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8/13/2019 Bentez Rubio, Fco. Javier - Interpretacin de textos filosficos. Gadamer, Barthes, Ricoeur
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INTERPRETACIN
DE TEXTOS
FILOSFICOS
GADAMER
BARTHESRICOEUR
Fco. Javier Bentez Rubio
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ndice:
Pgina
A. Gadamer.
1. Las modalidades de la hermenutica. La gnesis del concepto
moderno de hermenutica. El estatuto de la hermenutica. 3
2. La dimensin hermenutica del lenguaje. 6
3. La estructura del comprender. 7
4. La hermenutica del texto. 8
5. Leer y Traducir. 12
6. Lectura, texto eminente y verdad. 13
B. Barthes.
1. Intertextualidad. 16
2. La hermenutica de la no hermenutica. 16
3. Lectura frente a interpretacin. Comparativa de Barthes y Gadamer. 18
C. Ricoeur.
1. Conciliacin. 20
2. El texto y el discurso. 20
3. El discurso como acontecimiento. 21
4. La relacin del autor y el lector o la relacin entre la escritura y la lectura. 22
5. El ocultamiento del mundo circundante por el cuasimundo de los textos. 23
6. El paradigma del texto y el arco hermenutico. 24
7. Discurso frente a dilogo. Comparativa de Ricoeur y Gadamer. 26
Bibliografa. 28
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A. GADAMER
1. Las modalidades de la hermenutica. La gnesis del concepto
moderno de hermenutica. El estatuto de la hermenutica.
Hermes era el enviado divino, y llevaba mensajes a los hombres de parte
de los dioses, posea el arte oracular de transmitir la voluntad divina. Y en su
uso profano, el hermeneuta era el que posea el arte de traducir lo manifestado
de maneras extraas, de modo que pudiera ser entendido lo dicho. La
hermenutica es, entonces, transferir algo de un mundo a otro, desde el mundo
de los dioses al mundo de los humanos; o desde el mundo de una lenguaextraa al mundo de la propia lengua1. Y Platn ve conexiones de la
hermenutica con la mntica o las artes adivinatorias2. En el mundo griego, por
tanto, la hermenutica es un ars, un arte, una destreza prctica y no una
ciencia3.
Desde la Antigedad, con Agustn de Hipona, se aplica la hermenutica
teolgica, como el arte de la correcta exposicin de la sagrada Escritura4. En
stas pueden distinguirse un sentido moral y un sentido espiritual del sentido
literal. En este primer momento la problemtica nuclear de esta hermenutica es
la interpretacin alegrica5. A partir de la reforma de Lutero se reactiva la
importancia de la hermenutica teolgica. Ahora importa, sobre todo, recuperar
lo decisivo de los textos sagrados sin los aadidos subjetivos. Se busca una
nueva comprensin descubriendo o rescatando el sentido originario, volviendo
a las fuentes originales6. ste hermenutica sirve a fines didcticos, nofilosficos.
Schleiermacher es el que consigue desligar a la hermenutica de su
funcin secundaria; tratando que sea la teora universal de la comprensin y la
1 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Hermenuticaclsica y hermenutica filosfica(1977), p. 95.
2 Ibdem, p. 96.3 Ibdem, p. 96.
4 Ibdem, p. 96.5 Ibdem, p. 97.6 Ibdem, p. 98.
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interpretacin. Nos dice Gadamer que para este telogo, comprender es que el
intrprete traiga o recree la produccin mental originaria, en virtud de una
congenialidad de los espritus. Por tanto, el papel del lenguaje se convierte en
fundamental en la comprensin y la interpretacin. La hermenutica comointerpretacin psicolgica pasa a ser el fundamento y base terica de las
ciencias del espritu, no slo de la teologa7. Dilthey, buscando estructuras de
sentido, profundiza en la psicologa comprensiva, como muestra la defensa de
sus conceptos claves: experiencia, conciencia y vivencia. A lo que aade la
conciliacin terica de la conciencia histrica y la pretensin de verdad de las
ciencias duras8. Para Heidegger, y su hermenutica de la facticidad,
comprender no es un comportamiento que pueda ser disciplinado hasta su
reduccin a mtodo; constituye el movimiento bsico de la existencia humana9.
La hermenutica adquiere significado ontolgico. La hermenutica es, ahora,
centro de la filosofa y crtica al concepto de conciencia, de objeto, de hecho, de
esencia, entre otros.
Con Gadamer, la hermenutica ya es, de pleno derecho, filosfica. Los
rasgos que destacaramos son el aporte productivo del intrprete10, la crtica almetodologismo positivista11, la reorientacin retrica12, y finalmente, la
lingisticidad de la existencia13.
La comprensin es posible porque el sujeto pone en juego sus propios
presupuestos. De ah no se colige que pueda el intrprete colocar sus
ocurrencias arbitrarias; ha de ceirse al tema en cuestin, el criterio vlido no es
otro que el texto que trata de entender. La distancia es inevitable (la del tiempo,
la de la cultura, la de las personas) a la vez que necesaria. Texto e intrprete
tienen su propio horizonte y comprender supone fusionar ambos horizontes.
