cum Deo amare etiam personam quae mihi non probatur vel quam non novi. Id effici solummodo potest intime Deo conveniendo, ubi haec congressio facta est voluntatis communio atque usque ad animi affectionem pervenit. Tunc non modo meis oculis meisque affectionibus, sed ad Iesu Christi mensuram alteram personam respicere disco. Eius amicus meus est amicus. Praeter externam alterius speciem eius interiorem exspectationem amoris actus, observantiae, conspicio, quae non solum quaedam per instituta ad illud propositum destinata ei ostendo ac ministro, eundem accipiens, necessitate aliqua politica coactus. Christi oculis inspicio ac alteri plus quam extrinsecus necessaria tribuere possum: tribuere ei possum amoris contuitum, quo ille indiget. Hic reciproca ac necessaria actio inter Dei amorem ac amorem proximi manifestatur, cuius apud Primam Ioannis Epistulam instanter fit mentio. Si quidem cum Deo consuetudo mea in vita omnino deest, in altero semper alterum solummodo cerno, sed in eo divinam imaginem agnoscere nequeo. Sin autem mea in vita omnibus ex partibus alterum observandum non curo, cum « pius » tantum esse et « religiosa officia » complere velim, tum vero cum Deo etiam necessitudo arescit. Tum autem haec consuetudo tantummodo « recta » est, sed absque amore. Mea solum proximi conveniendi promptitudo, ut ei amor significetur, coram Deo quoque me sensibilem reddit. Tantum proximi famulatus id patefacit mihi quod Deus pro me efficit et significat quo pacto me ipse amet. Sancti — verbi gratia beatam Matrem Teresiam Calcuttensem cogitemus — ex Domino eucharistico convento suam proximi usque de integro amandi vim hauserunt, atque vicissim hic occursus suam realem virtutem altitudinemque ex eorum famulatu pro aliis obtinuit. Amor Dei proximique amor seiungi non possunt; unum est mandatum. At uterque amore fruitur, qui ex Deo manat, qui primus nos dilexit. De « mandato » sic non agitur externo, quod iubet quae fieri non possunt, sed de amoris experientia, intrinsecus data, atque amor hic, sua ex natura, cum aliis ultro est communicandus. Amor per amorem adolescit. Amor « divinus » est, quoniam ex Deo procedit isque nos cum Deo coniungit et hoc in unitatis processu in quiddam veluti « Nos » convertit, quod nostras partitiones praetergreditur et efficit ut unum fiamus, ita ut postremo Deus sit « omnia in omnibus » (1 Cor 15, 28).

18. De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede llevarse a cabo a partir del encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias políticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita. En esto se manifiesta la imprescindible interacción entre amor a Dios y amor al prójimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podré ver siempre en el prójimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser sólo « piadoso » y cumplir con mis « deberes religiosos », se marchita también la relación con Dios. Será únicamente una relación « correcta », pero sin amor. Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me hace sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que Dios hace por mí y a lo mucho que me ama. Los Santos —pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta— han adquirido su capacidad de amar al prójimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarístico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo son inseparables, son un único mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. Así, pues, no se trata ya de un « mandamiento » externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a través del amor. El amor es « divino » porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea « todo para todos » (cf. 1 Co 15, 28).

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PARS SECUNDACARITAS – EXERCITATIO AMORIS

IN ECCLESIA VELUTI« COMMUNITATE AMORIS »

Ecclesiae caritas tamquam amoris trinitarii patefactio19. « Immo vero vides Trinitatem, si caritatem vides », scripsit sanctus Augustinus.[11] In cogitationibus quae praecesserunt, oculos nostros defigere potuimus in Crucifixo (cfr Io 19, 37; Zach 12, 10), agnoscentes Patris consilium qui, amore permotus (cfr Io 3, 16), in mundum misit unigenitum Filium hominem ut redimeret. In cruce emoriens Iesus — quemadmodum evangelista refert — « emisit spiritum » (cfr Io 19, 30), praenuntium illius Spiritus Sancti doni quod post resurrectionem ipse erat tributurus (cfr Io 20, 22). Sic futurum erat ut promissio « aquae vivae fluminum » compleretur, quae propter effusum Spiritum fluctura erant ex credentium cordibus (cfr Io 7, 38-39). Est enim Spiritus interior illa potestas quae eorum corda cum Christi corde conciliat eosque permovet ut fratres et illi ament, sicut ipse eos amavit cum pedes discipulorum abluturus (cfr Io 13, 1-13) sese inclinavisset et in primis cum suam vitam pro omnibus donasset (cfr 13, 1; 15, 13).

Vis etiam Spiritus est quae ecclesialis Communitatis cor immutat, ut per orbem testis sit Patris amoris, qui hominum genus suo in Filio unicam familiam efficere cupit. Omnis Ecclesiae opera amoris est declaratio qui totum hominis bonum conquirit: eius nempe evangelizationem quaerit per Verbum ac Sacramenta, quod opus totiens suis in actibus historicis fuit revera heroicum; progressionem eius inquirit variis etiam in vitae industriaeque humanae condicionibus. Quapropter ministerium amor est quod Ecclesia exsequitur ut perpetuo doloribus ac necessitatibus, etiam corporeis, hominum occurrat. Et in hac ratione, in caritatis ministerio, immorari cupimus per alteram hanc Encyclicarum Litterarum partem.

Caritas Ecclesiae officium20. Amor proximi in amore Dei insitus officium est praesertim cuiusque fidelis, at est etiam officium totius communitatis ecclesialis, et hoc quibuscumque in eius gradibus: a communitate locali ad Ecclesiam particularem, immo ad Ecclesiam universalem in eius integritate. Ecclesia

SEGUNDA PARTECARITAS

EL EJERCICIO DEL AMORPOR PARTE DE LA IGLESIA

COMO « COMUNIDAD DE AMOR »

La caridad de la Iglesia como manifestacióndel amor trinitario19. « Ves la Trinidad si ves el amor », escribió san Agustín.[11] En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unigénito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz —como narra el evangelista—, Jesús « entregó el espíritu » (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espíritu Santo que otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumpliría así la promesa de los « torrentes de agua viva » que, por la efusión del Espíritu, manarían de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espíritu es esa potencia interior que armoniza su corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus discípulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encíclica.

La caridad como tarea de la Iglesia20. El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus

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quoque tamquam communitas amorem exsequi debet. Ex quo sequitur amorem egere etiam ordinatione uti praeparatione ad ministerium commune intenta. Talis officii conscientia habuit momentum decretorium in Ecclesia ab eius primordiis: « Omnes autem, qui crediderant, erant pariter et habebant omnia communia, et possessiones et substantias vendebant et dividebant illas omnibus, prout cuique opus erat » (Act 2, 44-45). Lucas hoc nobis narrat referens quandam speciem notionis Ecclesiae, cuius suprema inter elementa ipse recenset perseverantiam in « doctrina apostolorum », « communicatione » (koinonia), « fractione panis » et « orationibus » (cfr Act 2, 42). Elementum « communicationis » (koinonia), initio hic non declaratur, ad rem perducitur versiculis supra memoratis: ipsa nempe consistit in eo quod credentes omnia habent communia et inter eos discrimen iam non est inter divites et pauperes (cfr etiam Act 4, 32-37). Adolescente Ecclesia, haec absoluta forma communionis materialis re vera servari non poterat. Essentia tamen eius intima mansit: intra credentium communitatem nullum esse debet paupertatis genus eo quod bona ad dignam vitam agendam necessaria cuidam negantur.

21. Necessarius gressus in difficili investigatione solutionum ad fundamentale hoc principium ecclesiale exsequendum manifestus fit in electione illa septem virorum, quae diaconalis muneris initium fuit (cfr Act 6, 5-6). Reapse in Ecclesia prisca, cum res quotidie viduis dividerentur, orta est inaequalitas inter coetus tam Hebraicae quam linguae Graecae. Apostoli, quibus ante omnia commissa erant « orationes » (Eucharistia et Liturgia) et « ministerium Verbi », nimis gravatos se senserunt « ministerio mensarum »; ipsimet igitur decreverunt servare sibi praecipuum opus, et ad alterum munus, pariter necessarium in Ecclesia, coetum septem virorum constituere. Attamen hic coetus non debebat tantummodo technicum ministerium distributionis implere: debebant esse viri « pleni Spiritu et sapientia » (cfr Act 6, 1-6). Hoc significat ministerium sociale, quod ipsos explere oportebat, fuisse omnino concretum, sed eodem tempore illud sine dubio spiritale exstitisse quoque ministerium; eorum officium erat igitur officium vere spiritale, quod essentiale munus Ecclesiae perficiebat, nempe officium amoris in proximum rite ordinatum. Per constitutionem huius coetus Septem, « diaconia » — ministerium scilicet amoris proximi communiter et ordinate peractum —

dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en práctica el amor. En consecuencia, el amor necesita también una organización, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva para ella desde sus comienzos: « Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en común; vendían sus posesiones y bienes y lo repartían entre todos, según la necesidad de cada uno » (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie de definición de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesión a la « enseñanza de los Apóstoles », a la « comunión » (koinonia), a la « fracción del pan » y a la « oración » (cf. Hch 2, 42). La « comunión » (koinonia), mencionada inicialmente sin especificar, se concreta después en los versículos antes citados: consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en común y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. también Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se extendía, resultaba imposible mantener esta forma radical de comunión material. Pero el núcleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa.

21. Un paso decisivo en la difícil búsqueda de soluciones para realizar este principio eclesial fundamental se puede ver en la elección de los siete varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, se había producido una disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la de lengua griega. Los Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre todo « la oración » (Eucaristía y Liturgia) y el « servicio de la Palabra », se sintieron excesivamente cargados con el « servicio de la mesa »; decidieron, pues, reservar para sí su oficio principal y crear para el otro, también necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco debía limitarse a un servicio meramente técnico de distribución: debían ser hombres « llenos de Espíritu y de sabiduría » (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempeñaban era absolutamente concreto, pero sin duda también espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado al prójimo. Con la formación de este grupo

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iam instaurata erat in fundamentali ipsius Ecclesiae structura.

