Cinco Lecciones de Filosofia

7/28/2019 Cinco Lecciones de Filosofia

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Xavier Zubiri

Cinco lecciones deFilosofaSEGUNDA EDICIN

MADRID, 1970

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Copyright by Xavier Zubiri. Madrid, 1970.EDITORIAL MONEDA Y CRDITO

Modesto Lafuente, 68. Tel. 234 13 84. Madrid-3Depsito legal: M. 25.706 - 1970

GRFICAS PREZ GALDS

NDICE

Advertencia preliminar a la primera edicin ...pg. 7

Leccin I: Aristteles .................................9

Leccin II: Kant .......................................59

Leccin III: A. Comte .............................117

Leccin IV: Bergson ..............................163

Leccin V: Husserl ................................213

Conclusin ............................................281

Leccin V

HUSSERL

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Vamos a dedicar esta ltima leccin a la idea de la filosofa como

ciencia estricta y rigurosa que propugnaba Edmund Husserl. Husserl es

un contemporneo de Bergson; nace en el mismo ao que el gran

filsofo francs (1859) y muere dos aos antes (1938). Lo cual nos dice

ya que el ambiente filosfico en que Husserl se encuentra es, en el

fondo, el mismo que aquel en que se desenvolvi Bergson. Pero este

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ambiente tiene matices propios en Alemania. Husserl se encuentra en el

mbito definido por dos o tres direcciones de la filosofa allende el Rhin.

Ante todo, el dominio, an poco decisivo en filosofa, de las

ciencias del espritu. La filosofa de Hegel, con su idea del espritu

objetivo, haba conducido, en manos de Comte, a la sociologa. EnAlemania, la crisis del hegelianismo tuvo en este orden de ideas un

impugnador decisivo: Dilthey. Pero para Dilthey no se trata tan slo de

sociologa. Su crtica del hegelianismo es ms honda; va derechamente

a los supuestos mismos de Hegel. En lugar de la Razn absoluta de

Hegel, para Dilthey la base y el dominio entero de la filosofa es la vida.

Y, desde ella, Dilthey es uno de los grandes tericos de las ciencias del

espritu. La literatura, el arte, la sociologa misma, todo ello entra en la

filosofa en esa forma especial que es el ser dimensiones de la vida del

espritu. La historia es, desde este punto de vista, esen-

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_____

cial a la filosofa, por ser un momento formal de la vida del espritu.

De otro lado hay el auge de las ciencias de la naturaleza, que

filosficamente tuvo una repercusin tpica en este momento: la vuelta a

Kant. Fue el neokantismo. Desarrollado en direcciones diversas,

adquiere su mayor vigor filosfico en Cohen y Natorp. Para este

neokantismo, la filosofa es, como Kant deca, filosofa transcendental.Pero lo que por esta expresin entenda Cohen era la teora del mtodo

de la ciencia. Lo que las cosas sean es asunto de la ciencia positiva. La

filosofa tendra como dominio propio la teora de la ciencia. El

paradigma de todo conocimiento es la ciencia fisicomatemtica, y la

filosofa, como teora de la ciencia, no es sino la teora del conocimiento

que aboca a la ciencia positiva. Adems del neo-kantismo, tuvo alguna

influencia en este momento la filosofa de Lotze, abierta a cierta

metafsica de tinte leibniziano, con notorias influencias de Fichte.

Finalmente, ciertas formas de idealismo absoluto de la conciencia

(Schuppe, etc.). Basten estas fragmentarias alusiones.

Junto a esto, el incremento extraordinario de la psicologa como

ciencia, en direcciones muy varias. Ante todo, la psicologa de

laboratorio, cuyo exponente mximo era W. Wundt. Pero, adems, de

Dilthey vino una concepcin distinta de la psicologa como ciencia. No se

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trata de una psicologa explicativa de los fenmenos mentales, tal

como se intentaba en los laboratorios, sino de una psicologa que se

propone comprender la vida mental y su sentido de un modo casi

meramente descriptivo. Era la verstehende Psychologie, la psicologa

comprensiva. Finalmente, una psicologa, an incipiente, pero llamadaa ejercer la mxima influencia en la filosofa: la psicologa de Brentano,

un escolstico atemperado a la psicologa moderna, que trata de

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escudriar la ndole propia de lo psquico. Para Brentano lo especfico de

todo fenmeno de conciencia es el hecho de que envuelve en ltima

instancia la existencia intencional de un objeto: visin es visin de algo,

pensamiento es pensamiento de algo, estimacin es estimacin de algo,

etc. La intencionalidad es, en una u otra forma, la caracterstica

especfica de un fenmeno psquico: todo fenmeno psquico o es

intencional en s mismo, o se apoya en un fenmeno intencional.

Brentano fue el iniciador de una importante serie de investigaciones

psicolgicas y filosficas, debidas sobre todo a tres grandes discpulos

suyos: Twardowsky, Meinong y el mismo Husserl.

La psicologa, pues, se mostraba en varia medida como el terreno

slido en que apoyar la filosofa frente al puro idealismo especulativo y

hasta al pseudopositivismo neokantiano de Cohen. La filosofa era unateora del conocimiento, ciertamente, pero apoyada en la investigacin

de la conciencia. De esta suerte, la psicologa que era, por un lado, una

ciencia junto a las ciencias de la naturaleza, era, por singular paradoja,

la ciencia fundamental de la filosofa. La lgica misma no sera sino la

teora de las leyes psicolgicas del pensamiento, etc. Es lo que se llam

el psicologismo. Y en esta funcin fundante, la psicologa tena como

aliada natural a las ciencias del espritu.

En este ambiente se encuentra Husserl. Por temperamento y por

la corriente natural de la poca, Husserl se inclina a la matemtica, que

va a dejar en su espritu una fuerte impronta a lo largo de toda su obra;

su idea misma de la filosofa como ciencia estricta y rigurosa est un

poco plasmada al modo de la matemtica. Pero, por la influencia de

Brentano, trata de dar una interpretacin psicolgica de los grandes

conceptos matemticos. Husserl se habilita en Gttingen con un trabajo

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Sobre el concepto de n-

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_____mero, anlisis psicolgicos. De aqu naci su Filosofa de la

Aritmtica dedicada a Brentano, y que era el desarrollo de su primer

trabajo. No apareci sino el primer volumen. No fue un azar. Es que, aligual que Bergson se haba estrellado al aplicar al tiempo las ideas de

Comte, as tambin Husserl se estrell al querer dar una interpretacin

psicolgica de los conceptos aritmticos. Con lo cual se le hizo cuestin

la idea misma de filosofa. Sinti la necesidad de emprender un nuevo

camino, de dar un nuevo rumbo a la filosofa. Tiene que liberarse tanto

del psicologismo como de la idea de la filosofa anclada en las ciencias

del espritu al modo de Dilthey. En este, intento abre, pues, un nuevo

campo a la filosofa: fue la fenomenologa. Y al igual que el pensamiento

de Husserl brota en el campo abierto por Brentano, as tambin en el

campo abierto por Husserl brota el pensamiento de Heidegger. De esta

suerte tenemos un rea filosfica determinada por tres grandes

pensadores: Husserl, Dilthey, Heidegger. Sin entrar en la exposicin de

sus filosofas, vamos a limitarnos a la idea de la filosofa encuadrada por

estos tres nombres. Naturalmente, la mayor parte de la exposicin

estar dedicada a Husserl.

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HUSSERL

Ante el fracaso de interpretar psicolgicamente las leyes de la

aritmtica, Husserl recuerda la frase de Kant: No se aprende filosofa,

slo se aprende a filosofar. Ahora bien, nos dice Husserl, esta frase es

tristemente exacta por una sencilla razn: porque la filosofa no existe

an como ciencia. Hasta ahora en filosofa todo es cuestin de puntos de

vista, de opiniones discutibles sin fin. Nada de esto ocurre en una

verdadera ciencia. Es menester, pues, intentar hacer de la filosofa una

ciencia estricta y rigurosa, en la que las cuestiones puedan decidirse

apelando a las cosas mismas. Naturalmente, este intento le coloca

inmediatamente ante dos frentes: el frente del psicologismo y el frente

del historismo. Para el psicologismo, la psicologa es la ciencia fundante

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de la filosofa; para el historismo, lo es la historia como conjunto de

movimientos por los que va pasando el espritu humano segn las

pocas y las culturas. Pero ambas concepciones son para Husserl un

contrasentido. Toda teora, en efecto, pretende tener validez absoluta.

