LA FILOSOFIA DE HEIDEGGER

por

M AU RICE CORVEZ

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA M éxico

Primera edición en francés, 1961 Primera edición en español, 1970

Traducción de Agustín E zcurdia H ijar

Título originalLa philosophie de Heidegger © 1961 Presses Universitaires de France, Paris

D. R. © 1970 F ondo de C ultura Económica Av. de la Universidad 975. México 12, D. F.Impreso en México

I

La filosofía de Martín Heidegger se reduce casi completamente a una ontología, o estudio del Ser. De este estudio deseamos destacar las líneas esencia­les.

El pensamiento de Heidegger es a veces enigmáti­co y extremadamente conciso. Aún se busca a sí mis­mo, y nos invita a investigar con él, sobre todo cuan­do aborda el misterio último del sentido del Ser. Más profundo, más explícito al menos que el que se expresa en las primeras obras, es el pensamiento actual de Heidegger que nos interesa ante todo. Par­tiremos pues de las instituciones de base, jamás de­negadas, y trataremos de reunir las perspectivas ha­cia las cuales se orienta hoy la meditación de nuestro autor.

Nuestro esfuerzo consistirá en destacar progresiva­mente la noción de Ser de aquellas otras menos pu­ras, de mundo y de temporalidad, de trascendencia y de libertad, de verdad y de nada. Sabremos enton­ces qué es lo que hay que entender por Ser en la doc­trina de Heidegger. Sabremos por qué este Ser es ne­cesariamente finito.El problema que absorbió y continúa absorbiendo la atención de Heidegger es el del Ser y el del senti­do del Ser. Lo que le apasiona no es tal o cual géne­ro de seres —aunque fuera el del hombre, privilegia-

EL PROBLEMA DEL SER

8 EL PROBLEMA DEL SERdo entre los demás— sino el Ser considerado en su universalidad y en tanto que tal. Su objeto es cons­truir una teoría del Ser, una ontología general.

Todos nosotros tenemos una idea de Ser, por aprehensión espontánea y como inmediata. Pero esta idea no es clara. Hasta ha llegado a ser la más oscu­ra de todas y la más general. T an general, que rebo­sa todos los marcos y no puede ser definida 1. Muy a menudo se revela inarticulada, y esto es el por qué se la encuentra empleada según acepciones tan di­versas 2. A esta idea confusa de Ser, Heidegger la lla­ma: una concepción pre-ontológica.

La tarea del filósofo consiste en elucidar la idea de Ser. Deberá primero “elaborar la posición de la cuestión del Ser”; después, aplicarse a la exploración de la significación profunda, de los caracteres más sutiles y más escondidos de este Ser.

¿Cuál método emplear para esto? El ser es común a todo. Engloba a ese mismo que interroga sobre él. Imposible considerarlo desde un punto de vista exte­rior, deducirlo de cualquier principio, reducirlo a cualquier fundamenta. En las ciencias, se demuestra a partir de ciertos datos. Aquí, el dato primitivo es el Ser mismo. El método será entonces especial, no de demostración, sino de “mostración” (Aufweisung): el método fenomenológico.3

Este método pretende describir los fenómenos ta­les como se presentan por ellos mismos. El fenómeno es todo lo que aparece, de cualquier manera que sea. Se trata de perm itir a los fenómenos manifestarse en su pureza. Se desconfía de conceptos mal construi­dos, se repudian las teorías extrañas a las cosas mis­mas. Es a estas cosas a las que se quiere ir directa­mente (zu den Sachen selbst) para tomar de ellas lec­tura de alguna manera y explicarlas rigurosamente. El fenómeno no es, pues, una apariencia engañosa:

EL PROBLEMA DEL SER 9es la cosa misma en tanto que se muestra. El método fenomenológico es una tentativa para asir las reali­dades en su luz propia, irrecusable.4

El fenómeno que caracteriza la ontología es el fe­nómeno del Ser. ¿Dónde podremos nosotros, con to­da seguridad, acecharloPTal es la prim era cuestión que se plantea con respecto a él. Así pues, este fenómeno 1 10 es otro que el aspecto más amplio de los seres par­ticulares en medio de los cuales vivimos. No se le ha­lla sino volviéndose hacia ellos. Es del Ser de los “en­tes” (ens, das Seiende), o existentes, que todos reci­ben su ser propio. Sin él no tendríamos la experien­cia de ninguno de ellos, puesto que todo lo que es, por cualquier título que sea, pertenece al Ser y nos lo hace presente. Será necesario, pues, ir del existen­te al Ser. Así, el Ser mismo no es un existente. El es el que da el ser a todo eso que existe, no como lo haría una causa exterior, sino a la manera de un principio fundamental inscrito en lo más íntimo de los existentes. O torgando el ser a todo lo que es, él ordena, por esto mismo, al todo. El Ser es puram ente ser, ser en el sentido primero del término (das Sein schlechthin).

Vemos ya perfilarse una distinción capital, sobre la cual volveremos, entre el dominio del Ser, o de lo ontológico, y el del existente, o de lo óntico. Lo on- tológico se refiere a eso que hace ser al existente eso que es, a la realidad más profunda, a su estructura fundamental. Lo óntico incluye al existente simple­mente como él es, tal como es dado: designa a eso que es.

El ser es en todas partes. Pero él no es, no da el ser, de la misma manera. Hay diversos modos de ser, diversos tipos de existentes: el de la cosa, el del ins­trumento, el del hombre, etc. ¿Por cuál de ellos co­menzar el examen del Ser? La opción de Heidegger

10 EL PROBLEMA DEL SERes tan categórica como sin reversa: hay que comenzar por el existente que nosotros somos, por el ser deter­minado que es el nuestro. No se podría encontrar otra base adecuada sobre la cual fundar la interroga­ción relativa al sentido del Ser. El punto de partida obligado de la ontología general es pues el análisis del ser de la existencia humana. Este análisis deberá destacar la estructura, el ser mismo del existente que se interroga sobre el Ser.

¿Cuáles razones se nos dan para esta opinión? Se reducen todas a eso de que la cuestión ontológica no se plantearía si no hubiera esos existentes que son los hombres. El hombre es, según nuestra experien­cia, el único ser que puede hallar otros existentes, dirigir sobre ellos su atención, entrar en contacto con ellos. Para él solo esos otros existentes están abiertos, así como él es el único capaz de abrirse a ellos. El es el único lugar donde aparece la com­prehensión del ser total y en el cual ésta no cesa de producirse. El pensamiento del Ser es siempre un pensamiento del hombre pensando en el Ser. Así, “la esencia del hombre es esencial a la verdad del Ser”; la comprehensión del Ser es una determinación del ser del hombre.5 Es, pues, necesario saber primero qué es el hombre en su relación con el Ser; cómo, “portador y realizador del intellectus”, 6 él puede formar en él el pensamiento del ser y por qué debe hacerlo. La cuestión ontológica nace de la situación esencial del Dasein,7 de la estructura fundamental del examinador mismo, estructura que nosotros qu i­siéramos hacer transparente en su ser.

T oda consideración del Ser que toma su apoyo so­bre el existente que somos nosotros, la ontología, es­tará enraizada en la óntica, 8 aunque ésta, lo vere­mos, esté fundada, a su turno y a su manera, en la ontología.

EL PROBLEMA DEL SER 11Al ser particular que somos nosotros, Heidegger

lo nombra Dasein, estar allí (en el mundo); teniendo el allí una intención no solamente espacial, sino también y sobre todo ontológica.

Seguramente, el ser de este existente que soy yo es mío (jemeinig). Pero es así para cada uno de entre nosotros. Se trata pues de un carácter universal del Dasein, cuya estructura particular se revela común a todos. Se justifica entonces la posibilidad de una teoría general del ser del hombre. El análisis tendrá por objeto traer a luz la originalidad del modo de ser propiamente humano, 9 al hacerlo aparecer ante él mismo tal como es “por sí” y “en sí”, en su reali­dad verdadera.

¿Cuáles son, entonces, las estructuras del ser h u ­mano que la reflexión deberá explicitar? Son las es­tructuras esenciales, no las estructuras arbitrarias y accidentales.

Las estructuras esenciales del hombre son aquellas que lo comprometen todo entero. El examen deberá versar sobre todas las maneras que tiene el Dasein de existir concretamente, sobre los a priori de todo orden estructuralmente inherentes a la naturaleza humana. Así, el punto de partida del kantismo, ex­clusivamente intelectual, está formalmente rechaza­do. La filosofía no es asunto de razón pura. Lo que el hombre piensa está en estrecha correlación con eso que es. Es el ser del hombre, tomado en su totali­dad, el que debe quedar sujeto a análisis.

De esta manera, las estructuras esenciales del ser hum ano no son otra cosa que sus estructuras prim iti­vas: las que lo constituyen como él es en prim er lu­gar, de una vez y ante todo (zunachst). Estas son también las estructuras habituales. Determinaciones durables de su ser, manifestadas en cada una de sus modalidades, indican cómo el hombre se presenta,

12 EL PROBLEMA DEL SERse da, la mayor parte del tiempo (zumeist), cómo se comporta en su vida cotidiana (Alltaglichkeit).

Un prim er carácter esencial del ser del hombre resplandece a los ojos: este ser no es semejante al de una cosa. Nunca el hombre se presenta como un ejemplar de tal o cual categoría, como un ser ordena­do de una vez para todas. Su ley es la incertidumbre. Su ser está marcado en él mismo por la relación de inestabilidad que él mantiene sin cesar consigo.10 T odo hombre es capaz de decir yo: el Dasein es un Selbst, un ser personalizado, un y o .11

Este yo no es una substancia. Bajo el flujo del cam­bio psicológico no se oculta ningún substrato inmó­vil. Simplemente, ser un yo, es estar vuelto hacia sus posibilidades.

En efecto, el ser del hombre se manifiesta como un poder-ser (Seinkonnen). Es fuente de posibilidades, capacidad de dirigirse hacia ellas. Y tiende continua­mente a acrecentarse. No siendo todavía lo que será, es, sin embargo, de alguna manera, eso que no es y entonces más de lo que no es. Él es siempre y cada vez su propia posibilidad. Por el hecho de que él antici­pa sin cesar su ser realizado, el Dasein es proyecto (Entwurf). El se proyecta en sus posibilidades pro­pias. En el proyecto se devela el poder-ser constituti­vo del Dasein.

En fin, tercer carácter fundamental del ser hum a­no: la libertad. El Dasein es libre. Se evita precisar todavía lo que significa la expresión “ser libre”. Sin embargo, desde ahora, se puede decir que la libertad no es el libre arbitrio clásico. No es una propiedad del hombre, que él poseyera como se posee una cua­lidad. Es una determinación que el Dasein se impo­ne a sí mismo. Yo mismo decido mi manera de ser, al tomar partido por o en contra de algunas de mis propias posibilidades. Así, yo me escojo en mi ser y

EL PROBLEMA DEL SER 13soy responsable de mí. Pues de mí dependen, por una parte, la riqueza y am plitud de mi visión del mundo. Irreductiblemente, yo soy un yo (m oi), pero puedo rehusarme a mí mismo al optar por una posi­bilidad inauténtica de mi se r.12

Los atributos del Dasein que acabamos de mencio­nar no son, aquí, sino jalones para la meditación, y más tarde serán examinados a fondo.

T an to como los otros aspectos dominantes del Dasein que aún tenemos que descubrir, estos atri­butos fusionantes se sintetizan en la unidad de una misma “esencia”: ( Wesen).

Esta esencia se entiende como una cosa completa­mente distinta a la esencia científica (Essenz): la esencia de la especie perro, por ejemplo, en zoología. La esencia científica consiste en el conjunto de deter­minaciones positivas que la observación reconoce como atributos de un grupo de existentes. Estos atri­butos definen al existente tal como es en él mismo. Así comprendida, la esencia dispensa del orden ónti­co.

La palabra Wesen no designa tampoco la esencia tal como la conciben los filósofos escolásticos,13 ya la distingan o no, realmente, de la existencia (esse). A juicio de Heidegger, esta últim a esencia, que no rebasa el plan del existente como tal, no significa una realidad propiam ente ontológica. Esto mismo sucede a la esencia según Hegel o según Husserl, o según cualquier otro metafísico cuyo pensamiento permanezca en el nivel del Existente.

¿Cuál es, pues, el sentido de Wesen en la filosofía de Heidegger? En general, esta palabra designa la aparición, la presencia, el reino de alguna cosa. En­globa a la vez la quiddidad (was) y la manera de ser (wie) njás profunda de esta cosa. Así, cuando se trata del Dasein, el was se confunde absolutamente con el

14 EL PROBLEMA DEL SERwie. El Dasein no tiene como las cosas tal o cual cua­lidad, que sería determinación particular de su esen­cia. No es un esto, sino un quien . El esto para el Da­sein consiste en existir según un modo que le es propio. La esencia del Dasein se identifica con este modo de ser.

Este modo de ser profundamente típico del ser hu ­mano consiste en situarse siempre delante de sí mismo (Sich-vorwegsein). El Dasein está necesaria­mente fuera de sí, salido de sí, más allá, ser en el m un­do. Delante de sí, ante sus posibilidades, el hom ­bre está sobre el modo de la ek-sistencia (Existenz). El ser del hombre ek-siste. La partícula ek marca el origen, el surgimiento; sistenz designa la posición, la stasis del ser. La ek-sistencia es pues el modo de ser de este “ente” particular que es el hombre.

Cuando Heidegger escribe: La esencia del ser h u ­mano reside en su ek-sistencia,14 no quiere decir sino esto: los caracteres esenciales del Dasein están en él sobre el modo de la ek-sistencia. T ienen todos esta manera de acaecer y de comportarse que es la ek-sis­tencia: la esencia del hombre se funda (gründet) en su ek-sistencia.

Así, la esencia del Dasein según nuestro filósofo, debe ser comprendida, “hasta donde puede ha­blarse”, 15 a partir de su ser. Es el ser del Dasein el que se piensa bajo el concepto de esencia. Inversamente, el ser (Sein), concebido filosóficamente, no es otra cosa sino el modo de ser, la manera en la que el exis­tente es. Así, en el dominio propiamente humano, esencia, ek-sistencia, ser, no son sino los aspectos di­versos de una misma y única realidad: el Dasein del hombre. Diferentemente de las cosas, el hombre es ser en su esencia, de parte a parte.

Como se ve, el concepto de ek-sistencia en Heideg­ger es distinto al de existencia en el sentido tradicio­

EL PROBLEMA DEL SER 15

nal de este término. En este últim o sentido, es exis­tente todo lo que I)ios hace ser fuera de él, que es el Ser subsistente; y los escolásticos precisan que la existencia (esse) es el acto últim o que se pone fuera de Dios, y de sus causas propias, toda esencia creada.

Por otra parte, lo que Heidegger llama “existen­cia” no será ya nuestro esse clásico, sino el Vorhan- densein, 16 la presencia en el m undo de un existente, a título de dato puro y simple.

Se debe pues decir que, en el universo heideggeria- no, sólo el hombre ek-siste. Una mesa, un árbol no ek-sisten: están. El modo de ser de todo existente dis­tinto al hombre se expresa en una “categoría”, 17 y los caracteres típicos de este existente son las “pro­piedades” (Eigenschaften). Pero el hombre, conside­rado en su ser, no tiene propiedades. Las maneras de ser que le son propias son las “existenciales”. Se llama “existencial” todo aquello que se refiere a la estructura ontológica de la ek-sistencia humana. La analítica existencial será la elucidación fenomenoló- gica del ser propio al hombre. Por el contrario, la palabra “existencial”, en el léxico de Heidegger, contempla expresamente la ek-sistencia empírica del hombre, es decir, un dominio óntico. La analítica existencial no sería sino la descripción de situaciones concretas, de posibilidades propias a tal ek-sistencia particular; sin que este estudio pueda conducirnos a una doctrina general del ser mismo del hombre.

Introducción necesaria a la problemática del Ser, la analítica existencial, por su propósito de alcanzar las raíces ontológicas del Dasein, tiene conciencia de rebasar la Metafísica “ tradicional”, la que se lim ita­ría al examen del existente como tal y en su conjun­to. Esta se quiere ontología fundamental, u ontolo­gía d e jo s fundamentos. Estos fundamentos son los de la comprehensión del Ser, ocultos en el Dasein

16 EL PROBLEMA DEL SERdel hombre. Por sú puesta a luz, ellos nos darán acce­so a una Metafísica de las profundidades, jamás des­pejada aún, piensa Heidegger: la “Metafísica de la Metafísica".

II

Los c a ra c te re s del Dasein señalados hasta aquí no pueden ser plenam ente com prendidos sino sobre la base de un modo de ser que los determ ina a priori, de alguna manera, y que se designa por la expresión global de “ser-en-el-mundo”. 1

Este modo de ser es, pues, primordial para Heideg­ger. Es el que se ofrece de una vez a nuestra vista cuando nos tornamos hacia la ek-sistencia hum a­na. El ser-en-el-mundo es el prim er existencial. El Dasein existe de tal manera que se comprende él mismo a partir de eso que no es él. Nunca él se ve a la manera de una pura subjetividad, de un ego puro, abstraído de toda relación con las cosas. No se puede poner al m undo entre paréntesis: le estamos ligados necesariamente.

No se trata de una simple constatación de hecho, sino de un derecho absoluto, fundado sobre la cons­titución^ misma del Dasein. Un hombre replegado sobre su yo (moi) puro, es estrictamente impensable; el Dasein del hombre no puede existir sino en refe­rencia esencial con una exterioridad que es el m un­do.

Fenómeno indivisible, el ser-en-el-mundo no ad­mite en él menos de tres momentos estructurales, o elementos constitutivos, que examinaremos sucesiva­mente: el m undo, el existente que es en el mundo, y el en, o modo de presencia del Dasein en el mundo.

EL SER-EN-EL-MUNDO

18 EL SER EN EL MUNDOAntes de entrar en la noción de mundo, sería

útil dar algunas indicaciones preliminares sobre el en (In-sein). Esta palabra no evoca aquí una inhe­rencia de carácter espacial, una referencia de conte­nido a continente, sino una relación de orden inten­cional. El hombre es en el mundo por sus trabajos, por sus alegrías y por sus penas, por su necesidad incoercible de interesarse en alguna cosa. Las más comunes de estas maneras de ser-en son el hábito, el diligo, el colo, también las de decidir, de emprender, de preguntar, de permitir, etc.

Estas múltiples maneras de compromiso no son sino manifestaciones concretas de un modo de in­serción más fundamental y siempre empapado en la ek-sistencia, a saber, la “pre ocupación” (fíesorgen): actitud global de presencia en el mundo, de la cual nuestras preocupaciones —en el sentido corriente del término— son una forma particular. El en que se realiza por la preocupación es, más precisamente, un ante-a. El ser-preocupado es el ser-ante-a (Sein-bei), en-presencia y en medio de eso que le es conocido y querido, y con lo cual mantiene un comerc io fami­liar (Urngang). Desde que el Dasein ek-siste, se ve, se siente en medio de los existentes en situación de anudar con ellos toda clase de relaciones. La preo­cupación expresa, pues, un tipo de parentesco con el mundo, un conjunto de relaciones íntimas con las cosas. Ella pertenece sobre todo al orden de la vida práctica y utilitaria.

Notemos de paso que esta manera de ser en el mundo por la preocupación, no deja de satisfacer las exigencias del análisis que habíamos formulado al comienzo. La preocupación manifiesta cómo el hom ­bre en primer lugar es práctico antes de ser especulati­vo. Es por y en la acción que el mundo se descubre originalmente a él. T al es, al menos, la convicción

EL SER EN EL MUNDO 19de Heidegger. Aún más, la vida práctica es la forma (juasi universal de la existencia del hombre, el estilo más habitual de su comportamiento. Es la Alli'ág- lichkeit, la vida de todos los días, la cotidianeidad inedia y banal. Sin duda el conocimiento teórico no está excluido del campo de la preocupación diaria. Pero él no entra aquí sino según un modo especial, que es un modo derivado y deficiente. La práctica de las cosas condiciona y precede el conocimiento que de ellas se tiene por la pura observación. Pase­mos ahora al estudio de ese factor de “ser-en-el-mun­do”, que es el mundo mismo.

A) E l CONCEPTO DE MUNDO

Es cuestión de mundo, en tanto que mundo, de eso que lo constituye como tal, de su “m undaneidad” {die Weltlichkeit der Welt). Por y en esta mundanei- dad nosotros habremos alcanzado el ser mismo de mundo.