22. Annorum decursu ac progrediente Ecclesiae diffusione, caritatis est exercitatio confirmata uti una ex eius provinciis essentialibus, una cum Sacramentorum administratione et praedicatione Verbi: exercere caritatem erga viduas et pupillos, captivos, aegrotos et omne genus indigentes pertinet ad eius essentiam sicut ipsum Sacramentorum ministerium et Evangelii praedicatio. Ecclesia neglegere non potest caritatis exercitium sicut Sacramenta et Verbum derelinquere nequit. Exempla quaedam sufficiant ad hoc demonstrandum. Iustinus martyr († c. 155) describit, in contextu dominicalis christianorum celebrationis, etiam eorum navitatem caritatis, coniunctam cum ipsa Eucharistia uti tali. Divites stipes suas pro viribus offerunt, quas quisque iudicat; iis ipse Episcopus pupillos et viduas deinde sustentat eosque qui, morbo aliisque causis afflicti, in necessitate versantur, sicut captivos quoque et peregrinos.[12] Tertullianus, praeclarus scriptor christianus († post 220), narravit quomodo admirationem gentilium suscitaret sollicitudo christianorum erga omne genus indigentes.[13] Cum Ignatius Antiochenus († c. 107) Ecclesiam Romanam definit illam esse quae « praesidet in caritate (agape) »,[14] hac definitione existimari ille potest quodammodo etiam veram caritatis navitatem suam significare statuisse.

23. Hoc in rerum contextu utile forsitan est agere de primigenis structuris iuridicis respicientibus caritatis Ecclesiae actionem. Medio IV saeculo in Aegypto oritur « diaconia » uti vocant; singulis in monasteriis ipsa est institutio responsalis pro universo opere assistentiae, nempe pro caritatis ministerio. Ab his primordiis evolvitur in Aegypto usque ad VI saeculum societas quaedam omnimodo iuris potestate praedita, cui civiles auctoritates concredunt etiam partem frumenti pro publica distributione. In Aegypto non solum quodque monasterium, sed etiam omnis dioecesis habuit denique suam diaconiam — institutionem quae exinde evolvitur sive in oriente sive in occidente. Papa Gregorius Magnus († 604) memorat diaconiam Neapolitanam. Ad Romam quod attinet, diaconiae documentis confirmantur solum ab VII et VIII saeculo; antea tamen, et quidem a primordiis, ministerium subveniendi pauperibus et patientibus, secundum principia vitae christianae de quibus in

de los Siete, la « diaconía » —el servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de modo orgánico— quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma.

22. Con el paso de los años y la difusión progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirmó como uno de sus ámbitos esenciales, junto con la administración de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los huérfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El mártir Justino († ca. 155), en el contexto de la celebración dominical de los cristianos, describe también su actividad caritativa, unida con la Eucaristía misma. Los que poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan sus ofrendas al Obispo; éste, con lo recibido, sustenta a los huérfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos, así como también a los presos y forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano († después de 220), cuenta cómo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos.[13] Y cuando Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la que « preside en la caridad (agapé) »,[14] se puede pensar que con esta definición quería expresar de algún modo también la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser útil una referencia a las primitivas estructuras jurídicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada « diaconía »; es la estructura que en cada monasterio tenía la responsabilidad sobre el conjunto de las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporación con plena capacidad jurídica, a la que las autoridades civiles confían incluso una cantidad de grano para su distribución pública. No sólo cada monasterio, sino también cada diócesis llegó a tener su diaconía, una institución que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio Magno († 604) habla de la diaconía de Nápoles; por lo que se refiere a Roma, las diaconías están documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la

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Actibus Apostolorum, erat necessaria pars Romanae Ecclesiae. Hoc munus pervivide explevit ipse diaconus Laurentius († 258). Luctuosa eius martyrii descriptio sancto Ambrosio († 397) iam nota erat et in suo nucleo certe nobis ostendit authenticam Sancti imaginem. Ipsi, cui commissa erat cura pauperum Romae, concessum est aliquid temporis, post comprehensionem Summi Pontificis eiusque confratrum, ut thesauros Ecclesiae colligeret eosque civilibus auctoritatibus traderet. Laurentius distribuit liberam pecuniam pauperibus eosque deinde magistratibus exhibuit tamquam verum Ecclesiae thesaurum.[15] Quomodocumque historica iudicetur probabilitas huius singularis eventus, Laurentius in memoria Ecclesiae praesens tenetur uti magnus fautor ecclesialis caritatis.

24. Ex recordatione Iuliani Apostatae imperatoris († 363) iterum erui potest quam essentialis fuerit apud primorum saeculorum Ecclesiam caritas ordinate exercita. Puer sex annos natus, Iulianus interfuit homicidio patris sui, fratris aliorumque familiarum a custodibus palatii imperialis patrato; hanc barbariem ipse imputavit — iure an iniuria — Constantio imperatori, qui se fingebat magnum esse christianum. Qua de re ipse christianam fidem semper detractam habuit. Imperator factus, decrevit cultum paganum restaurare, antiquam Romanam religionem, sed simul eam reformare ita ut reapse fieri posset vis trahens imperii. Hoc sub prospectu largiter se inspiravit christiana religione. Hierarchiam metropolitarum instauravit et sacerdotum. Sacerdotes amorem erga Deum et proximum curare tenebantur. In quadam sua epistula [16] scripsit hoc unum christianae religionis, quod eius permovit animum, exercitium fuisse caritatis in Ecclesia. Fuit ergo significans aspectus erga novum eius paganum cultum quo actioni caritatis Ecclesiae parem admovit operam suae religionis. « Galilaei » — ita ipse asserebat — hoc modo suam popularem consecuti erant auram. Illi itaque non tantum imitandi, immo etiam superandi erant. Hoc igitur pacto confessus imperator est caritatem veluti decretoriam notam christianae communitatis Ecclesiae esse.

25. Ex nostris deliberationibus hoc loco colliguntur duo essentialia argumenta:a) Intima Ecclesiae natura triplici exprimitur munere: praedicatione Verbi Dei (kerygma-martyria), celebratione Sacramentorum (leiturgia), ministerio caritatis (diakonia). Munia sunt quae

actividad asistencial a los pobres y necesitados, según los principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los Apóstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta función se manifiesta vigorosamente en la figura del diácono Lorenzo († 258). La descripción dramática de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio († 397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la auténtica figura de este Santo. A él, como responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compañeros y el Papa, se le concedió un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuyó el dinero disponible a los pobres y luego presentó a éstos a las autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad histórica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial.

24. Una alusión a la figura del emperador Juliano el Apóstata († 363) puede ilustrar una vez más lo esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis años, Juliano asistió al asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los guardias del palacio imperial; él imputó esta brutalidad —con razón o sin ella— al emperador Constancio, que se tenía por un gran cristiano. Por eso, para él la fe cristiana quedó desacreditada definitivamente. Una vez emperador, decidió restaurar el paganismo, la antigua religión romana, pero también reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspiró ampliamente en el cristianismo. Estableció una jerarquía de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes debían promover el amor a Dios y al prójimo. Escribía en una de sus cartas [16] que el único aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. Así pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva religión de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los « Galileos » —así los llamaba— habían logrado con ello su popularidad. Se les debía emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cómo la caridad era una característica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales:a) La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-

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vicissim se praesupponunt et invicem seiungi nequeunt. Caritas non est pro Ecclesia veluti species operis assistentiae socialis quae aliis etiam relinqui posset, sed pertinet ad eius naturam, est irrenuntiabilis expressio propriae ipsius essentiae.[17]b) Ecclesia est familia Dei in mundo. In hac familia nemo debet esse qui patitur ob egestatem. Eodem tamen tempore caritas – agape transcendit limites Ecclesiae; parabola boni Samaritani manet veluti ratio mensurae, imponit amorem universalem qui prolabitur ad indigentem « fortuito » inventum (cfr Lc 10, 31), quisquis est. Firma manente hac praecepti amoris universalitate, adest tamen exigentia specifice ecclesialis — ea nempe quod in ipsa Ecclesia uti familia nullum membrum ob egestatem patiatur. Hoc sensu viget declaratio Epistulae ad Galatas: « Ergo dum tempus habemus, operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei » (6, 10).

Iustitia et caritas26. A saeculo XIX adversus caritatis Ecclesiae opera obiectio efferbuit, quae insistenter dein evoluta est praesertim praeceptis marxistis innixa. Pauperes dicebantur operibus caritatis non egere, sed contra iustitia. Opera caritatis — eleemosynae — reapse esse pro divitibus modus quo se subtraherent a restauranda iustitia et suae consulerent conscientiae, contendentes suas sententias et pauperum iura laedentes. Potius quam hodiernae vitae conditiones per singula caritatis opera sustentarentur, necesse putabatur instituere ordinem iustum, in quo quisque suam reciperet partem ex bonis mundi ita ut caritatis operibus non amplius egeret. Huius argumenti quiddam verum est, fateri oportet, quiddam autem erroneum. Verum illud est quod fundamentalis norma Civitatis esse debet iustitiae persecutio et quod finis iusti ordinis socialis est unicuique bonorum communium partem spondere, principio subsidiarietatis. Hoc semper aperte quoque proposuit christiana doctrina de Civitate atque doctrina socialis Ecclesiae. Quaestio iusti ordinis communitatis sub aspectu historico ingressa est novam in condicionem post constitutam industrialem societatem saeculi XIX. Ortus industriae modernae delevit veteras structuras sociales et prae multitudine operariorum radicitus evocavit mutatam compositionem societatis, intra quam relatio inter pecuniam et opus navatum decretoria facta est quaestio — quaestio quae sub

martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestación irrenunciable de su propia esencia.[17]b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agapé supera los confines de la Iglesia; la parábola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado « casualmente » (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor, también se da la exigencia específicamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las palabras de la Carta a los Gálatas: « Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe » (6, 10).

Justicia y caridad26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada después con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad —la limosna— serían en realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha

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hac forma antea erat ignorata. Structurae productionis et pecunia novam potestatem constituebant, quae, paucorum manibus commissa, agminibus operariorum afferebat iurium privationem, cui obsistere conveniebat.