Ahora bien, el psicologismo y el historismo son dos teoras que consistenen fundar una validez absoluta en algo que no la tiene: en los hechos.

Son una teora de la no validez absoluta de toda teora. Son, pues, un

contrasentido.

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Lo que sucede es que al poner en marcha la filosofa, tanto el

psicologismo como el historismo olvidan su actitud meramente

psicolgica e histrica. Pero sobre semejante olvido no puede edificarse

una verdadera filosofa.

Por tanto, la filosofa ha de emprender una nueva ruta si quiere

constituirse como ciencia estricta y rigurosa. Para esto recurre Husserl a

la reflexin crtica tal como se haba iniciado en Descartes. Tambin

Descartes quera dar nuevas bases seguras y firmes al saber humano.

Pero, dice Husserl, lo nico que de esta reflexin sali fue la constitucin

de las ciencias de la naturaleza y del espritu. Sin embargo, la filosofa

misma, no logr constituirse como ciencia. Y es que en Descartes qued

sin determinar la relacin de la filosofa con las ciencias de la naturalezay del espritu: lo filosfico es o no una nueva dimensin del saber y

cul? La filosofa, nos dice Husserl, es la indeclinable aspiracin de la

humanidad a un conocimiento puro y absoluto. Pero no ha logrado jams

satisfacer esta aspiracin. Sin renunciar a la reflexin cartesiana, ms

an, apoyndose en ella en toda su pureza, hay que emprender una

nueva ruta. Cul es esa ruta? Dnde est dada la posibilidad de

seguirla? En qu consiste entonces el problema filosfico radical? He

aqu los tres puntos que Husserl ha de aclararnos sucesivamente:

1. El planteamiento del problema filosfico.

2. La posibilidad de hacer de este problema una ciencia.

3. El problema filosfico radical.

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I. Planteamiento del problema filosfico

No se trata de encerrar en una frmula escolar el enunciado del

problema filosfico, sino de esbozar la actitud filosfica radical de

Husserl. Esta actitud est determinada por aquello que se propone: unconocimiento, una ciencia absoluta, donde absoluto significa que sea un

conocimiento que recaiga sobre un objeto que est al alcance de todos

sin discusin, y que adems sobre ese objeto se vayan teniendo

conocimientos justificados con plena evidencia por la propia ndole de l.

Este conocimiento ha de estar logrado justificadamente desde m

mismo; de suerte que el orbe entero de los conocimientos filosficos ha

de ser el orbe de las verdades que yo logre, es decir, ha de ser un orbe

de verdades que el yo, el ego, vaya fundamentando con carcter

absoluto desde su condicin de yo. Toda verdad, pues, queda entre

tanto en suspenso, y me encuentro, por lo pronto, tan slo con el ego.

He aqu, dicho de una manera general, la actitud radical en que se va a

colocar Husserl: la actitud de un ego que quiere fundamentar

radicalmente desde s mismo toda posible verdad.

Esta actitud la inici ya Descartes. Para Descartes todo ha de ser

puesto en duda alguna vez en la vida (semel in vita omnia in dubium

esse revocanda). La actitud radical de

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Descartes es la duda. La duda cartesiana es un mtodo, y como mtodo

est determinada tambin por aquello que quiere obtener, a saber,

lograr una certeza acerca de lo que las cosas son en su realidad. De aqu

que la duda conduce a Descartes a reducir todo el orbe de las presuntas

verdades a ser, por lo pronto, un conjunto de meros pensamientos mos,

simples cogitaciones. Desde ellos busca la realidad. Y la primera

realidad, la nica que por lo pronto se salva en la duda, es la realidad

del yo cogitante mismo. Reduccin dubitante, cogitacin, realidad del

ego: he aqu los elementos, por as decirlo, sobre los que el ego que

filosofa apoya todo su saber filosfico para Descartes.

Esto ser para Husserl un punto de arranque inconmovible.

Inconmovible por lo que se refiere a la reduccin de toda posible verdad

a una operacin del ego de cada cual. Pero nada ms. Para Husserl, la

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marcha que sigue Descartes est viciada ab initio; si hubiera sido fiel a

su intento, Descartes hubiera seguido otra va. Y, en efecto, lo que

Descartes llama cogitatio es algo asaz vago. Toda cogitatio, aun puesta

en duda su presunta verdad, tiene un cogitatum propio que, en cuanto

cogitatum, es un objeto sui generis. Ahora bien, Descartes no repara enello, sino que resbala sobre esta circunstancia para ir de la cogitatio al

ego. El ego de Descartes es un ego cogitans. Pero qu es lo que le

importa a Descartes en este ego? Lo que le importa es ver si puede

encontrar en l aquello que no ha encontrado en ninguna cogitacin

suya: la realidad. El ego de Descartes es un ego existente, un ego real.

Es decir, aquello mismo que le ha hecho resbalar sobre el cogitatum en

cuanto tal es lo que le conduce a ver en el ego una realidad. Y este es el

segundo punto en que Husserl se va a separar de Descartes. Si

Descartes hubiera reparado en el cogitatum de la cogitacin, hubiera ido

a parar a un ego

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que no es realidad existente, sino el mero polo ideal de la cogitacin y

de lo cogitado en cuanto tal. El ego no es sino el polo subjetivo de lo

que objetivamente es el cogitatum en cuanto tal. Es la correlacin ego

cogito cogitatum. Y esta mera correlacin va a ser el punto en que

Husserl va a anclar su reflexin crtica. Con lo cual, el objeto sobre elque va a filosofar tiene un carcter distinto; y lo tiene tambin el acto

con que todo va a ser reducido a esa peculiar condicin de objeto

cogitado. Dicho temticamente, el cogitatum en cuanto tal es lo que

Husserl llama fenmeno; y la actitud que al fenmeno conduce no es la

duda, sino una reduccin de tipo distinto: la reduccin fenomenolgica.

Qu es fenmeno? Qu es reduccin? Cul es el campo de

investigacin filosfica que nos abre esta singular reduccin? Son los

tres puntos que Husserl ha de dilucidar.

1. Qu entiende Husserl por fenmeno? Ante todo, fenmeno no

significa los estados mentales, esos estados reales que constituyen mi

psiquismo; fenmeno no es estado psquico, como vena dicindose

desde Locke y Hume. Porque aparte otras razones ms hondas, esos

estados psquicos, nos dir Husserl, son estados reales; y a fuer de tales

no sabemos si tienen ms realidad que la que pueda tener el objeto de

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una percepcin externa. Tampoco se trata de fenmenos en el sentido

de que sean lo aparente de una cosa que est allende su propio

aparecer. Porque esta contraposicin no nos dice positivamente nada de

lo que sea lo aparente mismo. Fenmeno, pues, no es para Husserl algo

contrapuesto a la cosa en s de Kant. Fenmeno es, para Husserl,simplemente lo que es manifiesto en tanto en cuanto es manifiesto. Al

fin y al cabo, se trata del sentido etimolgico del vocablo. Y esto es lo

que haba pasado desapercibido para Descartes. El cogitatum en cuanto

tal es pura y

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simplemente fenmeno, sea que la cogitacin recaiga sobre el mundo

externo, sea que recaiga sobre mis propios estados psquicos. Todo,

hasta mis propias cogitaciones reales, en cuanto reflexivamente las

conozco, son por lo pronto meros fenmenos. En su virtud, todo

fenmeno envuelve necesariamente aqul ante quien es fenmeno;

todo manifestarse es necesariamente manifestarse a alguien.

Correlativamente, todo fenmeno, todo cogitatum, lo es tan slo segn

los modos del cogitante y de su cogitacin. Esta cogitacin es lo que

Husserl llama la conciencia. Veremos luego de qu conciencia se trata.

Pero desde ahora es claro para Husserl que fenmeno y conciencia son

dos trminos correlativos: toda conciencia es conciencia de algo, y estealgo es el fenmeno que se da en aquella conciencia. As como

fenmeno no es apariencia subjetiva, as tampoco conciencia es un

estado subjetivo. La correlacin en cuestin est por encima de todo

dualismo sujeto-objeto en el sentido de realidades.

Ahora bien: el ego, al quedar a solas consigo mismo, reduce toda

realidad a la condicin de fenmeno. Todo est ahora en que nos diga

Husserl qu es esta operacin, qu es esta reduccin.