De este modo se supera la problemtica psicolgica. Buscamos un sentido
mediado por la historia efectual. Las distancias pueden salvarse por el lenguaje;
7 Ibdem, p. 100-101.8 Ibdem, p. 102-103.9 Ibdem, p. 105.10 Ibdem, p. 111.
11 Ibdem, p. 111-112.12 Ibdem, p. 112-113.13 Ibdem, p. 113.
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por ste, el intrprete puede actualizar lo comprendido. El discurso vivo y la
conversacin no son enunciados lgicos ptreos y estrictos. Para la
hermenutica la conversacin no es el despliegue de enunciados lgicos, de sus
valores bipolares; es un intercambio de preguntas y respuestas. El retorno de lahermenutica al lenguaje de la vida cotidiana es tambin un reorientarse a la
retrica, a la educacin y al sensus communis, tambin al argumento persuasivo.
Si el conocimiento que tiene el hombre del mundo est mediado por el lenguaje,
y si la primera orientacin que recibimos en nuestro vivir es el aprendizaje del
habla, se entiende perfectamente que el lenguaje ocupe un puesto central en la
esfera hermenutica.
Lo que conocemos como interpretacin, la facultad prctica para
comprender, viene de una palabra muy antigua: hermenutica. De un tiempo
muy anterior a la idea de ciencia metdica y experimental. La hermenutica no
es el mtodo propio de una disciplinas determinadas, las humanidades o las
ciencias del espritu, sino como dice Gadamer, una capacidad natural del ser
humano14.
An con esto, cmo no, son pertinentes estas preguntas: dndeinscribimos el arte de la comprensin, cmo filosofa terica al modo moderno
de entender esto, es decir, como una metodologa; o como filosofa prctica
cercana al estilo aristotlico? Las ciencias hermenuticas, del espritu o
humanidades, indudablemente, estn sujetas a criterios de racionalidad crtica,
pero sus procedimientos de estudio son distintos al de las ciencias metdicas
duras. La filosofa no es un saber terico puro, ha de aspirar a tener influencia
prctica en la existencia de las personas, promoviendo el bien para la vida15.
Queda claro, entonces, que la hermenutica filosfica no es ni una tcnica
auxiliar ni una hermenutica regional preocupada por la exgesis de las ciencias
del espritu. No se concibe como mtodo sino como rasgo del ser-ah que ya
Heidegger describiera. Gadamer analiza la estructura del Dasein a travs de sus
14 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Lahermenutica como tarea terica y prctica (1978), p. 293.
15 Ibdem, p. 296.
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producciones artsticas e histricas, que hablan y nos interpelan. stas, y los
textos, son huellas de la presencia humana comprensible y comunicable (Lpez
Senz, 2009:18).
2. La dimensin hermenutica del lenguaje.
Comenzamos con una puntualizacin pertinente. Es cierto que la
hermenutica se caracteriza por su giro lingstico, pero eso no ha de
entenderse como la reduccin lingstica de la existencia o que la realidad sea
lenguaje, o texto, y nada ms. Al contrario, es una forma de hacer frente a este
reduccionismo: todava quedan muchas cosas por decir; lo que ya est dichopor algunos no agota lo que queda por decir, de muchos otros (Lpez Senz,
2009:17).
La hermenutica parte de la expresin lingstica de nuestro
pensamiento; es por esto, por lo que afirmamos la universalidad de la misma. Si
la semntica se encarga del aspecto externo de esa lingisticidad, el signo, la
hermenutica aborda el aspecto interno16. Y es que, el verdadero lenguaje no se
agota en la eleccin adecuada de signos para comunicarnos correctamente.
Gadamer dice que el idioma que uno domina es tal que uno vive en l 17.
Vivimos en el idioma que hablamos, existimos en el habla cotidiana y
diaria, incluso. Cada uno de nosotros escogemos las palabras y expresiones que
pone a disposicin el idioma para expresarnos y decir lo que pensamos. Por
tanto, parece claro que el lenguaje va siempre ms all de lo que dice, de lo que
expresa y comunica. El lenguaje, adems de una dimensin semntica tiene unadimensin hermenutica: el lenguaje lleva siempre implcito un sentido depositado en
l y que solo ejerce su funcin como sentido subyacente y que pierde esa funcin si se
explicita18.
Lo que la dimensin hermenutica del lenguaje nos ensea es, en primer
lugar, que la ocasionalidad constituye la esencia del habla viva, de la
16 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Semntica y
Hermenutica (1968), p. 171.17 Ibdem, p. 174.18 Ibdem, p. 175.
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conversacin19. Como bien puede comprobarse en la interrogacin retrica, los
enunciados no son unvocos, hacen de pregunta y de respuesta segn nuestras
motivaciones. Lo no dicho, la respuesta, aparece en lo dicho, la pregunta. En
segundo lugar, el encubrimiento del lenguaje. El encubrimiento acta a variosniveles; los ms importantes son el error y la mentira. El error es la afirmacin
de algo falso, pero el lenguaje encubridor no sabe lo que dice. Sin embargo, en
la mentira, el lenguaje encubridor sabe lo que dice, hay una verdadera intencin
del hablante. Tambin es posible la mendacidad, o ese estado en el que la
mentira no es consciente de s misma, no es reconocida por el individuo.
Finalmente, a la hermenutica le interesa mucho otro fenmeno de
encubrimiento: el prejuicio, su aceptacin sin reparos ni crtica. Los
preconceptos y la precomprensin es una parte fundamental de la estructura
del lenguaje. Pero precisamente la hermenutica adquiere autntica eficacia
como reflexin y esfuerzo crtico, contra la obstinacin prejuiciosa, sobre los
propios condicionamientos y las dependencias en los que se haya envuelto. La
reflexin hermenutica es siempre autocrtica de la conciencia pensante20.