27. Iustum est agnoscere Ecclesiae curatores solummodo lente percepisse quaestionem novae societatis structurae novo proponi modo. Attamen non defuerunt praecursores: quos inter, exempli gratia, recensetur Episcopus Moguntinus Ketteler († 1877). Veluti responsio specificis necessitatibus orti sunt circuli, associationes, sodalicia, foederationes ac praesertim novae Congregationes religiosae, quae saeculo XIX aggressae sunt opus ad confligendam paupertatem, morbos et deficientes condiciones in provincia educationis. Anno MDCCCXCI apparuit magisterium pontificium exhibens Litteras Encyclicas Rerum novarum Leonis XIII. Quas secutae sunt, anno MCMXXXI, Litterae Encyclicae Pii XI Quadragesimo anno. Beatus Pontifex Ioannes XXIII, anno MCMLXI, edidit Encyclicas Litteras Mater et Magistra; deinde Paulus VI in Litteris Encyclicis Populorum progressio (anno MCMLXVII) atque in Epistula apostolica Octogesima adveniens (anno MCMLXXI) firmiter aggressus est quaestionem socialem, quae interea exardescebat maxime in America Latina. Insignis Decessor Noster Ioannes Paulus II reliquit nobis trilogiam Litterarum Encyclicarum de re sociali: Laborem exercens (MCMLXXXI), Sollicitudo rei socialis (MCMLXXXVII) ac denique Centesimus annus (MCMXCI). Ita conferens condiciones et quaestiones semper novas catholica doctrina socialis constanter evolvebatur, quae anno MMIV congruenti modo exposita est in Compendio socialis Ecclesiae doctrinae a Pontificio Consilio pro Iustitia et Pace apparato. Marxismus tam in revolutione mundiali quam in eius praeparatione indicaverat solutionem quaestionis socialis: per revolutionem et sequentem bonorum aequationem — ita tali asseverabatur in doctrina — omnia repente in diversam et meliorem rationem verti debebant. Somnium hoc evanuit. Difficili in condicione in qua hodie versamur quoque ob oeconomiae globalizationem, Ecclesiae doctrina socialis facta est fundamentale signum, quod valida proponit lineamenta ultra eam: quae quidem — prae rerum progressione — in dialogo agitanda sunt cum omnibus qui de homine eiusque mundo veram

provocado un cambio radical en la configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de producción y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privación de derechos contra la cual había que rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia († 1877). Para hacer frente a las necesidades concretas surgieron también círculos, asociaciones, uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó también el magisterio pontificio con la Encíclica Rerum novarum de León XIII. Siguió con la Encíclica de Pío XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII publicó la Encíclica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Encíclica Populorum progressio (1967) y en la Carta apostólica Octogesima adveniens (1971), afrontó con insistencia la problemática social que, entre tanto, se había agudizado sobre todo en Latinoamérica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía de Encíclicas sociales: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). Así pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido presentada de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo había presentado la revolución mundial y su preparación como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolución y la consiguiente colectivización de los medios de producción —se afirmaba en dicha doctrina— todo iría repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueño se ha desvanecido. En la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa también de la globalización de la economía, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones válidas mucho más allá de sus confines: estas orientaciones —ante el avance del progreso— se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo.

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http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_letters/documents/hf_p-vi_apl_19710514_octogesima-adveniens_sp.html

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum_sp.html

http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_sp.html

http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_sp.html

http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_15051891_rerum-novarum_sp.html

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_letters/documents/hf_p-vi_apl_19710514_octogesima-adveniens_lt.html

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/documents/hf_p-vi_enc_19670326_populorum_lt.html

http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_15051961_mater_lt.html


adhibent curam.

28. Ad accuratius definiendam congruentiam inter necessarium studium pro iustitia et ministerium caritatis, ratio habeatur oportet de duabus praecipuis in re condicionibus:a) Iustus societatis et Civitatis ordo fundamentale munus est rei politicae. Civitas quae non regitur iustitia, in magnam latronum manum redigitur, sicut dixit quondam Augustinus: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia ».[18] Ad substantialem structuram christianismi distinctio pertinet inter ea quae sunt Caesaris et ea quae sunt Dei (cfr Mt 22, 21), distinctio scilicet inter Civitatem et Ecclesiam vel, ut tenet Concilium Vaticanum II, rerum temporalium autonomia.[19] Civitas non debet religionem imponere, sed protegere eius libertatem nec non pacem inter variarum religionum asseclas; Ecclesia, sua ex parte, veluti sociale testimonium christianae fidei, sui iuris est et fide innixa vivit suam rationem communitariam, quam Civitas observare tenetur. Duae provinciae sunt distinctae, attamen mutuo se semper sociant.

Iustitia est finis et ideo etiam intrinseca cuiusque politicae mensura. Politica est plus quam simplex ars technica qua publicae ordinationes definiuntur: fons eius et finis reperiuntur nempe in iustitia, quae est ethicae indolis. Ita Civitas reapse facere non potest quin se interroget: quomodo hic et nunc iustitia est exsequenda? Sed haec interrogatio aliam secumfert maioris ponderis: quid est iustitia? Quaestio haec rationem practicam respicit; sed ut recte operari possit, ratio magis in dies est purificanda, quoniam eius obcaecatio ethica, proficiscens ex dominio lucri et potentiae, quae eam offuscat, periculum est quod numquam omnino profligari potest.

Hoc sub aspectu, res politica et fides conectuntur. Fides haud dubie propriam suam habet naturam, tamquam occursum cum Deo viventi — occursum qui aditum nobis dat ad novos prospectus extra proprium rationis ambitum. Sed simul ea est vis purificans eandem rationem. Procedens ex Dei consideratione, liberat eam ab eius obcaecationibus ideoque adiuvat eam ad meliorem sese reddendam. Fides rationi tribuit ut melius compleat munus suum meliusque hoc quod proprium est sibi intueatur. Hic reponitur catholica doctrina socialis: quae non vult

28. Para definir con más precisión la relación entre el compromiso necesario por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera según la justicia se reduciría a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ».[18] Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonomía de las realidades temporales.[19] El Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relación recíproca.

La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política. La política es más que una simple técnica para determinar los ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia, y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social católica: no

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Ecclesiae potestatem inferre in Civitatem. Neque iis qui fidem non participant imponere cupit prospectus et se gerendi modos huius proprios. Simpliciter prodesse cupit ad rationem purificandam suumque adiumentum afferre ita ut quod iustum habetur, hic et nunc agnosci ac postea ad rem perduci possit.

Doctrina Ecclesiae socialis argumentatur initium sumens a ratione et a naturali iure, id est ab eo quod congruit naturae cuiusque personae humanae. Novitque bene non esse munus Ecclesiae ut ipsamet huic doctrinae politico modo vigorem tribuat: consulere intendit formationi conscientiae in re politica et contendere ut augescant sive perceptio verorum iustitiae postulatorum, sive simul dispositio ad hoc modo agendum, etiam cum hoc contrarium est singulorum lucri. Hoc quidem significat aedificationem iustae ordinationis socialis et civilis, qua unicuique dabitur id quod ad ipsum pertinet, maximum esse munus quod singulae generationes oppetere debent. Cum agatur de munere politico, hoc nequit esse immediatum Ecclesiae negotium. At cum simul primarium hominis sit munus, Ecclesia, per mentis purificationem et ethicam institutionem, officium habet suam conferendi specificam industriam, ut iustitiae postulata intellegi et in ambitu politico perfici possint.

Ecclesia non potest nec debet sibi assumere politicam contentionem ut societatem quam iustissimam efficiat. Non potest nec debet locum Civitatis proprium occupare. Sed non potest nec debet quoque discedere a studio iustitiam reperiendi. Ingredi debet, per viam rationabilis argumentationis, atque spiritales suscitare vires, sine quibus iustitia, quae semper quoque renuntiationes expetit, nec sese extollere nec progredi valet. Iusta societas non potest esse opus Ecclesiae, sed a politicis illud procurari oportet. Attamen illius magnopere interest pro iustitia operari ut et mens aperiatur et voluntas boni postulationibus.

b) Amor — caritas — semper necessarius erit, in societate etiam admodum iusta. Nulla habetur iusta ordinatio civilis quae superfluum reddere possit ministerium amoris. Si quis de amore vult se subtrahere, prolabitur ad se ab homine velut homine eximendum. Semper dolor aderit in eo qui solacio indiget et auxilio. Semper aderit solitudo. Semper aderunt quoque condiciones materialis necessitatis, in quibus opus erit auxilium ferre intuitu veri erga

pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser reconocido y después puesto también en práctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer políticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcción de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un quehacer político, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y políticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.

b) El amor —caritas— siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también situaciones de necesidad material en las que es

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proximum amoris.[20] Civitas quae omnibus providere vult, quae omnia in se amplectitur, efficitur denique burocratica instantia quae praestare nequit necessarium illud quo homo patiens — omnis homo — indiget: nempe benevola personali deditione. Non agitur de Civitate quae omnia constituat ac dominetur, sed potius de Civitate quae liberaliter agnoscat et foveat secundum subsidiarietatis principium incepta quae oriuntur ex variis socialibus viribus et in quibus coniunguntur libera voluntas et proximitas hominibus auxilio indigentibus. Ecclesia una est ex his viventibus virtutibus: in ipsa palpitat amoris vis a Christi Spiritu suscitata. Amor hic hominibus non solum materiale praebet adiumentum, sed etiam refectionem et curam animae, auxilium saepe magis necessarium quam fulcimen materiale. Affirmatio, secundum quam iustae structurae opera caritatis superflua reddunt, revera abscondit materiale hominis conceptum: praesumptam scilicet opinionem secundum quam homo vivere potest « in pane solo » (Mt 4, 4; cfr Dt 8, 3) — persuasionem quae hominem humiliat et reapse id ignorat quod est specifice humanum.

29. Hoc modo aptius nunc determinare possumus, in vita Ecclesiae, nexum inter officium de honesta Civitatis societatisque institutione, una ex parte, et navitatem caritativam ordinatam, altera ex parte. Demonstratum est formationem iustarum structurarum non statim Ecclesiae esse officium, sed ad ordinem politicum pertinere, ad ambitum scilicet rationis sui ipsius consciae. Ecclesiae in hoc est officium intermedium, quatenus ad rationis purificationem tribuere debet adque virium moralium instaurationem, sine quibus nec iustae suscitantur structurae, neque istae diu operari possunt.