La actitud del Dasein respecto de los existentes no-humanos que lo rodean, se nos presenta como una especie de familiaridad confiada, cuyo aspecto más inmediato es un aspecto práctico. Así, la vida práctica consiste en el uso de las cosas. Es así que el existente más próximo a nosotros (das zunachst Zuhan-dene) es el Zeug (útil, utensilio, instrum en­to), es decir, en general todo aquello de lo que uno puede servirse, todo eso que puede servir para algu­na cosa. En sentido muy lato, un tren, un periódico, la palabra, etc. son “utensilios”. Es por la com­prehensión del ser del utensilio que tenemos acceso al ser mismo del mundo. En efecto, el utensilio se presenta a nosotros como un existente que pertenece necesariamente al mundo. Lo que lo caracteriza como tal debfe, pues, encontrarse en relación con el

20 EL SER EN EL MUNDOser del mundo y la mundaneidad. En consecuencia, al aislar el tipo propio de su estructura ontológica, tal como aparece en la preocupación y por ella, 2 habremos alcanzado de golpe el ser del mundo, con el cual el utensilio está en enlace esencial.

El utensilio no está originariamente presente en la vida práctica como lo estaría una simple materia del mundo (blosser WeltstofJ), como un “existente bru­to”, que recibiera en seguida una “forma” o “distin­ción subjetiva”, lo que lo constituiría en su ser de utensilio.

De ninguna manera se le podría considerar como un existente del género cosa, como un ser simple­mente dado ( Vorhanden). La cosa no aparece sino a través del utensilio, del cual ella es un modo degra­dado. Sólo transponiéndose por una forma de re­ducción empobrecedora en el dominio del puro co­nocimiento, la preocupación aprehende a la cosa bajo el utensilio. Este último está rigurosamente en el principio del m undo que contempla el sabio y que abarca la visión habitual del sentido común. El Vorhanden, el ser de los espectáculos de la naturale­za y del mundo, se levanta cuando cesa la acción y cuando el hombre se retrasa ante las cosas. El conoci­miento especulativo que surge entonces, sólo se nu­tre de los “aspectos” del mundo, no de su realidad más secreta.

La manera de ser específica del utensilio no se re­vela, pues, primero y por sí, a la simple considera­ción, sino a la acción. Esencialmente práctica, nues­tra comprensión del utensilio lo devela nada más en el uso. El m artillo me es conocido como martillo sólo cuando yo lo tomo en la mano para servirme de él. Esto significa que, en la estructura misma del utensilio, está inscrita una referencia a la actividad humana, una dependencia intrínseca respecto a

EL SER EN EL MUNDO 21ella. 3 La modalidad según la cual el utensilio es re­ferido al Dasein es la “m anuabilidad”. El utensilio es “ser-a-la-mano” (Zuhanden-sein). Su prim er modo de ser, su carácter “en sí” (an sich) es poder ser m ani­pulado.

Inversamente, el Dasein nos remite al utensilio, del cual él mismo aparece dependiente de alguna manera, con una dependencia referencial (Angewie- senheit).

Pero el ser de utensilio no indica solamente una referencia al Dasein. Contiene también, en él mismo, el carácter de ser relativo a la materia de la cual está formado. Es la “em pleabilidad”, referencia típica del material, expresando de qué (Woraus) está he­dió el utensilio. Se emplea la madera para hacer una mesa. La mesa y todos los utensilios nos dirigen a la Naturaleza, que aparece así a la preocupación como la condición necesaria de la vida práctica. En esta óptica, un campo de trigo es ante todo eso de lo cual hacemos nuestro pan. Con la naturaleza, ya el mundo de alguna manera se manifiesta a nosotros.

Hay otra referencia entrañada en la estructura del utensilio: el utensilio sirve siempre para alguna cosa. Este nuevo aspecto de su ser es la “servibilidad”, el “poder-servir-para”, determinación ontológico- ( ategórica, que constituye la esencia íntima del uten­silio. Este no es comprendido adecuadamente sino en su referencia a un objeto (para qué), al cual la preocupación debe sujetarse en el uso mismo que ella hace del utensilio.

Sin embargo, la simple servibilidad no nos pro­porciona la “razón de ser” decisiva, la significación última del utensilio. Esta exige ser precisada por la destinación concreta de este utensilio. El martillo no es solamente un útil que sirve para alguna cosa. El martillo sirve para m artillar. Es “apropiado” a esta

22 EL SER EN EL MUNDOdestinación. Al explicitar por una nota ondea, pero no accidental, el para qué de la servibilidad, la desti­nación nos permite penetrar más en la estructura referencial del utensilio. Diremos que el descubri­miento de la destinación “hace posible” al utensilio, funda últimamente su ser propio, y permite así su encuentro real.

Es necesario hacer notar además, que un utensilio nunca está solo. 4 Remite siempre a otros utensilios, comprometidos ellos mismos en una referencia se­mejante. Ligados entre sí por su destinación, los diferentes utensilios forman un complejo, 5 un tejido de conexiones que aderezan el ser del utensilio par­ticular según una unidad referencial ordenada. N in­gún utensilio podría ser comprendido sino en el in­terior del complejo (Zeug-ganzes) del que forma par­te.

El complejo sintético de los utensilios, en tanto que ellos se indican los unos a los otros según círcu­los más y más vastos, acaba por abarcar una totali­dad que no es otra que el conjunto de las relaciones referen ti a les. Este conjunto instrumental forma una estructura: la Bedeuisamkcit (be-dcuicn, referencia indicadora). Es en esta estructura global, sistema de los sistemas, que el mundo como tal se anuncia a nosotros.

La estructura del mundo no comprende solamen­te las referenc ias de la destinación sino todas las refe­rencias constitutivas del ser de los utensilios. O rgáni­camente ligados por todo eso que responde al bueno para (um zu), según las diversas modalidades de la manuabilidad, de la empleabilidad, de la servibili­dad, etc;., los utensilios forman una red en la que el m undo se descubre la totalidad ontológica ele sus elementos.

Sin duda, este mundo que acabamos de alcanzar

EL SER EN EL MUNDO 23n o se devela a nosotros según sus matices más concre- los. Cada Dasein posee su mundo particular: el que i razan para él sus intereses inmediatos, el que adere­zan los objetos de su preocupación, según una lórmula única, con sus ideas y sus sentimientos. Es por este m undo h ab itua l,6 por nuestro m undo am­biental (Urnwelt) que hemos entrado en un mundo que ya no es este m undo de aquí o ese mundo de allá, sino el mundo común a todos: el mundo, pura y simplemente.

A este m undo total, en el seno del cual toma for­ma la Umwelt de cada uno, no es el Dasein el que lo ai'ina realmente y lo comprende. De una o de otra manera, el existente en su conjunto, la mundanei- dad del mundo en general se manifiesta a todos, aún confusamente, más allá de la m undaneidad del m un­do ambiental (Umweltlichkeit).

No debemos equivocarnos sobre el sentido del m un­do que acabamos de descubir. Según esta primera acepción, el “m undo” se traduce por un término óntico. Es correlativo de Dasein preocupado, en su intimidad con la Bedeutsamkeit. Así entendido, en­globa la totalidad de los existentes que pueden estar­le presentes. 7 De este modo, este mundo no nos ha­bla ya del ser mismo del existente, ni nos introduce ya en la zona propiamente ontológica. Y sin embar­go, es desde luego el ser del utensilio el que hemos develado, este ser que debía entregarnos al ser del mundo. Pero este ser del utensilio estaba determina­do, particularizado, de aquí el carácter óntico del mundo que él nos hace conocer. Este m undo se lim i­ta, pues, al conjunto del existente tal como es dado, según eso que él es: la perspectiva no traspone eso (¡ite encontramos en el seno de la estructura referen- cial.

Por otra parte, el concepto de totalidad orgánica

24 EL SER EN EL MUNDOno se identifica con el de suma. El m undo no es la suma de los objetos que encierra. Éstos no podrían componerlo, o construirlo, puesto que cada uno de ellos, por su aparición misma, lo supone ya, como me­jor lo veremos luego.

No se puede decir más, hace notar Heidegger, que el m undo se manifiesta originariamente a nosotros como “valor” o como “carácter” de los objetos que lo integran. El existente no nos es dado primero como objeto de valor, porque el valor mismo (bon­dad, belleza, etc.) no es aprehendido sino a partir del mundo, y no inversamente.

Hay una segunda significación del m undo que se refiere, esta vez, al Dasein mismo. El m undo es en­tonces eso en que ( Worin) el Dasein concreto expan­de su vida, y se está en ek-sistente según la com­prehensión referencial. La preocupación está siem­pre ya instalada en el seno de las referencias consti­tutivas del mundo. Es a esta especie de clima en el que nos bañamos, esta atmósfera a la cual estamos ligados y que nos envuelve, a la que llamamos el m undo del Dasein. Una significación tal no evoca, pues, como la primera, sino un m undo simplemente óntico. No se eleva ella al análisis de la estructura que hace posible la vida del Dasein. Se la dice “pre- ontológico-existencial”, lo cual significa que se refie­re a la sola existencia empírica del Dasein. Como éste está en su mundo a modo ek-sistente, la com­prehensión que tiene del mundo en general es, en este nivel, una comprehensión determinada por su existencia de hecho. Aunque implique cierta aprehen­sión del Ser, esta comprehensión, a falta de ser explí­cito, no es una comprehensión ontológica o existencial.

Debemos, pues, ahondar más y, sin detenernos en el orden óntico de los existentes, orientarnos hacia el ser mismo del mundo.

EL SER EN EL MUNDO 25Cada una de las acciones del Dasein, hemos dicho,

se inscribe en un encadenamiento de objetivos jerar­quizados. Cada utensilio es bueno para alguna cosa; indica este para qué a. qué es relativo. La cúspide de la jerarquía es un para qué fin a l, que funda las otras relaciones referenciales, y corresponde para todo al conjunto, a esta finalidad de la destinación donde convergen todas las destinaciones particulares. Es, en efecto, en este último para qué, que todas las referen­cias, constituidas por la relación bueno para, en­cuentran su últim o término.

Este para qué final nos va a introducir en una comprehensión más profunda del mundo. El descu­brimiento del complejo de las destinaciones que des­emboca en el último para qué, indica la relación de la unidad de destinación con el Dasein y se enraiza, en definitiva, en una contemplación de éste ( Worauf- h in : en vista de qué); es en esta contemplación que el Dasein revela su mundo, y el mundo. El mundo es esta contemplación. Es ésta la que abre al Dasein el dominio en el seno del cual desenvuelve sus refe­rencias. El Dasein devela así el existente en una cier­ta perspectiva y según una cierta dirección: hace po­sible al existente, y de esta manera lo libera (Frei- geben). 8

La contemplación fundamental del Dasein hace surgir un en qué más interior que aquél ya encontra­do. El “m undo” que ofrecía presa a nuestro deseo de conocer, era, más que ese “en qué” somos, ese “en medio de qué” (inmitten) y ese “ante qué” (das Wobei) nos aposentamos por la fuerza de las cosas. La realidad “en qué” de la comprehensión referen- ( ial, entendida como la contemplación que permite el encuentro del existente según la modalidad de la destinación, este “en qué”, consiste en una manera del Dasein de moverse y de comportarse en el seno

26 EL SER EN EL MUNDOde las referencias. La contemplación se consuma por y en este comportamiento, que es también el fenóme­no del mundo.

El mundo se nos presenta así como eso “en que” reside el Dasein, y como eso que hace posible los exis­tentes intram undanos comenzando por las realida­des utensilios. Está en todas partes y siempre presu­puesto. Desde el prim er encuentro de un existente, el m undo está ya pre-abierto, y esta apertura m ani­fiesta el carácter m undano del existente. En el “ha­cer posible” último, habremos aprehendido a la vez una determinación ontológica del mundo y el ser mismo del utensilio, cosa que el análisis nos mostrará más claramente.

El descubrimiento del ser del utensilio nos había conducido a una cierta manifestación del ser del mundo. Y acabamos de decir que el ser del mundo nos devela también el carácter ontológico de los utensilios y de los existentes en general. Hay una es­pecie de círculo de esclarecimiento recíproco, que no se puede eludir, porque pertenece a la estructura misma de la realidad. El ser del utensilio y el ser del mundo no son disociables: se va del uno al otro nece­sariamente.

Antes de seguir por este camino debemos insis­tir un poco más sobre la necesidad de la pre-compre- hensión del m undo para el descubrimiento de los exis­tentes. El ser del utensilio, decimos, no se devela sino a la luz de su destinación. Así, para que la destina­ción misma de un utensilio pueda manifestarse, es necesario que sea pre-descubierto el conjunto de las destinaciones del grupo del que este utensilio forma parte. Un utensilio pertenece a un todo, fuera del cual no tiene significación. De esta manera el todo precede. Aún más, el mismo complejo unitario de los utensilios presupone la obra a la cual está orde­

EL SER EN EL MUNDO 27nado. El Dasein preocupado no está primero en rela­ción con el utensilio, sino con la obra (Werk). Es la obra a realizar la que remite a la unidad referencial que ella ordena. Puesto que el utensilio 1 10 se descu­bre sino en el seno del complejo referencial, este des­cubrimiento está, pues, orientado por la obra mis­ma. No se puede comprender adecuadamente lo que es una silla, una mesa, sino cuando se ha descubierto la sala de la que estos objetos son los muebles. En cuanto a la obra, es pensada en función de su objeto; es proyectada y ejecutada, pues es buena para algu­na cosa.

La pre-comprehensión de la obra y de su destina­ción, tan necesaria como nos parezca, puede satisfa­cerse con ser una aprehensión global e implícita. Y esto, aunque se trate de una obra cualquiera o de esta obra de obras que es el mundo. El sistema total de los utensilios no es comprendido expresamente en sus conexiones, regiones y estratificaciones, por la existencia cotidiana. De hecho, la preocupación no está orientada en primer lugar hacia el carácter refe­rencial del utensilio. En el uso mismo, ella no con­templa explícitamente este carácter. Solamente cuando el complejo es perturbado se develan, en ellos mismos y como tales, la utilidad propia del utensilio y el complejo orgánico donde él se inserta­ba. La preocupación vivía en el complejo; jamás an­tes había aprehendido distintamente las constelacio­nes referenciales que la constituían. 9 Pero, porque el Dasein preocupado se está desde siempre en el seno del mundo, él puede volver sobre la com­prehensión inicial y confusa que tiene de los conjun­tos. Por otra parte, el mundo, conjunto universal, no se revela como un sistema único de combinaciones prácticas. Otros grupos de referencias, otras estructu­ras mundanas pueden presentarse y delinearse en

28 EL SER EN EL MUNDOeste todo, en este horizonte donde el m undo se revela a nosotros como su fundamento global.

Podemos ahora volver a tomar nuestra exposición. No hay mundo sin contemplación del Dasein, que se proyecta en tal o cual estructura mundana. Así, el último para qué, fundado sobre esta contempla­ción, nos remite, necesariamente a un para quién. No ya a una obra, sino al Dasein mismo. Proyectado en el proyecto del mundo, el para qué final está liga­do a este tipo de existentes que nosotros llamamos el Dasein, y que no es según el modo puram ente re- lacional del utensilio.

El Dasein, término último de todas las referencias, no refiere a nada: existe en vista de él m ism o.10 El sistema del m undo existe para el Dasein, pero éste no existe para el sistema, aunque estando en el m un­do tenga necesidad de este sistema para ser y le esté esencialmente unido. La voluntad proyecta los fines en vista de los cuales el Dasein obra y según los cuales, en última instancia, obrará en vista de si ( Umwillen-sei-ner-selbst). Entre la finalidad última del Dasein y su valor original, hay una relación in trín ­seca. El m undo nos dirige al ser mismo del Dasein, en el cual está enraizado. En el en vista de qué, el Da- sein formará su ek-sistencia. El mundo es una cierta realización del Dasein mismo; es el Dasein mismo, de alguna manera.

Se llega a las mismas conclusiones por los caminos de una dialéctica un poco diferente. El m undo es eso que hace posible toda manifestación del existente. Así, esta posibilidad pertenece al Dasein mismo. Es, en efecto, a partir de nuestras posibilidades volunta­rias que podemos descubir los utensilios y que éstos pueden estar, con su significación propia. El Dasein es, pues, la condición de posibilidad de los descubri­mientos que hacemos en el mundo. Pero esta condi­

EL SER EN EL MUNDO 29ción de posibilidad se confunde con el ser mismo del Dasein. El Dasein, lo sabemos, está íntim am ente de­terminado por eso que él puede llegar a ser. Él está, de una vez, en su poder-ser; él es este poder-ser. Su estructura ontológica es proyecto. Pro-(e) yectándose en una posibilidad de sí mismo, su actividad implica necesariamente una realización de su ek-sistencia. El mundo pro (e) yectado se manifiesta, pues, bajo la forma de un carácter existencial del Dasein.

He aquí, pues, cómo se nos presentaría en adelan­te el ser del mundo. Es un puro proyecto develante, proyecto global que comprende de antemano todo existente, y proporciona al Dasein la posibilidad de hallar tal o cual existente particular. El ser del m un­do está así ligado a este acontecimiento de la pro (e) yección previa, que no es otra que el ser mismo del Dasein.

El mundo no es un existente. No está en las cosas, sino en el horizonte de las cosas. Designa un modo de ser del existente, y del existente en su conjunto, más que a este existente m ism o.11 Este modo de ser es absolutamente original. A decir verdad, el m undo nunca está: deviene, se “mundifica” ( Welt ist nie, sondern weltet). Es, él mismo, relativo al Dasein, es un atributo del Dasein (ein Charakter des Daseins selbst): el mismo ser del mundo es una de­terminación de ser del Dasein. Pero pongámonos en guardia; esto significa simplemente que el Dasein tiene, en tanto que tal, una cierta referencia con el ser del mundo. El Dasein ejerce esta referencia, él mismo es esta referencia ontológica. El m undo es un existencial. El m undo es a la vez develamiento global de los existentes y apertura del Dasein del hombre sobre este conjunto. El Dasein existe en vista de sí, por designio de sí. Este designio, es también el m un­do. El Dasein es su D a ,12 su presencia en un mundo,

30 EL SER EN EL MUNDOsu “ecceidad”, así como es su apertura (Erschlossen- heit). Todas estas fórmulas, más allá de la oposición del yo y del no-yo, del objeto y del sujeto, quieren despertarnos a un Pensamiento que es también un Reyno: la concepción óntica del m undo rebasado; hemos accedido a una noción nombrada ontológica- existencial. Ontológica porque contempla la estruc­tura del ser del mundo; existencial, porque es ele­mento fundamental del Dasein. Este mundo ontoló- gico no podría confundirse con el que llamamos Naturaleza (cpúcnc;). Ciertamente, la Naturaleza no se presenta a la manera de las cosas. Ella designa una cierta región del Existente, un fundamento sobre el que edificamos otras capas de existentes. Es un tér­mino categorial, que envuelve las estructuras que percibe confusamente el sentido común, y que pone a la luz la investigación de las ciencias naturales. Pero la Naturaleza, por ella sola, no podría hacernos accesibles los rasgos más interiores del mundo. No se descubre sino gracias —o por desgracia— a un cambio de nuestra perspectiva, el cual es despoja- miento, “desmundaneización” del mundo (Ent- weltlichung der Welt). El mundo verdadero, íntimo, está en el principio de la naturaleza. Es el mundo de la naturaleza, pero aprehendido bajo la forma de una “presencia en eclosión”. La naturaleza es siem­pre el existente determinado, que no puede venir al ser sino en el mundo y gracias a él.

En cuanto al m undo del matemático, queda tam­bién manifiestamente rebasado, aunque contiene, a su manera, al existente en totalidad, y aun bajo una luz que no es, nos dice Heidegger, puram ente óntica, sino ya “ontológica”, en el sentido de que este univer­so donde subsisten (bestehen) las figuras matem áti­cas, implica siempre una cierta comprehensión, aún envuelta, del Ser.

EL SER EN EL MUNDOCon la concepción existencial del mundo, hemos

llegado al corazón de las cosas.Pero este m undo ontológico no nos devela todavía

su ser, en el sentido más decisivo del término. Más allá de lo óntico, ya contemplamos al existente en tanto que existente y según toda su am plitud: Seiend- heit, la entidad, podemos decirle. Pero esta totali­dad del existente (das Seiende im Ganzen) no entre­ga el último secreto de las cosas y del mundo. Más oculto que el Existente en tanto que tal, hay ese por qué el Existente es, el Ser ( elvou ), último funda­mento y “objeto” propio de la ontología. Vamos a destacarlo en su línea pura. Pero antes de llegar a ello, nos queda todavía algún camino por andar.