3. La estructura del comprender.
El punto de partida de Gadamer es la crtica al idealismo y al
metodologismo de, entre otros, Schleiermacher, Dilthey y los neokantianos.
Tomando de Heidegger el concepto de comprensin que ste reconvirti
existencialmente: una determinacin categorial del ser-ah humano21. Tambin el
crculo hermenutico, en el que no se deducen una cosas de otras, sino que
describe la estructura del comprender; y ms aun, la estructura del ser-en-el-
mundo.
Gadamer ha tratado siempre de explicitar el lenguaje de Heidegger.
Dejar la dialctica e ir hacia el arte del dilogo vivo, esto es, conversar con
Heidegger y no confrontarlo y superarlo. Nietzsche trat de provocar la
19 Ibdem, p. 175.20 Ibdem, p. 179.21 Ibdem, p. 320.
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autodisolucin de la metafsica y Heidegger, ms ambicioso, quiere retroceder
hasta donde no haba, hasta detrs de la metafsica. Y para eludir el lenguaje de
la metafsica, elabor el suyo propio tan difcil y potico. Gadamer trate de
comprender, de traducir a Heidegger desde la tradicin en la que est
arraigado, pero de modo crtico22.
Hablaremos del acercamiento hermenutico al texto, pero y si ese
acercamiento que se hacen a los textos pudiera hacerse tambin a otras
instancias?, y si comprender la conducta del ser humano, comprender una
obra plstica o una tradicin fuera como leer un texto? Efectivamente, La
comprensin y la interpretacin no aparecen solo en los textos, afectan a la
propia vida. La comprensin es fundamental en nuestra convivencia con los
dems, actuando por medio del lenguaje y del dilogo. Por eso nos dice
Gadamer que la pretensin universal de la hermenutica est fuera de toda duda 23.
4. La hermenutica del texto.
Qu es un texto? Cul es la problemtica del texto? Qu relacin existe
entre el pensar y el hablar? Cul es la relacin entre el texto y el lenguaje?
Revela el texto una verdad?, es pertinente la pretensin del texto de albergar
una verdad que trata de decirnos cuando lo leemos?
Todo comienza cuando un lector, o intrprete, se pone delante de un
texto (yo mismo frente al segundo volumen de V&M) y trato de indagar, de
descifrar, el sentido que hay dentro (y me pregunto por lo que quiere decirme
Gadamer en el mismo). Gadamer entiende el texto como un conceptohermenutico (Lpez Senz, 2009:18); incluso, hay que comenzar por interpretar
lo que entendemos por texto. Interesa ms interpretar qu dice el texto, el
sentido, que cmo dice lo que dice, la gramtica. Por eso hay que participar en
el texto, dialogar con l, porque el texto tiene algo que decirnos. La
hermenutica cambia la dialctica por el dilogo y el habla por la conversacin.
22 Ibdem, p. 321-323.23 Gadamer, H.-G., Verdad y Mtodo II, Ediciones Sgueme, Salamanca, 2006 (1986). Texto e
Interpretacin(1984), p. 319.
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En estas, Gadamer concibe el texto como el prototipo de la conversacin
hermenutica (Lpez Senz, 2009: 20). El texto no es un objeto con el que tratar,
ni tampoco es una cosa en s que diseccionar. El texto nos habla e interpela y
nosotros tenemos que comprenderlo, interpretarlo y aplicarlo.
Por otra parte, el acercamiento al texto no es emptico, esto es
psicolgico, sino hermenutico. Es la expectativa de encontrar la verdad lo que
hace acercarnos al texto, preguntarnos por lo que el texto puede dar a nuestra
experiencia vital. Encontrar una verdad en el texto contribuye, por tanto, a
ampliar la nuestra propia, la de cada uno. La verdad hermenutica surge del
intercambio entre el texto y los intrpretes y slo significa algo si puede
aplicarse a la experiencia del mundo de los intrpretes (Lpez Senz, 2009: 21).
Y si la verdad es intersubjetiva, que surge de la participacin y no es algo que
est dado, predeterminado o fijado con anterioridad, la hermenutica no ser
nunca definitiva: la lectura de los textos es una tarea hermenutica siempre
abierta. El texto que dej escrito el autor se actualiza y amplia cuando un
intrprete dialoga con l, cuando trata de interpretarlo y sumarlo a su horizonte
vital. El autor abri un horizonte cuando dej escrito el texto, luego los muchoslectores e intrpretes se acercan a ese horizonte con el suyo propio. Los
horizontes no se confunden, los horizontes del texto y del lector-intrprete se
funden hermenuticamente, dando lugar a nuevos horizontes. No es, por tanto,
la relacin del texto y el intrprete la de un sujeto frente a un objeto (Lpez
Senz, 2009: 22). El horizonte del texto, del pasado, de otra persona, en la
distancia puede traducirse, revisarse y actualizarse a nuestro tiempo.
En el horizonte donde est situado el lector no puede eliminar las
precomprensiones; es ms, no tiene que eliminar sus prejuicios puesto que estos
actan como punto de partida de la comprensin del texto. La investigacin del
intrprete estar repleta de prejuicios y parcialidades (le pregunto a Gadamer por
mis propias hiptesis y presupuestos, para que me responda por ellos). Desde nuestro
horizonte, extraemos los prejuicios que son legtimos e ilegtimos respecto al
texto que leemos: el texto transforma nuestros prejuicios, nuestro horizonte(Lpez Senz, 2009: 22). Si el lector aporta sus prejuicios, el texto aporta la
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tradicin. Las comprensiones que se han hecho del texto en el pasado van
dejando poso, sedimentan hasta el punto de que se consolida una tradicin con
la que se termina dialogando a travs del texto. La tradicin, en el texto, nos
llega por el lenguaje; y no se nos impone. El dilogo con el texto, con latradicin, es siempre racional y crtico. La tradicin no es una losa que se nos
cae encima; nosotros nos colocamos frente al texto escrutando si tiene algo que
decirnos a nuestro contexto particular (Lpez Senz, 2009: 23).