Proximum operandi officium pro iusto in societate ordine pertinet tamen laicos ad fideles. Tamquam Civitatis participes vocantur ut in primis vitam publicam communicent. Propterea renuntiare eis non licet « multiplici et diversae actuositati oeconomicae, sociali, legislativae, administrativae et culturali ad bonum commune organice et ex instituto promovendum ».[21] Laici fideles hanc ob rem opus est socialem rite ut conforment vitam, eius legitimam observantes autonomiam atque ceteris cum civibus communiter operantes propria secundum officia et sua ex conscientia.[22] Tametsi

indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prójimo.[20] El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial que el hombre afligido —cualquier ser humano— necesita: una entrañable atención personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espíritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación según la cual las estructuras justas harían superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive « sólo de pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisión la relación que existe en la vida de la Iglesia entre el empeño por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la política, es decir, de la razón autorresponsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es más bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, están llamados a participar en primera persona en la vida pública. Por tanto, no pueden eximirse de la « multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común ».[21] La misión de los fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando su legítima autonomía y cooperando con los otros ciudadanos según las respectivas

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propria ecclesialis caritatis incepta numquam cum Civitatis industria misceri possunt, certum nihilominus manet debere caritatem totam fidelium laicorum pervadere vitam ac proinde politicam similiter eorum operam quae tamquam « socialis caritas » [23] impletur.

Caritas institutiones Ecclesiae suum tamen opus proprium constituunt, munus ei omnino consentaneum, quo ipsa non veluti in latere cooperatur, sed uti subiectum recta via responsale agit, id efficiens quod eius respondet naturae.Numquam Ecclesia a caritatis exercitatione liberari potest tamquam navitatis credentium communiter ordinatae et, altera ex parte, numquam condicio accidet in qua necessaria non sit caritas uniuscuiusque christiani, quandoquidem, praeter iustitiam ipsam, indiget et indigebit semper homo amore.

Ministerii caritatis hodiernis in socialibus adiunctis structurae multiplices30. Antequam peculiarem definiamus indolem navitatis caritativae Ecclesiae in hominis commodum, velimus nunc oculos in generalem conicere condicionem illius certaminis pro iustitia et amore in huius temporis mundo.

a) Instrumenta communicationis universalis hodie nostram terram minorem reddiderunt, coniungendo velociter et sensibiliter homines et culturas prorsus diversas. Si istud « simul stamus » nonnumquam etiam gignit dissensiones atque contentiones, nihilominus quod nunc multo propius hominum necessitates cognoscimus, ante omnia secum incitationem adfert ut eorum condicionum participes simus atque difficultatum. Singulis diebus conscii sumus quantum in orbe homines patiantur, magnae quamvis factae sint in provincia scientiarum et technicae artis progressiones, ob multiformem tum materialem tum spiritualem miseriam. Hoc nostrum tempus novam igitur postulat dispositionem ad proximo indigenti occurrendum. Iam Concilium Oecumenicum Vaticanum II id in luce claris verbis posuit: « Quae actiones et opera praesenti tempore, communicationis instrumentis expeditioribus factis, distantia inter homines quodammodo evicta [...], actio caritativa hodie omnes omnino homines et universas necessitates complecti potest et debet ».[24]

Altera ex parte — quod est elementum

competencias y bajo su propia responsabilidad.[22] Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad política, vivida como « caridad social ».[23]

Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera colateralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable, haciendo algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede sentirse dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los creyentes y, por otro lado, nunca habrá situaciones en las que no haga falta la caridad de cada cristiano individualmente, porque el hombre, más allá de la justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor.

Las múltiples estructuras de servicio caritativoen el contexto social actual30. Antes de intentar definir el perfil específico de la actividad eclesial al servicio del hombre, quisiera considerar ahora la situación general del compromiso por la justicia y el amor en el mundo actual.

a) Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si bien este « estar juntos » suscita a veces incomprensiones y tensiones, el hecho de que ahora se conozcan de manera mucho más inmediata las necesidades de los hombres es también una llamada sobre todo a compartir situaciones y dificultades. Vemos cada día lo mucho que se sufre en el mundo a causa de tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes progresos en el campo de la ciencia y de la técnica. Así pues, el momento actual requiere una nueva disponibilidad para socorrer al prójimo necesitado. El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras: « Al ser más rápidos los medios de comunicación, se ha acortado en cierto modo la distancia entre los hombres y todos los habitantes del mundo [...]. La acción caritativa puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas sus necesidades ».[24]

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provocatorium eodemque tempore adhortationis plenum ipsius processus globalizationis — praesens tempus ad nostrum usum innumerabilia ministrat instrumenta ad adiumentum praestandum fratribus egentibus humanitarium, et inter ea nostrae aetatis rationes ad cibum et vestimenta distribuenda, veluti etiam ad offerendam habitationem et hospitalitatem. Superatis communitatum nationalium finibus, sollicitudo de proximo hoc modo ad suos prospectus amplificandos tendit usque in mundum universum. Concilium Oecumenicum Vaticanum II merito animadvertit: « Inter signa nostri temporis speciali notatu dignus est crebrescens ille et ineluctabilis sensus solidarietatis omnium populorum ».[25] Civitatis instituta et associationes humanitariae inceptis ad hoc propositum directis aliis favent per subsidia vel deminutiones tributorum, aliis reddendo disponibiles ingentes copias. Hoc modo solidarietas a societate civili expressa significanter actionem superat singulorum.

b) Hac in condicione ortae sunt ac creverunt, inter instituta civilia et ecclesiastica, numerosae novae formae operae consociatae quae fructuosae comparuerunt. Ecclesiae actiones, manifestae quidem suo in opere atque fidelitate ipsi officio amoris testificandi, christiano modo etiam animare poterunt civiles actiones, dum communem mutuam ordinationem fovebunt quae non poterit ministerii caritatis non adiuvare efficaciam.[26] Pariter formatae sunt, hoc in rerum contextu, multiplices consociationes cum propositis caritatis et humanitatis, quae operam dant ut coram quaestionibus socialibus et politicis praesentibus solutiones congruas attingant sub humanitatis ratione. Magni momenti nostro tempore sunt ortus et diffusio variarum formarum voluntariatus, quae in se ministeriorum multiplicitatem suscipiunt.[27] Velimus hic peculiarem vocem aestimationis gratique animi dirigere ad eos omnes qui, diversa sub forma, illam participant navitatem. Eiusmodi iam diffusum opus iuvenibus constituit scholam quandam vitae quae ad solidarietatem educat, ad promptitudinem non simpliciter aliquid offerendi, sed se ipsos. Adversae culturae mortis, quae exempli gratia in medicamentis stupefactivis exprimitur, amor sic opponitur qui se ipsum non quaerit, sed omnino in disponibilitate ad « se ipsum amittendum » (cfr Lc 17, 33 et par.) pro proximo tamquam cultura vitae se patefacit.

Etiam in Ecclesia catholica et in aliis Ecclesiis atque

Por otra parte —y éste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del proceso de globalización—, ahora se puede contar con innumerables medios para prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como son los modernos sistemas para la distribución de comida y ropa, así como también para ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prójimo, pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a extender su horizonte al mundo entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportunamente que « entre los signos de nuestro tiempo es digno de mención especial el creciente e inexcusable sentido de solidaridad entre todos los pueblos ».[25] Los organismos del Estado y las asociaciones humanitarias favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a disposición considerables recursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil supera de manera notable a la realizada por las personas individualmente.

b) En esta situación han surgido numerosas formas nuevas de colaboración entre entidades estatales y eclesiales, que se han demostrado fructíferas. Las entidades eclesiales, con la transparencia en su gestión y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrán animar cristianamente también a las instituciones civiles, favoreciendo una coordinación mutua que seguramente ayudará a la eficacia del servicio caritativo.[26] También se han formado en este contexto múltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrópicos, que se esfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista humanitario a los problemas sociales y políticos existentes. Un fenómeno importante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusión de muchas formas de voluntariado que se hacen cargo de múltiples servicios.[27] A este propósito, quisiera dirigir una palabra especial de aprecio y gratitud a todos los que participan de diversos modos en estas actividades. Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jóvenes, que educa a la solidaridad y a estar disponibles para dar no sólo algo, sino a sí mismos. De este modo, frente a la anticultura de la muerte, que se manifiesta por ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se busca a sí mismo, sino que, precisamente en la disponibilidad a « perderse a sí mismo » (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro, se manifiesta como cultura de la vida.

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Communitatibus ecclesialibus novae sunt ortae actuositatis caritativae formae, et antiquae formulae renovato cum impetu iterum apparuerunt. Formae nempe sunt ubi fieri potest ut felix nexus inter evangelizationem et caritatis opera instituatur. Cupimus hic confirmare apertis verbis quod magnus Decessor Noster Ioannes Paulus II in Litteris Encyclicis Sollicitudo rei socialis protulit,[28] paratam scilicet mentem et catholicae Ecclesiae voluntatem cum declararet ad consilia communia cum Consociationibus caritativis istarum Ecclesiarum et Communitatum, quia nos omnes movemur secundum eiusdem praecipuae rationis causam et ante oculos idem habemus propositum: verum humanismum, qui in homine imaginem Dei agnoscit et adiuvare eum vult ad vitam conformem illi dignitati ducendam. Litterae Encyclicae deinde Ut unum sint hoc iterum extulerunt quod, ad mundi in melius progressionem, necessaria est vox communis christianorum, eorum officium pro « iurium ac necessitatum omnium, praesertim pauperum, iacentium, inermium, observantia ».[29] Cupimus hic gaudium Nostrum significare quia hoc desiderium amplam vocem resilientem toto in mundo in multis inceptis invenit.

Forma caritativae actuositatis Ecclesiae propria31. Variarum consociationum augmentum, quae opus suscipiunt pro homine in variis ipsius necessitatibus, denique explanatur inde quod imperativus amor proximi a Creatore in ipsa hominis natura est inscriptus. Eiusmodi incrementum, tamen, consectarium est etiam praesentiae religionis christianae in mundo, quae semper hoc imperatum ex novo excitat et capax reddit, saepe alte in historiae cursu obscuratum. Restauratio paganesimi, ab imperatore Iuliano Apostata temptata, solum exemplum quoddam ad initium est similis efficacitatis. Hac in notione vis christianesimi ultra fines expanditur fidei christianae. Magni igitur momenti est ut navitas caritativa Ecclesiae totum suum conservet splendorem, et ne in communi consociatione adiumentorum dissolvatur uti aliqua eorum forma fiat. Sed quae sunt nunc elementa constitutiva quae essentiam caritatis christianae et ecclesialis efficiunt?

a) Secundum exemplar in parabola boni Samaritani exhibitum, caritas christiana praesertim simpliciter responsio est ad id quod, determinata in condicione, necessitatem constituit directam: esurientes satiandi

También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales han aparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han resurgido con renovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se logra establecer un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad. Deseo corroborar aquí expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo en su Encíclica Sollicitudo rei socialis,[28] cuando declaró la disponibilidad de la Iglesia católica a colaborar con las organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto que todos nos movemos por la misma motivación fundamental y tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. La Encíclica Ut unum sint destacó después, una vez más, que para un mejor desarrollo del mundo es necesaria la voz común de los cristianos, su compromiso « para que triunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de todos, especialmente de los pobres, los marginados y los indefensos ».[29] Quisiera expresar mi alegría por el hecho de que este deseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el mundo.

El perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia31. En el fondo, el aumento de organizaciones diversificadas que trabajan en favor del hombre en sus diversas necesidades, se explica por el hecho de que el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es también un efecto de la presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace eficaz este imperativo, a menudo tan empañado a lo largo de la historia. La mencionada reforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el Apóstata, es sólo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido, la fuerza del cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organización asistencial genérica, convirtiéndose simplemente en una de sus variantes. Pero, ¿cuáles son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y eclesial?

a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una necesidad inmediata en

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http://www.vatican.va/edocs/ESL0043/__PD.HTM


http://www.vatican.va/edocs/ESL0042/__P5.HTM




sunt, nudi vestiendi, infirmi in sanationis spe curandi, in carcere custoditi sunt visitandi, etc. Oportet associationes caritativae Ecclesiae, iam ab illis quae sunt Caritatis (dioecesanae, nationalis, internationalis) quod fieri potest faciant, ut prompta sint respondentia instrumenta et praesertim viri et mulieres qui eiusmodi munus suscipiant. Quod ad ministerium erga dolentes exercitatum spectat, necessaria est ante omnia praeparatio professionalis: opus est ut auxiliatores formati sint ita ut rem iustam adimplendam modo iusto exsequantur, suscipientes deinde missionem curationis prosequendae. Facultas professionalis prima est fundamentalis necessitas, sed sola non sufficit. Agitur, revera, de personis humanis et illae personae humanae semper pluribus rebus egent quam cura simpliciter technice apta. Egent humanitate. Egent cordis attentione. Quotquot in caritatis Ecclesiae Institutionibus elaborant, oportet ne emineant tantummodo recta exercitatione rei convenientis hoc momento, sed se proximo cum cordis instigationibus dedant, ita ut iste eorum humanitatis abundantiam experiatur. Hanc ob rem eiusmodi operatoribus, praeter praeparationem professionalem, necessaria est, et ante omnia, « cordis formatio »: ii conducendi sunt ad illum cum Deo in Christo occursum qui suscitet in ipsis amorem et eorum aperiat cor erga alios, ita ut pro iis amor non praeceptum sit, ut dicitur, externum, sed consectarium profluens de fide quae in caritate operatur (cfr Gal 5, 6).

b) Christiana navitas caritativa a factionibus et doctrinis seiuncta esse debet. Non est instrumentum ad mundum mutandum secundum quandam doctrinam neque adstat in ministerio mundanorum consiliorum, sed est effectio hic et nunc amoris quo homo semper indiget. Tempus recens, praesertim a saeculo duodevicesimo, diversis modis philosophiae progressionis regitur, cuius forma maxime radicalis est marxismus. Pars actionis marxistarum est teoria de divitiarum deminutione: qui in condicione potestatis iniustae — ita asseverat — hominem adiuvat operibus caritatis, se ipsum de facto exponit servitio erga illam rationem iniustitiae, quam reddit primo aspectu, saltem ad certum gradum, tolerabilem. Hoc modo potentia revolutionalis cohibetur, ideoque cursus in meliorem mundum intermittitur. Quocirca caritati resistitur eaque immo impeditur veluti ratio servandi ipsius status quo res sunt. Revera, haec est philosophia quaedam

una determinada situación: los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible para poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo, los hombres y mujeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no basta. En efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y sobre todo una « formación del corazón »: se les ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga 5, 6).

b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de partidos e ideologías. No es un medio para transformar el mundo de manera ideológica y no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la actualización aquí y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos modernos, sobre todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofía del progreso con diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una parte de la estrategia marxista es la teoría del empobrecimiento: quien en una situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad —afirma— se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena así el potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo mejor. De aquí el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema conservador

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hominibus adversa. Homo qui nunc vivit, Moloch destinatur futuri temporis — quod futurum tempus an re accidere possit saltem dubium est. Reapse, humana conversio mundi promoveri non potest recusando, ad tempus, ne uti homines nos geramus. Meliori mundo aliquid tribuitur tantummodo si facimus nos bonum nunc atque in prima persona, toto cum animi impetu et ubicumque possumus, rationibus propositisque factionum neglectis. Christiani propositum — id est propositum boni Samaritani, propositum Iesu — « cor est quod videt ». Hoc cor videt ubi opus sit amoris et congruo agit modo. Ut apparet, promptae voluntati cuiusque hominis addenda sunt, quoties actuositas caritatis ab Ecclesia tamquam communis suscipitur actio, rerum ordinatio ac providentia et cooperatio cum similibus institutionibus.

c) Caritas, praeterea, non debet esse instrumentum quoddam in via alicuius rei quae hodie proselytismus nominatur. Gratuitus est amor; non exercetur ad proposita consequenda aliena.[30] Sed hoc non significat actuositatem caritativam debere, ut ita dicamus, Deum et Christum seorsum relinquere. Agitur semper de toto homine. Saepe Dei absentia causa est altissima doloris. Qui in nomine Ecclesiae caritatem exercitat, numquam conabitur aliis fidem Ecclesiae iniungere. Ille novit amorem sua in purititate gratuitateque optimam esse Dei testificationem in quem credimus et a quo ad amorem sucitamur. Christianus novit quando tempus sit de Deo loquendi et quando iustum sit de ipso tacere atque permittere ut amor ipse loquatur. Ille novit Deum esse caritatem (cfr 1 Io 4, 8) et adesse quibusdam momentis quibus nulla alia res accidit praeter amorem. Ille novit — ut ad quaestiones revertamur praecedentes — contemptionem amoris contemptionem esse Dei hominisque atque conatum agendi sine Deo. Quapropter optima defensio Dei hominisque in amore omnino consistit. Officium est Consociationum caritativarum Ecclesiae istam conscientiam propriis in sociis confirmare, ut per eorum actionem — sicut per eorum vocem, silentium eorumque exemplar — illi testes fiant credibiles Christi.

Actionis caritativae Ecclesiae curatores32. Postremo mentem Nostram adhuc convertere debemus ad iam significatos actuositatis caritativae Ecclesiae curatores. In praeteritis cogitationibus clare ostendimus verum subiectum diversarum

del statu quo. En realidad, ésta es una filosofía inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya efectiva realización resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanización del mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera humana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible, independientemente de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano —el programa del buen Samaritano, el programa de Jesús— es un « corazón que ve ». Este corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia. Obviamente, cuando la actividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe añadirse también la programación, la previsión, la colaboración con otras instituciones similares.

c) Además, la caridad no ha de ser un medio en función de lo que hoy se considera proselitismo. El amor es gratuito; no se practica para obtener otros objetivos.[30] Pero esto no significa que la acción caritativa deba, por decirlo así, dejar de lado a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre. Con frecuencia, la raíz más profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios. Quien ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El cristiano sabe cuando es tiempo de hablar de Dios y cuando es oportuno callar sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1 Jn 4, 8) y que se hace presente justo en los momentos en que no se hace más que amar. Y, sabe —volviendo a las preguntas de antes— que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus propios miembros, de modo que a través de su actuación —así como por su hablar, su silencio, su ejemplo— sean testigos creíbles de Cristo.

Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia32. Finalmente, debemos dirigir nuestra atención a los responsables de la acción caritativa de la Iglesia ya mencionados. En las reflexiones precedentes se ha

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Institutionum catholicarum, quae caritatis explent ministerium, ipsam esse Ecclesiam — et omnibus quidem in gradibus, initio ab paroeciis sumpto, per Ecclesias particulares, usque ad Ecclesiam universalem. Quam ob rem iustum omnino erat et necessarium ut Noster Venerabilis Decessor Paulus VI Pontificium Consilium Cor unum conderet veluti institutum Apostolicae Sedis unde dirigerentur et disponerentur institutiones actionesque caritatis ab Ecclesia catholica provectae. Structurae deinde episcopali Ecclesiae refertur factum quod in Ecclesiis particularibus Episcopi prout Apostolorum successores primam auctoritatem exsecutionis prae se ferant, etiam praesenti tempore, ilius consilii in Actibus Apostolorum (cfr 2, 42-44) significati: Ecclesia, utpote familia Dei, hodie quoque perinde ac heri fieri debet locus mutui auxilii et, eodem tempore, locus promptitudinis serviendi erga eos etiam qui extra illam auxilio indigent. In ritu Ordinationis episcopalis, verus et proprius consecrationis actus quibusdam praeparatur ad candidatum quaestionibus, in quibus praecipua significantur elementa ipsius officii eique commemorantur munera eius futuri ministerii. Hoc in rerum contextu ordinandus claris promittit verbis se benevolum et misericordem erga pauperes fore, in nomine Domini, omnesque consolatione indigentes et adiumento.[31] Codex Iuris Canonici in canonibus ad ministerium episcopale spectantibus, expressis verbis de caritate veluti peculiari regione actuositatis episcopalis non agit, sed tantummodo in universum de munere Episcopi loquitur, cuius est omnia apostolatus opera, servata uniuscuiusque propria indole, suo moderamine coordinare.[32] Verumtamen Directorium pastoralis Episcoporum ministerii recens investigavit altius et subtilius officium caritatis tamquam intrinsecum totius Ecclesiae opus et Episcopi propria in dioecesi [33] et inculcavit caritatis exercitationem actum esse Ecclesiae ut talis atque, prout ministerium Verbi Sacramentorumque, participem esse essentiae primitivorum eius operum.[34]

