Comentario bíblico san jerónimo 5 brown, fitzmyer, murphy

1. M*Jftl3llKil?lL*lU]|::j N JERON TOMO V ESTUDIOS Dirigido por: E. BROWN, S S EPH A. FITZMYER, S J OLAND E. MURPHY, O. CARI

2. COMENTARIO BBLICO SAN JERNIMO Dirigido por RAYMOND E. BROWN, SS Union Theologicd Seminary, Nueva York JOSEPH A. FITZMYER, SJ Fordham University, Nueva York ROLAND E. MURPHY, O. CARM Duke University, Durham, N. C. TOMO V A EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 44 MADRID 3. Copyright universal de esta obra en PRENTICE-HALL, INC. - ENGLEWOOD CLIFFS, N. J. publicada con el ttulo THE JEROME BIBLICAL COMMENTARY * * * Traductores de este volumen ALFONSO DE LA FUENTE JESS VALIENTE y JUAN JOS DEL MORAL Supervisor de la edicin espaola ALFONSO DE LA FUENTE ADANEZ Imprimatur: RICARDO, Obispo Auxiliar Madrid, 26 abril 1972 Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD - MADRID, 1972 Depsito legal: M. 27.627.1971 (V) Printed in Spain by ARTES GRFICAS BENZAT. - Virtudes, 7 - MAIIKID CONTENIDO DE ESTE TOMO 66. Inspiracin e inerrancia [Richard F. Smith, sj] 9 67. Canonicidad [James C. Turro y Raymond E. Brown, ss] ... 49 68. Apcrifos, Manuscritos del mar Muerto, Otros escritos judos [Raymond E. Brown, ss] 99 69. Textos y versiones [Patrice W. Skehan; George W. Mac- Rae, sj, y Raymond E. Brown, ss] 161 70. Crtica moderna del Antiguo Testamento [Alexa Suelzer, SP]. 241 71. Hermenutica [Raymond E. Brown, ss] 279 72. Declaraciones de la Iglesia [Thomas Aquinas Collins, OP, y Raymond E. Brown, ss] 325 73. Geografa bblica [Robert North, sj, y Raymond E. Brown, ss] 347 74. Arqueologa bblica [Robert North, sj] 397 75. Historia de Israel [Addison G. Wright, ss; Roland E. Mur- phy, o. CARM., y Joseph A. Fitzmyer, sj] 445 76. Instituciones religiosas de Israel [John J. Castelot, ss] ... 525 77. Aspectos del pensamiento veterotestamentario [John L. McKenzie] 607 78. Aspectos del pensamiento neotestamentario [David M. Stan- ley, sj, y Raymond E. Brown, ss] 687 79. Teologa de san Pablo [Joseph A. Fitzmyer, sj] 763 .SO. Teologa de san Juan [Bruce Vawter, CM] 833 Bibliografa esencial 863 ndice analtico 865 MAPAS Y PLANOS l'iximo Oriente Antiguo (guarda primera del libro) I 'ulcstina en el Antiguo Testamento 353 Imisaln 387 I'ulcstina en el Nuevo Testamento 497 Templo de Salomn 555 M mundo en el Nuevo Testamento (guarda segunda del libro) 4. 66 INSPIRACIN E INERRANCIA RICHARD F. SMITH, SJ BIBLIOGRAFA J M. Adinolfi, Ispirazione e inerranza (Roma, 1962); L. Alonso Schokel, La palabra inspirada (Barcelona, 1966); A. Barucq y H. Cazelles, Los libros inspirados: R-F 1, 35-90; P. Benoit, Aspects of Biblical Inspiration (Chicago, 1965); Inspiration: R-T 9-59; P. Benoit y R. E. Murphy (eds.), La realidad humana de la Sagrada Escritu- ra: Concilium 10 (1965); J. Beumer, Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II (Stuttgart, 1966); C. Charlier, La lectura cristiana de la Biblia (Barcelona, 1956); G. Courtade, Inspiration et inerrance: VDBS 4, 482-559; A. Des- roches, Jugement pratique et jugement spculatif chez l'crivain inspir (Ottawa, 1958); M. de Tuya y J. Salguero, Inspiracin bblica. Canon. Texto. Versiones (Ma- drid, 1967); J. T. Forestell, Bible, II (Inspiration), en New Cath. Ency., 2, 381-86; P. Grelot, L'inspiration scripturaire: RSR 51 (1953), 337-82; W. Harrington, Record of Revelation: The Bible (Chicago, 1965), 20-53; J. Levie, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios (Bilbao, 1961); N. Lohfink, ber die Irrtumslosigkeit und die Ein- heit der Schrift: SZ 174 (1964), 161-81; O. Loretz, Die Warheit der Bibel (Friburgo, 1964); H. Lusseau, Essai sur la nature de l'inspiration scripturaire (Pars, 1930); D. McCarthy, Personality, Society, and Inspiration: TS 24 (1963), 553-76; E. Mange- not, Inspiration de l'criture: DTC 7, parte 2, 2068-266; R. Pache, L'inspiration et l'autorit de la Bible (Saint-Legier-sur-Vevey, 1967); K. Rahner, inspiracin de la Sagrada Escritura (Barcelona, 1970); J. Schldenberger, Vom Geheimnis des Goltes- wortes (Heidelberg, 1950), 15-86; D. Stanley, The Concept of Biblical Inspiration: ProcCTSA 13 (1958), 65-95; P. Synave y P. Benoit, Prophecy and Inspiration (Nue- va York, 1961), esp. 84-145. 2 CONTENIDO Terminologa ( 3-7) Origen divino-humano de los libros inspirados ( 8-28) I. El origen divino de la Escritura A) Concepcin juda ( 8-10) B) Datos del Nuevo Testamento ( 11-15) C) Testimonios posteriores ( 16) D) Dios como autor ( 17-18) 5. 10 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:2-3 II. Origen humano de la Escritura A) La misma Biblia ( 20-21) B) Concepcin juda ( 22) C) Concepcin cristiana ( 23-27) III. Relaciones entre lo divino y lo humano ( 28) Naturaleza de la inspiracin ( 29-59) I. Historia de las opiniones A) Dictado (30) B) Aprobacin subsiguiente; asistencia negativa ( 31-33) C) Inspiracin formal, no material ( 34-35) II. La inspiracin en Dios ( 36-41) III. La inspiracin en el factor humano A) Presupuestos generales ( 43-45) B) Teoras modernas entre los catlicos ( 46) a) Franzelin ( 47) b) Levesque ( 48) c) Lagrange ( 49) d) Benoit ( 50) C) Valoracin ( 51-55) D) La conciencia del autor humano ( 56-57) E) La voluntad y las restantes facultades ( 58-59) mbito de la inspiracin ( 60-70) I. Autores ( 60-62) II. Contenido ( 63-65) III. Palabras ( 66-67) IV. Traducciones ( 68-70) Efectos de la inspiracin ( 71-86) I. Revelacin, unidad, integridad y sacramentalidad ( 71-74) II. Inerrancia A) El problema ( 75-76) B) Actitud tradicional ( 77-78) C) Consideraciones importantes para una solucin ( 79-86) TERMINOLOGA 3 La expresin inspiracin divina de la Escritura alude a la es- pecial influencia de Dios sobre los autores humanos de la Biblia, una influencia de tal naturaleza que sirve de base a la afirmacin de que Dios es el autor de los libros bblicos. El Concilio Vaticano I lo expresaba as: La Iglesia los considera [los diferentes libros de la Escritura] sagrados y cannicos... porque, habiendo sido escritos bajo el influjo del Espritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido confiados 66:4-6 INSPIRACIN E INERRANCIA 11 a la Iglesia (EB 77). Desde el punto de vista catlico, la inspiracin divina de la Escritura es un misterio sobrenatural en sentido estricto. Se trata, por consiguiente, de una realidad que nunca podr ser plenamente comprendida y que permanecer siempre oscura e impenetrable para la mente humana. 4 En la teologa catlica, los trminos inspirado e inspiracin se aplican a todos y cada uno de los impulsos con que la gracia divina acta sobre la psique humana, genricamente o, como en nuestro caso, especficamente referidos, a las mociones divinas, que son el origen de los libros de la Biblia. Estos trminos se empezaron a utilizar para designar dichas mociones, genricas y especficas, de la gracia; relativa- mente pronto se ampli su campo de aplicacin hasta abarcar las diferentes acepciones, religiosas y no religiosas, que hoy tienen. Entraron en el lenguaje corriente como transcripcin de los correspondientes trminos latinos. 5 El trmino latino bsico es el verbo inspirare, que significa literalmente alentar en o sobre. Todava no se ha hecho una investigacin adecuada de este trmino y los relacionados con l. En los escritos agustinianos y anteriores no aparece sino en poesa; inspirare es fundamentalmente un trmino posagustiniano, que se usa tanto en su acepcin literal como en sentido traslaticio, concretamente con el significado de suscitar una situacin o actitud en la mente humana, como en la expresin sus palabras inspiraban angustia. En Tertuliano aparece ya el trmino inspirare y los relacionados con l en una aplicacin traslaticia cristiana (De pat., 1), si bien slo en el sentido genrico de mociones divinas y no en el especfico de impulsos que llevan a escribir los libros sagrados. El primitivo vocabulario cristiano conoca los trminos afflatus, inflatus e instinctus, equivalentes clsicos de nuestra inspiracin. Gra- dualmente, sin embargo, los trminos de la serie inspirare se fueron reservando cada vez ms al influjo mediante el cual Dios se constituye en origen de los escritos sagrados. 6 El griego cuenta con un vocabulario ms amplio para cubrir la zona de significaciones que estamos estudiando. El latn y las lenguas actuales utilizan los mismos trminos para referirse a los libros y a sus autores humanos; hablamos de libros inspirados (libri inspirad), as como de autores inspirados (scriptores inspirati); tambin inspiracin puede usarse con ambos sentidos. El griego, sin embargo, posee un conjunto de trminos para designar la inspiracin considerada desde el pun- to de vista de los documentos resultantes y otro para la inspiracin mi- rada desde el lado de los autores humanos implicados en el proceso. Para referirse a un libro inspirado se usa el adjetivo theopneustos ( = alentado por Dios), que ya aparece en 2 Tim 3,16. El sustantivo que le corresponde es theopneustia, pero no se utiliz hasta muy tarde y slo rara- mente (por ejemplo, Juan VIII de Jerusaln, Vita... Damasceni, 34 I PG 94, 481A]; aqu usado desde el punto de vista del autor inspirado). Por otra parte, cuando inspirado se refiere a los autores humanos de la Escritura, es traducido por trminos como theophoretos (=guiado ! 6. 12 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:7-8 por Dios; cf. 2 Pe 1,21) y pneumatophoros (=guiado por el Espritu). El sustantivo correspondiente es epipnoia ( = aliento sobre o en) con un trmino o expresin aadidos que identifican a Dios como fuente del aliento. 7 Por lo que se refiere al hebreo, la cuestin de la terminologa es sencilla: no hay un conjunto de trminos para cubrir la idea de la inspiracin divina de la Escritura. Pero los trminos griegos theopneustos y epipnoia nos dan a entender que en el trasfondo tenemos la idea vete- rotestamentaria del aliento-espritu de Yahv (Epipnoia y Theopneustos, en G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicn [Oxford, 1961ss]; Theopneustos: ThWNT 6, 452-53). ORIGEN DIVINO-HUMANO DE LOS LIBROS INSPIRADOS 8 I. El origen divino de la Escritura. A) Concepcin juda. La idea de que la Escritura est inspirada por Dios no es uno de los temas primordiales de la religin israelita, y ello es comprensible, pues esta religin tuvo su origen entre unas gentes que al principio no conocieron la escritura y que durante mucho tiempo vivieron en unas condiciones nada favorables al desarrollo de la literatura. A pesar de ello, y con el correr del tiempo, la religin de Israel lle- gara a centrarse en la coleccin de libros que los cristianos llaman AT (> Canonicidad, 67:22, 48). A pesar del puesto central que el AT ad- quiri en el judaismo, en sus pginas no aparece nada que pueda cons- tituir una doctrina de la inspiracin bblica. Es verdad que el AT alude enfticamente a la accin de Dios en la mente de los profetas, pero este influjo se expresa en trminos de una proclamacin oral mediante la cual Dios les comunica un mensaje. Tambin es cierto que el AT consigna a veces el dato de que Dios manda a un profeta que ponga algo por escrito (Ex 17,14; Is 30,8; Jr 30,2; 36,2; Hab 2,2) y que Isaas se refiri a sus profecas escritas dndoles el ttulo de libro del Seor (34,16). Pero ninguna de estas expresiones parece indicar sino que el profeta siente el acuciante deber de escribir. No hay indicacin alguna de influjo divino sobre el escritor proftico en el sentido de que Dios fuera considerado autor de tales escritos. Ms an: la accin divina sobre los hombres, que, al menos en casos muy sealados, se describe mediante expresiones como el Espritu del Seor vino sobre..., queda limitada al campo de la accin y la expresin oral; en el AT no abarca la escritura o el pensamiento (P. Benoit, Aspects, 80-83). Se puede afirmar, por consiguiente, que la doctrina de la inspiracin de la Escritura, tal como la entiende la Iglesia en nuestros das, no queda reflejada en los escritos del AT. Ciertamente no se la niega, pero tampoco se dice nada en sentido afirmativo. G. Courtade, art. cit., 482-86; H. Hopfl y B. Gut, Introductio generalis in Sa- cram Scripturam (aples, 5 1950), 33-34. 