2. Como se trata de una reduccin de todo a puro fenmeno,

Husserl la llama reduccin fenomenolgica. Para entender su estructura

es necesario comenzar por poner en claro sobre qu opera la reduccin;

slo as lograremos determinar la ndole de la reduccin misma.

a) La posicin de Husserl es clara: la reduccin opera sobre la

totalidad del mundo en cuanto tal. Para el hombre que vive en actitud

natural, mundo es la totalidad de las cosas reales dentro de las cuales

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estoy yo mismo como una realidad entre ellas. Lo que hemos llamado

actitud natural consiste, precisamente, en vivir en un mundo. La na-

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turalidad de la vida natural consiste en creer (Glaube) en la realidad delmundo y de m mismo. La vida natural est, pues, soportada por una

proto-creencia en la realidad de todo; toda ulterior creencia est

montada sobre la proto-creencia. Pues bien: la reduccin opera sobre

esta proto-creencia, es decir, sobre el mundo entero, y consiste en dejar

en suspenso aqulla. Pero bien entendido: sobre el mundo entero, es

decir, incluyendo mi propia realidad como parte del mundo. No se trata

de que yo, como un ente real, exista en un mundo cuya validez queda

en suspenso para m, sino que yo mismo, como sujeto cogitante real,

perteneciente al mundo en mi condicin de realidad, quedo en suspenso

justo por lo que se refiere a este carcter de realidad, y me aparezco a

m mismo como cogitante, puro de toda realidad, sin ms nota que la de

ser el fenmeno de la yoidad, por as decirlo. En esta forma, tomando el

ego mundano dentro del mundo natural y soportados ambos en su

accin recproca por la Ur-doxa, por la proto-creencia fundamental,

tenemos la totalidad sobre la que va a operar la reduccin. En qu

consiste esta reduccin en s misma?

b) No se trata de abandonar pura y simplemente este mundo real;es decir, no se trata de creer que no tiene existencia. Se trata, por el

contrario, de seguir vivindolo y viviendo en l, pero de adoptar,

mientras lo vivo, una actitud especial: poner en suspenso la validez de la

creencia en su realidad. No se trata de negar esta creencia esto sera

sustituir una creencia por otra, sino tan slo de suspender su vigencia

en el sentido de abstenerse de ella. Es lo que expresa el vocablo griego

epoch (): detencin, abstencin. La vida real la voy viviendo, y

voy ejecutando los actos en que consiste; de lo contrario, no habra

posibilidad ninguna de abstencin. Pero mientras vivo, la voy

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poniendo entre parntesis (Einklammerung); la convivo en pura

abstencin de su vigencia real. No abandono, pues, la vida real; me

quedo en ella, en toda su riqueza y detalle, en las variedades de cada

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vivencia. Pero sin creer en su realidad. La reduccin consiste, pues, en

reducir el mundo real entero a algo que no es realidad; tengo, por esta

operacin, un mundo reducido. No pierdo nada de lo que es real; pierdo

solamente su carcter de realidad. A qu queda reducido entonces el

mundo? Justamente a no ser sino lo que aparece a mi conciencia y entanto que me aparece; es decir, queda reducido a puro fenmeno. La

reduccin es, pues, fenomenolgica.

Esta reduccin, y el fenmeno por ella logrado, tienen una precisa

estructura, o, si se quiere, esta reduccin tiene dos dimensiones. En

primer lugar, en el acto mismo de suspensin, todo lo que se presentaba

como un hecho deja de ser fctico. El hecho es siempre y slo la

realizacin de algo en su concrecin individual. Si suspendo este

carcter de hecho, lo que se me aparece es simplemente la

configuracin intrnseca que posee lo dado. En lugar del puro hecho

tenemos el eidos. Si en este rojo de hecho, prescindo de que sea de

hecho rojo, me quedo tan slo con lo rojo. Este eidos no es sin ms

un concepto general. No entremos en este momento a exponer la

concepcin husserliana del eidos y de su visin. Lo dicho basta para dar

a entender que la reduccin fenomenolgica es ante todo y sobre todo

una reduccin eidtica; una reduccin de lo fctico a lo eidtico.

Pero no es solamente esto. Lo ms importante es que se reduce la

realidad en su mismo carcter de realidad. Con lo cual, el mundoreducido a fenmeno resulta ser perfectamente irreal. Pero irreal no

significa ficticio o cosa semejante. Significa tan slo que prescinde, por

epoch, de toda alusin a la realidad. Para Husserl esto no es una

prdida,

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sino como veremos en seguida, un logro definitivo, porque sabiendo qu

es lo rojo en s mismo, irrealmente, tengo con ello el metro segn el

cual son, no son, o son a medias rojas, todas las cosas rojas que hay o

puede haber realmente en el mundo. En esta dimensin, la reduccin no

es slo eidtica, sino que es transcendental. Y lo es en un doble sentido.

En primer lugar, porque este fenmeno, en su irrealidad, slo se da en

una conciencia y por ese acto de conciencia que es la reduccin; de

suerte que en una u otra forma veremos luego cul es esta forma,

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aquel metro de la realidad se manifiesta tan slo en y por una

conciencia subjetiva. En cuanto esta subjetividad es la que constituye

las condiciones de las cosas, es una subjetividad transcendental.

Dejemos consignado, una vez ms, que no se trata de la subjetividad

transcendental en sentido kantiano. En segundo lugar, la reduccin estranscendental, porque desde los tiempos ms remotos se llama

transcendental aquello que constituye la propiedad en que todo

coincide por el mero hecho de ser. Ahora bien: por la reduccin, todo es

y slo es fenmeno. De aqu que la fenomenalidad sea el carcter

transcendental supremo.

En definitiva, la reduccin fenomenolgica es, a una, reduccin

eidtica y transcendental. De aqu la actitud radical que a limine va a

tomar Husserl ante el psicologismo, ante Kant y ante la metafsica

clsica.

El psicologismo es un subjetivismo psicolgico. Consiste en afirmar

que todo lo que llamamos mundo, y las cosas que hay en l, son por lo

pronto estados psquicos mos, representaciones subjetivas. Para

Husserl esto es una imposibilidad por dos razones. Primero, porque los

estados mentales son algo puramente fctico. Ahora bien, el fenmeno

no es algo fctico, sino eidtico, y lo eidtico es el metro de las cosas,

es decir, es el metro de lo fctico.

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Pero para el psicologismo resultara al revs, que lo fctico es el metro

de lo eidtico, lo cual es, para Husserl, un perfecto contrasentido. Y en

segundo lugar, el sujeto y los estados de que nos habla el psicologismo

son un sujeto y unos estados reales; un sujeto dotado de estados y de

procesos psquicos reales. Pero de este sujeto debe decirse lo mismo

que hemos dicho de las cosas. Este sujeto como realidad de hecho,

forma parte del mundo. La reduccin opera sobre el mundo entero y, por

tanto, tambin sobre el sujeto real y sus estados. En su facticidad, el

sujeto real pende de lo que eidticamente es el sujeto en cuanto tal y no

al revs. El sujeto psicolgico pende de lo que sea el puro fenmeno

ego.

Lo mismo tendr que decir Husserl frente a Kant. Kant transciende

de todo ente a las condiciones de inteligibilidad de todo objeto en

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cuanto tal, condiciones que son la forma misma del entendimiento

humano. En este sentido lo transcendental es en Kant algo radicalmente

distinto de todo lo psquico. Sin embargo, aun esto es insuficiente para

Husserl, por dos razones. En primer lugar, porque el sujeto

transcendental de Kant es un sujeto interno al mundo y es dentro delmundo y frente a las dems cosas donde adquiere su rango central y

fundante. Ahora bien, en cuanto mundanal, este sujeto queda sometido

a la reduccin fenomenolgica exactamente igual que todas las dems

cosas. Pero en segundo lugar, ese rango central del ego, de la

conciencia, no consiste como Kant pretende, en que sea el yo el que

conforme al objeto en tanto que objeto. Todo lo contrario. La conciencia

no conforma aquello sobre lo que ella recae. La conciencia y su objeto

no estn en funcin de conformacin, sino de mera correlacin. La

reduccin toma el mundo y la vida natural del hombre y los deja

perfectamente intactos en su contenido. Lo nico que hace la reduccin

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_____

es suspender la creencia en su realidad. Con lo cual la conciencia no

hace al objeto, sino que lo nico que hace es tener al objeto como

algo manifestado en m; nada ms. Es un hacer, pero sui generis: es

hacer que el objeto quede manifiesto ante m en lo que l es; de suerte

que slo en cuanto manifiesto en m muestra el objeto aquello que l es.Conciencia significa tan slo que slo desde m, y en cuanto manifiesto,

tiene validez lo que llamamos el ser de las cosas. Este objeto es, pues,

independiente de la conciencia, pero slo se manifiesta en y para una

conciencia. Es justo la correlacin. Volveremos detenidamente sobre

esta idea. Por la reduccin, pues, ascendemos, transcendemos, del yo

mundano a un ego puro en pura correlacin con su objeto en cuanto

fenmeno. No son dos yos, sino un mismo yo, y unas mismas cosas,

vividas en dos actitudes distintas: la natural y la reducida.