El concepto de mundo se aclara mucho por la con­sideración del espacio y por la de los otros hombres. Vamos pues a examinar estas dos importantes nocio­nes. El ser del m undo y la estructura original del ser-en-el-mundo se destacarán de ellas más nítida­mente.

El Dasein es en el espacio. ¿Qué debemos entender por esto? Lo sabremos si partimos de las relaciones que el Dasein no deja de sostener con los existentes que le son familiares. En la vida cotidiana, el espacio nos es dado bajo la forma de “lugares” ocupados por los diferentes utensilios: El espacio está esparcido en lu­gares. 13 En cuanto a la idea de lugar, no puede na­cer, para el Dasein, sino de una cierta manera de dis­poner sus utensilios. El lugar no es otra cosa que el sitio atribuido, en un conjunto, a un utensilio en función de su eventual utilización.14 Hay allí luga­res que hacen que tales objetos estén en el campo de mi actividad: estos son “lugares para”.

La disposición m utua de los utensilios, su orienta­ción y su separación, presuponen eso que se llama la región (Gegend), fundada, ella misma, sobre las

32 EL SER EN EL MUNDOconexiones referenciales. Es al establecer el complejo de las referencias que el Dasein preocupado descu­bre a la vez la espacialidad, es decir la región, y el lugar de cada utensilio. T odo Dasein devela así la espacialidad de su m undo ambiental. En tanto que el espacio hace posible el hallazgo del utensilio, el Dasein atribuye el espacio (Einraümen) a este uten­silio y manifiesta la espacialidad propia de él.

Se ve que la espacialidad del existente evoca cierta función espacializante del Dasein. El mismo Da­sein es espacial, en tanto que él espacializa. Esta espacialidad original del Dasein reposa sobre una es­pecie de movilidad y de elasticidad “espiritual”. Por su actividad espacializante, el Dasein puede instalar­se en el espacio, intercambiar a voluntad el lugar de los existentes. Más precisamente, el Dasein es es­pacial: lo. según una tendencia a superar las distan­cias, a “acercarse a”, y a integrar el mayor número de objetos posibles en su Umwelt; 2o. en tanto que es capaz de organizar toda distancia surcándola de trayectos y direcciones. Estos dos caracteres, el “apro­xim ar” (Entfernung) y el “situar” (Ausrichtung) constituyen la espacialidad del Dasein: le confieren la posibilidad de moverse en el espacio m undano .15

El espacio vivido que se descubre al Dasein es de otro orden que el de los matemáticos: cualitativo, no geométrico. Es un espacio típicamente humano, he­cho de lugares y de direcciones, no de líneas, de pla­nos y de volúmenes. Incomparablemente más rico que el espacio del sabio, la espacialidad del Dasein no puede ser comprendida a partir del espacio puro, que no es sino un fenómeno derivado, un residuo abstracto del espacio humano. Al querer ligar orgá­nicamente el hombre a un cuerpo y a un espacio geo­métrico, se haría imposible todo atisbo adecuado del espacio original propio del Dasein.

EL SER EN EL MUNDO 33Precisemos, sin embargo, que el espacio hum ano

del Dasein no es el espacio organizado de nuestra vida corriente, sino sólo la posibilidad de una tal organización. Los existentes intram undanos adere­zan un conjunto de relaciones modificables, un todo de referencias plásticas susceptibles de ser aprehen­didas por el Dasein de manera muy diversa, y que pueden sostener entre ellas relaciones extremada­mente variadas. Así ofrecen ellas al Dasein un campo de representación que permite a su acción realizarse útilmente. Sabemos, por otra parte, que el Dasein no ek-siste sino en tanto que él opera en esta representa­ción, cuya posibilidad es justamente el espacio del mundo. Un “aquí” y un “allá” son, pues, posibles porque los objetos no forman un marco rígido sino una totalidad ligada. El espacio del mundo no es una cosa: él “asedia las cosas”, y ellas son, gracias a él, conocibles antes de ser efectivamente conocidas. Prefiguración del objeto abierto por la mirada, el es­pacio es una posibilidad de presencia, dada antes de toda realidad singular.

La actividad espacializante del Dasein se funda en último análisis, sobre el ser-en-el-mundo. Ella no puede, en efecto, ejercerse sino porque el Dasein está comprometido en un mundo que implica el espacio. La izquierda y la derecha, por ejemplo, no son puras determinaciones subjetivas, sino direcciones situadas en un mundo ya presente.16 La función espaciali­zante del Dasein se nos presenta como un existencial: es por su ek-sistencia que este Dasein acerca y sitúa los existentes que están en el mundo.

En cuanto al espacio mismo, se manifiesta tam­bién como una determinación fundamental de la ek-sistencia. Está basado, en definitiva, sobre el he­cho de que, para el existente que somos nosotros, esto va siempre por su ser. El espacio no está en el

M EL SER EN EL MUNDODasein; es el Dasein que está en el espacio, como está en el mundo.

Pero el espacio no se confunde con el mundo. G uarda en él alguna cosa de terrestre, mientras que el m undo es esta pura luz que contiene todo eso que es, y al espacio mismo. Surgiendo del ser-en-el- mundo, el espacio está en el m u n d o :17 es un elemen­to constitutivo del mundo.

A primera vista, el “D a” del Dasein parece desig­nar un sitio, un lugar, pero si es verdad que el Da­sein está allí, en el espacio, no lo está sino en tanto que espacializa. El Da no indica, pues, tanto un cier­to sitio como la apertura del Dasein sobre el existen­te. El hombre entendido como Dasein no es un sim-, pie “objeto” presente en el espacio, sino el existente que revela, abre el espacio. Esta apertura es una especie de “irrupción” en el espacio (Einbrnch). El Da es el espacio abierto por la irrupción del hombre.

Veremos más adelante que el Da tiene un sentido aún más profundo que el que acabamos de evocar. Hei­degger lo reconoce cada vez más claramente: el Da es el sitio ontológico del Dasein, su habitáculo origi­nal, el “esclarecimiento del Ser”. 18 Se presenta como una “zona develada”, ein Urnkreisvon Ofjenbarkeit, un relampagueo realizado por el hombre de tal manera que, gracias a él, los existentes pueden llegar a estar manifiestos. Esta posibilidad esencial, más se­creta que la entidad, es lo ontológico puro que bus­camos: El Ser.

El mundo en el cual evoluciono no está solamente poblado de utensilios. Comprende también seres semejantes a mí, que son, como las cosas, parte inte­grante de la Bedeutsamkeit.

El m undo se me aparece de tal manera que los otros no están presentes en él como sujetos aislados, o simplemente dados junto a los objetos intramun-

EL SER EN EL MUNDO 35

danos. Los otros se develan, al contrario, como seres dotados de la misma estructura que yo, comprometi­dos en el complejo de utensilios que forman su m un­do p rop io .19 Su existencia está presente a los utensi­lios que yo mismo encuentro. Como yo, ellos son ser-en-el-mundo, con su Umwelt particular.

Mientras que los utensilios me sirven, los otros me acompañan: 20 son mit da. Choco con ellos, debo compartir el m undo con ellos: este m undo que nos­otros habitamos juntos es un Mitwelí, mundo co­mún en el que somos.

Este develamiento de otros, me es dado de una vez con el mundo. Estoy, en adelante, con los otros. En tanto que seres en el mundo, siempre nuestra ek-sis­tencia es un ser con los demás. Desde que ek-siste, el hombre vive en una cierta apertura donde el próji­mo está englobado y se le hace manifiesto. Así la existencia de otros es para mí tan original como el ser de los utensilios mismos.

Es en mi mismo ser que yo soy con otros. Constitu­cional y últimamente, soy Mit-sein. Esta expresión designa el ser-en-común, en tanto que modo de ser fundamental. Ser en común es un carácter existen­cial de todo Dasein.21 La comprehensión de los otros es un modo existencial del ser; pertenece a mi esencia aun cuando estoy solo, porque la soledad, privación de la comunicación real, no es sino un mo­do particular de la misma estructura esencial.

Existir es para el hom bre,‘existir con los otros hombres. Yo mismo soy, ser-con, necesariamente abierto a los otros, en comunicación con ellos en la ek-sistencia. Por el ser-con (M itsein), la existencia de los demás me es revelada. Gracias al Mitsein puedo descubrir los otros como coexisten tes. 22 Mitsein se refiere a mí mismo, pero, porque yo soy ser-con, abierto a los otros y que comparte con ellos mi aper­

36 EL SER EN EL MUNDOtura sobre los existentes, puedo descubrirlos como co-existentes. El Mitdasein se refiere a los otros que son conmigo. Mi ser es fundamentalmente ek-sisten­cia en común con el prójimo que, en el fondo y en esta perspectiva, no es otro Dasein, sino Mitdasein. El Mitsein no se aplica, por otra parte, sino a los Dasein; equivale a Mitdasein. Co-existencia que con­templa tal Dasein concreto, pero en tanto que él no es todavía “yo” —en una existencia auténtica— aun­que él será ya un “yo”, en el sentido de un ser que ek-siste.

Antes que pueda ser “yo”, en un cierto nivel de experiencia, el hombre no es él mismo: los otros le han robado su ser. El tiene un manto de Dasein que es, entre los otros, alguna cosa de impersonal: el Se, das Man. 23 Los otros me son, entonces, más bien aquellos de los cuales no me distingo ya, y entre los cuales estoy. Nuestro Dasein se disuelve en el modo de ser de los otros. Es la dictadura del se. El original desaparece y también el misterio. Todas las posibili­dades de ser son niveladas. T odo llega a ser público. Yo no fui primero “yo”, sino “se”: es al separarme de él que devengo “yo”.

La actitud del Dasein por referencia a otro, se rele­va con una modalidad de ser fundamental, que es la Für-Sorge, la “solicitud”. 24 Este término técnico engloba todas las formas de comportamiento hacia los otros, así como la indiferencia y el odio, el amor y las atenciones. Es por la intim idad misma de su ser que el Dasein está en solicitud de su prójimo. La solicitud es un existencial, un modo de ser consti­tutivo de la ek-sistencia.

B) El ser-en

Después de haber analizado el concepto de mundo

EL SER EN EL MUNDO 37—lo que ya nos condujo al ser del Dasein, que es en el mundo— volvemos, para mayor claridad, al en, al ser-en, de los que dijimos algunas palabras al comenzar. Vamos a descubrir así tres existenciales del Dasein: la “disposición efectiva”, la comprehen­sión y la decadencia. Una vez más, pues todo se sitúa en este nivel, habremos hallado al ser mismo del Dasein.1. La disposición

La “disposición afectiva” (Bejíndlichkeit) es la re­velación de la condición fundamental del hombre. Es la impresión, abrupta y cegadora, de encontrarse allí, en el mundo, frente a la desnudez de nuestra situación original. La disposición es a la vez revela­ción y “sentimiento” (Gefühl), sentimiento acompa­ñado de luz. Pero esta revelación no es una explica­ción, ni tampoco un verdadero “conocimiento” ver­sando sobre un objeto determinado, porque estamos aquí en la fuente de los objetos.

¿Cuál es el contenido de esta revelación? El Dasein se devela primero a él mismo, de una manera más original que la que le permite la reflexión teórica. Se da cuenta de que ek-siste, ve y siente eso que es y cómo “le atañe”. Al mismo tiempo, está esclarecido en una cierta manera sobre su situación en el m un­do, sobre su propia posición en medio de los existen­tes a los cuales él está abierto.

El Dasein, siendo esencialmente ser en el mundo, la disposición o “sensibilidad” debe revelarle no solamente a su ser, sino también al mundo —cómo el m undo se coloca ante mí— y la existencia de los otros. Es, pues, en el existente total que me abre la disposición. Ella me manifiesta que soy un ser si­tuado, individualizado: el lugar donde se encuen­

38 EL SER EN EL MUNDOtran el mundo, los otros y yo mismo. La apertura de la disposición es también relación, oscurecida sin duda, pero real, con el todo del Ser en el cual existi­mos, y que ejerce sobre nosotros su presión envolven­te. Por la disposición como tal, el hombre es rem iti­do a los existentes que pueden afectarlo, 25 pues la apertura de la disposición hace posible una apertura óntica sobre el mundo, sobre los múltiples caracteres de los existentes que se manifiestan en el seno del mundo.

La disposición es como una fuente, un fundamen­to, por referencia a nuestros sentimientos particula­res. A través de nuestras relaciones con el existente, experimentamos y sufrimos siempre algún senti­miento, de manera que estar para nosotros, es tam­bién “estar-afectado” de alguna manera. Es así como el Dasein se funda en medio del existente y toma base (Bodennehrnen). Así, todo sentimiento profun­do, todo estado de ánimo intenso, permanece ligado con la disposición afectiva, de la cual es un modo. Cuando se desarrollan sus implicaciones, es suscepti­ble de revelarnos la totalidad del Ser en el cual so­mos y que nos “sensibiliza” sin que tengamos una con­ciencia clara de ello.

Pero la presencia del mundo, su presencia englo­bante, se impone particularmente a nosotros a favor de ciertos sentimientos que se pueden clasificar por esta razón de “cósmicos”: el fastidio, por ejemplo, el fastidio verdadero, “enjambrante como una niebla silenciosa en los abismos del Dasein ', 26 fastidio pro­fundo, en el que una nada nos anonada porque todo verdaderamente nos pesa. Este fastidio nos revela al mundo. Tam bién la alegría, aquella que suscita, dice Heidegger, la presencia intensamente vivida de un ser amado. 27 Y sobre todo la angustia, por la cual el Dasein se abre aún más al mundo.

EL SER EN EL MUNDO 39Más allá de estas experiencias particulares, no de­

jamos de estar como investidos, afectados y traspasa­dos por el existente en totalidad, que se devela en un Dasein siempre ex puesto y entregado a él. Por los sentimientos cósmicos, el hombre es entregado al mundo, y gracias a esta entrega, puesto en presencia del existente en su conjunto y expuesto a él. Esta en­trega afectiva (Stim m ung), que hace que nos sinta­mos y que seamos en medio de los existentes, penetra el Dasein con su tonalidad: Todo comportamiento determinado del hombre, lo sepa o no, es entrega y, por esta entrega, imbuido en la totalidad del exis­tente. 28

La Stimmung no se refiere de ninguna manera al orden psicológico. No designa un estado del alma, sino una manera específica de estar, que nos orienta y nos domina. Su significación es pues existencial: la entrega afectiva de la disposición constituye existen- cialmente la apertura del Dasein sobre el mundo. 29 Revelación previa del mundo, que permite el en­cuentro del existente ultram undano, ella es el p ri­mer constituyente de la ecceidad del Dasein: por la entrega afectiva, el Dasein es transportado ante su ser como Da. 30

He aquí pues cómo se destaca de nuevo la aparición de nuestro ser personal. La disposición coloca al hombre ante su existencia. Le revela su condición de estar allí. El hombre es en el m undo por su ser mis­mo. Es ese Da, apertura sobre el mundo, por el que se inaugura el orden ontológico y se impone la pre­sencia absoluta. Irrupción reveladora en la totali­dad del existente, jamás la Befindlichkeit me aban­dona y no cesa de afirmar para mí, cuando menos virtual mente, el sentido global de mi condición hu­mana.

El sentimiento fundamental de la disposición se

40 EL SER EN EL MUNDOdetermina en una manifestación que le es rigurosa­mente simultánea. Por ésta y en ella el hombre se percata de que existe sin haberlo querido. Su ser se le presenta como un “ser-eyectado”, no como el efecto de un acto libremente elegido. Nosotros no existimos sino en tanto que “seres-eyectados-allí”, comprometi­dos sin nuestro consentimiento en tal medio, “embarcados” a nuestro pesar en tal situación histó­rica. Este sentimiento de ser-eyectado, de ser-deyecta- dos, es la Geworfenheii.

Encontrarse allí como un ser-eyectado, implica el hecho de ser desde siempre existente en el m undo”, 31 condicionado desde siempre por eso que me rodea, obligado a tener en cuenta el ya: esta es la fac- ticidad (Faktiztat).

La situación de ser-eyectado se acompaña del sen­timiento de ser abandonados a nuestra suerte entre los existentes que nos presionan. Este estado de abandono a sí mismos en el cual nos constituye la Geworfenheit (in der Uberlassenheit an es selbst ais geworfen), 32 esta derelicción es inseparable de núes- j tra condición esencial. Y esto sin apelación, sin re- i curso.

La derelicción no es pues un acontecimiento con­sumado sin resonancia actual. Es un hecho que dura, un carácter permanente de la existencia agregado a ella y que la marca constantemente con el signo del absoluto. 33 Yo estoy ahora ya y para siempre desam­parado, abandonado. Así resplandecen a mis ojos la contingencia y la precariedad de mi situación en el mundo.

En la disposición no veo solamente que soy, sino que debo ser. 34 Yo he de ser; tengo la obligación vi­tal de realizarme. Estoy obligado a asumir mi exis­tencia como una tarea que no puedo eludir. Yo no seré sino por la puesta en obra de mis posibilidades

EL SER EN EL MUNDO 41propias. A despecho de mi impotencia y contra ella, es necesario que yo devenga. Desde que ek-sisto, es­toy obligado a llegar a ser eso que soy. Mi ser me es dado como un deber-ser (Zu-sein). Esta tarea no es, por otra parte, una meta exterior que hay que alcan­zar; ella está ya realizada en cada uno de los compar­timientos y de las actividades del Dasein. Pero la manera como es reconocida y aceptada por cada uno, decide la autenticidad o la inautenticidad de su ser. Esta última también es un modo real de ser sólo que absolutamente distinto de la autenticidad, pero aún plenamente concreto, no un “menos” ser, o un grado “inferior” de ser.2. La comprehensión

Hay una segunda manera de ser en el mundo, un segundo momento estructural del Dasein: la “com­prehensión” (Verstehen). Consiste en la aprehensión del mundo y en nuestra unión con él, según un modo nuevo que vamos a describir.

El Dasein comprehende al mundo, al ser del m un­do y al de las cosas. Al mismo tiempo, él comprehen­de su ser, su propia ek-sistencia, que es en el mundo. Al ek-sistir, nos es dado vernos a nosotros mismos en el m undo y frente a él. Así, por la comprehensión, el Dasein se encuentra siempre con que ha revelado, de una cierta manera, al ser del mundo y a su propio ser. Esta revelación simultánea del m undo y de sí es llamada Erschlossenheit, manera de “implicación re­veladora”.

¿Pero cómo, de qué modo el Dasein alcanza su ser en la comprehensión? Por una aprehensión lum ino­sa de su tensión ante sí mismo hacia lo posible. El Dasein, siempre tenso hacia el porvenir, se compren­de frente a su poder-ser.

42 EL SER EN EL MUNDOLa comprehensión se mueve en el dominio de sus

posibilidades; aspira a descubrir posibilidades. Hei­degger explica este carácter de la comprehensión di­ciendo que ella misma es pro-yecto (Ent-wurf). Pro­yectar resulta inmediatamente del poder ser, que se devela en el proyecto. El Dasein se pro-eyecta por la comprehensión en una posibilidad de sí-mismo, que es, al mismo tiempo, develamiento del existente. Este último es entendido en su ser cuando está inte­grado y pro-eyectado en el interior de nuestras pro­pias posibilidades, de manera que el Dasein “que comprehende” es el Dasein en tanto que pro-eyecta sus posibilidades. 35

Así, el Dasein está esencialmente determinado por eso que él puede llegar a ser. La estructura del pro­yecto no es otra que el carácter anticipador de su ser. El Dasein no puede realizar su ser en la anticipación previa de un poder-ser: él no cesa de “rebasarse”, es siempre rebasado. Es porque el Dasein posee la es­tructura ontológica de la pro-eyección, que puede adelantar su ser actual y que no cesa de adelantarlo efectivamente. Puesto que él es su poder-ser, él ade­lanta su ser realizado.

La comprehensión no podría ser asimilada a una actitud puramente intelectual. Comprender nuestra situación en lo real no consiste en definirla, en expli­carla, ni aún en contemplarla. Ninguna modalidad de la intelección puede bastar para ello. Aún menos alguna “construcción”, en el sentido idealista de la palabra. “Comprender” una cosa, es encontrarse ante ella en facultad de dominarla. Este poder ha­cer es entenderse respecto de alguna cosa, en alguna cosa. La comprehensión es la “inteligencia” de algu­na cosa que es el m undo y el sentido de las cosas que están en el interior del mundo. Quien “comprende” una cosa tiene posibilidades, capacidades relativas

EL SER EN EL MUNDO 43a esta cosa; es hábil en su comportamiento con ella y puede hacerle frente.