33. Quod attinet ad curatores qui in gradu exsecutionis operam caritatis in Ecclesia factitant, essentia iam dicta est: illi se movere non debent secundum doctrinas de meliore reddendo mundo, sed fide se dirigi sinunt quae per caritatem operatur (cfr Gal 5, 6). Oportet ante omnia personae sint caritate Christi permotae, personae quarum cor Christus sua caritate cepit, suscitans in ipsis erga

visto claro que el verdadero sujeto de las diversas organizaciones católicas que desempeñan un servicio de caridad es la Iglesia misma, y eso a todos los niveles, empezando por las parroquias, a través de las Iglesias particulares, hasta llegar a la Iglesia universal. Por esto fue muy oportuno que mi venerado predecesor Pablo VI instituyera el Consejo Pontificio Cor unum como organismo de la Santa Sede responsable para la orientación y coordinación entre las organizaciones y las actividades caritativas promovidas por la Iglesia católica. Además, es propio de la estructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como sucesores de los Apóstoles, tengan en las Iglesias particulares la primera responsabilidad de cumplir, también hoy, el programa expuesto en los Hechos de los Apóstoles (cf. 2, 42-44): la Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda recíproca y al mismo tiempo de disponibilidad para servir también a cuantos fuera de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la ordenación episcopal, el acto de consagración propiamente dicho está precedido por algunas preguntas al candidato, en las que se expresan los elementos esenciales de su oficio y se le recuerdan los deberes de su futuro ministerio. En este contexto, el ordenando promete expresamente que será, en nombre del Señor, acogedor y misericordioso para con los más pobres y necesitados de consuelo y ayuda.[31] El Código de Derecho Canónico, en los cánones relativos al ministerio episcopal, no habla expresamente de la caridad como un ámbito específico de la actividad episcopal, sino sólo, de modo general, del deber del Obispo de coordinar las diversas obras de apostolado respetando su propia índole.[32] Recientemente, no obstante, el Directorio para el ministerio pastoral de los obispos ha profundizado más concretamente el deber de la caridad como cometido intrínseco de toda la Iglesia y del Obispo en su diócesis,[33] y ha subrayado que el ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma parte esencial de su misión originaria, al igual que el servicio de la Palabra y los Sacramentos.[34]

33. Por lo que se refiere a los colaboradores que desempeñan en la práctica el servicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una ideología, sino dejarse guiar por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6). Han de ser, pues, personas movidas ante todo por el amor de Cristo, personas cuyo corazón ha sido conquistado por

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http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cbishops/documents/rc_con_cbishops_doc_20040222_apostolorum-successores_sp.html

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cbishops/documents/rc_con_cbishops_doc_20040222_apostolorum-successores_sp.html







http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_actus-apostolorum_lt.html


proximum caritatem. Norma inspirans eorum agendi modum affirmatio debet esse vigens in Epistula Secunda ad Corinthios: « Caritas Christi urget nos » (5, 14). Conscientia in ipso Deum se pro nobis usque ad mortem dedisse, nos ducere debet ne pro nobis ipsis vivamus, sed pro ipso et cum ipso pro aliis. Qui Christum diligit, Ecclesiam diligit et vult ut semper magis sit signum et instrumentum caritatis quae ab eo emanat. Cooperator cuiuslibet caritativae Institutionis catholicae cum Ecclesia vult operari et inde cum Episcopo, ut caritas Dei in mundum diffundatur. Ille per suam participationem exercitationis caritatis Ecclesiae, testis esse vult Dei et Christi et, hanc ob rem, bonum gratuito facere cupit hominibus.

34. Interior patefactio ad catholicam Ecclesiae rationem necessario disponere debet cooperatorem ut cum aliis Institutis ipse consentiat inserviens videlicet variis necessitatis formis; id tamen evenire debet in observantia ipsius formae propriae illius ministerii quod suis poposcit Christus a discipulis. Sanctus Paulus suo in hymno ad caritatem (cfr 1 Cor 13) nos docet caritatem semper maiorem esse simplici navitate: « Et si distribuero in cibos omnes facultates meas et si tradidero corpus meum, ut glorier, caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest » (v. 3). Hic hymnus esse debet Magna Carta totius ministerii ecclesialis; in illo cunctae resumuntur cogitationes quas, in his Litteris Encyclicis, de caritate sumus prosecuti. Actuositas exsecutiva non sufficit si in ipsa amor in hominem non redditur comprehensibilis, amor qui occursu cum Christo alitur. Intima personalis participatio necessitatum et dolorum proximi hoc modo fit ut ego me cum eo participem: ne donum proximum humiliet, ei dandum est non tantummodo aliquid mei, sed ipsemet ego, adstare debeo in dono veluti persona.

35. Haec recta serviendi ratio humilem efficit actorem. Prae ceteris ipse haud se effert, licet tunc misera sit eius condicio. Novissimum locum in mundo — scilicet crucem — occupavit Christus, atque extrema hac humilitate nos tum redemit tum continenter adiuvat. Qui iuvare valet, se quoque hoc ipso modo iuvari agnoscit; non ad eius meritum neque ad gloriationis causam adscribitur eo quod iuvare is potest. Munus hoc gratia est. Quo magis quispiam aliis operam dat, eo melius Christi verbum

Cristo con su amor, despertando en ellos el amor al prójimo. El criterio inspirador de su actuación debería ser lo que se dice en la Segunda carta a los Corintios: « Nos apremia el amor de Cristo » (5, 14). La conciencia de que, en Él, Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a vivir no ya para nosotros mismos, sino para Él y, con Él, para los demás. Quien ama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que ésta sea cada vez más expresión e instrumento del amor que proviene de Él. El colaborador de toda organización caritativa católica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo, con el fin de que el amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participación en el servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y, precisamente por eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.

34. La apertura interior a la dimensión católica de la Iglesia ha de predisponer al colaborador a sintonizar con las otras organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad; pero esto debe hacerse respetando la fisonomía específica del servicio que Cristo pidió a sus discípulos. En su himno a la caridad (cf. 1 Co 13), san Pablo nos enseña que ésta es siempre algo más que una simple actividad: « Podría repartir en limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve » (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio eclesial; en él se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor a lo largo de esta Carta encíclica. La actuación práctica resulta insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La íntima participación personal en las necesidades y sufrimientos del otro se convierte así en un darme a mí mismo: para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío, sino a mí mismo; he de ser parte del don como persona.

35. Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posición de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentáneamente su situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo —la cruz—, y precisamente con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien es capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado; el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto más se esfuerza uno por los demás, mejor

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intellegit idque in se recipit: « Servi inutiles sumus » (Lc 17, 10). Agnoscit enim is se non suam propter praestantiam vel maiorem suam efficacitatem, sed quia id tamquam donum ei concedit Dominus. Nonnumquam nimia necessitas et angustiae item operandi ad animi demissionis temptationem obicere eum possunt. At tum vero id eum iuvare potest, quod tandem nempe novit Domini manibus solummodo se esse instrumentum; immodicam sic sui amittet fiduciam per se unum efficiendi mundi necessariam progressionem. Demisso animo quod facere potest facit atque reliqua humiliter Domino committit. Deus mundum regit, non nos. Ei nos, quod possumus, inservimus, usque dum vigorem nobis ministrat. Agere tamen quantum in nobis est situm ex viribus quae nobis praesto sunt: hoc est officium quod bonus Iesu Christi famulus servat, qui semper se actuosum exhibet: « Caritas enim Christi urget nos » (2 Cor 5, 14).

36. Experti necessitatum magnitudinem, una ex parte, hinc ad ideologiam nos compelli possumus, quae nunc id efficere praesumit, quod orbis regimen ex parte Dei, ut videtur, non consequitur: ad omnes scilicet quaestiones expediendas. Illinc inertiae sollicitatio fieri potest, cum cogitetur nihil utique effici posse. His in rerum adiunctis, viva cum Christo coniunctio decretorium rectam semitam tenendi praebet adiumentum: non in superbiam incidere, quae hominem spernit ac nihil reapse aedificat, sed potius destruit, neque animi dimissioni concedere necesse est, quae impedit quominus dirigat nos amor et ita homini inserviamus. Precatio veluti instrumentum unde a Christo usque rursus vis hauritur, omnino certa hic fit necessitas. Qui orat suum tempus non amittit, etiamsi condicio quaedam in discrimine versatur atque ad agendum tantum compellere videtur. Adversus paupertatem vel etiam contra proximi indigentiam contentionem non extenuat pietas. Beata Teresia Calcuttentis clarissimum exhibet exemplum, quod tempus Deo in precatione dicatum non modo ipsi amoris in proximum actioni non officit neque eius efficientiae, sed contra inexhausta eius est scaturigo. Sua in epistula Quadragesimalis temporis, anno MCMXCVI, Beata sic suis laicis sociis scripsit: « Intima nos hac cum Deo coniunctione in cotidiana nostra vita indigemus. Quomodo eam adipisci possumus? Per precationem ».37. Tempus venit confirmandi precationis momentum coram nimia industria instantique

comprenderá y hará suya la palabra de Cristo: « Somos unos pobres siervos » (Lc 17,10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superioridad o mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don. A veces, el exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harán sentir la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviará saber que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos del Señor; se liberará así de la presunción de tener que mejorar el mundo —algo siempre necesario— en primera persona y por sí solo. Hará con humildad lo que le es posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sólo en lo que podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que está en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: « Nos apremia el amor de Cristo » (2 Co 5, 14).

36. La experiencia de la inmensa necesidad puede, por un lado, inclinarnos hacia la ideología que pretende realizar ahora lo que, según parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en una tentación a la inercia ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada. En esta situación, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva para continuar en el camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia al hombre y en realidad nada construye, sino que más bien destruye, ni ceder a la resignación, la cual impediría dejarse guiar por el amor y así servir al hombre. La oración se convierte en estos momentos en una exigencia muy concreta, como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar en una situación de emergencia y parezca impulsar sólo a la acción. La piedad no escatima la lucha contra la pobreza o la miseria del prójimo. La beata Teresa de Calcuta es un ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oración no sólo deja de ser un obstáculo para la eficacia y la dedicación al amor al prójimo, sino que es en realidad una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de 1996 la beata escribía a sus colaboradores laicos: « Nosotros necesitamos esta unión íntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y ¿cómo podemos conseguirla? A través de la oración ».

37. Ha llegado el momento de reafirmar la importancia

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saecularismo multorum christianorum qui caritatis in opera incumbunt. Ut patet, qui precatur christianus Dei consilia immutare vel quae Deus praevidit emendare non praesumit. Ipse potius studet, Iesu Christi Patrem convenire ab eoque petere ut per sui Spiritus solacium in illo eiusque opera adsit. Cum Deo personali conversatio eiusque voluntati deditio tantummodo impediunt quominus prolabatur homo et eum a fanatici furoris terrorumque opinationibus avertunt. Vere religiosa mens vitat ne Dei iudicem se praebeat homo, eundem insimulans egestatem permittere, suis creaturis haud parcentem. At quicumque audet adversus Deum contendere hominum extollendis commoditatibus, in quo ipse niti potest cum humana actio irrita evadit?