Nos dejamos interpelar por el texto, dejamos que nos diga cosas,
participamos en su problemtica porque nos puede servir en nuestra vida. El
xito de la comprensin depende de si somos capaces de aplicar el sentido del
texto en nuestra realidad concreta (en este caso si soy capaz de entender de modo
coherente la hermenutica del texto de Gadamer). La tradicin y el intrprete, el
texto y el lector, tienen una relacin de alteridad, la de un yo y un t que
dialogan en pos del un mutuo provecho, el de ampliar la comprensin y las
posibles aplicaciones posteriores. La circularidad hermenutica, de corte
ontolgico no metodolgico, enlaza al texto con el intrprete, al pasado con el
presente y a la tradicin con los prejuicios.La interpretacin de un texto no es una tarea exacta, tampoco es
definitiva; y la verdad que se nos traslada no es absoluta. La comprensin es
una tarea constante e infinita, que no ha de clausurarse, que se construye y
reconstruye a travs del tiempo y de las fusiones de horizontes epocales (Lpez
Senz, 2009: 24); es ms, una interpretacin siempre ir abriendo otras, del
mismo modo que la respuesta a una pregunta genera otra pregunta, por eso es
dilogo siempre abierto (no soy el primero ni en ltimo en leer e interpretar a
Gadamer). La verdad que vierte la interpretacin no es absoluta decimos, pero
tampoco es relativa.
Gadamer habla de los signos de verdad de las interpretaciones como que
el texto adquiera un nuevo sentido. Pero este comprender el texto de otra
manera se entiende como la consecucin de una coherencia, no el de conseguir
una novedad por la novedad. Adems de la comprensin diferente, perorelacionado, contamos tambin con el prejuicio de la coherencia interpretativa.
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Cuando leemos un texto partimos de la idea, o presuponemos, que hay un
sentido ah, que es coherente y racional, le concedemos una presuncin
primaria de sentido (Por qu razn escribira un galimatas sin sentido, algo que no
pueda leerse? No es posible, Gadamer est dicindome algo con sentido). Gadamerapunta a que este prejuicio o anticipacin de la perfeccin confirma que lo que
dice el texto es verdad. Comprender significa entenderse con la cosa (sache) del
texto, sintonizar con ella. Y puede entenderse puesto que esa cosa es portadora
de una precomprensin, que ser explicitada por el intrprete (Lpez Senz,
2009: 25).
En definitiva, el texto es un concepto completamente hermenutico. No
hay un solo texto que venga dado en puridad y al que no le pongamos algo (le
pongo para empezar las preguntas, estas preguntas que estn en parntesis). No hay
un texto previo a la interpretacin. Es sta la que conduce a aquel. Para la
hermenutica lo esencial radica en comprender el tema o el sentido que el texto
comunica, que en parte ya est anticipado (lo anticipamos nosotros leyendo a
Gadamer) hacindolo legible24.
Comprender un texto est influido por la precomprensin del lector,tambin por la expectativa del sentido y otras muchas circunstancias25. El autor
del texto intenta plasmar en el mismo lo que piensa. Y esto implica que el otro
le preste atencin y que trate de comprenderlo desde lo que tambin piensa.
Pero es claro, que todo lo escrito est expuesto al malentendido, porque en el
texto falta lo que s hay en el dilogo vivo. Como el escritor conoce esta
problemtica, tendr en cuenta quin es el posible destinatario para que puedan
entenderlo correctamente. Fue tarea del autor colocar la informacin de tal
modo que su sentido sea captado por el lector. Y es tarea del lector hacer hablar
al texto y comprender es sentido. Y la hermenutica aparece cuando lo fijado en
la escritura por el autor es ilegible para el lector y urge la correcta comprensin.
Por tanto, el texto no es un objeto dado sino la fase intermedia del proceso del
24 Ibdem, p. 329-330.25 Ibdem, p. 320.
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entendimiento, entre el sentido que fija el autor y el sentido que capta el lector26.
A la pregunta que hacamos al comienzo, sobre cul es la relacin que existe
entre el texto y la interpretacin, respondemos que la redaccin de un texto hace
referencia a una interpretacin, es decir, a una aplicacin correcta y razonable 27.
5. Leer y Traducir.
El traductor y el lector se enfrentan a una serie de retos cuando se
enfrentan al texto que estn leyendo o a la obra que estn traduciendo. La
postura de Gadamer es que la lectura y la traduccin vienen a ser
interpretacin, y que ambas crean una nueva totalidad textual; cuando se lee ose traduce se est dando forma a una nueva creacin28.
Lector y traductor son hermeneutas, intrpretes. El hermeneuta se
enfrenta a cuestiones tales como, cunto es traducible de un texto y cunto de
intraducible?, cmo pasar de la conversacin viva a la escritura del texto?,
cunto se pierde, o se gana, en la lectura, en la traduccin?, hay que ser fiel a
la palabra, al sentido o la forma?, cmo traducir, o entender, el estilo del
autor?, la poesa puede traducirse o adaptarse o imitarse?, nos conformamos
con una traduccin legible?, sin eliminar las distancias con el autor, somos
capaces de salvarlas, cooperando con l?