Comprender el mundo y a sí mismo, será, enton­ces, “vivir” sü situación en la realidad de este m un­do. La comprehensión compromete a todo el ser hu­mano. Dirige el Dasein, lo orienta en su proyec­to según una visión concreta de los caminos que se ofrecen a su libertad. La comprehensión se toma del camino abierto en el espacio de representación dejado al poder-ser. En este sentido el Dasein se ase de él mismo, se “comprende”, dispone de sí al hacer tomar a su ser tal o cual actitud.

El poder-ser del Dasein que se ejerce en la com­prensión, no es otro que la posibilidad esencial de poder ek-sistir. Ek-sistir, en efecto, no es otra cosa que “rebasarse hacia su poder-ser”. Así, el Dasein es eso que él puede ser, eso que él tiene por ser. No está ante una posibilidad que se propone, está en esta misma posibilidad; él es esta posibilidad misma. Al ser él sus posibilidades, él es eso que deviene. Es porque el Dasein está siempre en curso de poder, en el caso de escoger sus posibilidades. No se limita a imaginarlas, las hace pasar a lo real. Ek-sistente real­mente, él excluye ciertas posibilidades y llega a ser aquellas que adopta.

Se ve que el poder-ser del Dasein es el Dasein mis­mo, es su ser. Dado con la ek-sistencia, el poder-ser se confunde con ella. Porque puede devenir, el Da- sein revela eso que es. No se comprende sino lo que se es y se es eso que se comprende.

La comprehensión no es una facultad indepen­diente, o simplemente distinta de la ek-sistencia del hombre, como lo sería una propiedad que afectara la esencia del Dasein. Es la expresión misma de su ser, una determinación ontológica, una manera de ser del Dasein. Manera positiva y la más original del

44 EL SER EN EL MUNDODasein. Es un existencial. El Verstehen une así el Dasein al m undo por su ser más íntimo. Lo que sig­nifica que el Dasein tiene, en tanto mismo que él es, una cierta relación con el mundo. Relación “trans­cendental” podríamos decir con otras palabras, ella se identifica con el ser del hombre, que apare­ce así como una estructura relacional, intencional.

Porque el Dasein no es simplemente un existente dado (Vorhandenes), que tuviera la capacidad suple­m entaria de poder alguna cosa; su poder-ser le es conferido con la existencia. El es de una vez, en cier­ta manera, en su poder ser, eyectado en esta modali­dad de ser que determina el proyecto. 36

La autenticidad y su contraria se encuentran aquí en función del modo de la comprehensión, que “in­terpreta” al mundo y al Dasein, según una óptica diferente. La inautenticidad hace que nosotros nos comprendamos a la manera de las cosas. El Dasein tiende allí a interpretarse él mismo a partir de fenó­menos que le son inferiores y por los cuales está preocupado. 37 El comprende su ser sobre el modelo de los existentes como si él mismo tuviera sustan­cia y cualidades.

Esta falsificación viene de que, en la vida ordina­ria, el mundo presente al Dasein es el m undo de todo lo advenedizo, el mundo despersonalizado del Se. El poder-ser auténtico se disuelve aquí. Los exis­tentes no son ya aprehendidos en su originalidad, sino confusamente, como “se” los comprende. El Dasein ha abdicado entonces este carácter de ser “único”, al que no cesamos de aspirar.

Es necesario notar que la comprehensión y la dis­posición son dos existenciales que poseen el mismo grado de profundidad. La comprehensión es siem­pre traída por una disposición, e inversamente, la disposición entraña siempre una cierta comprehen­

EL SER EN EL MUNDO 45sión. Pero el Dasein es, originalmente, a la vez com­prehensión y disposición.3. El ser-decaído

Un tercer y último modo de inserción del Dasein en el mundo se realiza por el logos, la palabra (die Rede), en el sentido más amplio del término. Este modo consiste en el poder de elaborar de los sentidos (Sinn), de estructurar el pensamiento y de ordenarlo dialécticamente. Como está familiarizado con la Bedeutsamkeit, el Dasein puede apropiarse de los sen­tidos (be-deutet, en el sentido activo del verbo), y explicitarlos.

El sentido es todo eso que se articula en la com­prehensión; es su contenido organizado. 38 El uni­verso no tiene sentido sino porque, en este universo, existe el Dasein. Si el m undo está ahora y siempre arti­culado, es en razón de las articulaciones que implica la comprehensión del mundo.

El sentido no es principalm ente del orden intelec­tual. No es un universal que se hubiera destacado de algún acontecimiento, y que tendría valor para la ge­neralidad de los casos. Es aquello en el seno de lo que la comprehensión se tiene. Delineado por ella, sig­nifica la dimensión del proyecto humano, el ángulo de contemplación en el cual una cosa aparece y a par­tir del cual ella puede ser comprendida en sus posi­bilidades, que son también las nuestras. De modo que las cosas adquieren un sentido en tanto que son materia de nuestras posibilidades. En ellas mismas, las cosas están privadas de sentido (sinnlos); son sin significación (unsinnig). 39 El sentido es descu­bierto en y para un Dasein concreto y determinado; resulta de la situación exacta de un proyecto en el seno del conjunto de las realidades a las cuales yo

46 EL SER EN EL MUNDOestoy ligado por la preocupación. Comprender el sentido de una cosa es verla según sirva para algo según sea un instrum ento (Zeug).

El sentido es eso a partir de lo que se forma la explicitación (Auslegung). Esta consiste en la apari­ción del “en tanto que ta l” (ais). Yo puedo golpear el hierro sin percatarme del m artillo ni del yunque. Pue­do también detenerme en eso que hago y separar las fases de mi acción. Explícito entonces el yunque como yunque, el martillo como martillo. Cada uno de estos instrumentos manifiesta aquí su papel propio. La explicitación hace surgir ese “como”, ese “en tanto que , y es en esto que ella consiste. 10

El sentido no es cierta propiedad que se pose­yera por el objeto, sino todo eso que este objeto es para el proyecto del Dasein, es decir, todo eso que este objeto es, pura y simplemente.

El sentido es pues un existencial, como también la Rede, que se confunde con el ser del mismo Da­sein, comprometido en el ser del mundo. Si el hom ­bre accede a la palabra, es en el pensamiento del Ser. La palabra es la articulación protectora de la ver­dad, la cual, lo veremos, se refiere esencialmente al existente en su totalidad.

No es solamente el m undo y sus objetos que el Dasein articula, sino también su propia existencia en tam o que ser en el mundo, afectado por la dispo­sición, esclarecido por la comprehensión. Nuestra Rede testimonia eso que somos, no de una manera accidental y derivada, sino esencial y constitutiva.

El sentido, a su turno, funda el lenguaje, 41 o dis­curso, que no es otra cosa que la concretización de la Rede, y con el que ella se expresa ordinariamente. La Rede no es el discurso mismo, pues en el discur­so se va de un termino a otro, pero es su principio, que podrá ser fragmentado en palabras separadas.

EL SER EN EL MUNDO 47Sin el lenguaje las cosas no serían nunca eso que

son, pues es él quien las suscita y nos da el poder de suscitarlas. En este sentido es el lenguaje el que nos abre el mundo, puesto que es él el único que nos da la posibilidad de permanecer ante un existente ya abierto y de dirigirnos también al existente como tal. T odo lo que es no puede ser sino en el “templo del lenguaje”. Es en este templo mismo que el hom ­bre no cesa de habitar, por ser este templo el que hace del hombre ek-sistente un ser que se expresa. El lenguaje es la Casa del Ser que el hombre habita, y donde todo adquiere lugar.

El diálogo es la Rede expresada en común. Por él nosotros somos uno, ligados en nuestras estructuras Fundamentales. Yo soy eso que digo, nosotros somos en conjunto eso que es manifestado por nuestras pa­labras.

Por otra parte, el Dasein es necesariamente diálo­go, porque su ek-sistencia es, ella misma, dialéctica, constantemente relativa a los otros, que constituyen en conjunto el mundo del Dasein.42 El diálogo es un intercambio que implica presencia actual en una misma realidad. El nos une, sin confundirnos, en una intención común.

El lenguaje es pues esencialmente “poesía”: es él el que funda y establece en su ser todo eso que es, en tanto que es. Es, al menos, eso que él hace cuando es palabra auténtica, abriéndonos a la inteligibilidad verdadera. Entonces el lenguaje dice al ser, como el juez dice al derecho. El lenguaje auténtico es sobre todo el poeta (Dichter), quien nos lo hace entender con su palabra “espesante”.

La palabra inauténtica es la de la conversación cotidiana. Esta palabra es caída, decadencia, degra­dación (Verfallen), en el sentido ontológico del tér­mino, no psicológico. Abandonado al mundo, el

48 EL SER EN EL MUNDODasein se pierde en el ser-con. El hombre no puede evitar mezclarse con los existentes, ser-ante-el-mun- do, y este Sein-bei de la preocupación entraña por la fuerza de las cosas una especie de servidumbre práctica a los seres de los que tenemos necesidad, un “estado de presa” al cual es imposible sustraerse ab­solutamente. Estamos dominados, entorpecidos por el mundo.

El ser-decaído del hombre en el m undo está carac­terizado por estos rasgos mayores que son: la tenta­ción, la tranquilidad aparente, la enajenación de sí y el encallamiento.

La tentación tiene una especie de prim ado sobre las otras determinaciones del estado de decadencia. Ser decaído es estar tentado por la existencia fácil del se, inclinado en el sentido del rechazo de sí mismo y llegado al parloteo (das Gerede), a la curiosidad, a la ambigüedad. 43

En el parloteo, lejos de cuidarse del objeto sobre el cual se habla, se cuida más bien de lo que los otros dicen de ello. Se cierra el mundo, se esclerosa.

La curiosidad se añade a la inacción. Cuando se cesa de obrar, la contemplación se alza y, con ella, la curiosidad, que entraña la distracción, el diverti- mento, el deseo de adquirir el mayor número de co­nocimientos posibles.

La ambigüedad surge del hecho de que nos esfor­zamos ante todo por entendernos con los otros. No colocándonos ante los objetos, sino unos frente a los otros, cesamos de distinguir eso que ha sido visto auténticamente de eso que no lo ha sido.

Segunda característica del estado de decadencia: la tranquilidad (Beruhigung). Asegurado por la opi­nión, el Dasein vive en la q u ie tud ,44 pero esta quie­tud no es sino aparente y no satisface.

El ser-decaído experimenta también la enajena­

EL SER EN EL MUNDO 49ción de sí por su conformidad con el mundo. El Dasein ha decidido contra sí mismo, ha perdido sus posibilidades auténticas. El ya no es él ni nada que no sea él (Ich-Selbst), ha renunciado a su verdadera personalidad.

En fin, última calificación del Verfallen: el enca- llamiento.

T odo esto finaliza en una agitación, en un vór­tice. 45 Como un vórtice, movimiento típico del ser- decaído, la existencia inauténtica precipita al Dasein en una especie de vacío sin fondo que él llama ascen­sión y vida concreta.

Sin embargo, en la existencia decaída, no se esca­pa al Ser. El Verfallen es el ser mismo del Dasein. Al degradarse éste consuma un movimiento que se desarrolla en el interior de él mismo: este movimien­to es un existencial.

Pero ningún Dasein comienza por la existencia auténtica. T odo hombre es, primero y por hábito, abandonado al mundo y a sus tentaciones. El está de una vez decaído. Es a partir de un estado tal, que el Dasein debe conquistar su existencia propia. Esta es pues, siempre, una existencia reaprehendida y arrancada a la dispersión, al imperio del Man. El hombre no deviene un ser-el sino rebasando la exis­tencia impersonal que no cesa de presentarse a él como una posibilidad tentadora.El cuidado y la temporalidad

Los tres caracteres ontológicos fundamentales del Dasein: la disposición afectiva, la comprehensión y la decadencia, se anudan en una síntesis estructural que Heidegger llama, en un sentido muy especial, el “cuidado” (Sorge). El cuidado es la unidad orgáni­ca de los tres constitutivos del ser del Dasein. En tanto

50 EL SER EN EL MUNDOque cuidado, el Dasein se define así: Un ser antici­pante que está ya eyectado y abandonado en un mundo donde él está perdido. 46

El ser anticipante, al estar ante sí mismo (Das- sich-vorweg-sein), evoca la comprehensión o existencialidad; el ser ya en el m undo(Das-sich-vorweg schon-sein) se refiere a la disposición, a la facticidad; el ser entre los existentes (Das Sein-bei), en el inte­rior del mundo, es el ser de la decadencia.

Es en la estructura ontológica del cuidado que se establece la liga adecuada del Dasein con el mundo y con otros. El cuidado es el ser mismo del hombre y el mundo nace para él en dependencia del cuida­do. Que él conozca, ame u obre, el cuidado, por el cual el Dasein “toma cuidado” de su propia existen­cia, está al comienzo de todo.

El cuidado, porque expresa la raíz última de la personalidad humana, abarca todos los aspectos de esta personalidad. Más rico que el saber, en la fuente misma del saber, está caracterizado principalmente por la actividad práctica. Pero no se reduce a ella. Está tanto en la base de las gestiones teóricas como de las actitudes prácticas, siendo las unas y las otras las posibilidades de su existencia. 47

El cuidado mismo no es posible sino sobre la base de una realidad fundamental, que es la tempora­lidad. La temporalidad proporciona al cuidado la unidad sobre la cual se establecen y en el interior de la cual se despliegan en sus diferentes direcciones, los elementos que componen su esencia. 48 Explicar el ser del hombre y del m undo por la temporalidad será pues la últim a palabra de la analítica existen­cial.

El Dasein es un ser que se temporaliza; más preci­samente, es ún proceso de temporalización (Zeitig- ung). Cualquiera que sea la modalidad de existen­

EL SER EN EL MUNDO 51

cia que él adopte, se refiere necesariamente a un por­venir, a un pasado y a un presente. Así, la temporali­dad implica estos tres momentos que, en la unidad estructural de un mismo fenómeno, forman su hori­zonte. Por otra parte, a cada uno de estos momentos corresponde un elemento de cuidado.

La temporalidad, o el tiempo, es la figura de la pura exterioridad. Sus fases son m utuam ente exte­riores las unas a las otras: se excluyen positivamente. Por esta razón Heidegger las llama “éxtasis tempo­rales”. El tiempo es eso que no es; se exterioriza, está

fuera de sí, 49 según un rebasamiento activo en el que toman nacimiento las diferentes maneras de “ser desplegado”.

Pero según la implicación de sus fases, el tiempo es también en sí y para sí. La triple s x g to lg i c ;de la temporalidad no forma una pluralidad inaprehensi- ble, sino un todo unificado e indisoluble que, por esto mismo, el Dasein es capaz de penetrar y de com­prender. La unidad del ser del Dasein se funda así so­bre la unidad primera de los éxtasis temporales.

El presente ha sido siempre privilegiado entre los filósofos. Exaltado a la dignidad de lo eterno, obliga al pasado y al porvenir a resbalar a un segundo ran­go. Lo que significa que el tiempo, a partir del cual sólo nosotros podemos verdaderamente comprender el Ser, ha estado privado de dos de sus dimensiones. Heidegger se ha preocupado por mostrarnos que es el porvenir el que posee un cierto primado sobre los dos otros éxtasis, 50 si bien el tiempo se origina por la unión de sus tres momentos, rigurosamente co- esenciales.

Así pues, la verdadera esencia del tiempo implica primero el porvenir, que precede, en cierta m a­nera, a los otros éxtasis, sin que él pueda ser, sin em­bargo, independiente de ellos.

52 EL SER EN EL MUNDOEl fenómeno del porvenir consiste en la capacidad

del Dasein para “dirigirse hacia” sus posibilidades. Se engendra por la acción de pro-(e)-yectarse. Es el acto mismo de la pro-(e)- yección, con la liga original que él anuda entre el “luego” y el “no aún”. El para qué final está pro-(e)- yectado en la temporalización del porvenir cuando el Dasein se abre a sus posibilida­des de existencia.

El mismo Dasein es el portador del porvenir (Zukünftig). El es futuro en su ser porque es estruc­turalm ente capaz, al “Yendo hacia” de verse y de comprenderse por venir. La comprehensión está así fundada en el futuro: es porque ella y en ella el Dasein se temporaliza como porvenir.

El porvenir es auténtico cuando el Dasein se dirige hacia su posibilidad más extrema, que es su muerte individual. Es al afrontar esta posibilidad que el hombre realiza su ser-él. El porvenir no significa aquí un momento (nunc) que no es todavía “real”, sino el proceso por el cual el mismo Dasein llega has­ta el seno de su poder-ser más auténtico.

Cuando el término de la tensión hacia adelante es otro que la muerte, la acción de “dirigirse hacia” es diferente y engendra un nuevo tipo de porvenir, que será entonces inauténtico.

El acto central de la ek-sistencia auténtica, no pu- diendo surgir sino ante la certidumbre de la muerte, y mi muerte siendo un acontecimiento por venir, es normal que la filiación de los éxtasis temporales tome su origen en el futuro, al menos cuando se tra­ta de la forma original y auténtica del tiempo.

Por otra parte, el Dasein no puede lanzarse hacia su propia muerte si él no existe ya. Para realizar su ser de una manera adecuada, debe aceptar, al mismo tiempo que su muerte, su ser-(e)-yectado, es decir, eso que él es ya. Verse en tanto que sujeto a la m uer­

EL SER EN EL MUNDO 53

te, es a la vez anticipar su posibilidad última de asu­mir su condición original: ser indisolublemente fu­turo y pasado. La existencia auténtica adelanta su muerte y hace renacer su abandono al mundo.

El fenómeno del pasado corresponde a la “disposi­ción afectiva”. Por ella, el Dasein está colocado ante su pasado y se temporaliza como pasado. Así, eso que yo he sido, yo lo soy todavía de cierta manera: fun­dada principalmente en el pasado, la disposición le es adecuada en el pasado-presente (Gewesenheit),

en ese pasado que es presente, pero en tanto que pasado.

En la existencia auténtica en particular, el Dasein es su pasado según que él se re-torne hacia su condi­ción original de ser-(e)-yectado allí, y abandonado a una suerte cuya verdadera aceptación implica que él continúe siendo ese pasado. El Dasein se aparece en­tonces a él mismo como el existente que, sin cesar de ser, se encuentra haber sido ya, es decir está conti­nuamente habiendo sido.51 El es capaz de ser “su propio pasado tal como fué”, en la derelicción, y de asumirlo como tal. El abandono no es para él un hecho consumado, sino un estado que se perpetúa. 52

En cuanto al presente, está determinado por el “para qué” objeto de la acción. 53 Es el tiempo im­portante de la preocupación que se ejercita bajo la forma de “hacer presente”. 54 Pero la preocupación activa sólo es posible si me hago presente un conjun­to sobre el cual mi actividad reacciona. Es necesario que yo vea mi porvenir en mi pasado, y que así me dé cuenta del presente, que yo me lo haga presente, según los diferentes modos de la temporalización. El Dasein pro-(e)-yectante se revela a él mismo su ser-ya en el horizonte de este presente, por el cual él está preocupado. 55

Al presente, corresponde el Verfallen, el ser de­

54 EL SER EN EL MUNDOcaído, cuando la existencia es inauténtica. El presen­te de la existencia auténtica, este es el ser-en-situa- ción, la actitud de aquél que, verdaderamente pre­sente en el mundo, aprehende nada menos bajo su verdadera luz las tareas que él le impone y las cum­ple con desprendimiento. Por la anticipación de su muerte, que resucita la derelicción, el Dasein se da cuenta del instante que está en ocasión de vivir en la servidumbre inevitable a las realidades del m un­do, y hace saltar la presencia de eso que es para el hombre.

Hagamos notar en fin que el tiempo no adviene como desde fuera al Dasein, a la manera de un mar­co al desarrollo de los acontecimientos, donde el Dasein vendría a recibir un instante y una fecha. El Dasein no está puesto primero como un inicio de re­presentación. Es un ser que se temporaliza por él mismo, como un drama que se representa por el tiempo, no en el tiempo. Su estructura está constitui­da por ese tiempo tan real como el que lo constituye. Su existencia, ek-stática, no puede comprenderse sino por el tiempo. T odo es temporal y él mismo es temporal (zeitlich), tejido de tiempo es él mismo. El tiempo no es cosa que sería o deslizaría; el tiempo no es un ente. Es la expresión del hecho de ek-sistir, el hecho de ser él mismo, el resultado de la ek-sisten­cia. Existir es temporalizarse (Sich zeitigen).