La metafsica clsica haba hablado hasta la saciedad de

transcendencia. Pero entendi que transcender es ir de la realidad del

mundo a una causa transcendente que lo explique. Ahora bien, esta

causa transcendente, si algo hemos de saber de ella, necesitara

manifestarse en una conciencia. Y aunque as fuera, la funcin de la

fenomenologa no consiste en explicar el mundo con esa causa, sino

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tan slo en comprender lo que es. La fenomenologa no explica nada

por la razn sencilla de que toda explicacin es interna al mundo, y la

fenomenologa transciende del mundo entero no para salir de l, sino

justamente al revs, para quedarse en l, pero de otra manera: viendo

cmo se nos manifiesta.La nueva actitud que Husserl propugna se cifra, pues, en un solo

concepto: reduccin, reduccin a fenmeno puro. Reducido el mundo

entero a mero fenmeno, cul es el campo de investigacin filosfica

que esta actitud nos

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_____

abre, es decir, en qu consiste ms precisamente el objeto de la

filosofa?

3. Esta pregunta est ya virtualmente contestada en lo dicho.

Consideremos esta carpeta verde. Naturalmente, es discutible siempre

si esta carpeta es verde o hasta qu punto no lo es; en todo caso, el

verde admite en la realidad matices de verdor muy distintos; es lo que

justifica aquella discusin de si esta carpeta es o no es de hecho y

realmente verde. Pero suspendamos nuestra creencia en la realidad de

esta carpeta verde. Automticamente, aquella discusin pierde sentido

porque pierde su objeto: la realidad del verdor. Ya no sabemos si la

carpeta es verde. Nos quedamos slo con el fenmeno verde. Qu eslo que sabemos entonces? No sabemos si la carpeta es verde, pero

sabemos qu es el verde, qu es ser verde. Ahora bien, lo que desde el

tiempo de los primeros griegos hasta nuestros das constituye el qu

de algo es lo que se ha llamado su esencia (Wesen). Y la esencia es

aquello que una cosa es. Esencia es el ser de las cosas. Por esto el

resultado de la reduccin fenomenolgica es el descubrimiento de la

esencia, del ser. En su doble dimensin eidtica y transcendental, el

fenmeno puro es esencia, es ser: ser hombre, ser piedra, ser caballo,

ser astro, ser verde, etctera. A cambio de haber colocado entre

parntesis la realidad de las cosas sustentada por la creencia

fundamental, lo que hemos cobrado es nada menos que el ser mismo de

las cosas, su esencia. Y ste es el objeto de la filosofa. El ente de

Aristteles, el objeto de Kant, el hecho cientfico de Comte y el hecho

inmediato de la conciencia de Bergson, ceden el paso, por reduccin a

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fenmeno, a la pura esencia, al ser como esencia.

Este objeto tiene un carcter absoluto. Las cosas, decamos, son

ms o menos verdes, triangulares, etc. Pero el

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_____verde, el tringulo, son plenariamente lo que son en s mismos. Toda

realidad de hecho es relativa a su esencia, pero en cambio la esencia

misma no es relativa al hecho. Puesto en suspenso el carcter de

realidad, tenemos ante nosotros algo absoluto. Todo relativismo viene

de la realizacin fctica de la esencia.

Es absoluto no slo este objeto, sino su manifestacin para la

conciencia. Cuando percibo algo como realidad, cabra siempre la

posibilidad de un error, de una alucinacin o ilusin. Pero si suspendo

este carcter de realidad, entonces me quedo con lo percibido tal como

se manifiesta y en tanto que se manifiesta a una conciencia. El posible

carcter alucinatorio o real del objeto de la percepcin es perfectamente

indiferente. Lo que es el verde, es indiferente a que la cosa sea o no

realmente verde. La conciencia en reduccin se basta a s misma; es el

nico ente que no necesita de ningn otro para ser. Es, pues, el nico

ser absoluto.

La realidad, decamos, es relativa a la esencia. De ah que todo

saber de realidades necesita una estricta justificacin. Ahora bien, ques justificar? Justificar no es sino mostrar que algo es tal como

creemos saber que es. Toda justificacin es siempre y slo una

apelacin al saber de la esencia. Es el saber de la esencia lo que

constituye el metro del saber de la realidad. Todo saber de hechos

encuentra su posible justificacin slo en el saber absoluto de la

esencia. El clebre problema del conocimiento no consiste en

excogitar un puente entre la conciencia y las cosas, sino en saber qu es

conocer; slo sabindolo podremos averiguar si lo que pretende ser un

conocimiento real y verdadero lo es de hecho. De ah que el saber

fenomenolgico como saber absoluto de la esencia, es la justificacin de

todo saber de hecho. El saber filosfico no es empiriologa, sino

fenomenologa.

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Pero esto no es an sino una vaga afirmacin. Haber descubierto

ese objeto absoluto que es la esencia, no es haber mostrado an cmo

es posible un saber absoluto acerca de ella. Slo mostrando la

posibilidad de este saber tendremos a una el saber filosfico como saber

absoluto, y el principio de justificacin de todo saber de hechos, es decir,de toda la ciencia, y de todo el saber de la vida corriente. Es lo que har

falta que Husserl nos muestre ahora. A la cuestin de cmo se plantea el

problema filosfico, Husserl ha respondido con un concepto: el concepto

de reduccin. Ahora Husserl tiene que apelar a otro concepto en el que

se encierre la posibilidad del saber filosfico como ciencia absoluta de la

esencia.

(232)

_____

II. La posibilidad de la filosofa como ciencia

Se trata de ver cmo el fenmeno o esencia puede dar lugar a una

ciencia estricta y rigurosa. Para ello procedamos por pasos contados.

1. Hemos dicho que el fenmeno o esencia se manifiesta a la

conciencia por un acto de reduccin. Al suspender la creencia en el

mundo real me quedo con ese mismo mundo tal como se me manifiesta

y en tanto que se me manifiesta a mi conciencia; es decir, el mundoentero en cuanto manifiesto lo es tan slo como trmino de la

conciencia. Recprocamente, cada modo de conciencia tiene

correlativamente su objeto, segn el modo mismo de conciencia. Por

consiguiente, lo primero que nos ha de decir Husserl es qu entiende por

esto que llama conciencia.

Ante todo, no se trata de la conciencia en el sentido de la

psicologa. Para la psicologa, la conciencia es una actividad mental que

tiene sus momentos y mecanismos propios. La actividad mental quiere,

piensa, siente, recuerda, percibe, tiene pasiones, emociones, etc. Como

modos de la actividad, cada uno de estos hechos tiene su mecanismo

propio; no es idntico el mecanismo del percibir que el de desear, etc.

Estos mecanismos envuelven tambin componentes somticos del ms

diverso orden: receptores, como

(233)

22


17/33

_____

diramos hoy, procesos cerebrales, etc. Ahora bien, con ser todo esto

verdad, no es, sin embargo, lo ms importante para el problema de la

conciencia. Todo ello, en efecto, son los mecanismos de la conciencia,

pero no la conciencia misma. Porque, por lo pronto, esos mecanismospertenecen al dominio de los hechos, al dominio de la ciencia natural, un

dominio que hemos puesto entre parntesis. Pero sobre todo, porque

esos mecanismos son justo los mecanismos por los cuales tengo

conciencia; pero nada ms. Qu sea la conciencia que con esos

mecanismos he logrado tener, es cosa que la psicologa como ciencia

natural ha eludido siempre. Pues bien, sean cualesquiera los

mecanismos psico-fisiolgicos que producen la conciencia, sta es, en su

pureza primaria, un mero darse cuenta de algo: la conciencia es

siempre y slo conciencia-de, precisamente en cuanto puro darse

cuenta de algo. De ah el error fundamental que en este punto reprocha

Husserl al psicologismo: la naturalizacin de la conciencia, el haber

convertido el mero momento de darme cuenta de algo en un sistema de

mecanismos que a lo sumo podrn explicar cmo llego a darme cuenta,

pero jams me dirn en qu consiste el puro darme cuenta. Reducida la

actividad mental a este momento de puro darme cuenta, me hallo

instalado en la conciencia pura. A esta conciencia pura es a la que es

manifiesto el fenmeno o esencia. Por consiguiente, el problema deHusserl est ahora en que nos diga cul es la estructura de esta

conciencia pura.