El problema de la distancia es el problema hermenutico fundamental
que encuentran los lectores y los traductores, la distancia temporal para el lector
y la distancia entre las lenguas para el traductor. El hermeneuta pretende
expresar lo que quiere decir el texto que lee, o el texto que traduce, a partir de lapropia visin, siempre con el peligro de introducir supuestos que no estn en el
texto, de modo que termine por malinterpretar lo escrito en el texto. En los
textos cientficos y tcnicos, lo que importa es la comprensin correcta. En estos
textos los malentendidos son un riesgo. Pero en la literatura la cuestin es otra,
26 Ibdem, p. 333.27 Ibdem, p. 333-334.
28 Gadamer, H.-G., Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 2009 (1993). Leer es comotraducir (1989), p. 91.
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porque no es suficiente con comprender. En la narrativa se trata de introducir al
lector en el mundo que plantea el autor.
Leer y traducir son la misma operacin hermenutica: transponer los
signos del papel en una corriente fluida de ideas e imgenes. Se trata de superar
las distancias, la lejana entre el texto y el habla, cruzar el puente entre dos
lenguas. Y dice Gadamer, leer es como traducir de una orilla a otra lejana orilla, de la
escritura al lenguaje29.
6. Lectura, texto eminente y verdad.
Qu es la lectura? Leer un texto no es reproducir un discurso habladooriginalmente. El texto est escrito para su lectura, y leer es, siempre, ms que
descifrar signos escritos. La lectura es, nos dice Gadamer, captar el sentido de lo
que est escrito, en el texto30. Si el lector entendi el texto, con su lectura, lo que
se ha querido decir se ha hecho presente.
Pero, y la cuestin de la verdad? En los textos en los que se busca la
fijacin de conocimientos, la verdad no est en el texto, sino en los
conocimientos que transmite ese texto. Es el contenido el que conlleva lo
verdadero y los falso31. Pero, qu ocurre con las bellas letras? Hay verdad en
la literatura y la poesa al modo de la verdad en el conocimiento cientfico? La
obra de arte lingstica, la narrativa y mucho ms la poesa, tiene entidad y
autonoma propia y se encuentra liberada de la pregunta por la verdad
metodolgica. La configuracin literaria de estos textos merece una cierta
consideracin; el texto literario, especialmente el potico, aspira a la verdad,poseen una pretensin de validez que no depende de su contenido; por eso son
textos eminentes. La postura de Gadamer es que el texto eminente nunca podr
ser agotado transformndolo en conceptos. El texto eminente no solo es
susceptible de interpretacin, es que la exige (Lpez Senz, 2009: 25). No
desaparecen cuando se lee el sentido que comunican. El texto literario es
29 Ibdem, p.91.
30 Gadamer, H.-G., Arte y verdad de la palabra, Paids, Barcelona, 2009 (1993). El textoeminente y su verdad (1986), pp. 97-98-99.
31 Ibdem, p. 96.
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hermenutica pura, est vivo, no fija nada, sino que tiene que ser ledo y reledo
constantemente, sobrepasando las distancias del tiempo y el espacio32.
32 Ibdem, p. 95, 99-100-101.
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BARTHES
Accidentado, quizs catico y obtuso, profuso en metforas e imgenes.
De Hermes, parece claro, prefiere el pensamiento hermtico ms que el
hermenutico. Barthes elabora sus arcanos sin poner las cosas fciles a los que
se acercan a su obra con nimo analtico. Hay que jugar, por tanto, con sus
propias armas, y un cierto espritu burln (Figura1).
Figura 1
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1. Intertextualidad.
No hay definicin formal de texto. Son tres, las caractersticas que
podemos destacar del texto barthesiano: la pluralidad absoluta, la conjuncin
abierta de redes y texturas y, finalmente, la galaxia de significantes. A partir de
estos elementos podemos decir que el texto es intertexto, es texto siempre en
relacin con otros textos.
No hay ms interpretacin que la lectura plural, esto es, la lectura y
relectura del texto. Percibimos la pluralidad del texto a travs de la relectura del
mismo: pelamos una cebolla y vemos que no hay fondo ni ncleo, solo una capa
detrs de otra. El texto es un producto tejido por otros textos, por un fenomenal
entramado de ellos. Texto es tejido, textura que se va haciendo, tejindose a la
vez que se lee. Lo que hay es tejido en el que queda prendado el lector hasta
que se desvanece y desaparece, se disuelve en la telaraa del texto.
Expresado de otro modo, es una galaxia de significantes, no una
estructura inmvil de significados. Es una pluralidad inmensa de significantes,
en red y enredados, irreductibles a uno solo. Intertextualidad es la nocin que
expresa este pluralismo textual. El texto, segn Barthes, no tiene origen, est
siempre en otro texto. No tiene presente, mucho menos pasado; se escribe para
el futuro. No es una obra porque no es un producto esttico, sino un metatexto,
una prctica significante, un juego, un acto sexual, un viaje, que exige la
abolicin de la distancia entre escritura y lectura. El lector al leer el texto lo que
hace es desplegarlo como si fuera una sbana que previamente estuviera
doblada. Y lo despliega con detenimiento y parsimonia, rumiando y
disfrutando del momento. Y vuelve al texto, una y otra vez, abriendo los
pliegues, con calma y sin premura.