Ek-sistir, temporalizarse, es también desarrollar una historia. Porque es por sí temporal, el Dasein aparece como un ser esencialmente histórico. Sólo el hombre ek-sistente es histórico; la naturaleza no tie­ne historia. La historia se funda y se delinea sobre la relación con el existente en totalidad. Esta rela­ción con la luz que implica, es lo histórico ( Ges- chehen), en lo cual se realiza el Dasein. Esto históri­co no es otra cosa que la movilidad de la ek-sistencia

EL SER EN EL MUNDO 55constituyéndose a sí misma como ex-tendida.56 El Dasein es una historia, no un ser que seria histórico como por acrecentamiento.

Por el desprendimiento de esta estructura histó­rica y de las condiciones temporales y existenciales que la hacen posible, accedemos a una comprehen­sión ontológica de la historicidad (geschichtli- chkeit). La historia, en el sentido ordinario de la pa­labra, no es sino un modo deficiente de esta histori­cidad profunda. La realidad histórica (Geschichte) está pues fundada sobre la estructura histórica, la cual hace igualmente posible la historicidad, en el sentido, esta vez, de la ciencia histórica (Historie), que constituye la realidad en objeto.

Por la temporalidad hemos alcanzado también al mundo. El mundo es en la temporalidad; el mundo se temporaliza. Es una exterioridad que se desen­vuelve por la temporalización, y no un existente: cosa o instrumento. El mundo, pertenece por sí al Dasein en virtud del carácter temporal de este ú lti­mo. Se puede pues decir: sin temporalización no hay mundo; no hay m undo sino en tanto que el Dasein se temporaliza. 57

El carácter temporal del Dasein, que ha sido pues­to en evidencia en la analítica existencial, no nos permite decir que el Ser mismo sea temporal. El Ser no es el tiempo. Pero hay una relación íntima entre el Ser y el tiempo, como lo sugiere el título mismo de la obra capital de Heidegger. En efecto, el objeto de esta obra no es otro que la interpretación del tiempo como horizonte posible de toda comprehen­sión del Ser. 58 El Ser debe ser visto a partir del hori­zonte del tiempo. Para ir hacia el Ser, es necesario colocarse en un cierto punto de vista que es el punto de vista del tiempo. El tiempo nos aparece así como el misterioso nombre de pila del Ser. Habremos de

56 EL SER EN EL MUNDOpensar a este Ser en su verdad propia, esa misma que se anuncia a nosotros como tiempo. Veremos que el tiempo, dimensión ontológica del hombre, según que éste esté en relación con un mundo posible, está, en el corazón de la subjetividad, la presencia y el acto mismo del Ser, que no hemos podido cercar to­davía en su pureza, pero que se va a revelar ahora a la luz de la analítica trascendental.

IIIEL SER MISMO

E l a n á l i s i s del Dasein considerado en su ek-sisten­cia, y según que se temporalice como “ser en el m un­do”, nos ha dado acceso al plan “ontológico”; pero sin que hayamos visto al ser mismo destacarse para revelarse en su pureza absoluta, de las nociones con­cretas que ofuscan su transparencia. Nos es necesario pues instituir una nueva problemática, más decisiva: la problemática trascendental del mundo, por la elaboración de la noción capital de trascendencia. Esta noción ofrece, en efecto, un marco privilegiado para la auténtica interpretación del Ser.1 Es esta a la que vamos a examinar ahora, con la intención de probar hasta dónde puede conducirnos en la explo­ración propiam ente ontológica.La trascendencia

La palabra “trascendencia” ( Ueberstieg, Ueber- windung), evoca la idea de desbordar y de fran­quear, Significa rebasamiento. Tom ada del dominio espacial, se emplea aquí según una acepción que lo único que tiene que ver con el espacio, es hacerlo po­sible.

La trascendencia designa un acontecimiento pro­pio a cualquier existente. El existente que trascien­de, o realiza el rebasamiento, es el Dasein. Se le lla­ma trascendente en tanto que consuma este rebasa-

58 EL SER MISMOmiento y se establece en ese sitio de manera habitual.

La trascendencia nos aparece primero ligada a la “comprehensión” (Verstehen). Aunque se identifica más con ella, si se contempla ésta en su estructura fundamental. Sabemos, en efecto, que la comprehen­sión es el hecho de un Dasein ek-sistente, de tal m a­nera que el m undo le está siempre manifiesto en su conjunto. Conjunto que es cada vez, para el Dasein, la plenitud de su “designio” (Unwillen), y que se en­cuentra pro ducido por él, pro-(e) yectado ante él, se­gún sus posibilidades propias. 3 Es como asida de este conjunto que se consuma la trascendencia. Esencialmente proyectiva, ella se anticipa sobre la totalidad de los existentes particulares, que ella em­braza, de una cierta manera, en su movimiento hacia el mundo. La trascendencia se confunde con esta pro- (e) yección anticipativa y global, que no apre­hende expresamente aquello que ella pro-(e) yecta, pero lo delinea más allá del existente.

Así, en el proyecto que ella forma del mundo, la comprehensión está unida necesariamente a la “dis­posición afectiva” (liefindlich-kei l ), por la cual el Dasein se encuentra “en medio del existente”. Presu­pone, al mismo tiempo que condiciona, el contacto “sensible”. La ek-sistencia humana, en efecto, tiene esencialmente una tonalidad afectiva. Es penetrada por el existente, “ tom ada” por él, atravesada por su ritmo. La trascendencia no puede pues realizarse sin el concurso de la disposición. Eso que trascien­de debe sentirse en medio del existente que lo cerca.4 ¿Cómo, por otra parte, se podría hablar de rebasa- miento del existente, si éste no fuera dado de alguna manera al Dasein que lo rebasa? És en la disposición que se realizan este dón y esta presencia. Heidegger precisa que, en el proyecto, el existente no está to­davía manifiesto en él mismo. Su manifestación está

EL SER MISMO 59solamente hecha posible. Debería aún permanecer oculto si el Dasein proyectante no estuviera ya, al mismo tiempo que proyecta, en medio de los exis­tentes. 5 Proyecto y disposición, esbozo del mundo y cercamiento por el existente, forman así una estruc­tura unitaria, que no es otra cosa que la trascen­dencia.

Eso que es rebasado en el proceso de la trascen­dencia, es pues el existente, todo existente pertene­ciente al m undo y susceptible de develarse al Dasein. Por encima del dominio de lo óntico, el Dasein se alza y se mantiene por encima de él mismo; por con­secuencia, por encima de este existente que él es en su ek-sistencia, 6 en tanto que simple existente ence­rrado en los límites de lo existencial.

Este “hacia que” el Dasein trasciende, es eso que llamamos el ninndo, en el sentido más depurado de la palabra. El mundo es el “térm ino” del acto de trascender; forma parte de la trascendencia en tanto que contemplado por ella. 7 Desde este punto de vista, el concepto de mundo es un concepto trascendental y la trascendencia se revela como “ser-en-el-mundo”. 8 Presencia e inserción que conce­bimos formalmente como una “relación” del Dasein al mundo, yendo de cualquier cosa hacia cualquier cosa. Pero la palabra relación no expresa aquí una maneíra de “referirse a”. La trascendencia no es una relación de sujeto a objeto .9 Es una “referencia absoluta” una “relación pura” (reine Beziehung), a saber esta apertura en la cual se encuentra “determi­nado” de antemano todo eso que nunca podrá ser término de cualquier relación (Verhalten). El m un­do se mundaniza en el logro mismo de la trascen­dencia, la cual permanece esencialmente retenida en el mundo. Los dos términos de la “relación” se inte­gran en un solo y mismo movimiento, del cual ellos

60 EL SER MISMOno son sino los aspectos complementarios. Así, en y por este echarse a volar de la trascendencia, cuya ligereza escapa a toda categoría del existente, se fun­dan el mundo y el Dasein mismo como ser-en-el- mundo. El rebasamiento hace reinar un m undo ,10 lo configura (bildet), por esta “voluntad” (Wille) que es la esencia misma del Dasein y que lo establece configurador de un mundo (Weltbildend), en el sen­tido en que él hace que un mundo aparezca y donde se da con él una figuración originaria, una prefigu­ración (Vor-bild) de lo existente manifestado.11

El acto de trascender agota todo existente en la dignidad del ser. Por él, el Dasein misino se pone en el ser; por él su existencia como tal es hecha posi­ble. 12 No hay ser —ni tal o cual existente— sino por la trascendencia. 13 El ser del mundo formando par­te de la trascendencia, ésta comprende pues al ser en su totalidad, das Sein, elvai. T anto el Ser como tal que el ser de los existentes humanos o no- humanos.

He aquí de nuevo surgir el Ser en el horizonte del mundo de los existentes. El sacrificio (Opf'er) por el cual nosotros damos licencia al existente nos ha in­troducido en un “elemento” nuevo, en la dimensión ontológica. El ser se devela a través del mundo. Sin la apertura del hombre sobre el Ser, la trascenden­cia sería incomprehensible. “Ser-en-el-mundo” signi­fica en el fondo: estar abierto al Ser, encontrarse co­locado en la luz del Ser, en el esclarecimiento, en la claridad (Lichtung) del Ser. 14 Si no estuviera deter­minado en su ser por una relación con el Ser, el hom ­bre no podría abrirse a los otros existentes: la ek-sis­tencia es un modo del Ser, como es un modo de éste “ente” que se está abierto para la apertura del Ser y en ella.

La trascendencia, pensada en su referencia al

EL SER MISMO 61Dasein, no podría confundirse con un comporta­miento particular de éste, con una actitud contin­gente o un acto cualquiera puesto por intermitencia. Hay que entenderlo en sentido de una determ ina­ción fundamental (Gnmdverfassung) de la ek-sisten­cia, de un carácter anterior a todo comportamien­to. 15 Se identifica con el ser mismo del Dasein. Este no es pues una propiedad que poseyera el Dasein, sino un salto que se consuma esencialmente por él. Ser un “sujeto”, para Heidegger, es existir (Seindes sein) en trascendencia y como trascendencia: es por su ser mismo que el Dasein se ek-stasía en el Ser.

Llevados más allá de los existentes por la trascen­dencia, del mismo movimiento que nos aparece co­mo un reflujo y un alejamiento a su respecto, nos encontramos, parece, ante un acontecimiento im per­sonal, a partir del cual, sólo, pueden instituirse las referencias de persona a persona y de sujeto a objeto. La trascendencia no designa un “ser trascenden­te” : ella “precede” todo existente particular, ya sea que este existente pertenezca a la Naturaleza o a la Historia. Ella no se añade primero al hombre, más que algún otro existente, sino al Ser mismo, conside­rado en toda su amplitud. Puro rebasamiento, ella no hace sino uno con el Ser, que, residiendo por encima (liegt úber) del existente, es el único tras­cendente y todo lo trasciende.

Este breve análisis de la trascendencia nos ha hecho progresar un poco en nuestra investigación. Por referencia a la preocupación y al cálculo diarios, el Ser es siempre inaprehensible. Embebido en todo eso que es, permanece sin embargo lo indeterminado y lo indeterminable; lo más lejano al hombre tam­bién —que se tiene constantemente en el existente— y sin embargo, el más próximo al Dasein, único ca­paz de entenderlo.

62 EL SER MISMOA partir de la diferencia “trascendental” (tras-

zendentale), u ontológica en sentido estricto, que significa la distinción del existente y de su “existen­cia” (das Seiendes von seiner Seiendheit), somos ele­vados a la diferencia ontológica (tranzendenzhafte), en un sentido más amplio distinguiendo al Ser mis­mo del existente y de su existencia (des Seienden und seiner Seiendheit vom Sein selbst). Heidegger no queda sin concebir una tercera diferencia, teoló­gica (transzendente), que existiría entre el mundo del existente y el del Ser, por una parte, y Dios por otra parte (dem Unterschied des Gottes wom Seien­den, von der Seiendheit und vom Sein),16 pero la realidad de esta diferencia, la posibilidad de estable­cerla por interpretación del Ser, le parece hasta aquí más que problemática.

Y sin embargo, el proyecto del Dasein que, en la trascendencia, funde tanto al mundo y al Ser, apa­rece de más en más, en la obra de Heidegger, como un pro-yecto él mismo eyectado. El proyecto no crea al ser. “Lo que (e) yecta en la pro-yección no es el hombre, es el Ser mismo”, 17 que envía al hom ­bre (schickt) en la ek-sistencia del Dasein, lo destina a esta ek-sistencia como a su propia esencia. Resplan­dece así la prioridad y el prim ado del Ser por refe­rencia al Dasein del hombre. El hombre está empu­jado y pro- (e) yectado en el Ser, que no es él mismo, por un pro-(e) yectante que no es otro que este mis­mo Ser.

A riesgo de anticipar un poco, agregaremos que, en la medida en que el hombre tiene poder sobre el Ser, este mismo Ser se apodera imperiosamente de él. Por el Ser, somos mantenidos en suspenso en el Ser. El Ser es a la vez la fuente y la morada habitua­les de nuestra ek-sistencia. Para que el hombre pue­da ek-sistir, él debe encontrarse en la zona develada

EL SER MISMO 63que constituye al Ser mismo, y que, de una sola vez lo sumerge en el Ser mismo: ek-sistir, es pues estar abierto al Ser, portador de la apertura al Ser. La m a­nera en la cual esta apertura se realiza, no depende en primer lugar del Dasein, sino, antes bien, del Ser mismo.

Así, el Ser no es engendrado por el hombre, como ciertos textos de Sein und Zeit hubieran podido dar a entender, es el Ser que no cesa de engendrar al hombre, es decir de sacarlo de sí mismo para condu­cirlo al Ser. Nosotros no hemos escogido venir al Ser; no le impediremos retirarse un día de nosotros. Nuestro “origen” verdadero, es esta impulsión onto­lógica que nos lanza hacia el existente, sin cesar de retenernos en ella.

Para Heidegger hay (es gibt) primero el Ser. Pero el mismo Ser es ese “el” impersonal e invisible que se extiende en todas las cosas. El ser es ese que da, el donador; es también el don, lo que es-donado; y “ese que se dona” el donador y el don todo a la vez.18

No podemos ir más adelante en este camino de la transcendencia. Pero he aquí otra noción, la de la libertad, soldada íntimamente a la primera. Nos va a perm itir abordar el problema del Ser bajo otra luz, quizá, más radical.Trascendencia y libertad

Se trata pues de elucidar la noción de libertad en la prolongación de aquella, ya conocida, de trascen­dencia.

La pro- (e) yección, decíamos, se funda sobre un poder-ser, que es una “voluntad” (Wille). Por “vo­lun tad”, se entiende aquí no un “acto de volición”, que se podría comparar a otros actos como la repre­sentación, el juicio, etc., sino un querer esencial, fun­

64 EL SER MISMOdamental. En tanto que trascendencia, este querer “forma” alguna cosa como un “designio” (das Umwillen): “este en vista de que” o5 Svexocpro- (e) yecta. Es ese rebasamiento que se efectúa hacia el mundo lo que nosotros llamamos libertad. La liber­tad, en tanto que tal, se pre-senta a sí misma el desig­nio. En esta trascendente presentación se realiza el Dasein del hombre, de tal manera que éste deviene “responsable” de sí, en tanto que libre él mismo. Es como libre poder-ser que el Dasein se encuentra eyectado en medio del existente y hecho capaz de re­basarlo. Sólo la libertad puede hacer que, para el Dasein, un mundo se mundifique y reine.

Así la libertad no pro duce el designio a la manera de un simple hecho ocasional, accidental. No tenien­do nada que ver esencialmente con el orden de la decisión y de la elección, ella no es disponibilidad respecto a tal o cual existente, necesario o posible. Desde luego no es libertad moral, sino solamente eso que permite imponer o sufrir una obligación. No se podría identificarla con la simple espontaneidad. O, al menos, el hecho de comenzar de sí misma no cons­tituye sino una característica negativa de la libertad, que significa simplemente esto: si se asciende más allá no se encuentra más causa determinante. En fin, la libertad no es una “propiedad” que el hombre “poseyera”; es más bien él quien es poseído por ella. El hombre es libre por su esencia. Es en la esencia misma de su ek-sistencia que se realiza el misterio de la libertad.

La libertad por excelencia, esa que funda nuestras otras “libertades”, es pues, según Heidegger, una libertad trascendental. Ella tiene por carácter metafísico ser por ella misma su propio fundamento. Ya la trascendencia nos había aparecido como un fundamento. Este reposa, a su turno sobre la liber­

EL SER MISMO 65tad, que deviene así, en tanto que origen en el sujeto, el “fundam ento” último. Ella no es sola­mente una “especie” de fundamento, sino el princi­pio de todo fundamento posible (der Ursprung von Grund): la libertad es el fundamento de todo funda­mento, la razón de toda razón.

Más allá de la libertad, no hay, en nosotros, otro fundamento. El hecho de la libertad escapa a la libertad misma. T oda decisión relativa a su ejercicio nos está absolutamente retirada. Si cada uno de nosotros está relativamente libre de su mundo, nadie ha escogido ser en el mundo; nadie es dueño del hecho de que existe, ni por consecuencia, del hecho de ser libre, puesto que el Dasein es libre en tanto mismo que él existe. Así la libertad dispone de noso­tros a la manera de un destino, que nos abandona al mundo. Ella es ser- (e) yectado, impotencia, abismo.

La eclosión del abismo (abgrund) en la trascen­dencia nos despierta a la comprehensión más pene­trante que haya de la libertad, más allá de toda dialéctica o análisis psicológico. El carácter abismal de la libertad viene de eso que ella es en definitiva, la libertad del Ser (Freiheit des Seins). A esta liber­tad se abandona el hombre en su libertad derivada y abismal, ella también. La libertad es capacidad de obediencia y de fidelidad a la gracia del Ser.

Hemos alcanzado ya las profundidades ontológi- cas. Sin embargo, no se ha dicho todo. La noción de la libertad toca también a la de verdad; es esta nueva noción que debemos elaborar, para tener la última palabra de Heidegger, o la penúltima, sobre el pro­blema del Ser.Libertad y verdad

Por la vía de la trascendencia hemos podido

66 EL SER MISMOalcanzar el último secreto de la libertad. La noción de verdad va, en la misma dirección, a conducirnos más lejos y, aún más, por ella misma va a darnos al Ser un acceso hasta aquí imposible. Es pues una do­ble promesa la que se ofrece ahora a nosotros.

¿Qué es la verdad? La verdad se entiende habitual­mente de dos maneras. El oro verdadero es esta cosa que se encuentra en conformidad con eso que noso­tros tenemos en vista cuando pensamos en el oro. En un sentido diferente, un enunciado es dicho verdade­ro cuando eso que significa y expresa está de acuerdo con la cosa de la que se juzga. En los dos casos, lo verdadero es eso que está de acuerdo; la verdad es pensada como justeza, conformidad (Richtigkeit) . 19

Respecto al sujeto de la verdad del enunciado o del juicio, Heidegger recuerda que, según la proble­mática medieval, esta verdad está fundada sobre la verdad de las cosas, que, en su esencia y en su exis­tencia, no son sino en la medida en que su ser creado corresponde a la idea concebida previamente por el espíritu de Dios. Pero, dice él, esta explicación teoló­gica, que hace consistir la verdad en el juicio, como si éste le fuera el lugar originario, se equivoca sobre la estructura fundamental de la verdad. Seguramen­te la verdad es acuerdo, concordancia, adecuación, pero más profundamente, es, aún según Aristóteles, develamiento (de ). Lo es en su esencia, esdecir, en eso que caracteriza toda verdad en tanto que verdad misma.

Para mostrarlo, Heidegger se interroga sobre la naturaleza del acuerdo existente entre un enunciado y una cosa. Este acuerdo no podría ser sino relativo a ciertos aspectos. Pero ¿cómo es ontológicamente posible? ¿Cómo un enunciado puede, sin perder su esencia, hacerse adecuado a una cosa?