38. Procul dubio de Deo propter dolores in mundo praesentes, conqueri potest Iob, qui intellegi probarique, ut videtur, nequeunt. Sic ille suo de dolore effatur: « Quis mihi tribuat, ut cognoscam et inveniam illum et veniam usque ad solium eius? [...] Ut sciam verba, quae mihi respondeat, et intellegam quid loquatur mihi. Num multa fortitudine contendet mecum? [...] Et idcirco a facie eius turbatus sum et considerans eum timore sollicitor. Deus mollivit cor meum et Omnipotens conturbavit me » (23, 3.5-6.15-16). Non datur saepe nobis copia rationem cognoscendi, qua suum brachium inhibit Deus potius quam agat. Ceterum ne ipse quidem obstat quominus nos, sicut Iesus in cruce, clamemus: « Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me? » (Mt 27, 46). Consistere nos oporteat hac cum interrogatione eius ante vultum et orantes colloqui: « Usquequo, Domine, sanctus et verus » (Apc 6, 10) cunctaris? Sanctus Augustinus ipse nostro huic dolori responsionem fidei praebet: « Si comprehendis, non est Deus ».[35] Nos interpellantes, Deum lacessere nolumus, neque in eo errorem, debilitatem vel neglegentiam inesse innuere. Credens ipse eum esse impotentem vel dormire (cfr 1 Reg 18, 27) cogitare non potest. Immo verum est clamorem etiam nostrum, sicut in Iesu cruci affixi ore, esse extremum et modum perquam altum ut fidem nostram de eius absoluta potestate confirmemus. Christiani namque, quamvis prorsus non comprehendant et confundantur in mundo circumiacente, de Dei bonitate eiusque in homines amore (cfr Tit 3, 4) credere pergunt. Ii, licet, quemadmodum ceteri homines, gravissimis et orbis circumiacentis vicissitudinibus implicatis teneantur, in illa certitudine firmi manent, Deum

de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, el cristiano que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha previsto. Busca más bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que esté presente, con el consuelo de su Espíritu, en él y en su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradación del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas. Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios, acusándolo de permitir la miseria sin sentir compasión por sus criaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios apoyándose en el interés del hombre, ¿con quién podrá contar cuando la acción humana se declare impotente?

38. Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible y aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: « ¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabría las palabras de su réplica, comprendería lo que me dijera. ¿Precisaría gran fuerza para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él, horrorizado, y cuanto más lo pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el corazón, el Omnipotente me ha aterrorizado » (23, 3.5-6.15-16). A menudo no se nos da a conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez de intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la cruz: « Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? » (Mt 27, 46). Deberíamos permanecer con esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: « ¿Hasta cuándo, Señor, vas a estar sin hacer justicia, tú que eres santo y veraz? » (cf. Ap 6, 10). San Agustín da a este sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: « Si comprehendis, non est Deus », si lo comprendes, entonces no es Dios.[35] Nuestra protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error, debilidad o indiferencia. Para el creyente no es posible pensar que Él sea impotente, o bien que « tal vez esté dormido » (1 R 18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito es, como en la boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de afirmar nuestra fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la « bondad de Dios y su amor al hombre » (Tt 3, 4). Aunque estén inmersos como los demás hombres en las dramáticas y complejas vicisitudes de la historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es Padre y nos ama, aunque su

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esse patrem eumque nos amare, etsi eius silentium nos intellegere nequeamus.

39. Fides, spes et caritas coniunguntur. Patientiae virtute re explicatur spes, quae in bono non deficit, ne ficte quidem exstante infelici rerum exitu, atque in humilitatis virtute, quae Dei mysterium suscipit et ei etiam in obscuritate confidit. Deum nobis ostendit fides, qui suum Filium tradidit pro nobis atque in nobis victricem certitudinem concitat illud omnino esse verum: Deus caritas est! Hac nimirum ratione ipsa nostram impatientiam nostraque dubia in certam spem convertit, Deum mundum suis manibus tenere et eum praeter cunctas obscuritates vincere, sicut per moventes imagines denique mirabilem in modum Apocalypsis demonstrat. Fides, quae Dei amoris sibi fit conscia revelati usque ad Iesu cor in cruce perfossum, amorem vicissim concitat. Lux est — unica tandem — quae renovato usque modo obscurum orbem illuminat animumque ad vivendum et operandum addit. Amor esse potest nosque eum colere possumus, quandoquidem Dei sumus ad imaginem creati. Amorem experiri sibi vult efficere ut Dei lux in mundum ingrediatur, ecce ad illud has per Litteras Encyclicas invitare velimus.

CONCLUSIO

40. Ad caelites denique convertimur ad omnesque a quibus caritas in exemplum est exercitata. Tendit cogitatio nominatim ad Martinum Turonensem († 397), prius militem, deinde monachum atque episcopum: tamquam simulacrum demonstrat ille necessarium momentum testificationis singularis caritatis. Ad urbis enim Ambianensis ianuas dimidiam pallii sui Martinus partem cum paupere homine dividit: noctu vero Iesus ipse in somnis eodem pallio vestitus ei comparet ut perpetuam efficacitatem verbi evangelici confirmet: « Eram... nudus et operuistis me... Quamdiu fecistis uni de his fratribus meis minimis, mihi fecistis » (Mt 25, 36.40).[36] Attamen in Ecclesiae annalibus quod alia caritatis testimonia adferri possunt! Praesertim vero totus motus monasticus, iam inde suis a primis initiis cum sancto Antonio abbate († 356) immensum declarat caritatis ministerium erga proximum. In ipso congressu « facie ad faciem » illo cum Deo qui Amor est, necessitatem animadvertit monachus instantem ut totam suam vitam in adiumentum proximi praeter Deum ipsum transformet. Sic enim magnae hospitalitatis structurae explicantur nec non refugii et curae quae

silencio siga siendo incomprensible para nosotros.

39. Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona prácticamente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fía de Él incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y así suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo está en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencerá Él, como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazón traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz —en el fondo la única— que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encíclica.

CONCLUSIÓN

40. Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martín de Tours († 397), que primero fue soldado y después monje y obispo: casi como un icono, muestra el valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartió su manto con un pobre; durante la noche, Jesús mismo se le apareció en sueños revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: « Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis » (Mt 25, 36. 40).[36] Pero ¡cuántos testimonios más de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monástico, desde sus comienzos con san Antonio Abad († 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el prójimo. Al confrontarse « cara a cara » con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al prójimo, además de servir a Dios. Así se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia

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iuxta coenobia sunt ortae. Ita etiam permagna incepta defenduntur promotionis humanae formationisque christianae, quae pauperrimis ante omnes destinabantur, quorum participes esse voluerunt in primis monastici et mendicantes Ordines ac deinde variae virorum ac feminarum institutiones religiosae totam per Ecclesiae historiam. Personae Sanctorum quales sunt: Franciscus Assisiensis, Ignatius de Loyola, Ioannes a Deo, Camillus de Lellis, Vincentius de Paul, Ludovica de Marillac, Iosephus B. Cottolengo, Ioannes Bosco, Aloisius Orione, Teresia Calcuttensis — ut quorundam dumtaxat memorentur nomina — exemplaria caritatis socialis permanent illustria omnibus bonae voluntatis hominibus. Intra historiam adsunt sancti veri lucis portatores, quandoquidem viri ac feminae fidei sunt, spei et caritatis.

41. Inter sanctos eminet Maria, Domini Mater, omnisque sanctimoniae speculum. In Lucae Evangelio eam deprehendimus in ministerium caritatis incumbentem pro consobrina Elisabeth, apud quam « quasi mensibus tribus » (1, 56) morabatur ut extremo gravitatis tempore ei adsisteret. « Magnificat anima mea Dominum » (Lc 1, 46) dicit huius visitationis tempore, iisque vocibus totae vitae suae propositum explicat: ne videlicet sese in medio collocet, sed Deo locum cedat quem in precatione convenit sicut etiam in proximi ministerio — tunc solummodo mundus bonus fit. Maria prorsus antecellit eo quod se non vult magnam facere, sed Deum. Humilis est eaque nihil aliud esse vult quam ancilla Domini (cfr Lc 1, 38.48). Novit ipsa, solummodo non suam operam gerendo, at se agenti Deo prorsus dicando, mundi salutem se iuvare. Spei est mulier: tantummodo quia Israel salutem praestolatur, quia Dei promissionibus credit, accedere ad eam angelus potest eamque huius promissionis decretorium ad famulatum vocaturus. Fidei ipsa est mulier: « Beata, quae credidit » (Lc 1, 45), ei dicit Elisabeth. Magnificat illud — ut ita dicamus, eius animae quasi effigies — Sacrae Scripturae filis plane contexitur, filis scilicet Verbi Dei. Sic manifestatur, in Dei Verbo eam vere esse sua in domo, inde sponte exeuntem et illuc redeuntem. Per Dei Verbum loquitur et cogitat; Dei Verbum eius fit verbum, atque eius verbum ex Dei Verbo oritur. Ostenditur praeterea eius cogitationes Dei cogitationibus assimulari, eius voluntatem una esse cum Dei voluntate. Cum Dei Verbo penitus imbuatur, Verbi incarnati Mater fieri potest. Maria

surgidas junto a los monasterios. Se explican también las innumerables iniciativas de promoción humana y de formación cristiana destinadas especialmente a los más pobres de las que se han hecho cargo las Órdenes monásticas y Mendicantes primero, y después los diversos Institutos religiosos masculinos y femeninos a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Figuras de Santos como Francisco de Asís, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl, Luisa de Marillac, José B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta —por citar sólo algunos nombres— siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor.