66:9-10 INSPIRACIN E INERRANCIA 13 9 Sin embargo, ms tarde apareci entre los judos la idea de que en el origen de la Escritura se encuentra la accin inspiradora de Dios. Esta doctrina, aunque extrabblica, queda reflejada en la Escritura, de modo que en las secciones tardas del AT se alude a los libros sagrados de los judos (por ejemplo, 1 Mac 12,9). La actitud positiva hacia esta doctrina arranca de la aceptacin del libro de la alianza por Josas (2 Re 23,1-2) y se convirti en un impulso irreversible a partir del tiempo en que Esdras, tal como se narra en Neh 8, ley al pueblo el libro de la ley de Moiss como algo que el Seor haba mandado a Israel. El subsiguiente desarrollo doctrinal que se produjo entre los judos no hizo otra cosa que actualizar las posibilidades latentes en aquellos dos acontecimientos. El pueblo de Israel lleg a ser conocido como el pueblo del Libro, en virtud del respeto que siempre mostr hacia su ley escrita; por ello era lgico que la doctrina de la inspiracin empezara a plasmarse en torno a su idea sobre el origen de la Torah. Segn esta doctrina, que paulatinamente fue adquiriendo una formulacin ms desarrollada, la Torah haba sido creada por Dios antes de que el mundo existiera, y fue revelada a Moiss mediante una instruccin mental-oral, o por la en- trega del texto escrito del Pentateuco, o a travs de un dictado literal. Esta causalidad divina se extenda, incluso en el sentido ms material, a cada una de las partes del Pentateuco (si bien se hacan unas pocas ex- cepciones, como las maldiciones de Dt 28), de forma que se atribua a todo el Pentateuco un origen totalmente divino. Siguiendo esta misma lnea, tambin se desarroll la doctrina sobre el origen divino de los Profetas y los Escritos. Pero en este caso la causalidad divina ya no se entenda de modo tan radical. Profetas y Escritos haban sido redactados bajo la influencia del espritu de Yahv, pero no se crea que esta causalidad se extendiera a cada yod o tilde, como era el caso de la Torah. Sin embargo, se lleg a aceptar plenamente el origen divino de los Profetas y los Escritos; estos libros manchaban las manos tan ciertamente como los libros de la Torah. J. Bonsitven, Le udisme palestinien au temps de Jsus-Christ (Pars, 2 1934), 1, 257-63; Inspiration: JE 6, 607-608; G. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge, Mass., 1927), 1, 235-50; E. Schrer, A Hislory of the Jewish People in the Time of Jess Christ (Nueva York, 1891), vol. 2, parte 1, 306-12; Str-B 4, 435-51. 10 Incluso los judos que aceptaron las ideas helensticas mantuvie- ron la doctrina del origen divino de los libros sagrados; as, por ejemplo, Filn, que explicaba la preexistencia de la Torah en trminos platnicos. Tambin fue Filn el primero que adopt el trmino griego inspirar (epipnein; katapnein) para expresar el origen divino de la Escritura. Josefo introdujo a este propsito el trmino griego de inspiracin (epipnoia). Sus breves palabras acerca de los libros sagrados pueden servirnos para resumir la idea que los judos haban desarrollado sobre su origen: ... si bien ha pasado ya mucho tiempo, nadie se ha atrevido a aadir, 7. 14 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:11-12 quitar o cambiar una slaba; en cada judo hay una especie de instinto, desde el da de su nacimiento, que le lleva a mirarlos como decretos de Dios, a mantenerse en ellos y, si fuera necesario, a morir gozosamente por ellos (CAp 1.8, 42). C. Pesch, De inspratione Sacrae Scripturae (Friburgo, 1906), 16-27; H. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass., 1, 1947), 184-88. 11 B) Datos del Nuevo Testamento. En las pginas del NT aparece repetidas veces, implcita o explcitamente, la conviccin de que los libros sagrados judos tienen un origen divino. Jess se presenta emplean- do el trmino usual entre los judos para designar la totalidad de los libros sagrados: Escritura (graph), el documento por excelencia. Se le muestra convencido de que esta Escritura es algo definitivo, imposible de anular (Jn 10,35). Cuando afirma algo que tiene valor de autoridad indiscutible lo hace con la expresin introductoria est escrito, tpica forma juda de referirse a los libros del AT. As, por ejemplo, opone el est escrito a las sugerencias diablicas del Tentador (Mt 4,4.7.10); anuncia que ciertos acontecimientos han de ocurrir porque as est escrito (por ejemplo, Mt 26,-31). La fuente de esta autoridad soberana que poseen los libros sagrados es tambin identificada por Jess: las palabras de la Escritura no pueden fallar porque son de Dios. As se pone de manifiesto en pasajes como Mt 19,4-5, donde Jess responde a la importante pregunta sobre el divorcio diciendo: El que los cre... dijo: Por eso el hombre dejar a su padre y a su madre y se unir a su mujer.... Jess cita aqu las palabras mismas de Dios segn Gn 2,24, palabras que en su propio contexto de Gn, sin embargo, aparecen como una afirmacin del autor humano, no de Dios. 12 Esta misma es la actitud que aparece en otros muchos pasajes del NT con respecto a los libros sagrados judos. A ellos se alude normalmente con el trmino Escritura (graph). Este trmino aparece cin- cuenta y una veces en el NT, y siempre (con excepcin de 2 Pe 3,16) se refiere a una o varias partes del AT. Adems, los autores del NT expre- san su conviccin de que en las palabras de la Escritura el Espritu Santo habl a travs de unos seres humanos (Act 1,16). Tan fuerte es la identificacin de Dios con la Escritura en el pensamiento de los autores del NT que vemos ambos trminos usados indistintamente. As, en Rom 9,17, la Escritura dice al faran unas palabras que, segn Ex 9, 16, eran palabras de Yahv, que deban comunicarse al faran a travs de Moiss; en Gal 3,8 se dice que la Escritura... anunci a Abrahn unas palabras que, en Gn 12,3, corresponden al Seor. Hay tambin expresiones de los libros sagrados judos que se citan como palabras de Dios (Heb 3,7, citando Sal 95,7; Act 4,25-26, citando Sal 2,1; Act 13, 34-35, citando Is 55,3 y Sal 16,10). Todo esto tiene una notable confir- macin en Heb 1,5-13 y Rom 15,9-12, donde se atribuyen a Dios palabras del AT, independientemente de que en el texto original estn o no puestas en labios de Dios. Los autores del NT se referan normalmente 66:13-14 INSPIRACIN E INERRANCIA 15 ii los pasajes del AT como orculos de Dios (Rom 3,2; Heb 5,12; 1 Pe 4,11). 13 Junto a estas formas de referir ms o menos explcitamente el origen de la Escritura a Dios hemos de estudiar ahora dos textos del NT que se han hecho clsicos como descripciones de la intervencin de Dios en la formacin de los escritos veterotestamentarios, concretamente 2 Tira 3,15-16 y 2 Pe 1,21. En 2 Tim 3,14, Pablo pide a Timoteo que se mantenga firme en la doctrina que ha recibido y tenga confianza a causa de la persona que se la ense (v. 14b) y de la formacin escriturstica que haba recibido desde su niez (v. 15). Luego, prosigue el v. 16: Toda Escritura est inspirada por Dios y es til para la enseanza.... Como ya se dijo, lscritura traduce el trmino griego graph; es claro que aqu se refiere al AT, pues alude a los libros que Timoteo conoce desde su infancia en el judaismo; las palabras griegas traducidas por toda Escritura pueden traducirse tambin en sentido colectivo {toda la Escritura); pero, dado que el texto griego no lleva artculo, es preferible el sentido distributivo (toda). El adjetivo inspirada por Dios puede tomarse como atributo (toda Escritura, al estar inspirada por Dios, es til...) 0 como predicado, segn la traduccin anterior. Pero como el adjetivo til ha de tomarse como predicado, parece ms lgico entender el primero en este mismo sentido, sobre todo teniendo en cuenta que en 1 Tim 4,4 aparece fundamentalmente esta misma construccin, y all parece obligada la interpretacin predicativa. El trmino griego que traducimos por inspirada por Dios es theopneustos, un adjetivo verbal. Tericamente, los adjetivos verbales terminados en -tos pueden tener sentido activo (en este caso, inspiradora de Dios, es decir, que suscita pensamientos acerca de Dios) o pasivo (inspirada por Dios, divinamente inspirada). Pero no cabe duda de que en 2 Tim 3,16 theopneustos ha de entenderse en sentido pasivo. La razn es que los adjetivos verbales terminados en -tos, cuando acompaan a otro trmino que significa Dios, normalmente son pasivos. De hecho, las pocas veces que theopneustos aparece en escritos precristianos tiene siempre sentido pasivo. Este sentido pasivo refleja la conviccin juda de que la Escritura tiene un origen divino, y los primeros intrpretes cuya lengua materna era el griego entendieron este trmino en sentido pasivo. As, pues, la Escritura ha sido alentada por Dios; dicho con oirs palabras: es el aliento de Dios mismo. La expresin, por tanto, alude claramente al origen divino de la Escritura, situndolo ms all de Ioda causalidad humana que pueda estar en el origen de la Escritura y expresa un viejo tema del AT, concretamente el del aliento o espritu tic Yahv como expresin de una poderosa accin divina. 14 Si 2 Tim 3,16, al atribuir a Dios el origen de la Escritura, va ms all de cualquier factor humano que pueda estar implicado en este proceso, no podemos decir lo mismo del otro pasaje, 2 Pe 1,21. En el v. 16 se asegura a los lectores de 2 Pe que la doctrina referente a la ve- nida del Seor no es un mito, porque la majestad del Seor ya se hizo 8. 16 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:14-15 visible por un instante en la transfiguracin, acontecimiento que confiere enorme fuerza y credibilidad a la profeca de la Escritura. En este punto del discurso, el autor de la epstola inserta una advertencia: ninguna profeca de la Escritura ha de entenderse en virtud del simple poder humano y fuera de la comunidad de salvacin, porque jams ha surgido una profeca por voluntad de hombre, sino que los hombres han hablado de parte de Dios, llevados [y/o impulsados] por el Espritu Santo (v. 21). La expresin profeca de la Escritura resulta ambigua; puede referirse a todo el AT o slo a aquella parte del mismo que los judos designaban con el ttulo de Profetas (> Canonicidad, 67:27). En cualquier caso, se alude a todo o a parte del AT. Los libros comprendidos en la profeca de la Escritura son referidos directamente a una actuacin de Dios. Con todo, se reconoce tambin la intervencin de un factor humano: son hombres los que, impulsados por el Espritu Santo, pro- nuncian la profeca. El trmino griego que se traduce por impulsados es pheromenoi, trmino enrgico que significa literalmente ser arrastrado. Puede darnos una idea de su fuerza y su colorido el hecho de que se emplee en contextos relacionados con la navegacin, para expresar que un barco es arrastrado por el viento (cf. Act 27,16-17). Para el autor de 2 Pe, por consiguiente, la profeca de la Escritura tiene su origen primario en Dios; el factor humano, cuya intervencin se reconoce, depende totalmente del poder divino. 