2. La hermenutica de la no hermenutica.
El texto plural no depende la interpretacin. La lectura desenreda el
texto, nunca lo descifra. Y esto es as porque en el texto no hay un nico sentido
oculto esperando a ser descubierto, rescatado, destacado o desentraado. No
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hay un significado dentro del texto que tenga que ser escrutado por el lector. El
lector se sumerge en el texto, participa del mismo como si de un juego o de un
acto sexual se tratase. Es el lector el que produce mltiples y plurales sentidos
cuando lee el texto.
El texto crea un espacio de goce. No leemos para encontrar sentidos y
verdades, lo hacemos por placer. Lo que une al autor y al lector es el deseo de la
escritura. La concepcin de sta es plenamente hedonista: el objeto es el objeto
de nuestro deseo. Leer es gozar con el lenguaje. El placer del texto no es
contemplativo, terico. Es un placer ertico, somtico, sexual incluso. Excitacin
ertica, impulso sexual, ensimismamiento, eso es el placer del texto. No es el
lector el que entra en el texto, es el texto el que entra en el universo del lector
porque ste quiere y le deja, otorgndole un placer sensual y ertico.
El lector es lo que importa en el texto, es el protagonista principal del
texto, no el sentido ni el significado. El autor queda al margen de la narracin
para no imponer una determinada visin de la lectura. El autor no aporta la
nica interpretacin cualificada del texto. Es el lenguaje, y no el autor, el que
habla en la escritura. La muerte del autor, afianza la idea de que el texto ni tienefondo ni secreto ni sentido. La muerte del autor es el nacimiento del lector que
colabora activamente en el texto, con su deseo y el placer de la lectura. Un par
de apuntes finales de esta peculiar hermenutica. La primera de ellas tiene que
ver con la tradicin, ms bien el rechazo a que cualquier pasado o tradicin
legitime el texto. La segunda tiene que ver con la verdad: la pluralidad del texto
hace intil la pregunta de si es verdadero o no. En el texto siempre permanece
constante lo material, el significante. Los significados se renuevan con cada
relectura; cada nueva lectura es siempre verdadera.
No hay interpretacin posible, lo que importa en el texto no es la
dimensin comunicativa, sino los significantes. Preponderancia del componente
material sobre el mental y psquico, del significante sobre el significado; de la
palabra y el sonido sobre el sentido. El sentido no lo pone el autor, el sentido no
est el texto, los pone, porque son varios y plurales, el lector de modo activo. Setrata de hermenutica no en el sentido de que extraemos un sentido que est
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colocado ah previamente por el escritor sino de hermenutica como pluralidad
de significantes.
3. Lectura frente a interpretacin. Comparativa de Barthes y Gadamer.
a) Elementos coincidentes.
- El cientifismo es inaceptable. El discurso cientfico ignora,
precisamente, que es eso mismo, un discurso, pero que de modo totalitario se
identifica con el nico conocimiento posible, eliminando a otros discursos.
- Pluralidad de significados del texto. Interpretar un texto no es el simple
desciframiento del sentido, el lector pone de su parte.
- Comprensin productiva. El autor pierde su posicin de privilegio. Los
lectores pasan al primer plano, hacen hablar al texto, convirtiendo esta lectura y
relectura, un acto productivo. Efectivamente, el texto no es un objeto dado,
pasivo. Es una experiencia activa, en la que el lector toma parte de modo
decisivo, hacindolo hablar.
- Prescinden ambos de criterios que demarquen lo correcto-incorrecto en
la lectura o la interpretacin.
b) Elementos discrepantes.
La teora del texto de Barthes est ms cerca de la deconstruccin
(derridiana) que de la hermenutica (gadameriana). Hay un ncleo de
cuestiones profundamente discrepantes. Y es que Barthes niega la posibilidad
misma de la interpretacin: no hay interpretacin de sentido en el texto, solo su
lectura. La intertextualidad de Barthes choca frontalmente con el dilogo de
Gadamer. Para el alemn la comprensin productiva tiene forma de dilogo.
Dilogo entre pasado y presente, entre la tradicin, la comunidad lingstica y
el lector (fusin de horizontes) que determinan el significado del texto. Hay ah
una conversacin viva, un dilogo infinito, que provoca la transformacin dellector. Para el francs, no hay sentido, no hay dilogo con el texto, no hay nada
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ms all del texto, es un absoluto. Solo el placer que proporciona al lector puede
medir el texto. Es parodia imitativa y re-creacin, prctica ertica. Es trama y
textura, los textos se funden, se confunden.
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RICOEUR
1. Conciliacin.
La filosofa no ha de reducirse ni a mera epistemologa ni a pura
ontologa. A los que quieren lo primero, Ricoeur les plantea el Dasein de
Heidegger: el ser-en-el-mundo precede a toda reflexin. El cogito-sujeto
cognoscente no es evidente ni obvio, ni es previo al yo vivencial. El yo se
constituye en y por su condicin de intrprete. A los que quieren lo segundo,
Ricoeur les plantea la Lebenswelt de Husserl. E introduce en la ontologa un
impulso epistemolgico de corte fenomenolgico. El resultado es la mediacin ocomplementariedad entre fenomenologa y hermenutica (Recas, 2006:158-159).