Se nota primero que el enunciado “se” refiere a

EL SER MISMO 67una cosa en tanto que se la hace presente y expresa eso que es la cosa representada, según la perspectiva directora de la mirada. El conocimiento y el enuncia­do manifiestan al existente en sí mismo, tal como es y por tanto en su ser. Para que este existente del cual juzgo se muestre tal como es en él mismo, y yo pueda des cubrirlo, es necesario que yo lo deje ser para mí eso que es. El conocimiento es esto mismo: el hecho de dejar surgir ante sí una cosa en tanto que obje­to. 20

El objeto, opuesto así a mi, debe, desde luego per­maneciendo eso que es, medir, cubrir un dominio abierto a su alcance. El conocimiento se establece en la apertura de un dominio abierto, en el seno del cual el ex-sistente se posa y se hace susceptible de ser expresado en eso que es y como es. Así, a esta apertu­ra ( Offen heit) responde la apertura (Offenstan- di gkeit) del Dasein mismo. Esta última es el hecho para el Dasein, de bañar en una luz que constituye un dominio de encuentro y que permite la aparición de la cosa. Por ella, el Dasein hace irrupción en el conjunto de los existentes, de tal manera que el exis­tente viene a salir a luz en eso que él es, deviene manifiesto en tanto que tal.

Esta misma apertura es también comportamiento. ¿Qué quiere decir esto? Que, si el hombre se está co­locado en su dominio de hallazgo, se confronta nece­sariamente con alguna cosa, que le está manifesta­da y por referencia a la cual él debe tomar posición: comportarse. Pero si eso que está manifiesto no pue­de llegar a ser la medida directriz de un conocimiento adecuado sino gracias a la apertura del comporta­miento (von der Offenstan digkeit des Verhaltens), es entonces, el enunciado que debe tomar su conformi­dad de esta apertura. Por consiguiente, eso que hace posible la conformidad posee un derecho más origi­

68 EL SER MISMOnal a ser considerado como la esencia de la verdad. Así la atribución exclusiva de la verdad recae en el enunciado y en el juicio que él expresa, captado como único lugar esencial de la verdad. La verdad no tiene su residencia original en el juicio. Es por ilusión que la conformidad del juicio parece realizar la esencia de la verdad. La verdad del conocer es una verdad derivada. Remite a una forma primitiva, mis­teriosa, de la verdad, que la contiene y que la funda.

El comportamiento abierto, decíamos, debe dejar­se guiar por la medida directriz de una representa­ción. Debe aceptar el dón previo (Vorgabe). Así, si el hombre está naturalm ente abierto al existente, no se sigue que encuentre necesario someterse a él, que juzgue bueno escogerlo por regla de sus palabras y de sus actos. Es solamente cuando el enunciado acep­ta la consigna de expresar al existente tal como es, que este enunciado es verdadero.

¿Pero cómo puede efectuarse el dón previo de una medida, y cómo se abre paso la consigna de acordar­se? En otros términos, ¿cuál es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la apertura del comporta­miento mismo, que se da de antemano una medida? Es de esta posibilidad que la conformidad del juicio toma la apariencia de realizar la esencia de la ver­dad.

La respuesta es que la donación previa habrá debi­do hacernos ya libres a todo lo abierto, por eso que se manifiesta en él y que va a atar cada representa­ción. Liberarse por la compulsión de una medida, no es posible si no se es libre respecto de ese dominio abierto, considerado en toda su amplitud. Es pues la libertad la que comunica al comportamiento humano, bajo forma de dón, la dirección intrínseca de conformar su representación al existente. 21 Es ella la que compulsa de antemano toda “conciencia”

EL SER MISMO 69a hacerse libre para un modelo apremiante que ella misma ha “destacado”. Ella, la libertad, es el funda­mento de la verdad del juicio. En ella reside el secre­to de esta disposición que “desvía” la conciencia hacia un existente, él mismo, abierto, y que llega a ser la medida del conocimiento representativo.

La apertura como tal, la que desemboca sobre to­do eso que es, y que condiciona la apertura en tal o cual existente, hunde sus raíces en la libertad. Lo que obra debe ser libre, como también lo que está abierto. En este sentido la trascendencia es liber­tad, puesto que, libre ella misma de todo estorbo, abre y libera de una vez cada uno de los existentes, permitiéndole, a cada uno, ser el existente que es.

A la luz de esta concepción original de la verdad, la libertad se contempla ahora como un “dejar-ser del existente”. 22 Ella es el comportamiento fu n da ­mental del dejar-ser: ella deja ser al existente, tal co­mo él es.

Este dejar-ser no es, pues, simple comportamiento empírico; tiene una significación propiamente tras­cendental. Por él el existente viene al ser; con él se consuma el nacimiento, el surgimiento del existente en su conjunto; en él, la naturaleza también se eleva, un “m undo” brota.

Dejar venir al ser el existente, procurar su adveni­miento, no significa, de ninguna manera, crearlo. El Dasein se contenta con tener al existente bajo su mirada y bajo su dominio. T odo lo existente se reco- je y se reúne en el Dasein, para devenir eso que es. Dejar-ser no significa pues sino entregarse al existen­te, adm itir al ser, perm itir ser al existente.

La existencia, notémoslo, en la medida en que le toca dar licencia al Ser de desplegar su esencia es, como tal y fundamentalmente, libertad. Por la liber­tad, nosotros nos ex-ponemos al existente en cuanto

70 EL SER MISMOtal, y transportamos en lo abierto todo nuestro com­portamiento. La esencia de la libertad, vista a la luz de la esencia de la verdad, aparece como una ex-posi­ción al existente en tanto que éste tiene el carácter de ser develado. 23

Entregarse al existente, ex ponerse a él, no signifi­ca perderse en él, sino desplegar ante él un retroceso que le permita manifestarse. Nosotros no comenza­mos a develar al existente como tal y en su conjunto, sino en tanto que nos ponemos a distancia del exis­tente particular. Así la libertad es antes que todo, antes que la libertad respecto de un existente, el dejar-ser, el abandono (Eingelassenheit) al devela- miento del existente como tal: Ella ha, de antemano, acordado todo comportamiento singular al existente en totalidad. Es pues, entregarse al Ser, lo mismo que entregarse a lo abierto y a su apertura, en la cual todo existente entra y permanece, y que él aporta, de alguna manera, con él. Gracias al abandono, la apertura de lo abierto, es decir la “presencia” (Da), es eso que es.

La apertura fundamental de la que nosotros hablamos, relativa al conjunto del existente, con su carácter de ser abierto, no ha sido creada por la re­presentación. Esta se contenta con investirlo y tomarlo como campo de relación. 24 En cuanto al dejar-ser del existente, generador del acuerdo del Dasein en el existente en totalidad, penetra y prece­de todo comportamiento abierto desplegado en él.

El existente en totalidad y el Ser mismo, no se dis­tinguen netamente en el análisis de Heidegger. Aun­que el Ser se ilumine él mismo en el existente, la evo­cación de la libertad, que permite a este Ser ser en el mundo, no nos revela su tipo absolutamente pro­pio; por la idea de verdad vamos a aproximarnos a él más y más.

EL SER MISMO 71

Estando fundada sobre la libertad, la apertura del comportamiento, la esencia de la verdad encuentra en ella su estancia original. La esencia de la verdad es la libertad. Y, sin embargo, ¿cómo sostener que, por este concepto de libertad, nosotros pensamos la verdad y hasta en su esencia?

La libertad no está sin relación con la esencia del hombre. El hombre no ek-siste, lo sabemos, sino en tanto que poseído por la libertad. 25 Y esto de una manera tan original que sola la libertad permite a la hum anidad engendrar una relación con el existen­te total y así ser capaz de historia. Pero la misma li­bertad no es un fundamento absoluto. Ella no es el fundamento de la posibilidad intrínseca de la con­formidad del juicio, sino porque recibe su propia esencia de la esencia más original de la sola verdad absolutamente esencial. Esta vez, parece que pene­tramos más adelante en la comprehensión de la ver­dad y del Ser. Para mejor asegurar nuestra marcha, hay entonces que retomar el examen de la noción de verdad, considerada no ya como adecuación, sino, según su acepción primordial, como develamiento.

Originalmente, aún desde el punto de vista de la historia, lo verdadero es lo revelado, lo develado. En la raíz de la palabra áXyjOeia (verdad, no-velación), se encuentra la idea de una “puesta al descubierto”, en el sentido pasivo de la expresión. Es verdad akrfiec eso que ha salido de las tinieblas del Olvido, eso que está no velado, manifiesto.

¿Pero qué es lo que está develado, abierto al Dasein? Es, primero, el existente mismo. Es también el lugar y el conjunto de esas relaciones innum era­bles que componen el “m undo”. Más profundam en­te, lo abierto, es el existente como tal y en su conjun­to. En él toma lugar la “representación” (Vorstel- len), que ocupa este lugar como por su cuenta, lugar

72 EL SER MISMOde una presencia y de un reino impensables a partir de la simple representación. Pero de una manera más original aún, lo abierto, la apertura de lo abier­to (die Offenheit des Offenen), es ese puro rasgo que abre, dimensión fundamental, salto límpido de luz. La esencia de la verdad es ese develamiento radical, condición y medio de todo develamiento particular, de toda verdad determinada.

La verdad, por otra parte, no se entiende solamen­te en pasivo, sino también en el sentido activo de re­velación. El acto de develar (Entbergung) es, él mis­mo verdad. El Dasein que devela es verdad. Es por él mismo su propia luz, que aporta con él, por la cual abre las cosas, las descubre, las encuentra tales como son. Aún antes de ser un aspecto del ser que descubrimos, la verdad es una característica del Dasein, un modo de nuestro ser, y nuestro ser mis­mo. La verdad pertenece a la estructura fundamen­tal del Dasein. Nosotros mismos somos alguna cosa de verdad. La verdad no es descubierta sino por un existente verdad él mismo; no podemos conocer la verdad sino porque estamos primero en la verdad, porque nosotros somos verdades. Así la verdad es, en nosotros, eso que hace posible el hecho que encon­tremos verdades: ella es el fundamento existencial y ontológico del hecho de encontrar.

El hombre se está siempre abierto (offenstandig) a un existente él mismo abierto (zum Offenbaren), puesto que, el uno y el otro, cada uno a su manera, se están siempre al exterior de un abierto cuya aber­tura (Offenheit) no es su hecho. Así el Dasein es él mismo un existente. Al develar al mundo, el Dasein se devela a él mismo. Está él mismo abierto, en senti­do pasivo de la palabra, revelado. Este hecho perte­nece al ser mismo del Dasein. Abierto a eso que pasa en el mundo, está, así, abierto a él mismo.

EL SER MISMO 73Después de haber señalado los sentidos múltiples

de la palabra verdad (develamiento activo o pasivo, trascendental o particular), debemos decir cómo la libertad está fundada en la verdad. Esto es esclarecer esta noción de libertad, de la cual habíamos pensado que nos pondría en referencia íntima con el Ser que nosotros perseguimos. La libertad es el fundamento del existente como tal en su conjunto. Ella es, en efecto, el dejar-ser de este existente. Ella es también el dejar-ser de la verdad esencial, más libre que el dejar-ser del existente. Pero ella no es el fundamento último de todo. No es la libertad ek-sistente la que produce y pone lo Esencial. Ella misma recibe su ser de este Esencial, que es la verdad, la esencia de la verdad, fuente de la libertad y lugar de su existencia. La verdad esencial abre la libertad a ella misma para dejarla ser eso que es.

Esta verdad es lo Abierto por excelencia, inaccesi­ble a toda representación. En este sentido, hay tam­bién lo Cerrado (das Geschlossene). La apertura de este Abierto rebasa infinitamente la apertura del existente, porque ella es absoluta y no tiene límite ninguno. Pura luz, pura transparencia, es la única que amerita auténtica y plenamente el nombre de verdad.

Así, esta luz, que contiene todo lo que es, no es otra cosa que la luz en la cual se baña el Ser mismo. Es la luz del Ser. Es el Ser mismo en tanto que revela­ción, aparición. Por oposición con la verdad óntica, o verdad del existente, la verdad ontológica y esen­cial es la verdad del Ser mismo.

Todavía una vez más, he aquí al Ser ante nosotros. ¿Va él en esta perspectiva de la verdad, a revelarnos su más profundo misterio? ¿Vamos por fin a ver su rostro? Omitimos, primero, esta palabra “rostro”. El Ser no tiene rostro. No se puede contemplar en él

74 EL SER MISMOmismo, porque él es solamente eso que permite a to­das las cosas tener un rostro.

El Ser no puede nunca ser “objeto de pensamien­to”. El es eso a partir de lo cual hay objetos de pensa­miento y pensamientos. Sólo el pensamiento lo alcanza, que no es interrogación sobre el Ser, sino Pensamiento del Ser y Pensamiento en el Ser. Este pensamiento remonta al origen de todos los cami­nos, al principio de todas las interrogaciones. Siem­pre “más lejano”, “más exterior”, que cualquiera de los existentes, el Ser se presenta a nosotros como lo incalculable, lo insuperable, pero más “ser” que el existente (Seiender ais das Seiende).26

El ser es aprehendido por una estructura en noso­tros que se anticipa sobre el conocimiento pro­piamente dicho. Esta estructura anticipante (Vor- Struktur) se dirige a la manifestación del ser mismo del existente, luz ontológica que está antes de la re­presentación. Desde que el Existente existe, es, por decirlo así, “estructurado”, descubierto en tanto que tal, entendido en su ser.

Esta vista previa, habitualm ente implícita, del ser del existente, guía y aclara todas nuestras referencias teóricas y prácticas con este existente. Condiciona to­do conocimiento sensible o inteligible. Si el hombre puede “comprender” inmediatamente lo que ve y lo que hace, es porque está siempre en la luz del Ser. A través de todos sus comportamientos circula un cierto sentido del Ser.

Todo comportamiento particular del hombre (Verhalten), nos remite a la relación esencial, a la re­ferencia fundamental (Verhalinis), que es la apertu­ra del Dasein sobre el Ser. Esta referencia no se reali­za nunca en el estado puro; ella no es nunca aprehendida como alguna cosa separada. Puesto que, originalmente y siempre ella se consuma como

EL SER MISMO 75péndulo de un comportamiento determinado. La re­ferencia del enunciado a la cosa es aquí la manifesta­ción de ella. Esto es así porque el dejar-Ser del exis­tente particular “se coloca aquí” de antemano al existente total. El Ser por consecuencia y que esta “colocación” fundamental, o disposición original, pertenece a la esencia oculta de la referencia.

Pero si lo Abierto, término de la referencia, no vie­ne nunca a nuestro encuentro como un “objeto”, es­tá sin embargo más próximo a nosotros que todos los objetos, precisamente porque ignora los límites que hacen de todo objeto un objeto finito, con esa pesantez que, en el momento mismo en que él se ofrece a nosotros, nos lo hace impermeable. Así el hombre, en su Dasein, está caracterizado por su pro­ximidad respecto al Ser. El allí del Dasein no indica principalmente la vecindad del hombre por referen­cia a tal existente, sino la apertura de esta libre di­mensión, gracias a la cual él puede tener un “aquí” y un “allá” de las relaciones múltiples entre el hom ­bre y el existente. El Da es el lugar de nuestra ek-sis- tencia, la stasis de nuestra ek-stática, la patria que habitamos y que no dejamos nunca, la casa del Ser. La Verdad es también esta patria y esta casa. El Dasein es el lugar oculto donde la esencia del hom­bre y la esencia de la verdad, las dos esenciales de una a la otra, se encuentran para “definirse” m utua­mente.

Conducidos de la libertad a la verdad esencial, luz, epifanía del Ser, no tenemos otra posibilidad de profundización ontológica sino en la misma direc­ción de esta verdad. El hombre histórico deja ser al existente. Pero al dejarlo ser, puede no dejarlo ser en lo que es y tal como es. El Dasein en su libertad puede hacerse opaco, en alguna medida a la verdad del Ser; no aceptarlo en eso que él no puede rehusar.

76 EL SER MISMOEl hombre puede vivir de tal manera que el Ser en él aparezca deformado, y es de su elección que depende la riqueza que alcanzará para él, el desple- gamiento de la verdad.

Las decisiones que la vida impone son tan penosas a veces, que un refuerzo resuelto es necesario para colocarlas en el horizonte de la verdad. De esta reso­lución, el hombre es “responsable”. El hombre está llamado a ser elección de sí mismo. Por esta elección él puede conquistar su autenticidad. Puede también perderse en el divertimiento, en la ilusión, y en la palabrería.

Cuando el Dasein decae de sus posibilidades más altas, lo que él devela está desviado de su verdadero sentido. Continúa arrebatando el existente a la noche, pero esto no es sino para colocarlo en una fal­sa luz. El existente está disfrazado. En lugar de fundar la verdad por su acción, el Dasein establece la apariencia. La apariencia afirma entonces su po­der, y la ek-sistencia cae en lo inauténtico. Porque el verdadero sentido del existente no se deja develar sino en referencia con el existente total; el dejar-ser del existente depende de la apertura del Dasein res­pecto del Ser.

Así, esta existencia inauténtica “decaída”, es el hecho de la existencia cotidiana. Por ella el Dasein se coloca en la no-verdad y allí se mueve. La aparien­cia hace surgir la no-esencia de la verdad. La ek-sis- tencia humana, por otra parte, comienza invariable­mente por la inautenticidad; la Verdad se conquista a partir de la no-verdad.

La verdad fundamental es la del existente en tota­lidad. Para que surja la existencia auténtica, es nece­sario que el Dasein se abra a todo este existente, sin faltar de incluir en él sus posibilidades propias más extremas, en particular la de su muerte. La existen­

EL SER MISMO 77

cia está entonces re-suelta, devuelta a su principio. Sólo ella está en la verdad, sólo ella nos proporciona la Durchsichtigkeit, la perfecta transparencia, que es un modo privilegiado del conocimiento de sí.

La autenticidad es una conquista siempre preca­ria. La clarividencia misma de la existencia resuelta le descubre que la decadencia es una posibilidad es­tructural y por tanto inadmisible del Dasein. Nadie se puede gloriar de superarla definitivamente. La existencia inauténtica se realiza en tanto que el Dasein ek-sistente es también in-sistente. El dejar ser del existente al cual el Dasein se refiere en un compor­tamiento particular, donde este existente se devela, engendra el no-develamiento más extenso: el del existente en totalidad. El dejar-ser es, pues, a la vez, revelación y disimulo (Verbergung). El existente to­tal está oculto; el Ser está obnubilado. En el dejar- ser está la obnubilación (Verborgenheit), es decir, el carácter de no estar develado (Unentborgenheit). La insistente conversión a lo habitual y la aversión ek-sistente respecto al Ser, son una sola y misma cosa. 27

De esta manera la obnubilación rehúsa a la áXy]0eia el develamiento. Es la no-verdad, el misterio que domina el Dasein del hombre. La obnubilación del existente total no se afirma como una consecuen­cia subsidiaria del conocimiento siempre fragmenta­rio del existente. No es una simple privación, <TT£p*y)<Ti<; sino un presupuesto de la verdad como develamiento, porque ella es más antigua que toda revelación del existente particualr. 28 Ella es el fun­damento sobre el cual se desenvuelve la acción mis­ma de develar: el develamiento de tal o cual existen­te, no es posible sino sobre el horizonte de la obnubi­lación.

Por esto, este disimulo tiende a disimularse él mis­

78 EL SER MISMOmo; se oculta a sí mismo que el ser no está develado. Así es promovido el olvido del misterio. En este olvi­do del misterio, y del Ser (Seinsvergessenheit), el di­simulo se esconde, a título de lo que está obnubilado en prim er lugar. En la ek-sistencia insistente, el mis­terio reina como esencia olvidada.Instalarse en la vida corriente equivale a rehusar conocer el disimulo de lo obnubilado. Allí mismo, donde la obnubilación es aceptada bajo la forma de un límite que se anuncia accidentalmente a noso­tros, el disimulo, como acontecimiento fundamental, no está menos caído en el olvido.

El olvido del misterio constituye la enrancia (Irre), que se afirma así en la simultaneidad del devela- miento del existente particular y del disimulo del existente en totalidad. El hombre no cae en la erran- cia, está allí desde antes y para siempre, se mueve allí habitualmente. La errancia se abre en dominio abierto para toda acción que se opone a la verdad esencial.Ella forma parte de la constitución íntima del Dasein, en la cual el hombre histórico está aban­donado.

La agitación, que huye del misterio para refugiar­se en la vida corriente, es el errar (Irren). La errancia es el teatro y el fundamento del error. Así la errancia domina al hombre en tanto que lo empuja a aluci­narse. Amenaza siempre al hombre de alguna mane­ra y ejerce sobre él uno como chantaje permanente. Por esta amenaza, la ek-sistencia está cargada de mis­terio, aún de un misterio olvidado. El hombre está, a la vez, sujeto al reino del misterio y a la amenaza que la errancia hace pesar sobre él. El uno y la otra lo mantienen en la angustia de la sujeción, por el hecho de esta oscilación perpetua entre el misterio y la amenaza de la alucinación.