15 Hasta el momento, todas nuestras referencias al origen divino de los libros sagrados quedan limitadas al mbito del AT. Hay tambin, sin embargo, algunas alusiones en el NT al hecho de que este mismo origen ha de atribuirse a los libros especficamente cristianos. Uno de stos, Ap, se refiere explcitamente a su propio origen divino (1,1-3; 22,7.10. 18-19). En 2 Pe 3,16, el autor equipara las epstolas de Pablo, que le son conocidas, a las otras Escrituras, es decir, a los libros sagrados judos. Finalmente, en 1 Tim 5,18 aparece la siguiente observacin: Pues dice la Escritura: 'al buey que trilla, no le pondrs bozal', y: 'el trabajador merece su paga'. La primera frase es una cita de Dt 25,4, mientras que la segunda coincide prcticamente con Le 10,7. Esto podra indicar que el autor de 1 Tim considera a Le (o a un proto-Lc) como Escritura en el mismo sentido que los libros del AT. Por otra parte, tambin podra ser que, despus de citar Dt con la frmula introductoria dice la Escritura, el autor de 1 Tim aadiera, sin intencin de incluirlo en su cita como tal Escritura, un conocido proverbio que vena a decir lo mismo que aqulla. Ello es tanto ms probable si se tiene en cuenta que en Le 10,7 Jess parece aludir a un proverbio bien conocido por sus oyentes. K. Barth, Church Dogmatics (Edimburgo, 1956), vol. 1, parte 2, 503-506; Inspi- racin: DiccBib (Barcelona, 1963), 903-908; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (Nueva York, 1963), 125-26, 201-204; C. Spicq, Les ptres pasto- rales (Pars, 1947), 176-77, 375-79; B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Filadelfia, 1964), 131-66. 66:16-17 INSPIRACIN E INERRANCIA 17 16 C) Testimonios posteriores. Una vez completado el NT (si bien es verdad que durante algn tiempo hubo cierta incertidumbre sobre el canon o lista de sus libros; > Canonicidad, 67), la conciencia del origen divino de la Escritura aparece como elemento constante de toda la tradicin cristiana. Esta conciencia se manifiesta ya en los primeros autores eclesisticos que tratan de establecer una terminologa capaz de expresar adecuadamente la funcin de Dios en la formacin de los libros sagrados. Es frecuente referirse a las palabras de la Escritura como palabras de Dios o del Espritu Santo (por ejemplo, Tertuliano, Apol., 31; Gregorio de Nisa, Contra Eunom., 7). En consecuencia, la accin de Dios en la elaboracin de los libros inspirados se presenta como si Dios pronunciara o dijera las palabras de la Escritura (por ejemplo, Ireneo, Adv. haer., 2.28, 2-3; Eusebio, HE 5.28). La locucin de Dios aparece ms directamente relacionada con la formacin de la Escritura cuando se dice que Dios dict los libros sagrados, idea que procede de la tradicin juda a travs de Filn (Juan Crisstomo, In illud, salutate Priscillam et Aqui- lam, 1.1; Agustn, De consensu evangelistarum, 1.35, 54). La intervencin de Dios en la produccin de los escritos inspirados se subraya an con mayor energa cuando se le aplican expresiones que envuelven directamente la idea de escribir. As, en ocasiones se alude a los libros de la Escritura como escritos por Dios o por el Espritu Santo (Tertuliano, De Anima, 2; Orgenes, Hom. in Num., 27.1). Tambin se describe la intervencin de Dios en el proceso literario como una co-escritura (Or- genes, De prin., 1.48; Basilio, In Ps., 1.1; Jernimo, In Mich. Proph., 2.7), o simplemente como escritura (Juan Crisstomo, In Gen. hom., 21.1; Jernimo, In Is., 29.9). J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (Londres, ^1965), 60-64; G. Perrella, La nozione dell'ispirazione scritturale secondo i primitivi dacumenti cstiani: Ang 20 (1943), 32-52. 17 D) Dios como autor. Algo habremos de decir acerca del origen de la expresin Dios, autor de la Escritura, dado su uso frecuente y la importancia que ha adquirido. Al parecer, arranca de Clemente de Alejandra, que llama a Dios (Stromateis, 1.5) causa (aitios) inmediata y primaria del AT y el NT. La idea de Clemente, sin embargo, considera ambos testamentos como dos economas de salvacin ms que como dos colecciones de libros. Ambrosio (Ep., 8.10) traduce expresamente el aitios de Clemente por el trmino latino auctor, aplicndolo a Dios. Pero se refiere a Dios como autor o causa de todas las cosas creadas ms que como autor o causa de la Escritura, y ello a pesar de que Am- brosio hace sus observaciones en el curso de una investigacin sobre el sentido de Mt 7,7. Jernimo (Ep., 123.5) habla de nico autor de las numerosas epstolas de san Pablo. Por el contexto se dira que autor se toma aqu precisamente en el sentido de autor literario, pero no est claro si el autor de que se habla es Dios o san Pablo. Los Statuta Eccle- siae antiqua (EB 30), obra compuesta a finales del siglo v, se refieren a Dios como autor del NT y del AT. Pero como el contexto histrico de 2 9. INSPIRACIN E INERRANCIA 66:17-18 esta designacin es la doctrina maniquea de las dos economas del NT y del AT como procedentes de dos dioses distintos, la alusin de los Statuta no se refiere a Dios como autor de los libros de ambos Testa- mentos, sino como causa nica de las economas respectivas. La primera referencia clara a Dios como autor literario de la Escri- tura se debe a Gregorio Magno (Moral., prefacio, 1), donde se dice que Dios es el autor de la Sagrada Escritura, mientras que al elemento humano que interviene en la produccin de los libros sagrados se le da el nombre de escritor (scriptor). La misma distincin hace Isidoro de Sevilla (De eccl. off., 1.13). Esta distincin pas a formar parte de la terminologa teolgica recibida al ser utilizada por Rbano Mauro en su tratado para la formacin de los clrigos (De cler. inst., 2.54). (Cf. A. Bea, Ang 20 [1943], 16-31, artculo valioso ms por la coleccin de textos que incluye acerca de Dios como autor que por la interpretacin que de ellos se da). En los escritos teolgicos posteriores se universaliza la expresin Dios, autor de la Escritura. As, Toms de Aquino dice que Dios es autor, o autor principal de la Escritura (De pot., q. 4, a. 1, c; Quodl., 7, q. 6, a. 14 ad 5; q. 6, a. 16, c; In Ps., 44.1; Exp. alt. in Cant., proem.; In Is., proem.); ya a finales de la Edad Media, Enrique de Gante subraya en un famoso pasaje que slo Dios puede ser llamado autor de los libros de la Escritura en el pleno sentido del trmino (Sum- ma, a. 9, q. 2, resp.). Despus de la Edad Media, la frase Dios, autor de la Escritura ha pasado a ser la forma habitual de expresar el origen divino de los libros que integran el AT y el NT. 18 Si bien es cierto que esa expresin ha entrado a formar parte del vocabulario teolgico comnmente aceptado, no puede decirse lo mismo en cuanto a su empleo en los documentos de la Iglesia. Len IX, Ino- cencio III y el II Concilio de Lyon (EB 38-40) hablan de Dios como autor del NT y del AT, pero siempre en el sentido de que es origen de las dos economas de salvacin, como se desprende claramente del texto griego del Concilio de Lyon, donde la palabra clave es archgon (el que origina). El Concilio de Florencia (EB 47) y el de Trento (EB 57) yux- taponen una alusin a Dios como autor del AT y del NT en relacin con los libros de ambos; sin embargo, los respectivos textos parecen utilizar el trmino autor en conexin con la obra de Dios como ins- taurador de las dos economas, sin hacer ninguna afirmacin explcita en el sentido de que sea autor literario de los libros bblicos. Hasta el Vaticano I no se encuentra ninguna declaracin expresa sobre Dios como autor de los libros que integran el NT y el AT (EB 77; cf., sin embargo, las reservas de N. Weyns, Ang 30 [1953], 315-36, acerca del sentido en que han de tomarse las palabras del Vaticano I). Despus del Vati- cano I se emplea repetidas veces en los documentos eclesisticos la expresin Dios, autor de los libros de la Escritura: Len XIII, Provi- dentissimus (EB 124-25); Benedicto XV, Spiritus Paraclitus (EB 448); Po XII, Divino afilante Spiritu (EB 538), y Vaticano II (De Rev., 3, 11). En nuestros das, por consiguiente, la expresin Dios, autor de la 66:19-21 INSPIRACIN E INERRANCIA 19 Kscritura viene a decir lo mismo que el NT al referirse a la Escritura romo inspirada por Dios. 19 II. Origen humano de la Escritura. Si bien Dios es autor de la Sagrada Escritura, tambin es cierto que los seres humanos hicieron una autentica aportacin propia en la formacin de los libros sagrados, punto que ya Po XII dej claramente establecido en la Divino afflante Spiritu (lB 556), al sealar que los autores humanos emplearon sus capacidades propias en la composicin de la Escritura. Ha de admitirse, sin embargo, ime la atencin a los autores humanos de la Escritura es un hecho mo- derno; la antigua reflexin teolgica se limitaba prcticamente al dato piiinario y ms importante del origen divino de la Escritura. Nunca se puso en duda que en el origen de la Escritura hay tambin un factor humano, como se ve por el deseo de atribuir, siempre que es posible, cada uno de los libros sagrados a un determinado personaje. Lo que es preciso averiguar, sin embargo, es el papel que corresponde a este luctor humano. Se considera este agente humano como un simple canal o l runsmisor, o se le tiene por elemento activo que hace una aportacin personal a los libros inspirados? 20 A) La misma Biblia. Al no dar ninguna teora sobre la inspiracin, la Biblia, en general, guarda silencio acerca de la funcin del factor humano. Es cierto que el AT habla de que Dios orden ms de una vez u iilfnn individuo que escribiera un documento, con lo que se dira a primera vista que el profeta queda convertido en mero transmisor del mensaje divino y no un agente creador. Ello, sin embargo, no es probablemente ms que un recurso para subrayar la absoluta primaca de Dios en la comunicacin de su mensaje a los hombres; no sera correcto dedu- < ir de tules pasajes la teora de que los hombres que obedecan el man- dato divino de escribir desempeaban un papel absolutamente pasivo. Con totlo, la idea de la pasividad del autor humano no dejar de apare- en- en las teoras cristianas posteriores en que se intenta dar cuenta de como fueron escritos los libros sagrados. 21 Aunque la Biblia no afirma directa y conscientemente que los autores humanos pusieran en juego su iniciativa personal, no deja de damos algunos indicios indirectos que sirven de apoyo valioso para tal Urinacin. Los autores humanos de Is, por ejemplo, se presentan cier- lamrnle como personalidades literarias muy distintas de los que escribie- lon |r; a travs de toda la Biblia puede observarse esta clara diferencia de personalidades. Lo cual no apoya una teora que presente a los auro- ren bblicos como meros canales o transmisores, pues tal teora implicada una absoluta uniformidad en la comunicacin del mensaje bblico. La efectiva originalidad de los autores humanos es sugerida tambin en las pocas escenas de la Biblia en que los autores humanos aparecen !itil>aaiulo en sus documentos. As, en el prlogo de Eclo, el autor alude al n abajo que le cost la composicin de su libro y pide perdn por las linpe lecciones que puedan advertirse en el mismo. Tambin el autor de i Mae (2,24-33) nos explica que su obra le ha costado muchos sudores y lioiim de sueo; concluye su historia expresando lo que cualquier autor 10. 