Tambin es reconocido el intento de conciliacin de la hermenutica de
las tradiciones de Gadamer y la crtica de las ideologas de Habermas. Ricoeur
tambin habla de una hermenutica de la pertenencia o de la confianza o de
recoleccin de sentido que se opone a una hermenutica del distanciamiento, de
la sospecha que desconfa de ese sentido. El francs reconoce un derecho igual a
ambas estrategia interpretativas (Grondin, 2008:104,112 y ss.), y no trata de
crear una super sistemtica que englobe ambas perspectivas, sino que advierte
de las conexiones que hay entre ambas y de lo bueno que sera que ambas
trabajen en ntima conexin superando sus limitaciones.
2. El texto y el discurso.
Ricoeur (2002:127) entiende por texto a todo discurso fijado por la
escritura; y por discurso, a todo acontecimiento con forma de lenguaje
(Ricoeur, 2008:58). A partir de aqu pueden hacerse algunas puntualizaciones.
Por ejemplo, que hay discurso tanto en el habla viva como en la escritura. Que
la palabra, el habla es previa a la escritura, y el dilogo previo al texto.
Entonces nos preguntamos, qu relacin hay entre el texto y el habla? La
escritura conserva el habla porque fija esas palabras habladas. De ah que la
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escritura pueda ser llamada tambin inscripcin de habla (Ricoeur, 2002:128).
Pueden darse dos circunstancias:
1) El texto transcribe un habla anterior. Un discurso que es dicho luego
es fijado por la escritura en el texto.
Habla Escritura Texto - Lectura
2) No hay un habla anterior. Un discurso no dicho es directamente fijado
en el texto sin pasar por el habla. Es este segundo caso un autntico texto sin
habla, o palabra dicha, previa o anterior?
Escritura Texto - Lectura
3. El discurso como acontecimiento.
El discurso como acontecimiento tiene cuatro caractersticas que lo
diferencian del sistema del lenguaje. A saber: la temporalidad, las referencias
(primero al sujeto del discurso y segundo al mundo que describe-explica) y, por
cuarta y ltima, la intencionalidad. Veamos.
En el habla viva, el discurso es un acontecimiento fugaz, que aparece ydesaparece. Por tanto, por esta debilidad, el destino del discurso es la
inscripcin o fijacin del habla por la escritura. La escritura no fija el
acontecimiento del decir, inscribe lo dicho del habla. La escritura inscribe el
noema del decir. Lo que fijamos es el propio habla en la medida en que es dicha
(Ricoeur, 2008:59).
En el habla viva la intuicin subjetiva del hablante y la significacin del
discurso que realiza estn superpuestos. Pero en el discurso que est escrito no
hay esta coincidencia. Y es esta disociacin, la intencin del texto por un lado y
la intencin mental del autor, lo que est en juego en la inscripcin del texto. Lo
que el texto dice, explica Ricoeur (2008:60-61), importa ms que lo que el autor
quiere decir. Ser la interpretacin la que rescate la significacin del texto.
Todo discurso se refiere a algo. En el habla oral se refiere de modo
ostensivo a la comn situacin de los interlocutores. En el discurso escrito lareferencia no es tan clara como el caso anterior, pero existe. Ricoeur no se suma
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a la idea del texto absoluto (de un Barthes por ejemplo), esos textos sin
referencia en el que significante y significado estn completamente separados
(Ricoeur, 2008:61). En el texto no hay referencia ostensiva ni situacionales,
tenemos referencias abiertas al mundo, a nuevas dimensiones o modos de ser-en-el-mundo, a nuevos proyectos de ese mundo (Ricoeur, 2008:62).
El discurso est dirigido a alguien, quiere comunicar algo a alguien; pero
no se dirige a un t en exclusiva, ya que no es un dialogo. Dice Ricoeur
(2008:62-63) que lo que est escrito se dirige al pblico que el mismo crea, a
cualquiera que sea capaz de leer. No hay dialogantes sino lectores, que no
tienen el lmite del cara a cara. El discurso escrito no tiene destinatarios
privilegiados, es universal, dirigido a un lector desconocido e invisible.
4. La relacin del autor y el lector o la relacin entre la escritura y la
lectura.
La lectura no es dilogo del lector con el autor. En la lectura no hay
intercambio de preguntas y respuestas con el autor. Es ms, el lector no estuvo
en la escritura y el escritor no est cuando el lector lee su obra. El texto no
produce dilogo sino un doble ocultamiento (Ricoeur, 2002:128). El dilogo
(acto de dialogar) y la lectura (acto de leer) no son una y la misma cosa. Y por
esta diferencia afirma Ricoeur que la escritura es una acto similar al habla, por
tomar su lugar.
Y se responde afirmativamente a esa pregunta que qued en el aire,
sobre si el texto es autntico discurso aunque no haya habla viva previa. No hayhabla anterior, lo que hay es la escritura que toma el lugar del habla porque
existe la intencin de decir algo. Aqu est, dice Ricoeur (2002:129) el acto de
nacimiento del texto, cuando la escritura ocupa, o se pone en el lugar del habla.
Escribir-inscribir en lugar de pronunciar-hablar, y el texto en lugar de la
oralidad.
Qu consecuencias trae ese poner en lugar de? Porque claro, en el
dilogo los hablantes estn en presencia mutua, circunscritos a un ambiente-
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medio-situacin determinada. Aqu el discurso se remite directamente a la
realidad que estn viviendo los hablantes, dicho coloquialmente, en vivo y en
directo. El habla cuenta con un lenguaje bien pertrechado de expresiones
decticas y ostensivas, adems de la gestualidad para mostrar y hacer ver. Elmovimiento de la referencia a la mostracin no est interrumpido. Esto no
ocurre en el texto, en el que el movimiento de la referencia a la mostracin est
interceptado. Y dice Ricoeur (2002:130) suspendido, interceptado o
interrumpido, y no roto, suprimido o eliminado. Es tarea de la lectura efectuar
la referencia. Como la referencia est diferida, el texto se queda en el aire, y en
cierto modo libre para entrar en relacin con otros textos que toman el lugar de
la realidad que muestra el habla. Se genera un cuasimundo de los textos, una
civilizacin de la escritura, esto es, el imaginario literario o la literatura
(Ricoeur, 2002:130-131).