2. La conciencia pura, la conciencia-de es algo que slo es

conciencia en cuanto lo es de algo. Toda conciencia est dirigida hacia

algo. Y este dirigirse hacia algo es lo que desde tiempo inmemorial vena

llamndose intencionalidad. Ya indicamos que el maestro de Husserl,

Brentano, haba caracterizado lo psquico, en una u otra forma,

(234)

_____

por ser algo intencional, por envolver en s misma, la referencia o

direccin hacia algo otro que la conciencia misma. El anlisis estructural

de la conciencia pura ha de determinar con precisin qu sea esta

intencionalidad.

a) La intencionalidad ante todo es ese momento segn el cual la

23


18/33

conciencia es algo que slo lo es de otro algo. En este aspecto la

conciencia es una intentio, o como dice Husserl, es una noesis. La

cuestin est en cmo entiende Husserl esta intentio. Por lo pronto, no

se trata de una relacin entre un acto y su objeto. No se trata de que

la conciencia como intentio sea algo concluso como acto mo que es, yque luego se estableciera una relacin con algo que no es ella misma,

y que est allende ella, relacin que se expresara en el de. No se

trata de esto, porque el dirigirse al objeto no es un momento aadido a

la conciencia, sino que pertenece formalmente a la conciencia en cuanto

tal; de suerte que la intentio no es un acto concluso frente al objeto, sino

que slo es conclusa como acto en su referencia misma a ste. Dicho en

otros trminos: el de no es una relacin de la intentio al objeto, sino

que es la estructura misma de la intentio. En su virtud, toda conciencia

envuelve intrnsecamente la existencia intencional de su objeto. No se

trata de una existencia y de un objeto reales, sino de algo distinto: de

una existencia y de un objeto intencionales.

Pero esto no es suficiente an. Brentano, al redescubrir la

intencionalidad se haba limitado a lo que acabamos de decir. La

intencionalidad es, para Brentano, un puro faktum, el faktum de que la

conciencia envuelve intrnsecamente el momento del de: todo percibir

es un percibir-de, todo recordar es un recordar-de, todo querer es

un querer-de, etc. Es la intencionalidad como mera correlacin. Queesto sea verdad no es algo de que dude

(235)

_____

Husserl. Todo lo contrario; ya hemos visto que Husserl lo mantiene

enrgicamente. Pero aun verdadero, esto no es suficiente para Husserl.

Porque, por lo pronto, todo objeto de la conciencia nos es presente a

ella, slo segn modos propios de la conciencia, como son el percibir, el

recordar, etctera. En su virtud, el objeto tiene el carcter modal de ser

percibido, de ser recordado, etc. De suerte que la conciencia prefija de

antemano el modo de presentacin del objeto; no es una mera

correlacin, sino una prefijacin. Ms an (y esto es lo esencial), la

conciencia es lo que hace que haya objeto intencional para ella; la

conciencia no slo tiene un objeto, sino que hace que haya objeto

intencional para ella, y lo hace desde ella misma. Lo cual significa (una

24


19/33

vez ms) que los modos de la intencionalidad, de la intentio, no se

hallan en mera correlacin con su objeto, sino que ste se funda en

aqulla. No es que la intentio produzca desde s misma el contenido del

objeto; sera un subjetivismo que Husserl rechaza enrgicamente. Pero

lo que la intentio, yslo la intentio, hace, es fundar la posibilidad de lamanifestacin del objeto intencional tal como ste es en s mismo. La

intencionalidad es el fundamento de la posibilidad de toda manifestacin

objetiva para m. La intentio, pues, el de, es respecto del objeto no

una mera correlacin subjetiva, sino un a priori de su manifestacin.

Esta es la creacin de Husserl: la intencionalidad no es slo intrnseca

a la conciencia, sino un a priori respecto de su objeto, donde a priori

significa que la conciencia, funda desde s misma la manifestacin de su

objeto. Y este fenmeno de intencionalidad es lo que temticamente

llama Husserl vivencia.

b) Precisamente porque la conciencia es intencionalidad, tiene

como trmino suyo un objeto que es su intentum propio, lo que Husserl

llama noema. El noema no es lo que

(236)

_____

la psicologa y la filosofa de la poca llamaban contenido de

conciencia. El noema no est contenido en la conciencia como parte

suya. Una montaa, un tringulo, un edificio, no forman parte de miconciencia. El noema no es contenido, sino mero trmino

intencional de la conciencia, algo que es manifiesto en ella, pero que no

es ella misma ni parte de ella. Este trmino intencional tiene tres

caracteres. Ante todo, lo que acabamos de decir: es algo

independiente de la conciencia. En la conciencia se nos manifiesta su

noema tal como es en y por s mismo, es decir, con plena objetividad.

Objetividad no es realidad; toda realidad ha quedado entre parntesis en

su carcter de realidad, pero ha quedado intacta en lo que es en s

misma. Este quedar intacto es lo que constituye la objetividad. Pero, en

segundo lugar, el noema, objetivamente manifiesto a la noesis de la

conciencia, no puede darse sino en ella. Puesta la realidad entre

parntesis, el fenmeno slo puede ser lo que es como trmino objetivo

de la conciencia. Finalmente, como hemos dicho antes, el noema no slo

se da en mi conciencia, sino que se da en virtud de la conciencia misma,

25


20/33


21/33

ms importante para nuestro tema. Hay intenciones muy distintas. Hay

unas intenciones vacas, intenciones en las que su objeto no est

presentemente dado a la conciencia; por ejemplo, el simple mentar un

objeto o aludir a l. Tenemos aqu un de sin que su correlato sea

presente. Otras ve-(238)

_____

ces, el objeto est presentemente dado a la conciencia, pero puede

estarlo de muy diversas maneras. Si reconozco a un amigo en una

fotografa, tengo presentemente dado al amigo. Pero en este caso el

trmino del de es mediato; mi intencin va in modo recto al amigo,

pero a travs de la fotografa misma. Otras veces el objeto est

inmediatamente presente, por ejemplo cuando recuerdo un objeto

que vi antes. Pero esta inmediatez no es la fundamental. Hay veces, en

efecto, en que el objeto est inmediatamente dado, pero

originalmente; es el objeto presente en carne y hueso por as

decirlo (leibhaftig) . Es lo que ocurre ahora mismo si yo considero a

todos ustedes reducidos a puro fenmeno. Pues bien, la intencin de un

objeto inmediata y originariamente dado a la conciencia es lo que

Husserl llama intuicin.

Intuicin es un vocablo que tiene resonancias mltiples en la

filosofa. La ltima, ya lo vimos, en Bergson. Pero para Husserl no setrata de la intuicin como simpata o simbiosis de la conciencia con las

cosas. Para Husserl esta intuicin sera mundanal, porque es la

simpata real con unos objetos asimismos reales. Husserl ha puesto

entre parntesis todo el mundo real. La intuicin es entonces pura y

simplemente el ver lo manifiesto originalmente manifestado, y tan slo

en cuanto manifestado, es decir, como mero correlato intencional de la

conciencia pura.

Esta intuicin no se halla limitada, como para los empiristas y para

el propio Kant, a la llamada intuicin emprica. Como hecho mundano, la

visin de un amigo no me da ms que a ese amigo. Pero reducida a

fenmeno, esta visin me da algo ms, me da la visin, por ejemplo, de

lo humano, al igual que la visin de este color rojo, reducido a

fenmeno me da no slo este rojo, sino lo rojo, etc. Es una intuicin

ideacional, porque me da el eidos del ob-

27


22/33

(239)

_____

jeto. Esta intuicin es inmediata. Es cierto que para ello necesito intuir

este color rojo, pero en l veo no slo este rojo, sino tambin lo

rojo. Naturalmente, en este punto Husserl tiene que debatirse conpensadores como Leibniz, para quienes la intuicin intelectual es la

visin en una idea innata. Para Husserl no se trata de esto, porque

ninguna intuicin ideal se da, sino en y por una intuicin concreta. Lo

cual significa tan slo que la intuicin ideal es una intuicin fundada

en una intuicin concreta; pero su carcter de fundada no impide que

sea inmediata. Por esto es por lo que es sumamente difcil, por no decir

imposible, referir o contar en proposiciones abstractas lo que es esta

intuicin. Sucede lo que a toda filosofa intuitiva, incluso a la del propio

Bergson; no puede hacerse otra cosa sino incitar al lector a realizar por

s mismo el acto de intuicin; las proposiciones no sirven sino para

orientar este esfuerzo.