20 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:22-24 humano puede sentir al trmino de sus trabajos literarios: Si est bien narrado y todo en su punto, eso es lo que yo mismo he deseado; si la obra resulta pobre y mediocre, eso es todo lo que pude hacer (15,38). En cuanto al NT, Lucas (1,1-4) habla de las investigaciones personales que ha realizado para componer su evangelio. Pablo (1 Cor 1,14-16) nos deja una estampa inolvidable y humansima de su labor como autor de cartas, cuando interrumpe el curso de sus ideas para insertar un recuer- do casual, exactamente como podra hacerlo cualquier otro autor de una carta. 22 B) Concepcin juda. La tradicin rabnica, con su doctrina de la preexistencia de la Escritura, que luego sera entregada a los hombres a travs de unos profetas elegidos para ello, tenda evidentemente a considerar la persona humana implicada en ese proceso como un mero canal. Filn desarroll fundamentalmente esta misma idea al aplicar la nocin griega y especialmente platnica de inspiracin a los libros sagrados. Propuso lo que podramos llamar una teora mntica de la inspiracin escriturstica. Segn Filn, el factor humano (el profeta, en su terminologa) es posedo por Dios, pierde la conciencia de s mismo y se somete al espritu divino, que de esta manera acta sirvindose de las facultades comunicativas de la persona. Esta teora de la inspiracin exttica queda modificada en Filn al aadrsele la doctrina del profeta- intrprete, en que la personalidad humana permanece ms activa y duea de s misma. Sin embargo, la teora mntica y exttica es la que sobre- sale en sus escritos y tambin la que tendra un influjo ms hondo (H. A. Wolfson, Philo [Cambridge, Mass., 1947], 2, 24-45). 23 C) Concepcin cristiana. No faltaron entre los cristianos algunos partidarios de la teora de Filn; Atengoras, el antiguo apologeta cristiano, adopt la teora mntica o exttica, sealando que los profetas, cuando eran impulsados por el Espritu, perdan el uso de la razn, y el Espritu se serva de ellos como el flautista de su instrumento (Leg., 9). Los montaistas sostenan una teora mntica parecida; de hecho, pretendan experimentar la posesin divina y sentirse inconscientes cuando profetizaban. Despus de su conversin al montaismo, Tertuliano (Adv. Marc, 4.22; 5.8) adopt y defendi esta misma teologa de la inspiracin mntica. 24 Pero las corrientes ms importantes del primitivo pensamiento cristiano rechazaron siempre la idea de una inspiracin mntica en relacin con los libros de la Escritura. Hiplito (De Christ. et antichr., 2) insiste en que la intervencin de la Palabra potenciaba la visin y el entendimiento de los profetas. Orgenes (Contra Celsum, 73-4) adopta la misma posicin: rechaza cualquier paridad entre la inspiracin de la Escritura y la inspiracin mntica pagana y sostiene que bajo la fuerza de la inspiracin los autores no pierden su libre albedro, sino que captan con mayor claridad la verdad divina. Esta es tambin la postura bsica de Epifanio (Haer., 48.1-10). Ms an: en algunos casos, los autores antiguos superan esta posicin y citan indicios de creatividad personal por parte de los autores 66:24-26 INSPIRACIN E INERRANCIA 2 1 humanos. As, Cirilo de Alejandra (In Job., 1.10; 1.18) subraya repe- lidas veces el cuidado que puso san Juan en transmitir su mensaje, as como sus esfuerzos ininterrumpidos por adaptar sus escritos a los objetivos que se haba propuesto al componer el evangelio. Tambin Agustn (Scrm., 246.1) observa que los evangelistas se sirvieron de sus recuerdos personales sobre los acontecimientos que consignaban por escrito. Pero los autores de la poca patrstica, en general, prestan escasa atencin al papel exacto que corresponde a los autores humanos en la produccin de los libros sagrados, excepto que niegan la supresin de la conciencia y el conocimiento en los autores como secuela de la inspiracin (J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, 60-64). En cierto sentido, sin embargo, y quiz inconscientemente, lo cual resulta tanto ms significativo, los antiguos escritores cristianos se mues- II m unnimes al considerar las personalidades que aparecen en el origen de los libros bblicos como autores tpicamente humanos. Al referirse ii la Biblia (y hasta que se sinti la necesidad de una terminologa adecuada para distinguir la actividad divina de la humana), los antiguos escritores eclesisticos empleaban espontneamente la terminologa habitual para designar a los autores literarios humanos: suggrapheus, en Rriego, y auctor, en latn. La eleccin de estos trminos vendra a indicar que, en su sentir, los escritores sagrados merecan ser considerados plenamente como autores humanos de una obra literaria. 25 Durante la Edad Media, la reflexin teolgica sobre el factor humano se limit a seguir las lneas del pensamiento anterior acerca del lema. Se insisti tanto en el origen divino de los libros sagrados, que apenas se prest atencin a la actividad del factor humano, excepto para rechazar, de acuerdo con la tradicin antigua, cualquier idea emparentada con la teora mntica de la inspiracin (Toms de Aquino, De verit., q. 12, 2.9). Enrique de Gante negaba que los autores humanos de la Kscritura pudieran ser considerados meros canales u rganos a travs de los cuales se transmitieron a la humanidad las palabras del divino entendimiento; por el contrario, los escritores sagrados deban considerarse milores verdaderos, aunque secundarios, de los libros de la Escritura (Summa, a. 9, q. 2, resp.). 26 Esta visin, sin embargo, no sera desarrollada ni recibira el puesto que le corresponde en una teora de la inspiracin hasta el si- RIO xix, y especialmente hasta el SIGLO XX. Una serie de factores (los estudios lingsticos de la Biblia y de las literaturas e idiomas con ella emparentados, un conocimiento cada vez mayor del trasfondo cultural en que se desarroll la Biblia, la determinacin de evidentes prstamos literarios en diferentes partes de la Biblia y el descubrimiento de suce- ftivas redacciones de muchos de sus libros) tenda a demostrar que la literatura bblica tuvo una historia autnticamente humana, que fueron mentes humanas las que dieron forma a los libros bblicos y que las personalidades humanas que trabajaron en ellos hicieron exactamente lo misino que cualquier autor humano habra hecho al escribir un libro en cualquier otra cultura. Partiendo de todo ello, en el pensamiento cat- 11. 22 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:27-28 lico contemporneo se subraya con toda energa que la Biblia es verdadera palabra de Dios expresada en palabras que son autntico producto de unas mentes humanas, como si dos artistas se unieran para componer los libros de la Escritura: Dios y el hombre. As, un autor reciente habla de dos encarnaciones: en una, la Palabra de Dios tom carne en la naturaleza humana; en la otra, la palabra de Dios se encarn en el lenguaje de los hombres (W. Harrington, Record of Revelation, 20-24). Como la Palabra de Dios se ha encarnado en palabras y expresiones de unos seres humanos pertenecientes a culturas y civilizaciones diversas, el estudio de la Biblia llevar consigo necesariamente la investigacin de las circunstancias humanas que dieron forma a los esquemas mentales y lingsticos de los autores que compusieron los diferentes libros de la Escritura. 27 Si bien ha de tenerse por genuinamente eficaz y creativo el elemento humano que interviene en la plasmacin literaria de la Biblia, esta causalidad humana se diferencia de la causalidad divina en cuanto a la extensin (entre otras cosas). Para entenderlo, ntese ante todo que la Biblia no es una simple coleccin de documentos diversos, ms o menos relacionados entre s, que tratan de una misma materia genrica; es, por el contrario, una unidad orgnica, una totalidad. Dios es el autor de esa totalidad que es la Biblia, mientras que los autores humanos son slo causa eficiente de las partes concretas de la Biblia que cada uno de ellos compuso. Ello no deja de tener importancia a la hora de interpretar y comprender los diferentes libros de la Escritura. La tarea de un exegeta no puede reducirse, por ejemplo, a entender a Is como entidad separada; habr de situar Is y entenderlo segn el puesto que ocupa en la totalidad de la Escritura. Dicho de otro modo, es preciso diferenciar dos valores en los libros de la Escritura: el valor que cada libro posee por s mismo (que podra considerarse como el nico valor que el autor humano capt, cre y comunic) y el valor aadido que sobreviene a cada libro por formar parte de un plan arquitectnico superior en la mente divina, ya que Dios es el autor de la Escritura como totalidad (- Her- menutica, 71:62). A la vista de todo ello quiz podramos expresar adecuadamente la aportacin que corresponde a cada escritor sagrado de esta forma: escribe slo una parte de la Escritura, pero afecta a la totalidad de la misma. Cuando un artista se concentra pintando un ngulo de su tela, slo pinta directamente esa parte de su obra, pero est alterando y modificando toda la obra que resultar al final. De manera semejante, el autor individual de una parte de la Biblia compone directamente una entidad literaria limitada; pero su obra afectar, modificar y cambiar el cuadro final unitario, es decir, la Biblia como un todo. 28 III. Relaciones entre lo divino y lo humano en el origen de la Escritura. La doctrina catlica reconoce que en el origen de la Escritura hay un factor divino y un factor humano, pero insiste al mismo tiempo en que ambos factores no se sitan a un mismo nivel, sino que se da una subordinacin instrumental del factor humano al factor divino. En pa- 66:28-30 INSPIRACIN E INERRANCIA 2 3 sajes como Act 4,25, donde se dice que Dios pronunci las palabras de un salmo por boca de David, se nos da una ilustracin de estas relaciones. Es la misma idea que se nos transmite con toda la fuerza de unas expresiones en que se alude a los autores de la Escritura como arreba- tados por el Espritu divino (2 Pe 1,21). Esta subordinacin instrumental del hombre a Dios en la produccin de la Escritura se expresa frecuente y enfticamente en las comparacio- nes patrsticas para ilustrar la funcin de los autores humanos en la tarea de componer los libros sagrados: son boca, dedo, ctara, lira, ministro o dicono de Dios. La nocin de las relaciones divino-humanas implcita en estas imgenes se desarroll filosfica y abstractamente durante la Edad Media en afirmaciones como sta de santo Toms: El autor principal de la Sagrada Escritura es el Espritu Santo; el hombre era autor instrumental (Quodl., 7, q. 6, a. 14 ad 5). Si bien esta subordinacin instrumental del hombre con respecto a Dios fue un resultado firme de la especulacin medieval sobre la Escritura, no tuvo verdadera importancia en el pensamiento teolgico posterior hasta que fue revalorizada en los siglos xix y xx por influjo de Len XIII (EB 125), Benedicto XV (EB 448) y Po XII (EB 556). En la seccin siguiente estudiaremos las notas caractersticas de esta subordinacin instrumental. NATURALEZA DE LA INSPIRACIN 29 I. Historia de las opiniones. El inters por la naturaleza de la inspiracin es un aspecto de la especulacin teolgica que slo ha sido desarrollado en tiempos modernos, como resultado del descubrimiento progresivo de la complejidad que presenta esa obra literaria que es la ttiblia. Antes del Renacimiento y la Reforma, la reflexin sobre la naturaleza de la inspiracin quedaba limitada a observaciones incidentales hechas al tratar del origen divino de la Escritura. Haba, sin embargo, cierta tendencia entre los pensadores antiguos y medievales a considerar la inspiracin como idntica a la actividad proftica por la que Dios comunica directamente la verdad a la mente humana; en este caso, la Escritura sera el resultado de poner por escrito lo que antes haba recibido el autor. Ello explica, por ejemplo, que santo Toms de Aquino no escribiera un tratado distinto sobre la naturaleza de la inspiracin, sino que sus comentarios al respecto quedaran englobados en su exposicin sobre la naturaleza de la profeca. Implcitamente, por tanto, esta visin identificaba la divina inspiracin con la revelacin en el aspecto secundario de esta ltima: comunicacin que Dios hace de un cuerpo de verdad a la mente humana. 