5. El ocultamiento del mundo circundante por el cuasimundo de los
textos.
El texto es una totalidad; y por esto se relaciona con otros textos y se
explica intertextualmente. Interpretar es abrir un texto y dejar que se desarrolle
(Lpez Senz, 2009: 25). Ricoeur encuentra dos posibilidades de tratar con los
textos. En la primera, la estructura lingstica es lo nico que explica el texto. En
la segunda, el texto forma parte de la comunicacin viva, fundindose en el
mundo. A partir de ah, podemos tomar, como lectores, dos tipos de actitud:
mantener el texto en suspensin, o levantar la misma. A la primera posibilidad
corresponde la explicacin estructural-lingstica; y a la segunda la
hermenutica reflexiva de la apropiacin (Figura 2).
Y a partir de ah podemos proponer una oposicin antinmica de
exclusin, de la una respecto a la otra; o como hace Ricoeur, proponer una
complementariedad recproca, en la que sea posible la reconciliacin de ambas
actitudes o posibilidades.
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Figura 2
6. El paradigma del texto y el arco hermenutico.
Qu relacin existe entre explicar y comprender, erklren y verstehen?
Trata Ricoeur (2008:69) de superar la valoracin dicotmica de Dilthey, esto es,
existe un abismo lgico entre las ciencias durasy las ciencias del espritu. El
francs entiende que la lectura pone de manifiesto que la relacin entre
explicacin y comprensin es de carcter dialctico. Pero que esta dialctica de
la lectura (escritura-lectura) no es la del dilogo (habla-escucha). El dilogo no
proporciona el paradigma de la lectura. Y plantea Ricoeur el paradigma propio
del texto en el que existe una reciprocidad entre explicacin y comprensin
(Figura 3).
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Figura 3
Comprender un texto no significa entrar en la mente del autor.
Comprender un texto no pasa por la aceptacin de las intenciones del autor. Por
ltimo, comprender un texto tiene forma de proceso dialctico, de relacin
circular entre la conjetura y la validacin. Siendo el momento conjetural el
verstehen y el procedimiento de validacin el erklren.
Conjeturar es interpretar el significado del texto. Como el lenguaje no es
unvoco sino metafrico, para empezar; ni un texto es el mero acumulo de
oraciones amontonadas una tras otra; el texto ha de ser interpretado como unatotalidad, como un proceso acumulativo y holstico. Como hay que relacionar el
todo con las partes y las partes con el todo, de modo coherente, se requiere un
tipo de juicio reflexivo que llamamos conjetura. La plurivocidad de los textos es
lo que abrir la pluralidad de las lecturas y las interpretaciones.
Pero claro, esa pluralidad no es el infinito. Validar, por lgicas de
probabilidades, por convergencias de indicios, es determinar cules de las
conjeturas son aceptables y cules no. Hay ms de una forma de interpretar un
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texto s, pero no todas son equivalentes, coherentes y correctas. Existe un campo
limitado de interpretaciones posibles entre el dogmatismo y el escepticismo.
Por tanto, como conclusin, comprender y explicar son dos formas
diferentes pero complementarias cuya dialctica constituye el autntico proceso
de la interpretacin. Esta interpretacin ricoeuriana se articula o integra en un
nico arco hermenutico (Ricoeur, 2002:144) (Figura 4).
Figura 4
7. Discurso frente a dilogo. Comparativa de Ricoeur y Gadamer.
a) Elementos coincidentes.
- Parten, como punto de origen e inicio de sus reflexiones, de la misma
tradicin hermenutica: Schleiermacher, Dilthey, Husserl y Heidegger.
- Toman al texto como paradigma de las ciencias humanas.
- Otros modos de discurso, como son las tradiciones, los mitos, los
smbolos, y similares, comparten las caractersticas de los textos.
- No todo es reducible a textualidad. No llegan a la radicalidad del texto
autorreferencial de Barthes o Derrida.
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b) Elementos discrepantes.
- Un texto no es una situacin dialogal, no es t con el que dialogar.
- El psicologismo, para Ricoeur, es fructfero e insuperable (Lpez Senz,
2009:28).
- La escritura, adems de fijar la conversacin (lo que aduce Gadamer),
inscribe lo que pudo ser hablado: fija lo que desaparece, aquella habla viviente
que fue pronunciada (Lpez Senz, 2009:30).
- La dicotoma explicacin-comprensin puede ser complementaria:
verdad y mtodo ya no son contradictorios(Lpez Senz, 2009:27).
- Comprensin e interpretacin no se identifican en Ricoeur. Lainterpretacin es ms amplia ya que incluye el momento metdico de la
explicacin y la validacin.
- La hermenutica es la teora del texto s, pero la problemtica de la
hermenutica ricoeuriana es la interpretacin textual y sus implicaciones
metodolgicas, epistemolgicas y ontolgicas(Lpez Senz, 2009:28).
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El modelo del texto: la accin significativa considerada como un texto(1971).
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Lcdo. Filosofa (UNED)
Noviembre 2013 Enero 2014
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