Todas estas intenciones no se hallan slo yuxtapuestas. Porque las

intenciones que no son intuitivas pueden, sin embargo, rellenarse con

una intuicin. Es el acto que Husserl llama de replecin (Erfllung).

Pues bien, la replecin de una intencin no intuitiva con la intuicin

correspondiente, es justo la evidencia. Y justamente por esto, el

correlato intencional de la evidencia es la verdad: en la intencinintuitivamente evidenciada coinciden el ser y la intencin. La evidencia

no es para Husserl, como lo fue para el racionalismo, una propiedad

exclusiva de los actos lgicos; no es slo la inclusin de un predicado

en un sujeto. La evidencia es la replecin de una intencin en su objeto

intuitivamente dado. La evidencia lgica no es sino un minsculo caso

particular de la evidencia intencional. Todo acto de conciencia, de

cualquier ndole que sea, si est repleto por una intuicin, es evidente;

hay as una evi-

(240)

_____

dencia de los valores, etc. La evidencia es un momento estructural de la

conciencia y no slo del pensamiento lgico.

Esto supuesto, Husserl tiene ya en la mano todos los elementos

que necesita para llegar a una ciencia estricta y rigurosa de la esencia,

28


23/33

esto es, del ser de las cosas, esa ciencia que es el saber absoluto en que

la filosofa consiste para Husserl.

4. La evidencia como replecin en una intuicin es una posibilidad

radical slo radical de toda forma de conciencia. Pero la intuicin

tiene un alcance y un valor absolutos. De aqu que toda concienciaevidente posee una verdad inconcusa, absoluta. Es, para Husserl, el

principio de todos los principios: la intuicin directa y originaria de lo

dado en cuanto dado, y slo en cuanto dado, es una evidencia absoluta

de lo que es lo dado. Es que no se trata de objetos transcendentes,

sino de los objetos intencionales en cuanto manifiestos a una conciencia

pura. Y como la intuicin de lo as reducido eidtica y

transcendentalmente, es una intuicin de la esencia, resulta que la

evidencia en cuestin es la evidencia absoluta de la esencia. La

diferencia con Kant es radical. Para Kant, el principio supremo es el yo

pienso, una facultad ciega de sntesis. En cambio, para Husserl, el

principio radical de la filosofa es una intuicin evidente y evidenciadora.

Ahora bien, la filosofa no es una intuicin pasiva de lo que tengo

dado en un momento en la conciencia. Todo lo contrario, es esfuerzo

activsimo. Precisamente por que la intuicin recae sobre objetos no

transcendentes, sino intencionalmente inmanentes a la conciencia pura,

yo puedo (ich kann) siempre ejecutar libremente sobre ellos toda

suerte de actos; puedo variarlos intencionalmente. Toda conciencia,adems de manifestar su objeto, es un yo pue-

(241)

_____

do hacerlo ms manifiesto. La conciencia no slo manifiesta, sino que

hace manifestarse al objeto. Este poder es de ndole intencional. No

es el poder tener intenciones, sino el tener la intencin de poder

tenerlas. El poder (knnen) intencional es esencial al yo; todo yo es no

slo un yo intuyo, sino un yo puedo intuir. Y es que todo objeto,

adems de darnos lo que actualmente nos da, es algo que por su propia

ndole prefija sus posibles manifestaciones ulteriores. Dicho en otros

trminos: junto a las intenciones actuales hay las intenciones

potenciales, que prefijan los sentidos implcitos que competen a cada

tipo de objeto determinado. La intencin potencial no es la posibilidad

de una intencin cualquiera, sino la intencin de posibilidades

29


24/33

determinadas por la ndole del objeto. Cada intencin actual prefija las

intenciones posibles, y a su vez cada intencin posible prefija el curso de

su replecin en ulteriores intenciones actuales. De esta suerte, cada

intencin y cada intuicin es a un tiempo el correlato de un yo puedo.

El correlato objetivo del yo puedo es lo que Husserl llama horizonte.Todo objeto, adems de darnos lo que nos da en un momento, abre un

horizonte propio de posibilidades de manifestacin. Con lo cual, se abre

ante nuestra conciencia un campo infinito de investigacin, de esfuerzo

intuitivo activo. Y como, dentro de ese horizonte, se prefija el mbito de

las ulteriores intenciones actuales del mismo objeto, resulta que las

intenciones constituyen un sistema y no un caos arbitrario. El carcter

sistemtico de las vivencias intencionales tiene como correlato objetivo

la estructura sistemtica del objeto y de su conexin con otros objetos. Y

este sistema objetivo es lo que propiamente constituye la esencia, el

ser, del objeto. Volveremos sobre esta idea en el punto siguiente.

Este poder de variacin del objeto puede aplicarse a

(242)

_____

ste de las maneras ms diversas, incluso en forma meramente

imaginaria. Para la conciencia fenomenolgica, un objeto imaginado es

susceptible de darnos conciencia de lo que l es, al igual que un objeto

percibido. La imaginacin es, para Husserl, una cuasi-experiencia.De esta suerte se abre ante m un infinito campo de saber

absoluto, en el que voy adquiriendo progresiva y dificultosamente la

versin de toda intencin a su forma intuitiva y al enriquecimiento de la

intuicin misma. Todo lo contrario de una pasividad. El logro de

evidencias absolutas y cada vez ms adecuadas es un penoso esfuerzo.

Es una verdadera experiencia: la experiencia fenomenolgica.

En ella consiste la filosofa. Es una ciencia estricta y rigurosa de la

esencia. La filosofa no es un sistema racional y lgico de proposiciones

y demostraciones, sino que es evidenciacin intuitiva, una evidenciacin

que no se funda en puntos de vista personales, sino en una apelacin

objetiva a la intuicin, en la cual encuentra nuestro saber su ltima y

estricta verdad absoluta. Esta ciencia es sistemtica, pero es un sistema

de lo manifiesto en cuanto manifiesto, el sistema de las manifestaciones

que competen a las cosas por lo que ellas son. Esta ciencia absoluta

30


25/33

de los fenmenos en su sistema es la filosofa. La filosofa es siempre y

slo fenomenologa transcendental. He aqu lo que Husserl buscaba.

Por aqu se ve que la fenomenologa no es psicologa descriptiva,

como pens en un principio el propio Husserl al comienzo de sus

investigaciones. La psicologa descriptiva nos dara a lo sumo unaintuicin eidtica de realidades. Pero la reduccin fenomenolgica no es

slo eidtica, sino transcendental en el sentido explicado antes. Por esto

es

(243)

_____

por lo que la fenomenologa no es en ningn sentido psicologa

descriptiva.

En definitiva, al problema del origen y planteamiento del problema

filosfico como trmino de una ciencia absoluta, respondi Husserl con

un solo concepto: reduccin. Al problema de la posibilidad de la filosofa

como ciencia estricta, Husserl ha respondido con otro concepto:

intuicin. Pero como la filosofa no es una mera estratificacin de

problemas, Husserl necesita decirnos cul es para l el problema

filosfico radical. A esta pregunta va a responder Husserl con un tercer

concepto propio. Vamos a verlo.

(244)

_____

III. El problema filosfico radical

Husserl quiere justificar el mundo; y justificacin no es sino

descubrimiento del ser esencial. Este descubrimiento se logra mediante

la reduccin y la evidencia intuitiva. Esta labor, este esfuerzo de

experiencia fenomenolgica, lo ha llevado a cabo en tres etapas

sucesivas.

En primer lugar, Husserl ha llevado a cabo el anlisis

fenomenolgico de los actos fundamentales de la conciencia: la

percepcin, el recuerdo, la significacin, la razn, el juicio, etc. Cada uno

de estos modos de conciencia tiene su peculiar modo de serle dado su

objeto correspondiente. Recprocamente, cada objeto tiene su modo

peculiar, segn el cual es dado a la conciencia, se constituye, en un

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26/33

modo propio de conciencia.