41. Entre los Santos, sobresale María, Madre del Señor y espejo de toda santidad. El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad a su prima Isabel, con la cual permaneció « unos tres meses » (1, 56) para atenderla durante el embarazo. « Magnificat anima mea Dominum », dice con ocasión de esta visita —« proclama mi alma la grandeza del Señor »— (Lc 1, 46), y con ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a sí misma en el centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se hace bueno. María es grande precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar de a sí misma. Ella es humilde: no quiere ser sino la sierva del Señor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la salvación del mundo, no con una obra suya, sino sólo poniéndose plenamente a disposición de la iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: sólo porque cree en las promesas de Dios y espera la salvación de Israel, el ángel puede presentarse a ella y llamarla al servicio total de estas promesas. Es una mujer de fe: « ¡Dichosa tú, que has creído! », le dice Isabel (Lc 1, 45). El Magníficat —un retrato de su alma, por decirlo así— está completamente tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Así se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de Dios. Así se pone de manifiesto, además, que sus pensamientos están en

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demum est mulier quae amat. Quomodo aliter fieri posset? Quippe quae credat atque in fide Dei cogitationibus cogitet ac Dei voluntate velit, nihil aliud potest esse ipsa quam mulier quae amat. Id nos percipimus in silentibus actibus, quos infantiae narrationes evangelicae memorant. Id nos perspicimus eius in lenitate, qua in Cana coniugum percipit necessitatem eamque Iesu exhibet. Id intellegimus in humilitae, qua ipsa patitur se in vita Iesu publica neglegi, cum sciat nunc novam familiam Filio esse instituendam suamque Matris horam tantum crucis tempore venturam, quae vera Iesu est hora (cfr Io 2, 4; 13, 1). Tunc, digressis discipulis, ipsa iuxta crucem stat (cfr Io 19, 25-27); quemadmodum postmodum Pentecostes tempore circa eam apostoli sese conglogabunt Spiritum Sanctum exspectantes (cfr Act 1, 14).

42. Sanctorum ad vitam non modo attinent terrestris vitae narrationes, sed eorum etiam vivere et in Deo post mortem operari. In Sanctis omnino patet: qui se ad Deum dirigit ab hominibus non separatur, sed eis vere fit proximus. In nemine id percipimus clarius quam in Maria. Crucifixi verbum ad discipulum — ad Ioannem scilicet et per eum ad omnes Iesu discipulos: « Ecce mater tua » (Io 19, 27) — generationum decursu usque de integro verum evadit. Maria facta est re omnium credentium Mater. Ad bonitatem eius maternam itemque puritatem virgineamque pulchritudinem se omnium temporum omniumque orbis locorum in necessitatibus ac exspectationibus, laetitiis ac doloribus, solitudinibus et communicata societate dirigunt homines. Atque eius bonitatis experiuntur donum, inexhaustum amorem experiuntur, quem imo ex corde ipsa effundit. Quod grati animi apud omnes continentes cunctasque culturas reperiuntur testificationes, hoc quasi amor ille purus agnoscitur, qui se ipse non requirit, sed simpliciter bonum vult. Demonstrat fidelium pietas eodem tempore certam perceptionem quo pacto talis amor fieri possit: longe intimam cum Deo per coniunctionem, per eius pervasionem — quod sinit ut is, qui Dei amoris ex fonte bibit, scaturigo ipse fiat ex quo « flumina ... fluent aquae vivae » (Io 7, 38). Maria, Virgo, Mater, nobis ostendit quid amor sit undeque oriatur, unde usque renovatam vim depromat. Ipsi Ecclesiam eiusque missionem, amori servientem, committimus:

sintonía con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar íntimamente penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada. María es, en fin, una mujer que ama. ¿Cómo podría ser de otro modo? Como creyente, que en la fe piensa con el pensamiento de Dios y quiere con la voluntad de Dios, no puede ser más que una mujer que ama. Lo intuimos en sus gestos silenciosos que nos narran los relatos evangélicos de la infancia. Lo vemos en la delicadeza con la que en Caná se percata de la necesidad en la que se encuentran los esposos, y lo hace presente a Jesús. Lo vemos en la humildad con que acepta ser como olvidada en el período de la vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia y que la hora de la Madre llegará solamente en el momento de la cruz, que será la verdadera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; 13, 1). Entonces, cuando los discípulos hayan huido, ella permanecerá al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); más tarde, en el momento de Pentecostés, serán ellos los que se agrupen en torno a ella en espera del Espíritu Santo (cf. Hch 1, 14).

42. La vida de los Santos no comprende sólo su biografía terrena, sino también su vida y actuación en Dios después de la muerte. En los Santos es evidente que, quien va hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos. En nadie lo vemos mejor que en María. La palabra del Crucificado al discípulo —a Juan y, por medio de él, a todos los discípulos de Jesús: « Ahí tienes a tu madre » (Jn 19, 27)— se hace de nuevo verdadera en cada generación. María se ha convertido efectivamente en Madre de todos los creyentes. A su bondad materna, así como a su pureza y belleza virginal, se dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes del mundo en sus necesidades y esperanzas, en sus alegrías y contratiempos, en su soledad y en su convivencia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor inagotable que derrama desde lo más profundo de su corazón. Los testimonios de gratitud, que le manifiestan en todos los continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento de aquel amor puro que no se busca a sí mismo, sino que sencillamente quiere el bien. La devoción de los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de cómo es posible este amor: se alcanza merced a la unión más íntima con Dios, en virtud de la cual se está embargado totalmente de Él, una condición que permite a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a sí mismo en un manantial « del que manarán torrentes de agua viva » (Jn 7, 38). María, la Virgen, la Madre,

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« Sancta Maria, Mater Dei,veram mundo dedisti lucem,Iesum, Filium tuum – Dei Filium.Penitus te Deo vocanti tradidistiatque ita scaturigo facta esbonitatis, quae ex eo manat.Iesum nobis monstra. Ad eum nos dirige.Doce nos eum cognoscere eumque amare,ut nos pariterevadere veri amoris possimus capacesatque sitienti coram mundoaquae vitae reperiamur fontes.

Datum Romae, apud Sanctum Petrum, die XXV mensis Decembris, in sollemnitate Natalis Domini, anno MMV, Pontificatus Nostri primo.

BENEDICTUS PP. XVI

Notae[1] Cfr Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.[2] X, 69.[3] Cfr R. Descartes, Œuvres, curante V. Cousin, vol. 12, Paris 1824, pp. 95ss.[4] II, 5: SCh 381, 196.[5] Ibid., 198.[6] Cfr Metaphysica, XII, 7.[7] Cfr Pseudo-Dionysius Areopagita, qui in suo opere De divinis nominibus, IV, 12-14: PG 3, 709-713, Deum eodem tempore appellat eros et agape.[8] Convivium, XIV-XV, 189c-192d.[9] Sallustius, De coniuratione Catilinae, XX, 4.[10] S. Augustinus, Confessiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.[12] Cfr I Apologia, 67: PG 6, 429.[13] Cfr Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.[15] Cfr S. Ambrosius, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.[16] Cfr Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres complètes, Paris 19602, v. I, 2a, p. 145.[17] Cfr Congregatio pro Episcopis, Directorium ministerii pastoralis Episcoporum Apostolorum Successores (22 Februarii 2004),194, Città del Vaticano 2004, 2a, 205-206.[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.[19] Cfr Const. past. de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes, 36.

nos enseña qué es el amor y dónde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella confiamos la Iglesia, su misión al servicio del amor:

Santa María, Madre de Dios,tú has dado al mundo la verdadera luz,Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios.Te has entregado por completoa la llamada de Diosy te has convertido así en fuentede la bondad que mana de Él.Muéstranos a Jesús. Guíanos hacia Él.Enséñanos a conocerlo y amarlo,para que también nosotrospodamos llegar a ser capacesde un verdadero amory ser fuentes de agua vivaen medio de un mundo sediento.

Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad del Señor, del año 2005, primero de mi Pontificado.

BENEDICTO XVI

Notas[1] Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.[2] X, 69.[3] Cf. R. Descartes, Œuvres, ed. V. Cousin, vol. 12, París, 1824, pp. 95ss.[4] II, 5: SCh 381, 196.[5] Ibíd., 198.[6] Cf. Metafísica, XII, 7.[7] Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde llama a Dios eros y agapé al mismo tiempo.[8] Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.[9] Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.[10] Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32.[11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.[12] Cf. I Apologia, 67: PG 6, 429.[13] Cf. Apologeticum 39, 7: PL 1, 468.[14] Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.[15] Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141.[16] Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres complètes, París 19602, I, 2a, p. 145.[17] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad del Vaticano, 2004, 210-211.

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http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/#_ftnref17





































[20] Cfr Congregatio pro Episcopis, Directorium ministerii pastoralis Episcoporum Apostolorum Successores (22 Februarii 2004),197, Città del Vaticano 2004, 2a, 209.[21] Ioannes Paulus II, Adhort. ap. post-synodalis Christifideles laici (30 Decembris 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.[22] Cfr Congregatio pro Doctrina Fidei, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 Novembris 2002), 1: L'Osservatore Romano, 17 Ianuarii 2003, p. 6.[23] Catechismus Catholicae Ecclesiae, 1939.[24] Decretum de apostolatu laicorum Apostolicam actuositatem, 8.[25] Ibid., 14.[26] Cfr Congregatio pro Episcopis, Directorium ministerii pastoralis Episcoporum Apostolorum Successores (22 Februarii 2004), 195: Città del Vaticano 2004, 2a, 207.[27] Cfr Ioannes Paulus II, Adhort. Ap. post-sinodalis Christifideles laici (30 Decembris 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.[28] Cfr n. 32: AAS 80 (1988), 556.[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.[30] Cfr Congregatio pro Episcopis, Directorium ministerii pastoralis Episcoporum Apostolorum Successores (22 Februarii 2004), 196: Città del Vaticano 2004, 2a, 208.[31] Cfr Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.[32] Cfr can. 394; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 203.[33] Cfr nn. 193-198, 204-210.[34] Cfr ibid., 194, 205-206.[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.[36] Cfr Sulpicius Severus, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.

[18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.[19] Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 36.[20] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad del Vaticano, 2004, 213-214.[21] Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.[22] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida pública (24 noviembre 2003), 1: L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española (24 enero 2004), 6.[23] Catecismo de la Iglesia Católica, 1939.[24] Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 8.[25] Ibíd., 14.[26] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad del Vaticano, 2004, 212.[27] Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici (30 diciembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.[28] Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.[29] N. 43: AAS 87 (1995), 946.[30] Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196: Ciudad del Vaticano, 2004, 213.[31] Cf. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43.[32] Cf. can. 394; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 203.[33] Cf. nn. 193-198: pp. 209-215.[34] Cf. ibíd., 194: p. 210.[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.[36] Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.

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