Pero, por la alucinación, la errancia contribuye

EL SER MISMO 79también a hacer nacer ese recurso que el hombre puede destacar de su ek-sistencia y que consiste en no sucumbir a la alucinación. No sucumbe si se hace capaz de experimentar la errancia como tal y, así, de no dejar pasar por alto el misterio del Dasein. El di­simulo no queda por esto destruido, sino es conduci­do a la claridad de la intelección y obligado a m ani­festarse en su propia verdad. Sin embargo, la acción diaria guarda siempre una relación implícita con el existente total. Aún olvidado, el Ser continúa ofre­ciéndose a nuestra mirada. Pues si alguna vez el Ser cesara de brillar, ¿cómo podríamos nosotros conocer al existente particular, cómo llegaríamos a pronun­ciar “esta es”, la palabra más necesaria de nuestro lenguaje? El dejar-ser del existente lo desasiste al mismo tiempo, sin jamás abandonarlo. Así, “m ante­nido a distancia”, el existente se mantiene en él mis­mo, se da como estando en él mismo su propia aper­tura. El se “retiene” entonces, y se reconstituye para sufrirse a sí mismo. Pero esto no es entonces sino una ilusión. El deseo de retenerse en el ser, por el cual el existente se des une del dejar-ser, procede aún a pesar de esta negación del mismo dejar-ser. Al rehusarse a la luz, y presentándose como subsistente en sí, está siempre sumergido en el resplandor del Ser.

El hombre está pues constantemente en la no-ver­dad, en la errancia. Pero está, por el mismo acto, en la verdad, en la luz de eso que no deja de descubrirse a él. Así, ¿cuál es la relación de esta no-verdad, de este disimulo, con la verdad? Este examen constituye el paso decisivo en la posición adecuada de la cues­tión de la esencia de la verdad. 29

La no-verdad, en tanto que contraria de la verdad, no puede ser despreciada, cuando se trata de aprehender la pura esencia de la verdad. 30 Pues la

80 EL SER MISMOesencia de la verdad no se agota en la conformidad del juicio y del enunciado, como lo hemos visto, es claro que la no-verdad no puede ser asimilada a la no-conformidad del juicio. La verdad y la no-verdad no son indiferentes la una a la otra en su esencia; ellas se pertenecen mutuamente. En tanto que esen­cia de la verdad, la libertad no es ya una propiedad del hombre. En consecuencia, la no-esencia de la ver­dad no podría nacer de la simple incapacidad o de la negligencia del hombre. La no-verdad debe surgir de la esencia de la verdad (muss aus dem Wesen der Warhrheit kommen). La plena esencia de la verdad incluye su propia anti-esencia. La no-verdad es con­substancial a la misma verdad esencial. Así la cues­tión de la esencia de la verdad no alcanza su domi­nio original sino en el momento en que la vista de la plena esencia de la verdad permite englobar en el develamiento de ésta la reflexión sobre la no-ver­dad.

La no-esencia de la verdad es una esencia pre-exis- tente. Pertenece a la esencia originaria de la verdad. Pero si el hombre no puede develar, sino porque está en la no-verdad, la relación de la verdad con la no-verdad no es otra que la de eso que está fundado con respecto a eso que funda. La verdad se funda so­bre la no-verdad. La plena esencia de la verdad reina originariamente bajo la forma del disimulo. 31 En el disimulo y la errancia se sitúa el origen de la esencia misma de la verdad.

Un nuevo paso que dar se ofrece en el dominio inexplorado de la verdad del Ser. Hemos ido en este dominio, más allá del existente, con el no de la no- esencia original de la verdad. Así, el disimulo del existente en su conjunto no es el disimulo más origi­nal. Que el Ser en tanto que verdad esté disimulado por los existentes que suscita, no es, en suma, sino

EL SER MISMO 81

un disimulo secundario. Hay aquí otro que nos transporta más lejos y que es no solamente más anti­guo que la revelación de tal o cual existente particu­lar, sino aún más antiguo que el dejar-ser mismo. Es el hecho que en él mismo, el Ser no se da y no se extiende como verdad sino en tanto que se rechaza y se retiene como no-verdad. 32 Para ser guardado ante nosotros, el Ser ha de abs-tenerse de nosotros, sustraerse a nosotros y huirnos al mismo tiempo que nos atrae. Así, en nuestra esencia misma, el Ser, por­que se retrae en él mismo, permanece no pensado. El mismo Ser es también no-verdad. Es “rechazo”, en un sentido original; no puede advenir sino disi­mulándose. 33 El Ser se retrae en su verdad y se ocul­ta en ella, él mismo se esconde en este acto de escon­derse y esconde este acto mismo.

Tales serían al menos los últimos presentimientos de Heidegger. El los formula a modo de interroga­ción, evitándose aun poder responder a ellos. De este modo solamente el problema de la esencia de la ver­dad sería el propuesto, a sus ojos, en su originalidad radical. Por esta astucia del pensamiento se devela entonces el origen de la implicación de la esencia de la verdad y de la verdad de la esencia, o del Ser, y surge la cuestión única, la sola cuestión que cuenta: ¿qué es el existente como tal en su conjunto? ¿Qué es el ser del existente? ¿Qué es el Ser?

Las interrogaciones que se plantea Heidegger, nos conducirán más tarde a interrogarnos sobre el senti­do profundo de su ontología. El Ser del que habla, es el Ser tal como se devela por el método fenomeno­logía). Este Ser no es, para Heidegger, pura aparien­cia o simple modificación de un sujeto pensante. Es “real”, de una realidad que se define principalmente en función de la actividad práctica del Dasein. Así se escapa al idealismo y, parece, al subjetivismo. In ­

82 EL SER MISMOtentaremos persuadirnos de ello. Pero ya, el carácter de ciertas conclusiones puede ser subrayado de paso. Heidegger nos dice que, ocupados en el existente y en sus determinaciones inmediatas, no pensamos ex­plícitamente en el existente en tanto que tal y, aún menos, en el Ser, por el que todo existe. Así, conclu­ye, el no-develamiento, la no-verdad “precede”. Se ve que bajo una forma un poco solemne, no hay nada en esta afirmación además de una expresión de la ex­periencia común. En nuestra experiencia, el no pre­cede: no vemos al Ser sino después de haber vivido y haber sido absorbidos en lo sensible y en lo inteli­gible. Si es verdad, agrega Heidegger, que aún ocul­tándose, el Ser, no cesa de mostrarse de alguna m a­nera, eso que él muestra de sí, en este mismo instan­te, queda disfrazado e implica ya disimulo. Un nue­vo no, más profundo, se declara así: la verdad del Ser se presenta a nosotros sobre fondo de rechazo y de oscuridad. Tampoco esto, que parecía extraño en un principio, causa dificultad. Pero importa no salir de las perspectivas de Heidegger. El Ser que se manifies­ta a nosotros, al manifestarse, se da como disimulado a nuestra mirada, como un desconocido. Heidegger ve esto y lo ve bien, aunque no vea todo lo que habría que ver. Cuando el Ser se devela al Pensa­miento, en su transparencia, ¿está aún mezclado de no, de nada? Sí, sin duda alguna, puesto que el Ser, en tanto que aprehendido por nosotros, es finito. Pe­ro, el Ser en él mismo, ¿qué es, cómo es?

Esta cuestión nos remite a la idea de Nada, que Heidegger ha elaborado con esmero.La Nada y el Ser

El Ser, en tanto que verdad, nos ha aparecido ine­xorablemente acompañado de rechazo. La plena

EL SER MISMO 83esencia de la verdad implica su anti-esencia: la no- verdad, más esencial aún, más radical que la verdad entendida como develamiento. El no ocupa pues, en la concepción ontológica de Heidegger, un lugar ori­ginal, que vamos a volver a encontrar con el nombre de Nada. Este será el últim o momento de nuestra persecución del Ser. Sin duda aquí veremos más cla­ramente cómo se forma el pensamiento de nuestro filósofo y, con esto, los límites que él se niega a fran­quear.

Es sobre todo en su estudio sobre la naturaleza de la Metafísica, 34 que Heidegger se esfuerza por desta­car fenomenológicamente la idea de Nada, o más bien de aprehender la Nada misma, tal como se pre­senta a la experiencia más decisiva. Su reflexión ha escogido proceder a partir de las ciencias y de su situación por referencia al existente.

El sabio, en sus investigaciones, se aplica a escru­tar eso que es, a penetrar inteligiblemente tal o cual sector de los existentes. Es eso que él debe conocer y hacer absolutamente suyo. El resto, es lo Otro: eso que él no conoce sino en tanto que no quiere saber nada de él. Para la ciencia en general hay el objeto, el existente y, fuera de él, nada: ella ignora todo de este Nada, de este Nada del cual se desvía tanto más en cuanto se consagra sobre todo al existente, y en cuanto permanece anexada a eso que es lo único que parece ameritar el nombre de ser. El hombre de la investigación científica, como tal, está cerrado a la comprehensión de la Nada: ¿cómo podría él recono­cerla por eso que ella es?

Tenemos sin embargo un medio para poner a luz esta Nada que el rigor mismo de la actitud científica nos hurta. Este medio es el fenómeno de la angustia (Angst). Heidegger le otorga una significación fun­damental y privilegiada por referencia a las otras

84 EL SER MISMO“disposiciones afectivas” que poniéndonos en pre­sencia del existente en su totalidad, nos ocultan efec­tivamente la Nada. Sola la angustia, por una acción absolutamente singular, nos devela la Nada en su modo original.

El hecho de la angustia toma todo su relieve bajo la forma particular de la angustia ante la muerte. Es­ta angustia no es el miedo. Este surge ante un exis­tente cualquiera del mundo, o en presencia de otro Dasein. La angustia, no se despierta frente a esto o aquello, ante alguna realidad determinada, sino solamente ante la perspectiva de la muerte. Ella pue­de levantarse en todo momento en el Dasein. Nada es necesario sino que un acontecimiento insólito le dé nacimiento. T anto más fútil puede ser la ocasión cuanto el dominio de su reinado más profundo. Sin embargo, aunque siempre dispuesta a un nuevo amago, no es, sino en raros instantes, cuando viene a sobrecogernos y a descuartizarnos en lo más íntimo de nosotros mismos. 35

Mucho más que un incidente, la muerte debe ser integrada a las posibilidades del Dasein no actualiza­das todavía. Ella es, para él, la posibilidad de ya no poder realizar presencia. La muerte aparece pues, co­mo una posibilidad de la existencia conducente a la no-existencia. Más profundamente, la idea de mi muerte y la experiencia que tengo en la angustia, no me abren solamente a la intuición de mi propia ine­xistencia, sino a la de mi propia imposibilidad. La muerte es el momento en el que no hay más posible para mí que lo imposible.

La angustia nos da entrada en el orden ontológi­co, más allá de toda experiencia propiam ente psico­lógica. Su “para qué” es el mismo “poder-ser” del Dasein. La muerte es una posibilidad de ser (Seinsmbglichkeit) del Dasein. En tanto que posibi­

EL SER MISMO 85lidad ineluctable incluida en él, la muerte no es co­mo una propiedad que afectaría su naturaleza: ella expresa el fondo mismo de esta naturaleza, su ser más esencial. Es por él mismo que se angustia el Dasein, no en tanto que tal o cual posibilidad par­ticular, sino en tanto que poder-ser global. Lo que está en cuestión, es su “poder-ser en el m undo”. La angustia primordial (ursprügliche Angst) surge ante el hecho de ser en el mundo. La muerte perte- cene al “ser en el m undo”, ella es en él parte adhe- rente.

Insistamos un poco sobre la significación existen­cial de la muerte. Cuando el Dasein se presenta a sí mismo como posibilidad respecto a la muerte, él queda totalmente remitido a su poder-ser absoluta­mente propio. Se ve bloqueado personalmente por y sobre la muerte, incapaz de superar esta posibili­dad, que es entonces, seguramente, la posibilidad ex­trema de la existencia. Poniendo en juego, y de la manera más radical, nuestro mismo ser, esta posibili­dad irrebasable de la muerte, es la consagración suprema de nuestra derelicción. La revelación de la muerte pone en derrota la idea de necesidad. Irrup ­ción fatal de la inestabilidad absoluta, me hace expe­rimentar la evidencia de que yo no soy llamado, por la luz que me da el ek-sistir, a la instalación en lo necesario y permanente, sino entregado y abandona­do a la precaridad de la contingencia.

La proyección y anticipación de sí mismo, de la cual hemos visto que es un elemento estructural del “cuidado”, encuentra así su forma concreta original en el Sein zum Tode, en el ser prometido a la muer­te, esencialmente destinado a la muerte, eyectado al mundo para morir allí. Tem poral por estructura, el Dasein está, por su temporalidad misma, completa­mente orientado hacia la muerte. La angustia, al

86 EL SER MISMOcolocarlo en presencia de su fin, le indica que ek-siste en vista de este fin, irremediablemente.

El fin del Dasein no es, para él, una realidad exte­rior, como una cosa que todavía no sería dada. El no es el último plazo, sino más bien una inminencia, ese con qué el Dasein está desde ahora en referencia. El Dasein es, literalmente, el fundamento de su muerte. Ya, en la banalidad de la vida cotidiana, este Dasein está en confrontación perpetua, aunque “huidiza” con ella. Pero en la lucidez de la angustia, aparece, con el resplandor del fuego, que en todo instante y desde el prim er momento de su vida, el Dasein es capaz y está en el caso de morir. La muerte es para él una manera de ser lo que afecta desde que existe, y que m adura implacablemente en él. Pre­venido por su condición original, el Dasein auténti­co se lanza por adelantado (vorlaufen) en la posibili­dad de su muerte y la reconoce por suya, asumién­dola plenamente, se arrebata a la decadencia del “se”, a la ilusión de la interpretación común, para llegar a ser auténtico ser-el, responsable de sí, en una libertad apasionada, segura de sí misma y que se angustia por ella misma: la libertad ante la muerte.

Por esta continua amenaza sobre sí mismo que alcanza al ser del Dasein, y que la angustia mantiene abierta y sobrecogiente, accedemos al concepto expe­rimental de la Nada.

La muerte es la misma nada del Dasein. En y por la angustia, el Dasein realiza la experiencia funda­mental (Grunderfahrung) de la nada, de su ser. Pro­metido a la nada, ya golpeado por la nada, el Dasein “resuelto”, percibe en él ese temor que lo traspasa de parte a parte y que, por estarle lo más a menudo oculto, sacude sin cesar todo eso que existe. Pues la nada del Dasein, la nada de su “ser en el m undo”, es la nada del “m undo” mismo, del existente en su

EL SER MISMO 87conjunto, que llega a estar sacudido (hinfállig) a la mirada de la angustia.

¿En qué consiste ese sacudimiento que hace apare­cer la Nada?

Cuando la angustia nos invade, los objetos del mundo y nosotros mismos nos abismamos en una es­pecie de indiferencia. Nos sentimos resbalar del ambiente del existente. Incapaces de asirnos a nada, nos encontramos perdidos, sin apoyo, entrega­dos sin defensa ni socorro. Todo parece bruscamente desnudo de importancia y de significación. La banali­dad de nuestro Umwelt se desfonda en una nulidad absoluta. El existente se desliza, se agota en su con­junto y nos tiene suspendidos, flotantes, “en suspenso”. Toda proposición que enunciara al ser que dijera la palabra es debe callarse: la palabra nos queda cortada por la angustia.

T al es la experiencia del desvanecimiento de los existentes (Entgleiten, Wegrücken). Ella manifiesta la Nada. Se le reconoce mejor después de la angus­tia: ese ante que y por qué nos angustiamos era “realm ente” nada. La Nada era, a decir verdad, nada: Nada de espectáculos, de instrumentos de obs­táculos. Negación de todo eso que tenía figura de existente, nada de todo eso que se hundía, la Nada se revelaba. Ella estaba allí, o más bien estaba algu­na cosa que estaba en ninguna parte. Ni aquí ni allá.Y sin embargo, tan próxima que nos estrechaba, nos cortaba la respiración, tanto más “visible” cuanto los objetos del mundo habían desaparecido.

No es sino en la angustia que los existentes des­aparecen materialmente; lo hacen solamente sobre el plan del “ser”. Quedan anonadados. ¿Cómo sería esto posible, cuando la angustia se siente pre­cisamente en la impotencia total respecto al existen­te en su conjunto? La Nada se denuncia con y en

88 EL SER MISMOel existente, en tanto que éste resbala y se nos escapa. Las cosas no se desvanecen absolutamente, ellas sólo retroceden; pero en su retroceso como tal, ellas se vuelven hacia nosotros. Este retroceso nos obsesiona y nos oprime. El movimiento que se produce de “re­troceso-frente a” no es una simple huida, sino un re­poso característico, un reposo bajo una fascinación.

Este “retroceso frente a”, alejamiento de los exis­tentes que se imponen a nosotros, toma de la Nada su término. La Nada no atrae a sí; al contrario, es esencialmente repulsión. Pero al repulsar desencade­na la expulsión del existente, el deslizamiento de las cosas que se tragan en su conjunto. Esta expulsión totalmente repulsiva en la cual la Nada obsesiona al Dasein en la angustia es, como tal, la esencia de la Nada: La anonadación (Nichtung). 36

Evidentemente, el Dasein tampoco queda anona­dado en la sacudida. En el fondo no es ni “a tí” ni “a mí”, a quien la angustia aprehende, sino que uno “se” siente así. La Nada se anuncia en un Dasein cuya desnudez no es ya capaz de calificarse como “yo”, sino el puro Dasein está aún allí, realizando invenciblemente su presencia.

Si la angustia no destruye fundamentalmente, hace al Dasein abierto a su esencial singularidad, lo remite a su ser absolutamente propio, ella lo deja solo, lo reduce a su soledad y a su unicidad.

El mundo habitual el de la vida diaria, nos llega a ser de pronto ajeno y extraño. Frente de la Nada que brilla en la “clara noche” de la angustia, su per­fecta alienidad hasta entonces velada, viene a asaltar­nos como la pura alteridad, como lo radicalmente Otro.

Para el Dasein inauténtico, al contrario para el Man, son los acentos de su condición original que parecen ajenos. Este Dasein, en la existencia vanal

EL SER MISMO 89y ciega, se oculta asimismo el verdadero mundo, el mundo en el estado puro (die Welt ais Welt). En es­te mundo “se” no está ya a sus anchas, “se” no es ya “en su casa”. Es el mundo del destierro que, el también, se presenta como completamente “otro” por referencia al existente, y fuera del cual, sin em­bargo, no podríamos ser.

Ya que este mundo que es la Nada, es también el todo. La Nada, lo hemos dicho, no es la negación radical de la totalidad del existente. Este no es una nada pura y simple, un nada absoluto, sino la nada de todo eso que no es utilizable, la nada pensada a partir del existente, el no de todo eso que existe, das Nicht-Seiende, la negación, el desecho efectivo de los existentes, das Nicht zurn Seiendem.

La Nada no es ni un existente ni un objeto. Está también en el corazón de este existente que es el hombre. El Dasein en la angustia, emerge fuera de todo existente. En su “centro” deviene negatividad (.Nichtigkeit) en el conjunto del existente. Helo allí englobado en la Nada, retenido en el interior de la Nada. Así es como se realiza el Da-sein. El Da del Dasein pertenece a esta área original donde reina la Nada, que al contener todas las cosas, sobre viene al hombre en la trascendencia. El hombre es el atala­ya de esta Nada.

La Nada no se muestra en estado separado, “al­iado” del existente en su conjunto. Sino de un sólo mismo acto con él. No es el concepto antitético del existente, sino el Ser mismo, la plenitud del Ser habitación de paz cómo él es fuente de angustia. Este Nada se presenta como el Ser: Dies Nichts west ais das Sein. La misma esencia del Ser contiene desde el origen a la Nada. Lo cual quiere decir: el Ser obse­siona a todo existente, que no subsiste sino por él y en él, pero él “está” también más allá de toda

90 EL SER MISMOdeterminación que viene del existente, más allá del conjunto de las estructuras que organizan al “m un­do”. En él mismo, en su esencia más íntima, no es este m undo de existentes; es su negación ontológica: el Ser es Nada.

Más exactamente, él se “hace nada” ante nosotros en el momento en que todo se hunde. La Nada mis­ma se anonada y esto sin interrupción, aunque no lo sepamos bien sino en la angustia.