Pero ste no ha sido sino el primer paso de la fenomenologa. Con

este instrumento en la mano, Husserl ha acometido el anlisis

fenomenolgico de las grandes estructuras esenciales del mundo: lo que

es la materialidad, lo que es la animalidad, lo que es la realidad humanay lo que es la intersubjetividad. Es, como l lo llama, la constitucin de

las grandes ontologas regionales. Comprendemos por qu las llama

ontologas. Ontologa es la ciencia del ser, y para Husserl el ser es la

esencia, aquello que la cosa es,

(245)

_____

su qu. De ah que la fenomenologa de esas grandes regiones de

cosas sea una ontologa regional.

La casi totalidad de la obra publicada de Husserl se cie a estos

problemas. Pero con ello Husserl no ha tocado an el problema filosfico

radical, porque ha considerado el objeto tan slo como correlato

noemtico de la intencin notica. Es decir, se ha movido en la

intencionalidad como una mera correlacin entre intentio e intentum.

Pero este plano es, por as decirlo, meramente constatativo. Sin

embargo, desde un principio afirm Husserl, enrgicamente, que se

trata de algo ms que de una correlacin. Porque la intencin es la que

desde s misma abre el rea del sentido del noema posible para ella; laintencin es un acto de dar sentido (sinngebender Akt), ya fuer de tal

es un a priori respecto de su objeto noemtico. Por tanto, los dos

trminos de la correlacin no son de mismo rango. Dicho en otras

palabras, la conciencia es una constitucin productiva. De ella,

Husserl no ha tomado hasta ahora sino la conciencia ya constituida, y

es en ella donde, una vez constituida, se halla la correlacin. Pero la

conciencia ya constituida es resultado de la conciencia, en tanto que

constituyente, de la intencin misma como constituyente del sentido

noemtico. Lo cual sita a Husserl frente al problema decisivo de la

constitucin. Es la fenomenologa constituyente. En ella el sujeto, el

ego, nos abre el rea de lo objetivo: el ego es subjetividad

transcendental. He aqu el problema filosfico radical: la subjetividad, el

ego, como constitucin transcendental de la objetividad. Al problema del

objeto de la filosofa, Husserl respondi con el concepto de reduccin. Al

32


27/33

problema de la posibilidad de la filosofa, Husserl respondi con el

concepto de intuicin. Al problema de la cuestin radical de la filosofa

responde ahora Husserl con el concepto de constitucin. Reduccin,

(246)

_____intuicin y constitucin son as los tres conceptos en que se resume toda

la filosofa de Husserl. En qu consiste ms concretamente esta

constitucin?

La constitucin es constitucin de la vivencia intencional en

cuanto tal; es la constitucin del sistema mismo de las vivencias en las

cuales y slo segn las cuales hay un mundo para m. Para no inducir a

error, advirtamos que aqu Husserl llama mundo no al mundo real en

que vivimos, sino al mundo reducido a puro fenmeno. Como no

tratamos de exponer la filosofa de Husserl, me limitar a las

indicaciones imprescindibles para esclarecer este problema de la

constitucin, el problema filosfico radical para Husserl.

Todas las vivencias, y cuanto en ellas es dado, tienen un carcter

preciso. En cada instante se tiene una vivencia y un noema objetivo que

se van modificando de instante en instante. La conciencia es un

constitutivo fluir. Y este fluir es lo que llamamos tiempo. El tiempo es la

forma de la constitucin de la conciencia en cuanto tal. Pero qu es

este tiempo? No es el tiempo del transcurso de las cosas, porque estetiempo es el tiempo del mundo real y aqu hemos puesto entre

parntesis todo el mundo real en cuanto tal. Tampoco es la dure de

Bergson. Porque aparte de que tambin es algo mundanal, la dure no

es el tiempo, sino que es un fluir. Ahora bien, el tiempo no es el mero

fluir, sino el fluir reducido, a saber: la fluencia misma del fluir. Pero

tampoco nos basta con esta fluencia, porque con ella tendramos un

pasar de las vivencias, y esto no es el tiempo; lo pasado, por serlo, ya

no es, ni lo futuro, por no ser an, tampoco es. De nada nos sirve

tampoco que se aada que, al pasar, la conciencia retiene sus

impresiones pasadas; porque lo que de ello resultara es un presente

acumulado de estas impresiones, pero no su carcter

(247)

_____

de pasado; es decir, la retencin pura y simple no constituye el tiempo.

33


28/33

Y es que el tiempo puro es de ndole intencional; es el tiempo

fenomenolgico. Esta es la cuestin.

Cada intencin se agota en su ahora. La mera duracin de la

conciencia sera una continuidad de ahoras; y esto no es el tiempo; el

tiempo no es una continuidad de ahoras que dejan de ser. Perofijmonos en que ahora tiene dos sentidos. Uno es el sentido de

ahora tengo una intencin. Es el ahora que podramos llamar puntual.

Otro es el sentido de: yo tengo ahora la intencin de un ahora. En este

segundo caso el ahora tiene carcter intencional. Y este carcter es

siempre el mismo. La intencin tiene siempre un sentido, y aunque el

acto y su objeto dejen de ser, el sentido de la intencin sigue siendo el

mismo. Esta mismidad de intencin del ahora, al recaer retentivamente

sobre algo que pasa, es lo que hace que, para m, este algo que ya no es

ahora (en el ahora puntual) sea algo que intencionalmente es ahora,

pero en su carcter nuevo: ahora es pasado. El pasado cobra el

carcter formal de un antes. El antes no lo es sino respecto de un

ahora intencional. El ahora no est constituido tan slo por el ahora

puntual del fluir, sino que es un ahora intencional, en el que lo que pas

es ahora un antes. El antes es ahora, y lo que ahora es, es

justamente algo ahora sido. Lo propio debe decirse del futuro. El futuro

es lo que ahora an no es; es ahora lo por ser, el despus. Antes,

ahora y despus son tres modificaciones de una misma intencin delahora. Y esta unidad de las modificaciones en el ahora intendido es

justamente el tiempo. El tiempo es un ahora en que tengo la intencin

del antes y del despus. Por esto, mientras la conciencia fluye en dure,

el tiempo mismo no fluye, sino que es la fluencia, el mbito temporal

constituido por la intencin del ahora. Slo la

(248)

_____

dure as abarcada en la mismidad de una intencin del ahora es

tiempo.

El tiempo, as fenomenolgicamente entendido, es la forma de la

constitucin. Y en esta forma se constituye tanto la posibilidad de tener

un noema objetivo, como el sistema de las vivencias mismas.

1. El tiempo fenomenolgico es, en primer lugar, lo que permite la

constitucin de un noema objetivo. El noema est dado como algo

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presente a la noesis de la conciencia. Su objetividad es presencialidad.

Ahora bien, tomado como impresin, el noema va constantemente

cambiando en incesante fluir. Pero la unidad del tiempo como estructura

intencional de un mismo ahora, hace posible que, a pesar de la

instantaneidad fluente de la conciencia, tengamos intencionalmente elmbito de una presencialidad permanente. La intencin hacia su

intentum es a una, intencin retinente y protendente. Y en la unidad

de estos momentos temporales se constituye el mbito de la

presencialidad a la conciencia. Lo que pas y lo que an no es, es

presente en un mismo ahora, el mismo ahora que constituye el sentido

de la intencin por instantnea que sea. El fundamento de la

presencialidad del noema es la estructura temporal de la noesis

intencional. No slo esto, sino que la temporalidad hace posible,

adems, que a pesar del fluir del trmino de cada intencin

puntualmente considerada podamos, sin embargo, hablar de un mismo

objeto. Slo por la temporalidad puede haber un objeto que sea el

mismo para m. La temporalidad funda, pues, la presencialidad y la

mismidad del objeto.

2. Esta temporalidad fenomenolgica es la forma de la

constitucin no slo del objeto, sino tambin de las vivencias mismas en

cuanto vivencias mas. Toda vivencia fluye y deja de ser en un ahora

puntual. Pero en el ahora(249)

_____

intencional todas las vivencias son mas, sea como presentes, sea

como pasadas, sea como futuras. No es que slo cada vivencia sea ma,

sino que la serie entera de vivencias en cuanto serie es mi vida

vivencial, la vida de un mismo yo, que es justo el mismo gracias

precisamente a esta identidad temporal. En el tiempo fenomenolgico

se constituye, pues, la identidad formal del yo en mis vivencias. Todas

las vivencias son mas, es decir, son vivencias de mi ego. El ego no es un

soporte extrnseco de las vivencias, sino que es su polo subjetivo. Un

ego y sus vivencias son trminos correlativos: todas las vivencias son

mas, esto es, de un ego, y, recprocamente, el ego es siempre y slo un

yo soy vivencialmente esto o lo otro. Por consiguiente, el problema de

la constitucin es tambin, y sobre todo, el problema de cmo se va

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constituyendo la serie de vivencias del ego.