30 A) Dictado. La investigacin seria acerca de la naturaleza de la inspiracin dio comienzo con el Renacimiento y la Reforma, y ha conti- nuado hasta nuestros das. Una de las principales teoras propuestas durante esta poca fue la de la inspiracin a travs de un dictado, consecuencia rigurosa de las implicaciones latentes en el hecho de identificar 12. 24 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:30-32 inspiracin y revelacin. Segn la teora del dictado, Dios comunic al autor humano no slo las ideas, sino tambin las mismas palabras o expresiones verbales de la Escritura, limitndose la cooperacin humana a una receptividad consciente con respecto al mensaje divino, que fue tras- ladado al papel exactamente como haba sido recibido en la mente. As, Domingo Bez sostena que Dios dictaba y sugera las palabras de la Escritura (In Summam, 1, q. 1, a. 8, dub. tert., 1 conclus.). Sobre la base de la traduccin de Jr 36,18 en la Vg., afirmaba que al igual que una persona al leer un libro no compone las palabras, sino que recita las que all aparecen, as el profeta ley las palabras que el Espritu Santo pona en su imaginacin (ibd., al final). En consecuencia, Bez negaba que las palabras y su composicin se dejaran a la industria humana (ibd., 3 conclus.), pretendiendo que las diferencias de lenguaje, es- tilo, etc., en los distintos libros de la Biblia deban explicarse por el hecho de que Dios dict a cada uno de los autores sagrados aquellas palabras que ms se acomodaban a su condicin individual (ibd., ad tert.). Ms de cien aos despus de Bez, esta misma idea sobre la naturaleza de la inspiracin vuelven a aparecer en C. Billuart (Summa S. Tbomas, tract. de regulis fidei, dissert. 1, art. 2); pero a finales del siglo xix se abandona esta posicin, aunque nunca haba sido condenada por la Iglesia. 31 B) Aprobacin subsiguiente; asistencia negativa. Hacia la misma poca en que Bez expona sus ideas sobre la naturaleza de la inspiracin, Sixto de Siena propona tmidamente la posibilidad de que un libro de la Escritura no perdera nada de su valor si se llegase a descu- brir que haba sido compuesto exclusivamente gracias a la industria humana, pero que despus haba recibido la aprobacin de la Iglesia (Bi- bliotbeca sancta, 1.8, haer. 12, resp. ad 7). Pocos aos despus, en sus clases de Lovaina, L. Lessio adopt y modific las sugerencias de Sixto. Pensaba Lessio que si un libro (l pona como posible ejemplo 2 Mac) hubiera sido escrito con recursos puramente humanos, y despus apro- bado por el Espritu Santo, debera ser tenido por genuinamente inspirado. Si bien ms tarde Lessio neg que hubiera en la Biblia libros escritos en tales condiciones, siempre sostuvo que sta era una forma posible de la inspiracin (sobre Lessio, cf. Inspiration: DTC 7.2, 2135-51). 32 Las ideas de Lessio fueron adoptadas por varios telogos y exegetas; el ms importante de ellos fue J. Bonfrre, quien aadi la idea de que ciertas partes de los libros histricos fueron escritas nicamente bajo la asistencia negativa del Espritu Santo, que impeda a los autores incurrir en error, pero sin ejercer sobre ellos ningn otro influjo. La teora de la asistencia negativa formulada por Bonfrre fue adoptada a comienzos del siglo xix por J. Jahn, quien la extendi a toda la Biblia. Jahn hizo de la inspiracin un equivalente del carisma de la infalibilidad: la inspiracin actu en los escritores sagrados slo cuando stos se halla- ban en peligro de incurrir en un error, dejndoles obrar por sus propios recursos en todos los dems casos (Einleitung in die gttlichen Bcher des Alten Bundes [Viena, 1802], 91-108). Finalmente, a mediados del 06:33-35 INSPIRACIN E INERRANCIA 2 5 NHIO xix, la rueda de la especulacin doctrinal cerr un ciclo completo cumulo la sugerencia originalmente lanzada por Sixto de Siena fue nue- vmncnie propuesta por D. Haneberg, quien sostuvo que algunos libros bblicos fueron escritos sin ms recursos que los puramente humanos, consistiendo toda su inspiracin en que posteriormente fueron aprobados por la Iglesia (cf. su Geschichte der biblischen Offenbarung [Ratisbona, 18501, 714). 33 El Vaticano I, sin embargo, conden las teoras de Jahn y Hane- berg, afirmando que los libros de la Escritura son inspirados y cannicos no porque contengan la revelacin sin mezcla de error alguno, ni porque Imhiendo sido escritos en virtud de recursos puramente humanos reci- bieran la subsiguiente aprobacin de la Iglesia, sino porque, habiendo Nido escritos bajo la inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por tinlor (EB 77). El Vaticano I, por tanto, insista en el papel positivo ilcI Espritu Santo en la composicin efectiva de los libros sagrados; In naturaleza genrica de esta inspiracin sera luego formulada por Len XIII en la Providentissimus (EB 125), cuando especific que Dios no poda ser autor de la Escritura a menos que en el proceso de CNcribir hubiera influido sobre el entendimiento, la voluntad y las facultades ejecutivas del autor humano. Esta doctrina propuesta por el Vati- cinio 1 y la Providentissimus constituye actualmente la orientacin bsica Mcnukla por los telogos catlicos en sus especulaciones sobre la naturaleza de la inspiracin bblica. El Vaticano II (De Rev., 3, 11) se limit a repetir lo dicho en estos primeros documentos acerca de la naturaleza ilc la inspiracin. 34 C) Inspiracin formal, no material. El siglo xix produjo otra Icora ms sobre la inspiracin: la del cardenal Franzelin, que escriba en los ltimos aos de este perodo. Tratando de explicar lo que se pretende decir cuando se afirma que Dios es el autor de la Biblia, Franzelin adop- t la posicin de que Dios puede ser considerado autnticamente como autor aun cuando su inspiracin influyera sobre los autores humanos nicamente en cuanto al contenido (parte formal) de la Escritura, dejando la composicin y la expresin verbal (parte material) de los libros totalmente encomendadas al talento y capacidad de los autores sagrados. F.sta opinin goz de una gran popularidad al principio, pero fue abandonada muy pronto, ya que introduca una viviseccin artificial que rompa la estrecha unidad existente entre pensamiento y lenguaje en la ptodnecin de los documentos literarios. Cf. la severa crtica que a las explicaciones de Franzelin opone L. Billot, De inspiratione Sacrae Scrip- turtic theologica disquisitio (Roma, 4 1929), 63-66. 35 La posicin de Franzelin, sin embargo, an puede servir para plantear la cuestin de la metodologa que ha de aplicarse para abordar un estudio de la naturaleza de la inspiracin. Benoit est firmemente lonvcncido de que el error fundamental de Franzelin es de carcter me- todolgico (P. Synave y P. Benoit, Prophecy and Inspiration, 100-103). l'Van/elin comenz por investigar qu se pretende decir al afirmar que Dios es autor de la Biblia. Esto le llev, segn Benoit, a considerar qu 13. 2 6 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:35-37 es un autor humano, y esto, a su vez, le oblig a plantearse la cuestin de qu es un libro. El resultado final fue dividir artificialmente un libro en sus componentes formal y material, a fin de poner en claro en qu medida es Dios autor de los libros sagrados. Una metodologa correcta, segn Benoit, debe empezar no por la cuestin de Dios como autor de la Biblia, sino por la nocin teolgica de inspiracin divina. Slo una vez que se ha determinado en qu consiste esta inspiracin se puede proseguir el estudio de qu se pretende decir al afirmar que Dios es autor de la Escritura. Sin embargo, hay motivos para dudar cul de estas dos es la metodologa correcta. La doctrina de Franzelin sobre el modo de constituirse Dios en autor de la Biblia no parece estar determinada primariamente por su punto de partida, sino ms bien por haber formulado sus puntos de vista sobre la condicin de autor y sobre lo que es un libro partiendo de concepciones modernas, sin haber reflexionado lo suficiente sobre la naturaleza especfica de los libros bblicos. Tambin parece imposible alcanzar un efectivo conocimiento de la naturaleza de la inspiracin divina sin someter a estudio la misma Biblia, que es el resultado especfico de esa actividad. En consecuencia, es el estudio de la Biblia en conjunto y en cada una de sus partes el punto de partida bsico y primario para reflexionar sobre la naturaleza de la inspiracin. Una vez adoptada esta posicin, no parece que haya gran diferencia entre centrar el pensamiento en Dios como autor de la Biblia o prestar atencin primariamente a la nocin teolgica de inspiracin. 36 II. La inspiracin en Dios En todo estudio acerca de la naturaleza de la inspiracin ha de tenerse muy en cuenta que actualmente no se puede proponer ninguna formulacin que pueda calificarse como la posicin catlica con respecto a este problema. Las orientaciones de la Iglesia en esta materia son totalmente genricas y no entran en detalles, dejando la cuestin abierta a ulteriores desarrollos mediante la reflexin teolgica. Por el momento esa reflexin no ha logrado un acuerdo apre- ciable entre telogos y exegetas. En consecuencia, todas las formulacio- nes actuales sobre la naturaleza de la inspiracin son ms bien personales y fragmentarias. Es de prever que esta situacin seguir igual durante bastante tiempo. 37 Por parte de Dios, la inspiracin divina no es otra cosa que Dios mismo operando para producir un efecto concreto: la Biblia. Puesto que el efecto a que tiende la inspiracin es una realidad distinta de Dios mismo, la inspiracin habr de clasificarse entre las operaciones divinas hacia el exterior (operationes ad extra). En cuanto tal, es comn a las tres divinas personas de la Trinidad, si bien frecuentemente se atribuye por apropiacin al Espritu Santo, como hace ya 2 Pe 1,21. Es verdad que a nivel ontolgico la inspiracin se identifica con Dios mismo, pero la flaqueza de la mente humana exige que Dios y su simplicidad se some- tan a un anlisis si pretendemos alcanzar algn conocimiento sobre la naturaleza de la inspiracin. 