Estas vivencias no forman una mera serie, sino que las unas se

van constituyendo a partir de las otras. La constitucin de las vivencias

es gentica: constitucin es gnesis transcendental. Veremos luego, una

vez ms, lo que significa este adjetivo; por el momento atengmonos alcarcter gentico de la constitucin.

Esta gnesis tiene tres aspectos. En primer lugar, un ego no puede

tener en un momento una vivencia cualquiera. Dadas unas vivencias, el

ego no puede tener sino aquellas que sean compatibles con las

anteriores. La compatibilidad constituye un carcter formal de las

vivencias en cuanto vivencias. El primer carcter de su determinacin

es, pues, la coposibilidad con las vivencias que se han tenido ya. Y

este ya expresa la temporalidad de la constitucin vivencial.

Pero hay un segundo aspecto en la determinacin constituyente:

la gnesis constituyente es sistemtica. Las vi-

(250)

_____

vencias constituyen sistema: es el sistema de la conciencia. Ya lo

indicbamos a propsito de las intenciones potenciales. Pero el

sistematismo no se limita a ellas, sino que es un carcter de la serie

entera de las vivencias todas. Dentro de las vivencias compatibles, las

vivencias son funcin las unas de las otras: cada una determinaintencionalmente las siguientes. Esta determinacin, y no el fluir

psquico, es lo que constituye el carcter unitario de la conciencia.

Finalmente, como esta funcionalidad sistemtica es temporal, la

gnesis transcendental es de carcter histrico: es una historia

transcendental del ego.

Determinada por coposibilidad, de carcter sistemtico e histrico,

qu es en su esencia misma esta gnesis constituyente de las

vivencias? Desde luego, gnesis no significa aqu originacin causal; no

se trata de una gnesis o historia de alma, como deca Locke. La

fenomenologa, ya lo dijimos, al reducir toda la realidad a fenmeno,

renuncia a explicar; se limita a comprender. Por tanto, en la gnesis

transcendental no tengo causas, sino algo completamente distinto:

motivos. Cada vivencia est motivada por otras. Gnesis transcendental

es motivacin intencional. Por esto tiene estructura temporal y es

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31/33

historia.

La motivacin tiene dos formas fundamentales: hay una

motivacin pasiva, en la que el motivo es la ndole del objeto, y una

motivacin activa, en que yo mismo tengo mis motivos. Este punto es

esencial. Con esta unidad de motivacin se va determinandogenticamente la unidad vivencial del yo. No queda sino aadir que esta

motivacin no es siempre actualmente dada a la conciencia, sino que

puede ser, y es de ordinario, habitual: la habitualidad es la forma en que

se da la unidad vivencial del yo.

Este sistema de vivencias es el sistema gracias al cual tengo para

m eso que llamo mundo, algo completamente

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distinto de un mosaico de objetos. El sistema vivencial es, pues, el logos

radical y universal de todo ser concebible (alles erdenklichen Seins). La

lgica tradicional es una lgica mundana. Pero el logos vivencial es una

nueva lgica ms radical; es un logos constituyente. Junto a la lgica ya

constituida hay una lgica gentica. Slo por ella tengo un mundo.

Mundo es el correlato intencional constituido por el logos constituyente

que es mi sistema de vivencias. Y por esto es por lo que la gnesis es

una gnesis transcendental.

La motivacin de las vivencias, deca, puede ser de muy diversandole. Pero hay un tipo de motivacin especial: aquel en que una

vivencia se funda en la evidencia de su objeto, tomando la evidencia en

el sentido de replecin. Pues bien, el sistema de vivencias determinado

por evidencia es lo que Husserl llama Razn. La constitucin es en este

punto constitucin gentica de la razn. He aqu el concepto

fenomenolgico de la razn. No es una razn racionalista por evidencias

de conceptos, sino que es una razn nueva, la razn de las evidencias

vivenciales. Con ella va a dar Husserl la frmula rigurosa del problema

filosfico radical. Pero antes conviene insistir en el sentido de esta

unidad vivencial constituyente.

3. Esta idea de la constitucin es una nueva idea de la

subjetividad. Frente al subjetivismo psicolgico y antropolgico, la

subjetividad que Husserl concibe es radicalmente distinta: el sujeto no

hace al objeto, ni es ste una mera representacin ma. Tampoco se

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trata de un sujeto transcendental en el sentido de Kant: porque, ya lo

dijimos, el sujeto no impone sus formas al contenido del objeto.

Tampoco se trata de un usual objetivismo. Primero, porque no se trata

de una objetividad de los conceptos, sino de todo correlato intencional, y

segundo, porque este(252)

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correlato no es algo que simplemente est constituido ante la

conciencia, sino que lo est porque la conciencia misma es

constituyente. La subjetividad es constituyente. Y este es un nuevo

concepto del sujeto. Subjetividad es un hacer que las cosas se vayan

manifestando, dndose a la conciencia tales como son en s (en frmula

difcil de traducir es un entspringen-lassen-aus). Se trata de un hacer

desde m mismo, pero de un hacer manifestarse. Desde el sistema de

mis vivencias, el mundo se va constituyendo y queda constituido como

sentido de mi ego en l.

4. Esto supuesto, para Husserl la filosofa no es sino la ciencia

estricta y rigurosa del mundo y de m mismo. Su problema radical es

justamente la constitucin de mi ego ydel mundo en que este ego vive.

En rigor, es el problema de la auto-constitucin. Es el intento supremo

de llevar la constitucin a evidencia, es decir, es el supremo intento de

lo que Husserl ha llamado razn: es la reconstitucin evidencial de loque soy como ego, y de lo que es el mundo de este ego. Esta

reconstitucin es la suprema vivencia. Por esto la filosofa es para

Husserl vida transcendental o esencial. No es una segunda vida junto a

la natural, sino un segundo modo de vivir la misma vida: vivirla, no en

actitud de creencia en su realidad, sino de evidenciacin de su esencia.

En este sentido y slo en este, es la filosofa para Husserl la razn

absoluta. No se trata de que Husserl sea un racionalista de antiguo estilo

para el que las cosas son puramente racionales sin nada de irracional.

Todo lo contrario. Porque la evidenciacin fenomenolgica deja a las

cosas tales como son. Y si son irracionales, las deja en su irracionalidad.

La evidencia de que algo es irracional es para m la razn de su

irracionalidad. Lo irracional tiene su puesto en la filosofa de Husserl.

Como la razn as entendida es algo transcendentalmen-

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te constituyente, Husserl llama a su filosofa idealismo transcendental.

No se trata de un idealismo en el sentido usual, sino de un idealismo de

nuevo tipo, como nuevo es tambin, segn vimos, su concepto de la

subjetividad. Es un idealismo slo en el sentido de una aprioridad del seresencial respecto de la realidad de hecho, una aprioridad que se

constituye para m tan slo manifestativamente en y por la intencin de

la conciencia pura. Es decir, la conciencia pura es el ser absoluto, y todo

otro ser objetivo se funda intencionalmente en el ser de la conciencia

pura. Es, pues, un idealismo de tipo radicalmente distinto de todo el que

se suele entender por este vocablo.

Concluyamos. Husserl se preguntaba cul es el objeto de la

filosofa como ciencia estricta: respondi con el concepto de reduccin

cuyo correlato es la esencia. Se pregunt despus como es posible una

ciencia estricta de esta esencia: respondi con el concepto de intuicin.

Finalmente, se pregunta cul es el problema filosfico radical: ya lo

hemos visto, es la constitucin. Y la reconstitucin evidencial de esta

constitucin, esto y no otra cosa es la filosofa. Es la vida absoluta del

ego.

Naturalmente, en el momento en que Husserl habla de vida del

ego surge ante su mente el otro frente con el que tiene que debatirse,

oriundo de una concepcin distinta de la vida del espritu: la vida comohistoria. Es el historismo. Despus de haber luchado contra el

psicologismo, Husserl tiene que enfrentarse con el historismo

representado por un gran pensador algo ms anciano que l, pero en

ltima instancia coetneo suyo: Dilthey.

(254)

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Cinco Lecciones de Filosofia

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