66:38-39 INSPIRACIN E INERRANCIA 27 38 K. Rahner ha emprendido ese anlisis de la simplicidad divina (op. cit., 39-54). Ntese, sin embargo, que las reflexiones de Rahner se refieren a la fase planificativa de la accin de Dios y no a la ejecutiva; esta oportuna puntualizacin se debe a L. J. Topel (Rahner and McKen- ic on the Social Theory of Inspiration: Ser 16 [1964], 34). Segn Rahner, las operaciones divinas ad extra pueden dividirse en tres grupos generales: 1) las que preceden a la libre actividad humana sin englobarla en s mismas (por ejemplo, la creacin); 2) las que preceden a la actividad humana, pero incluyndola, aunque sin apropirsela (por ejemplo, la predefinicin divina de unos actos que habrn de ser realizados libremente por los seres humanos; tales actos, en su realizacin, quedan completamente dentro de la esfera humana, y no pueden ser predicados de Dios); 3) la actividad predefinitoria de Dios, que precede e incluye en s la accin humana, y, ms an, se apropia esta accin, de modo que sin dejar de ser genuinamente humana puede ser predicada de Dios como algo que le pertenece. A esta tercera categora corresponde la divina inspiracin, pues forma parte de aquella actividad predefinitoria y apropiante por la que Dios decide la existencia de la persona de Cristo y de la comunidad de Cristo (la Iglesia). Esta actividad de Dios es simplemente absoluta, en primer lugar porque es totalmente anterior a cualquier decisin humana, y en segundo lugar porque implica el cumplimiento final y definitivo de la salvacin humana; en consecuencia, es tambin una actividad escatolgica, pero no en el sentido que tendra una actividad divina en un orden natural conducente a su meta ltima proporcionada a la naturaleza. Se- Kn esta ltima hiptesis, Dios ciertamente guiara el peregrinar de la humanidad hasta un trmino preciso, pero la historia de este proceso no implicara a Dios como parte de la historia humana. Ahora bien, de hecho, el que Dios quiera la existencia de Cristo y de la Iglesia supone una actividad escatolgica en que Dios se apropia ciertos acontecimientos de la historia humana. En otras palabras, y tal como se expresa el mismo Rahner, al decidir la existencia de Cristo y de la Iglesia, Dios re- presenta su propia historia en el mundo. 39 La inspiracin, como hemos dicho, es uno de los elementos implicados en el acto por el que Dios quiere la existencia de Cristo y de la Iglesia. Pero an es preciso hacer una nueva distincin. La Iglesia misma es querida por Dios en dos fases: la fundacional, en que Dios unta la totalidad de los elementos constitutivos de la Iglesia (es la fase de la Urkirche, la Iglesia-raz), y la fase de desarrollo, en que la Iglesia, va constituida en cuanto a sus elementos esenciales, crece y se hace. La inspiracin divina ha de insertarse en la fase fundacional de la Iglesia. Dios quiere la fundacin de la Iglesia en y a travs de unos elementos humanos que l se apropia (la humanidad de Cristo, en primer lugar, y luego la comunidad cristiana de la Urkirche encabezada por los aps- lolcs). Como uno de los elementos constitutivos de la Iglesia, Dios ha querido la existencia de la Escritura, que ha de formarse a travs de la comunidad cristiana, pero brotando radical y primariamente de su misma 14. 28 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:40 actividad originante y apropiante. En una palabra: Dios es autor de la Iglesia y por ello tambin de la Escritura, elemento constitutivo de la Iglesia, porque ha determinado apropiarse determinados elementos humanos. 40 Puesto que Dios es autor de la Escritura en y a travs de unos acontecimientos humanos que se originan en la comunidad cristiana, podemos repetir algo que ya hemos mencionado: que los factores divino y humano concurrentes en la produccin de la Escritura estn relacionados entre s como causa principal e instrumental. Al menos en ciertos aspectos es ste el punto por donde debe empezar cualquier explicacin de la actividad inspirativa y apropiante de Dios. Ha de notarse que Dios y el hombre en relacin de causalidad principal e instrumental no son lo mismo que Dios y el hombre en relacin de causalidad primaria y secundaria, pues esta ltima se da en toda actividad no apropiante de Dios con respecto al mundo. Cuando acta una causa creada (secundaria), va precedida y acom- paada por la accin de Dios (causa primaria). Pero en este esquema de causalidad primaria-secundaria, el efecto producido remite a la causa primaria (Dios) en cuanto a su existencia bsica, mientras que su existencia como tal o cual tipo de ser remite directamente a la causa secundaria, y slo indirectamente a la primaria como ejemplar ltimo de toda perfeccin. As, por ejemplo, cuando un hombre engendra otro hombre, la existencia del recin nacido es referida a Dios inmediatamente como causa primaria; pero su condicin humana se asimila directamente a la causa secundaria, el progenitor humano, y slo indirectamente a Dios, en quien la perfeccin de lo humano existe nicamente en un estado virtual. No se puede decir lo mismo, sin embargo, en el esquema de la causalidad principal-instrumental. En este caso, el efecto producido se atribuye directa e inmediatamente al agente principal, lo mismo que un cuadro se atribuye al artista y a sus facultades de creacin y no a los tiles que ha empleado para pintarlo. Cuando alguien escribe un libro ordinario, Dios acta como causa primaria y el agente humano como causa secundaria; pero el libro producido remite inmediatamente slo al agente humano y a su ejemplaridad; en consecuencia, la condicin de autor corresponde a la causa secundaria. Dios es causa primaria del libro, pero no autor, pues el libro no refleja primaria y directamente la mente divina. En la composicin de la Escritura, en cambio, la relacin causal entre los factores divino y humano es la que media entre la causa principal y la instrumental. La Biblia, en cuanto efecto producido, es primaria y directamente un reflejo de la mente del autor principal: Dios; slo de manera secundaria refleja la mente del instrumento: el autor humano. Dios, por consiguiente, al ser causa principal de la Escritura, se apropia el efecto producido. Por muy real e importante que sea el factor humano en la produccin de la Escritura, sta es primaria y directamente palabra de Dios, directa e inmediatamente asimilada a la ejemplaridad de su causa principal. 66:41-44 INSPIRACIN E INERRANCIA 29 41 Una ltima puntualizacin hemos de hacer por lo que se refiere a la naturaleza de la inspiracin divina en cuanto que sta existe en Dios. En todos los esquemas de causalidad principal-instrumental que integran la experiencia ordinaria pueden producirse limitaciones y defec- tos en la obra producida por el agente principal, por el instrumental o por ambos. En el caso de la Escritura, por el contrario, cuya causa principal es Dios, no se puede atribuir ninguna de las limitaciones de la obra producida a deficiencias por parte de Dios, sino nicamente a deficiencias del instrumento humano. 42 III. La inspiracin en el factor humano. El problema que abor- damos en esta seccin consiste en determinar el efecto producido por la actividad inspiradora de Dios en las facultades operativas de los autores de la Escritura. Ms que cualquiera otra, esta zona se ha visto enorme- mente complicada como resultado de las investigaciones modernas. Antes de que apareciera la crtica bblica, la composicin humana de los libros sagrados se conceba de manera muy sencilla: cada uno de los libros tena su correspondiente autor, que lo haba compuesto bajo el influjo de la inspiracin divina. Hoy, sin embargo, se tiene ya la certeza de que al menos un gran nmero de los libros bblicos son el resultado de un largo perodo de gestacin, que a veces se extiende a lo largo de varios siglos ile tradiciones orales y escritas. Con semejante multiplicidad de autores, colaboradores y redactores es imposible fijar la medida exacta en que la inspiracin divina influye en cada una de las personas que intervinie- ran en la formacin de un determinado libro. La nica forma de abordar este problema es tomar una parte de la Biblia que parezca obra de un solo autor (Heb, por ejemplo) y estudiar el efecto de la divina inspiracin en ese caso. Puede suponerse que cuando el origen de un libro fue ms complicado se dara un influjo anlogo en cada uno de los colabo- i adores (P. Benoit, Aspects, 13-35). 43 A) Presupuestos generales. El influjo de la divina inspiracin so- lic el autor sagrado comienza con el origen de su misma vida; al igual que Jeremas, es llamado desde el seno materno. Se le confieren las cua- lidades intelectuales, imaginativas y emocionales necesarias para que en su da componga un determinado libro. Todo su desarrollo est natural y sobrenaturalmente orientado por la inspiracin. Llegado el momento de concebir y componer su documento, acta como un hombre que ha sido preparado para una tarea definida en la historia de la salvacin. 44 Cuando llega el tiempo oportuno, el kairs, de la composicin, el hombre entra en el juego de la causalidad principal-instrumental (> 40, supra). En relacin con ello se hace preciso subrayar que una causa instrumental ha de entenderse como un elemento que hace una aportacin dinmica, no esttica, al efecto producido. La fsica antigua tenda por fuerza a considerar el instrumento tpico como algo fundamentalmente esttico y pasivo, cuyo movimiento obedeca a un impulso de la causa principal. En semejante concepcin, la funcin del instrumento queda bien reflejada en el ejemplo del bastn que es puesto en movimiento por la mano del hombre: una herramienta pasiva y esttica 15. 30 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:44-47 que se vuelve activa bajo el impulso de la causa principal. Pero el conocimiento que hoy tenemos de la realidad material nos lleva a comprobar que la impenetrabilidad, condicin que confiere al bastn su carcter de instrumento til, es al menos en parte resultado de unas fuerzas dinmicas de resistencia existentes en el bastn, de forma que cuando se le emplea, por ejemplo, para tomar un objeto distante, se estn poniendo en juego realmente las fuerzas activas y dinmicas del bastn. Un ejemplo ms claro de la naturaleza dinmica de las causas instrumentales ma- nejadas por la mano del hombre sera el del cido empleado para grabar letras o dibujos en una superficie metlica. El cido es el instrumento de que se sirve el artista para realizar su obra, pero no es un elemento inerte; es una realidad dinmica, activa, incluso a simple vista. Al pensar en el autor sagrado como instrumento de Dios en la composicin de la Escritura hemos de retener esta idea de la instrumentalidad dinmica. El autor sagrado es un instrumento, pero un instrumento con su propio dinamismo y actividad, un instrumento que piensa, imagina y compone realmente. En la inspiracin, estas actividades estn constantemente bajo el influjo de Dios, causa principal: el metal se graba, los libros sagrados se componen. 45 Admitido que Dios utiliza en la composicin de los libros sagrados la actividad de este instrumento que piensa, quiere, siente e imagina, queda todava por estudiar la naturaleza exacta del influjo ejercido por Dios sobre esta actividad del autor humano. Len XIII, como expona- mos antes, declaraba que el influjo de la inspiracin se extiende al entendimiento y a la voluntad del autor, as como a las restantes facultades implicadas en el proceso de concebir y escribir un libro (es frecuente referirse a este ltimo grupo de facultades, con cierta inexactitud, como facultades ejecutivas del escritor). Abordaremos ahora la cuestin del influjo de la inspiracin en estas otras zonas. 46 B) Teoras modernas entre los catlicos. Lo ms difcil de entender es el influjo de la inspiracin sobre el entendimiento del autor humano. Todava no se ha propuesto una explicacin realmente satisfac- toria al respecto; y dado el silencio de la misma revelacin divina sobre este punto y la aparente falta de introspeccin por parte de los autores sagrados, es posible que no se proponga nunca. La historia de la moderna reflexin teolgica sobre el problema podr darnos una idea de las dificultades que implica esta materia. 47 a) FRANZELIN. El punto de partida, como en tantas cuestiones relacionadas con la inspiracin, es la doctrina del cardenal Franzelin. Como hemos dicho (- 34, supra), este autor distingua entre la parte material y la formal de un libro bblico, atribuyendo la primera al escritor sagrado y la segunda a Dios. Desde este punto de vista, la inspiracin tena que identificarse con la revelacin. Como la parte formal de la Es- critura se haca consistir en las ideas que contiene la Biblia, Dios no podra ser el autor de la Escritura a menos que hubiera comunicado directamente estas ideas a la mente del autor sagrado. 66:48-50 INSPIRACIN E INERRANCIA 31 48 b) LEVESQUE. El identificar inspiracin con revelacin dio motivo a que algunos autores reaccionaran enrgicamente con la que podramos llamar teora directiva. Esta reaccin fue iniciada por E. Levesque, segn el cual la inspiracin consista en un influjo orientado total y exclusivamente a la transmisin o comunicacin de la verdad y no a la adquisi- cin de la verdad. La verdad que ha de comunicarse en los libros sagrados se adquiere antes de producirse la inspiracin por medios naturales o sobrenaturales, segn la naturaleza de la verdad en cuestin. Una vez adquirida esta verdad o conjunto de verdades, entra en juego la inspiracin para que el autor sagrado encuentre la manera de comunicarlas. En otras palabras: la inspiracin es un impulso directivo y no iluminativo (E. Levesque, RB 4 [1895], 421-22). C. Crets (De divina Bibliorum inspiratione [Lovaina, 1886]) sigue los pasos de E. Levesque, pero ver- tiendo esta doctrina en una nueva terminologa. Sostiene que la inspiracin no est relacionada con el juicio o el entendimiento especulativo, sino con el juicio o el entendimiento prctico. Idnticas ideas adoptaron ms adelante T. Calmes (Qu'est-ce que l'criture Sainte? [Pars, 1899]), E. Merkelbach (L'inspiration des divines critures [Lieja, z 1913]) y, con serias modificaciones, C. Pesch (De inspiratione Sacrae Scripturae [Friburgo, 1906], 410-29). 49 c) LAGRANGE. Este nfasis unilateral en la inspiracin como impulso meramente directivo que slo afecta al juicio prctico produjo una nueva reaccin: la teora iluminativa, encabezada por M.-J. Lagrange (RB 5 [1896], 499-500), seguido luego por J. Vost (De divina inspiratione et veritate Sacrae Scripturae [Roma, 1932], 50-61), A. Bea (De Scripturae Sacrae inspiratione [Roma, 2 1935], 50-52) y H. Hopfl y L. Leloir (Introductio generalis in Sacram Scripturam [aples, 6 1958], 51-55). Esta escuela sostuvo que si bien la revelacin entendida como una comunicacin de ideas por Dios se distingue de la inspiracin, la inspiracin (aunque secundariamente orientada al entendimiento prctico, y por ello al modo de composicin de la obra literaria) es primariamente una iluminacin divina del entendimiento del autor sagrado, que le per- mite juzgar en un nivel ms alto, ms claro y ms cierto las ideas que debe comunicar. 50 d) BENOIT. Esta ha sido la posicin dominante a partir de la segunda guerra mundial; sin embargo, P. Benoit propuso en RB (1963) una nueva teora (trad. inglesa en Aspects, 101-27; cf. W. Harrington, op. cit., 35-39). Critic a las escuelas de Levesque y Lagrange por sepa- rar artificialmente la actividad del entendimiento especulativo de la del entendimiento prctico. Tanto Levesque como Lagrange, aunque en dife- rente forma, conceban una preparacin del entendimiento especulativo seguida luego, pero netamente diferenciada, por una actividad del entendimiento prctico. Benoit insisti en que mientras dura la composicin de un libro bblico, el entendimiento especulativo y el entendimiento prctico trabajan simultneamente, influyndose y modificndose entre s. En todo este proceso acta Dios como causa originante de la Escri- tura, no slo dirigiendo las operaciones del entendimiento prctico, sino 16. 32 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:51-52 tambin iluminando el entendimiento especulativo, pues los juicios es- peculativos que han de comunicarse a la comunidad de salvacin deben estar sobrenaturalmente iluminados para que no se presenten respalda- dos nicamente por las garantas que pueda conferirles una mente humana. Benoit propone designar el influjo de Dios en el entendimiento especulativo con el trmino de revelacin (o una especie de revelacin), reservando inspiracin para el influjo divino en el entendimien- to prctico del autor humano. Benoit resume as su posicin: Propongo, en consecuencia, que todos los actos del entendimiento especulativo realizados por el hombre bajo el impulso sobrenatural del Espritu Santo deberan agruparse bajo el carisma de revelacin... Claramente distinto del anterior, el carisma de la inspiracin dirige toda la actividad prctica implicada en la comunicacin de unas verdades recibidas por revelacin... ha inspiracin es subsecuente a la revelacin en sentido lgico ms que cronolgico, pues ambas van ntimamente ligadas en la misma actividad concreta de la mente (Aspects, 121-22). 51 C) Valoracin. Una vez hecha esta breve exposicin de las teoras modernas, trataremos de comentarlas rpidamente. Primero, no parece que haya razn suficiente para considerar el influjo de Dios en el entendimiento del autor bblico como un doble proceso de revelacin e inspiracin. Slo sirve para aumentar la confusin. La forma usual de referirse a la accin de Dios sobre el autor sagrado no es Spiritu Sancto inspirante et revelante, sino simplemente Spiritu Sancto inspirante. En consecuencia, a lo largo de todas nuestras observaciones se usar el trmino inspiracin para designar el influjo total de Dios sobre el entendimiento del autor bblico. Segundo, puesto que la inspiracin influye en todas las facultades del autor aplicadas a la composicin del libro, ello significa que son afec- tados el entendimiento especulativo (lo que se ha de comunicar) y el entendimiento prctico (el modo de comunicarlo). 52 Tercero, la inspiracin, de suyo, no supone que Dios comunique directa e inmediatamente unas ideas (naturales o sobrenaturales) al autor sagrado. Este reciba sus ideas junto y a partir del resto de la comunidad de salvacin, y a travs de las fuentes de revelacin que estaban al alcan- ce de la comunidad. Cuando el autor sagrado le faltase el conocimiento suficiente de lo que haba sido revelado tendra que acudir a consultar las fuentes de la revelacin comnmente accesibles en el estadio concreto de la historia de la salvacin en que se desarrollaba su actividad como autor. De manera semejante, al darse una deficiencia en cuanto a conocimientos naturales que hubieran de ser comunicados en aquel libro, la inspiracin debera subvenir induciendo al autor a consultar las fuentes normales para adquirir ese tipo de conocimientos. Con esto no se pretende negar que en un caso determinado Dios haya querido comunicar una nueva revelacin a la comunidad de salvacin mediante un libro de la Escritura. En este caso, el autor sagrado habra recibido el influjo no slo de la inspiracin, sino tambin de la revelacin, recibiendo previa- mente la nueva verdad, o recibindola en el momento mismo de escribir, 66:53-55 INSPIRACIN E INERRANCIA 3 3 o de cualquier otra forma. As, por ejemplo, el autor de los cnticos del Siervo de Yahv (Dt-Is) pudo haber recibido una revelacin acerca de la funcin del sufrimiento redentor en el plan salvfico de Dios. 53 Cuarto, el influjo de la inspiracin en el entendimiento especulativo del autor humano no implicaba una iluminacin objetiva de su mente, confiriendo a su capacidad intelectual de juicio una certeza ms elevada y ms firme (natural o sobrenatural). Resulta difcil comprender en qu pudo consistir semejante iluminacin objetiva. No pudo consistir en la iluminacin objetiva que se origina en la inteligibilidad intrnseca de la realidad juzgada; tal cosa hubiera sido imposible en el caso de una realidad sobrenatural (lo invisible, por definicin) y totalmente invero- smil en el caso de la realidad natural. Tampoco parece posible que esta iluminacin objetiva haya podido consistir en la inteligibilidad extrnseca que dimana de la autoridad de Dios; ello habra implicado no slo un acto de revelacin por parte de Dios, sino tambin la conciencia de tal revelacin por parte de los autores humanos, conciencia de la que stos parecen carecer en absoluto. Ms an: incluso en el caso de que esta iluminacin objetiva pudiera explicarse de algn modo, seguira siendo algo completamente innecesario. La comunidad de salvacin aceptaba lo que oficialmente se le haba comunicado a travs de la Biblia, no porque el autor sagrado tuviera una ms alta certeza objetiva acerca de las cosas que comunicaba, sino porque la comunidad crea que la fuente originaria de la Escritura era Dios. 54 Quinto, la inspiracin influa en el entendimiento especulativo del escritor confirindole una iluminacin subjetiva que no era sino una ms intensa capacidad para profundizar partiendo del mismo tipo y nivel de certeza de juicio que ya posea la comunidad de salvacin en conjunto. La certeza de juicio que Isaas demuestra tener acerca de la santidad de Dios no era un tipo de certeza superior fundado en una ms alta revelacin objetiva inasequible al resto de la comunidad de salvacin; se tra- taba, ms bien, de una abrumadora conviccin subjetiva, de una seguri- dad y una visin penetrante desarrollada bajo el influjo de la inspiracin. Sexto, la inspiracin divina influy tambin en el entendimiento prctico del autor sagrado suscitando, dando forma y orientando todas las decisiones relativas a la manera en que haba de comunicarse el mensaje (habida cuenta de cada libro en s y como parte de toda la Biblia). 55 Sptimo, Dios no influa slo interiormente en el entendimiento especulativo y en el entendimiento prctico del autor. Al igual que Dios se sirve ordinariamente de otras criaturas para su gobierno providencial del universo de la naturaleza y de la salvacin, tambin aplic otras rea- lidades externas al autor sagrado personas, lugares, cosas, acontecimientos para dirigir y orientar su entendimiento. Finalmente, la psicologa del autor humano bajo el influjo de la inspiracin se nos escapa, y probablemente siempre ser as. El proceso de escribir un documento es de por s oscuro; cuando interviene en l la inspiracin no puede sino oscurecerse an ms. Sean cuales fueren los rumbos que siga nuestra especulacin acerca del influjo que en el autor 3 17. 34 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:56-58 sagrado ejerce la inspiracin, siempre habremos de retener una idea: los autores sagrados eran genuinamente activos y creadores, sin que por ello dejara de estar bajo el influjo de la inspiracin toda la actividad de su entendimiento: los antiguos profetas surgieron bajo el impulso del Esp- ritu Santo. 56 D) La conciencia del autor humano. Nos queda por investigar, en relacin con el influjo del Espritu Santo sobre el entendimiento del autor humano, si ste tena conciencia de estar inspirado por Dios. Hasta nuestros tiempos la respuesta era uniformemente afirmativa (por ejemplo, F. Surez, De Fide, disp. 5, sect. 3). Esta opinin parece remon- tarse en la tradicin cristiana a la poca en que se produjo la reaccin contra la teora mntca (> 22-24, supra), segn la cual el individuo que caa bajo el influjo de la inspiracin perda la conciencia de s mismo. Tambin parece conectarse con la identificacin simplista de la inspiracin con la profeca, y de ah tambin con la revelacin (actividad divina que para ser recibida exige por parte de quien la recibe el ser consciente de que Dios efectivamente est revelando algo). Pero la ms reciente reflexin sobre la naturaleza de la inspiracin ha tendido a considerar que quien recibe la inspiracin no tiene por qu ser ms consciente que quien recibe otras gracias divinas (excepto en el caso de la revelacin). Cf., por ejemplo, M. Nicolau, De Sacra Scriptura tractatio dogmtica fundamentis (Madrid, 4 1957), 1046-47. 57 An ms recientemente, K. Rahner (op. cit., 62-63) ha expresa- do la opinin de que el autor humano era consciente de la inspiracin, al menos en la medida en que iba comprobando que al escribir era im- pulsado por el proceso vivo de la Iglesia. Rahner aade que en aquellos casos (los evangelios, por ejemplo) en que se daba cierto conocimiento de que un libro estaba siendo realizado bajo el impulso de Dios para que fuese un documento permanente del autoconocimiento de la Iglesia la inspiracin debi de ser plenamente consciente. Pero la escasa informa- cin que nos ofrecen los mismos autores humanos sobre su conciencia bajo el influjo de la inspiracin (- 21, supra) no indica que los autores tuvieran conciencia de estar inspirados. Por consiguiente, parece ms seguro afirmar en trminos generales que los autores humanos no tenan conciencia de su inspiracin. Sin embargo, no hay razn alguna que obli- gue a negar que en algn caso concreto se diera esta conciencia de la divina inspiracin. 58 E) La voluntad y las restantes facultades. Al igual que el entendimiento humano, tambin la voluntad estaba bajo el influjo de la inspiracin. La decisin de escribir un libro y el propsito firme de llevar adelante esta labor hasta terminar el documento se movan bajo el impulso de la inspiracin. Ya desde los tiempos de Orgenes, la corriente ms importante del pensamiento cristiano, opuesta a la concepcin mntica de la inspiracin, insisti en que los autores, si bien eran impulsados por Dios a escribir, componan sus obras en virtud de su propia y libre decisin. El impulso soberano de Dios los mova infaliblemente a escribir, pero ellos escriban libremente. La coexistencia de este impulso so- 66:59-60 INSPIRACIN E INERRANCIA 35 berano e infalible con una decisin humana libre es un problema y un misterio, pero fundamentalmente no se trata sino de un caso ms del problema general clsico de la relacin que media entre la soberana absoluta de Dios y la libre voluntad del hombre. Aqu no hemos de entrar en este problema. Baste indicar que la solucin elegida para el problema general habr de ser tambin la que se aplique bsicamente para explicar la relacin existente entre el influjo divino sobre el autor sagrado para que ste escriba un libro y la libre decisin del autor que emprende esa tarea. 59 Finalmente, el influjo de la inspiracin divina afectaba a todas las facultades del autor sagrado implicadas en la concepcin y composicin del libro. Como ya se ha indicado, estas facultades se engloban bajo la rbrica general de facultades ejecutivas. Esta clasificacin es bastante desafortunada, pues supone que concebir un documento literario es cuestin nicamente de entendimiento y voluntad, cuando en realidad hay otras facultades sensibles del autor que intervienen tambin en la fase de concepcin que desemboca luego en el proceso de producir un libro. Entre estas facultades ejecutivas, la inspiracin divina afectaba especialmente a la imaginacin, pues sta es aquella facultad de la psique humana, que, junto con el entendimiento y la voluntad, es la energa que ms se pone en juego para producir una obra literaria. Pero tambin las dems facultades del autor humano que intervienen en la produccin y composicin de un libro sagrado caen bajo el influjo de la divina inspiracin. El autor sagrado recoga y seleccionaba palabras, utilizaba y combinaba imgenes, propona y desarrollaba analogas, pero toda esta laica se llevaba a cabo bajo el poder que dimanaba de la fuente originaria de la Escritura: la inspiracin. El autor sagrado pona en juego sus facultades, conceba, planeaba y escriba su libro en el Espritu. MBITO DE LA INSPIRACIN 60 I. Autores. Como ya se ha indicado, con la aparicin de una rigurosa crtica bblica de las fuentes, se lleg a la conviccin de que muchos de los libros sagrados tienen tras de s una larga historia de tradiciones orales y escritas, que en muchos casos no surgieron con la comunidad de salvacin. En consecuencia, hemos de preguntarnos si la inspiracin influy en las facultades de todas aquellas personas que in- Icrvinieron en esas tradiciones. Segn J. L. McKenzie (Myths and Realities [Milwaukee, 1963], "59-69), la influencia de la inspiracin se extenda a toda la comunidad de salvacin, de forma que los libros bblicos fueron producidos por lodo el grupo y los autores sagrados eran la voz de la comunidad. Esta idea es indudablemente valiosa por el nfasis que pone en el innegable contexto social que tienen los libros sagrados en su origen, pero no parece dar solucin completa y adecuada al problema que nos ocupa. Apar- te de que no dice nada acerca de las tradiciones que tienen un origen 18. 36 INSPIRACIN E INERRANCIA 66:61 extrao a la comunidad de salvacin, no hace justicia a la personalidad de los autores sagrados y a la originalidad de sus escritos. Los caps. 1-11 de Gn, a pesar de su aparente simplicidad, constituyen realmente una refinada elaboracin que sugiere la mano de un individuo, ms que la obra de toda una mentalidad comunitaria. Tambin las conclusiones de la Redaktionsgeschichte (> 84, infra) han venido a poner de manifiesto que en los evangelios se trata de alcanzar unos objetivos claros y preci- sos a travs de un tratamiento muy sutil y personal de los materiales. (Cf. una buena exposicin de las limitaciones que presenta la teora propuesta por McKenzie en D. McCarthy, art. cit., 553-56). 61 El problema sigue siendo el mismo: en la larga gnesis de muchos libros bblicos, cul de los colaboradores, cuando los hubo, estuvo bajo el influjo de la inspiracin divina? Parece que la nica respuesta posible es que el influjo de la inspiracin afect a todos aquellos que positivamente hicieron alguna aportacin original al plan y al contenido del libro, que, en su da, fue el resultado de todos aquellos esfuerzos. Esta afirmacin, sin embargo, ha de ser matizada. La colaboracin a una obra de arte puede ser de dos tipos: una colaboracin material y otra que podramos llamar proyectiva. La persona que proporciona el lienzo para una pintura o la piedra para una escultura hace, ciertamente, una aportacin necesaria para realizar aquella obra de arte, pero slo en el sentido de que proporciona los materiales requeridos; se trata de un colaborador simplemente material, y no hay por qu atribuirle ningn mrito en el orden de la creacin artstica. En cambio, un pintor que, bajo la direccin de un maestro, ejecuta parte de un gran cuadro est haciendo una aportacin creadora a la obra artstica en cuanto tal. Una distincin anloga podra hacerse en cuanto a los distintos elementos que vienen a integrarse en un libro bblico. Los poemas o tradiciones paganos de carcter pico utilizados en Gn 1-11, por ejemplo, parecen ser aportaciones materiales, que luego han sido radicalmente remodeladas y reformadas para que sirvieran a los propsitos concretos de Gn. Estas aportaciones materiales a los libros sagrados no cayeron necesariamente bajo el influjo de la inspiracin cuando fueron compuestas. Es indudable que les afectaba la asistencia providencial de Dios; pero, anteriormente a su incorporacin a Gn en una forma radicalmente nueva, se puede suponer que no eran escritos (o tradiciones) inspirados, ni tampoco sus autores humanos estaban inspirados. Sin embargo, en el caso de documentos que fueron incorporados total o parcialmente a los libros sagrados, existe la posibilidad de una aportacin no ya meramente material, sino tambin proyectiva. As, por ejemplo, en Gn, el documen- to J aport sus propios valores y objetivos, aunque modificados por los otros valores del documento final. Ya que tales documentos y tradiciones orales suponen una aportacin positiva y creadora al proyecto del libro, han de tenerse por creaciones inspiradas. En consecuencia, proponemos el siguiente principio: las aportaciones meramente materiales a los libros de la Biblia no caan bajo el influjo de la inspiracin, si bien gozaban de la general asistencia de la providen- 66:62-63 INSPIRACIN E INERRANCIA 37 da divina; en cambio, las aportaciones proyectivas o creativas estaban luijo el influjo de la inspiracin, aun cuando fueron compuestas mucho untes que el libro del que luego formaron parte, o mucho despus que la tibra originaria, retocada posteriormente por otros redactores. En un cuso concreto puede resultar difcil o incluso imposible determinar si una portacin es meramente material o verdaderamente creadora; pero, en general, la distincin parece vlida. 62 Algunas pruebas positivas, aunque en modo alguno concluyentes, n favor de que aportaciones tales como el documento J, incorporado ms i n nle a Gn, gozaron del carisma de la inspiracin podran obtenerse mediante el estudio del documento conocido como Proto-Lucas, primera redaccin del Le cannico. Si bien la hiptesis de la existencia de un Proto-Lucas no ha sido nunca unnimemente aceptada, tiene ciertas pro- bnhilidades y puede servir para ilustrar el punto que estudiamos. Segn cNta hiptesis, Lucas compuso ca. 60 d. C. una obra en dos volmenes, consistente en un documento evanglico (Proto-Lucas) y Act. Ms tarde, despus de haber ledo Me, Lucas decidi revisar el primer volumen, llenando de esta manera a la redaccin del Le cannico, combinando su piopio documento evanglico original con los materiales aportados por Me. Pero Lucas no revis el segundo volumen, y Act pas al canon de la lscritura inspirada en su forma original. Puesto que el Proto-Lucas se CNcribi prcticamente al mismo tiempo y en las mismas circunstancias que Act, obra inspirada esta ltima, no se ven razones convincentes para negar que la primera lo estuviera tambin, aun cuando su destino fuera Niilsistir en la Iglesia slo incorporado al Le cannico. (Sobre el Proto- Lucas, cf. P. Parker, JBL 84 [1965], 52-58). Esta misma valoracin pexIramos hacer en el caso de otros documentos proto-

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Comentario bíblico san jerónimo 5 brown, fitzmyer, murphy

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