Este “anonadar” (nichten) se produce pues en el ser mismo del existente, de todo existente. Así la nada se devela como componente del ser del existen­te (ais zugehorig zum Sein des Seienden). Ser y Nada se aderezan recíprocamente, porque toda cosa es, y el Ser que le está necesariamente presente es “nada” de esta cosa ni de alguna cosa.

El ser, que hace posible todo existente en tanto que determinado, óntico, se manifiesta pues, tanto como el existente, reducido a su orden estrictamente ontológico. Y sin embargo, este existente no es. Es “N ada”, nada de estructura y de organización. El es, pues, y no es. El Ser y la Nada forman la misma esen­cia; el “si” y el “no” están íntim am ente mezclados.

Así esta Nada que nosotros acabamos de reconocer en la angustia, no es todavía la Nada más fundamen­tal. El Ser-Nada, tal como nos ha aparecido, se pre­senta como limitado en su esencia, no solamente por­que él está com-puesto de Nada, sino porque en su misma positividad y según se manifiesta en un Dasein finito, no podría pretender la infinitud. Pero volveremos sobre este punto, cuando abordemos el problema de la finitud del Ser.

Se nota sin dificultad, la Nada de Heidegger es una determinación pura y exclusivamente fenome- nológica. Hay que entenderla como una manera de caracterizar el fenómeno que se devela en la angus­

EL SER MISMO 91tia. La esencia de la nada reside en que ella pone al Dasein ante la manifestación original del existen­te en tanto que ser. Hace aparecer la condición pre­via que hace posible la eclosión de los existentes par­ticulares. Nos dice por qué hay existentes y no Nada; por qué hay existentes más bien que Nada.

Henos aquí llegados al término de nuestra primera etapa. El Ser mismo, por diversas vías se ha develado a nosotros. Lo hemos reconocido en el mundo origi­nal de la trascendencia, más allá de todo existente en cuanto tal. A este mundo nos da acceso la liber­tad del Dasein, libertad ek-sistencial, ontológica, que se confunde con el Dasein mismo. Esta libertad trascendental se funda, en el interior del orden ontológico, sobre la verdad esencial; luz del Ser deve­lándose al Dasein y apelando a ella. La esencia de la verdad nos descubre así la verdad de la esencia, el sentido del Ser que es “nada” del existente; pura Nada desde este punto de vista, nada de significación óntica aunque “sea” todavía más que el existente a quien da el “ser”. El existente se ve entonces expul­sado del dominio propiamente ontológico. Y sin em­bargo no es no-ser absoluto. Cuando el ser aparece en la angustia, el existente no está anonadado. ¿En qué sentido no lo está, aunque continúe imponién­dose al Dasein ?

Esto nos conduce a profundizar más en la natura­leza del Ser por la reflexión sobre las referencias entre el Ser y el Existente. Vamos a ver cómo el Ser es fuente del Existente. Este retorno al Existente hará aparecer con claridad la “diferencia ontológi­ca” y precisará también lo que hay que entender por Ser en Heidegger.

IV

N u e s t r o ú l t i m o capítulo tuvo por objeto destacar el tipo propio del Ser, su fisonomía pura, tal como ella aparece en el pensamiento fenomenológico de Heidegger. Más de una vez debimos mencionar, du­rante el trayecto, que el Ser, no es un existente, sino que “es” en supremo grado, que se presenta como el fundamento y la fuente de los existentes, como su condición esencial de posibilidad. Todo existente, en efecto, es por él y en él. El Ser no es un ambiente separado, superpuesto al existente: está inscrito en el corazón de éste, el que no puede existir sin esta íntim a presencia. Si queremos obtener una adecuada comprehensión del Ser, debemos, pues, en adelante, a partir de él, volver al existente, descender, por los caminos del mundo y de la trascendencia, después de la libertad, de la verdad y de la nada, hasta el dominio de lo óntico y hasta el existente singular.

El pro yecto del mundo, lo sabemos, se desenvuel­ve más allá del existente. Consiste en ubicar al m un­do, en darle su forma como “totalidad” de los exis­tentes. Este esbozo previo del mundo, correlativo al designio fundamental del Da-sein, versa sobre la constitución del ser mismo de los existentes. Estos nos son, en esta forma, hechos accesibles, aunque de una manera solamente implícita. El proyecto no aprehende expresamente eso que está pro-(e)-yecta- do. Pero el rebasamiento del existente no significa

EL SER Y EL EX ISTEN TE

EL SER Y EL EXISTENTE 93su abandono. Nosotros permanecemos en él. Por la “disposición afectiva” estamos ya, en tanto que pro­sp e c ta n d o , en el interior de los existentes. Tom a­do por ellos, el Da-sein reviene siempre a lo existente como tal. El proyecto es, pues, lo que hace posible el hallazgo del existente, la “entrada al m undo” ( Welteingang) del existente, tanto como la del exis­tente de tipo hum ano como la de cualquier otro.

“El Ser no se presenta nunca sin el existente . ” 1

Acabamos de verlo en la perspectiva del mundo trascendental; sucede lo mismo si contemplamos al Ser como apertura, verdad o develamiento. Es la apertura del Ser, su luz secreta, la que hace al exis­tente abierto y manifiesto al Dasein. En ella todo existente entra y habita (herinsteht). Gracias a ella el hombre se hace libre para los existentes, al dejar­los ser eso que son. De este modo la verdad ontológi­ca engendra a la verdad óntica, al guardar abierto el horizonte, que, de antemano, permite al existente revelarse.

Este horizonte no es un “objeto”. O si se prefiere, es un objeto trascendental. Se habla de él; es visible (erblickbar), no en el sentido en que un objeto es vi­sible porque tiene, en su opacidad, apresada la luz, sino según contenga en él un poder de visibilidad: en tanto que hace ver. El horizonte del mundo y de la verdad hace ser la posibilidad del conocimiento. No hace conocer racionalmente; forma un campo, un ambiente donde será posible alcanzar los objetos. En este sentido el mundo es inteligible. Pero esta in­teligibilidad es más bien una exigencia de inteligibi­lidad, una condición de esta objetivización que alimenta el conocimiento vulgar y el pensamiento científico. Es una rúbrica global, un rayo de luz, una aparición radiante, que da a toda cosa el existir inte­ligiblemente para nosotros. Todos los existentes son

94 EL SER Y EL EXISTENTEaprehendidos por este poder de esclarecimiento, abarcados y ligados en él, integrados en ese todo que los organiza radicalmente, y del cual reciben un sen­tido, una significación. El mundo, en su verdad, es el conjunto misterioso, la fuente esencial de las signi­ficaciones. Es fundamentalmente, en su positividad absoluta, desplegamiento y profunción de sentido. El es el mismo logos, en su principio. 2

Se ve, el Ser del mundo, concebido trascendental­mente, no contiene al “m undo”, a nuestro mundo de objetos sino de una manera virtual. Las deter­minaciones del m undo del existente no tienen en él sino una figura original, una pre-imagen, un mode­lo, de alguna manera. El mundo llega a ser lo que llamamos ordinariam ente el “m undo”. Al mismo tiempo que se pro-(e)-yecta hacia la m undaneidad del mundo, el Dasein despliega las conexiones refe- renciales que constituyen la estructura óntica (Bedeutsamkeit) de este mundo. Este complejo refe- rencial se expande en la zona develada (Umkreis von Offenbarkeit) que se abre, en cada instante, al ser del hombre, y que es el Da del Dasein. Esta zona abierta es dada al Dasein por el Ser. Es gracias a ella que él puede tener un “aquí” y un “allá” de las situaciones y de las condiciones humanas, de las rela­ciones innumerables entre el hombre y los otros exis­tentes.

El análisis encuentra las mismas “referencias” entre el mundo de la trascendencia y el del existente, cuando procede a partir del “sujeto”. De esta ma­nera el pensamiento conceptual se manifiesta como derivando del “pensamiento esencial”, del Denken. Lo que llamamos comúnmente “inteligencia”, tiene su raíz en la comprehensión del Ser ( Verstehen). So­bre esta comprehensión se funda originalmente todo lo que poseemos de conocimientos prácticos, científi-

EL SER Y EL EXISTENTE 95eos o filosóficos. T odo saber y toda invención, toda modalidad del conocer, discurren del Verstehen y dependiente de él.

La “comprehensión” permite al Dasein encontrar al existente intram undano. Ella hace posible la reve­lación del mundo en su estructura referencial, la cual, a su turno, es la condición óntica de posibili­dad del descubrimiento de tal existente, bajo la forma primordial del ser-a-la mano. La comprehen­sión es pues la “sabiduría” original, la “ciencia” pu ­ra que preludia a toda ciencia, que condiciona toda adquisición sensible o inteligible, que guía y esclare- c e todos nuestros pensamientos relativos al existente.

Igualmente, toda toma de posición del hombre, todo comportamiento ( Verhalten), respecto de un existente particular, no se hace posible sino por el proyecto y la disposición afectiva. La referencia ori­ginal al m undo ( Verhaltnis) se pone siempre en mo­vimiento como Verhalten. En su esencia oculta, ella implica una entrega fundamental del Dasein al con­junto del existente, y es esta entrega, este enraiza- miento en el corazón de los existentes, el que perm i­te al Dasein volver sin cesar a tal o cual de entre ellos. La referencia existencial del Dasein al ser del mundo, está, pues, en el principio del nacimiento del existente en su totalidad, como también en el principio del advenimiento de tal existente concreto. Si en lugar de hablar de comprehensión y de disposi­ción, se evocara, en la misma perspectiva ontológica, el Verfallen, se vería que las modalidades del com­portamiento del Dasein respecto del existente pre­sente, exigen igualmente el m undo a título de su fundamento indispensable. Así, es a partir del m un­do y del Ser, como se puede comprender la historia humana. El Ser es el fundamento de los fundamen­tos. Pero tiene necesidad de lo que él funda, es decir,

96 EL SER Y EL xjt-del hombre en su Dasein, para constituir allí una presencia. Más generalmente, el Ser tiene necesidad del existente (ist darauf angewiesen) para ser. Tiene, pues, una insuficiencia de Ser, una indigencia de esa realidad ontológica que trasciende, envuelve y embebe lo individual. De esta indigencia y contin­gencia, resulta la historicidad del Ser, el devenir del Ser, orientado hacia el existente: historia ontológica, fundamento y condición de posibilidad de la histo­ria propiamente dicha. Esta historia originaria (Urgeschichte), no es otra que la trascendencia, en tanto que ella hace posibles los acontecimientos humanos. El proyecto en el que se temporaliza el ser del Dasein, es el devenir, lo “histórico” (das Ges- chehen), sobre lo cual se delinea la sucesión de los hechos que componen la historia. Lo que adviene al existente, a saber la ek-sistencia misma del Dasein, permite al existente manifestarse tal como es. La condición necesaria de esta manifestación es siempre que, en su totalidad, el existente se “existencifique” (seiender wird), a la manera en la cual el Dasein se hace temporalidad. Entonces, por esta irrupción del Dasein en el mundo, se hace posible que tal de entre los existentes sea hallado por el hombre.

De esta manera, el tiempo mismo, o la temporali­dad del tiempo, que no es el Ser sino quien lo predi­ce, se da como eso que preludia a todo dato, como un horizonte de unidad “anterior” a todo lo real empírico, como eso en que se revelan las cosas. La mirada versando sobre el tiempo no hace surgir un objeto; abre la posibilidad de una presencia concre­ta. Se la alcanza por una “intuición pura universal”, que no es otra cosa que la posibilidad de toda in tu i­ción sensible y de toda construcción conceptual.

La irrupción del Dasein en el conjunto del exis­tente es el hecho de la libertad, que deja ser a los

EL SER Y EL EXISTENTE 97existentes. Este dejar-ser (sein-lassen) precede y pene­tra todo comportamiento abierto que se despliega en él. Revela el existente en totalidad y permite así, a tal existente, aparecer. Entendida de esta manera, la libertad se manifiesta como el fundamento de lo que llamamos “libertad” y “verdad”. Ella libera (freige- ben) al hombre para su libertad, ya sea ofreciendo a su elección algún existente posible, ya sea impo­niéndole alguna necesidad existencial. Libera tam­bién al hombre para su verdad, sacándolo de las tinieblas y conduciéndolo a eso que es.

La consideración de la Nada conduce a las mismas determinaciones. En su anonadar mismo, la Nada nos remite al existente. En tanto que la Nada no está revelada en la angustia, el existente, como tal y en su conjunto, no se declara al hombre. Pero cuando se produce la manifestación original de la Nada, el Dasein puede ir hacia el existente y penetrar en él. Así, en tanto que el Dasein está, en su esencia, en referencia con algún existente, pro cede de la Nada. El existente en su totalidad no llega a sí mismo sino en la Nada del Dasein. No es comprehensible como tal si el Dasein en el fondo de su esencia, se retiene y se mantiene en la Nada. Nunca el Dasein podría sostener una relación con el existente ni pues consi­go mismo, sin el develamiento de la Nada. Cuando en la angustia, el Dasein ve desaparecer el rostro ordenado del “m undo”, el Ser le aparece en toda su am plitud. El ser de toda cosa le deviene presente, más allá de las determinaciones ónticas, es decir en la Nada del existente. Pero entonces, la condición de posibilidad del reencuentro con tal o cual existente queda planteada. Ex-sistente del pensamiento de la Nada, la ciencia podrá hacer del existente el objeto propio de la investigación y abrir, por una revela­ción siempre renovada, el espacio total de la verdad

98 EL SER Y EL EXISTENTEde la naturaleza y de la historia. 3

Las cosas no tienen pues forma y sentido sino por­que se realiza en ellas la circulación del Ser. Bajo algún nombre que designa esto, él es la fuente y la presencia. La idea de Ser es la idea misma de presen­cia. Los griegos lo vieron cuando nom braban a Ser oucría presencia.

La génesis de los seres particulares se anexa a la Presencia. El ser del existente quiere decir el estar presente del existen te-presen te, la presencia del pré­sente. La idea de un Anwesen (presencia), es ante­rior a la representación. Cuando los existentes no nos aparecen ya sino bajo la forma objetiva, es que hemos caído de la presencia en la representación. Pe­ro no hay representación fuera de la presencia del Ser. Presencia que realizamos antes de todo juicio explícito: en cada gesto, en toda mirada, las cosas se dan silenciosamente a nosotros para eso que ellas son, en su ser y en su verdad.

El retorno al existente en general no debe hacer­nos olvidar que el prim er existente así alcanzado por el Dasein es precisamente el existente que es él mismo. 4 Se siente afectado por la “disposición” y se “comprende” en el proyecto. Los existenciales como tales le permiten colocar, articular y disponer su pro­pio ser. De esta manera viene a sí (Selbst). Para que pueda realizarse como ser-él personal, transparente a él mismo, es necesario que el Dasein haya rebasado a todo existente. Es en la trascendencia que el Dasein se temporaliza como él. En ella, el Dasein aprehende que su ser-él (Selbst-sein) o su ipseidad (Selbstheit), está ligada a un poder-ser. Pero la ipsei­dad no es la trascendencia. Ella aquí es como una “secuencia” esencial e inmediata, que sólo el Pensa­miento puede percibir. El ser propio de sí-mismo está fundado en la trascendencia. Aún más, por el

EL SER Y EL EXISTENTE 99redoblamiento que ella evoca, la ipseidad se sitúa ex­clusivamente en el mundo humano: las cosas no tie­nen ipseidad. Su ser, englobado en la trascenden­cia, es masivo y compacto. Es porque es capaz de constituirse a él mismo en tanto que ipse que el Dasein es libre.

El mundo forma parte, de alguna manera, de la ipseidad, pues él es esencialmente relativo al Dasein. Se presenta en efecto, como eso “por designio de lo cual” el Dasein ek-siste; no es otro que el Dasein mismo. 5 Así la trascendencia no constituye nunca una ipseidad aislada. Funda, cada vez, y toda en con­junto, al Dasein y a este existente que “él mismo” el Dasein no es. Más precisamente, es en la trascen­dencia que es posible distinguir en el interior del existente y decidir qué es en él mismo, y eso que no lo es. 6

Sin embargo, el mismo proyecto que delinea al mundo, no es una referencia entre el Dasein y el existente particular. La “Disposición afectiva” por la cual el Dasein se sitúa en el interior del existente, ya no es una referencia con tal existente. El uno y el otro, el proyecto y el cerco por el existente, consti­tuyen la posibilidad de relación del sujeto a objeto.Y pues, si se considera toda referencia con un exis­tente como intencional, la intencionalidad no es po­sible sino sobre el fundamento de la trascendencia. Antes que cualquier intencionalidad de la “concien­cia” hay la intencionalidad del Ser, su cualidad de destino por la cual se comunica, y que no es otra que su historicidad propia, especie de “entre-dos” (das Zwischen), de ambiente abierto sobre el existente, en el seno del cual “el ser de una relación” de sujeto a objeto llega a ser posible.

Ek-sistiendo como él, El Dasein recibe un impulso original a “referirse” a tal existente, que ha llegado

100 EL SER Y EL EXISTENTEa estar manifiesto para él, en el espacio necesario a su relación, y que él ha primero abierto. La ipseidad es pues también la presuposición requerida para que sea posible la referencia del Dasein al hombre, en tanto que existente singular. Así se funda una “egoi- cidad” que, a su turno, no se revela jamás sino por el tú. La ipseidad es neutra respecto del ser-yo y del ser-tú, pero, gracias a ella, puede haber un yo y un tú. 7 El Ser no tiene relación con el hombre sino por la mediación del Dasein. El Ser saca al hombre de él mismo para meterlo en el mundo. El hombre es hombre sobre el funda mentó de un Da pre-humano en él. El surgimiento de este Da, al llamado del Ser, está al principio de todas las relaciones del hombre con los existentes.

No es pues por una deducción óntica que nosotros alcanzamos al existente. En la trascendencia ontoló­gica, el ser de cada Dasein y el ser no hum ano se dis­tinguen ya. Y, como el Ser no está nunca separado, he aquí que él se determina también sobre el plano óntico. Las relaciones se establecen, el “m undo” se organiza. El Dasein deviene el existente que se refie­re a los otros existentes, vitalmente y en su actividad corriente. De manera que el existente es tomado en el Ser, integrado en él, por el aspecto profundo de eso que lo constituye y a la vez, en tanto que tal exis­tente es distinguido del Ser, que él no es. Esta “dife­rencia ontológica” permanece aún oscura. Vamos pues a examinar brevemente las características de los dominios óntico y ontológico, a fin de ver cómo ellos se articulan entre sí. Tendremos entonces acceso a los problemas de la finitud y de la subjetividad del Ser.Ontico y ontológico

Después de haber distinguido el orden ontológico

EL SER Y EL EXISTENTE 101en su pureza trascendental y operado el retorno al existente, o lo óntico, no será inútil confrontar estos dos dominios y notar las relaciones precisas que mantienen el uno con el otro. ¿Cómo comprender el misterio de la relación Sein-Seiencles? Esto será pen­sar la misma “diferencia ontológica”, esta diferencia olvidada que existe entre todos los existentes singu­lares y el Ser, considerado en su esencia.

Comencemos por lo óntico. El conocimiento óntico versa sobre los objetos. La verdad de este co­nocimiento está fundada sobre la verdad óntica. En otros términos, la verdad de las proposiciones se determina por referencia a la verdad del existente o verdad de todo lo que podemos representarnos. Esta última verdad abarca el conjunto de los objetos y, más precisamente, eso que cae sobre los terrenos de la ciencia y de la historia, sin hablar del conocimien­to vulgar de las cosas y de los hombres; después, la “metafísica”, entendida como discurso sobre la tota­lidad del existente.

Esta metafísica es la metafísica tradicional, “inhe­rente a la naturaleza hum ana”, como decía ya Kant. Ciertamente, ella no versa sobre tal o cual género de existentes, sino sobre el existente en su conjunto: Dios, la Naturaleza, y el Hombre. Es una reflexión organizada sobre el existente en general, sobre la “existencia” (seiendheit) o, si se puede llamar al existente un ente, sobre la “entidad”. La metafísica nos da de este todo del existente diversas representa­ciones o “visiones”. Pero, a decir verdad, no expresa sino eso “en medio de qué” (inrnitten), “eso ante qué” (das Wobei), moramos necesariamente. No dice “eso en qué” (das Worin) somos, ni que es el Ser mismo. No es que esta metafísica no hable del Ser. Pretende también no interesarse sino en él. Pero confunde el Existente, el existente en su conjunto

102 EL SER Y EL EXISTENTEcon el Ser. Ella no se interroga sobre el Ser como tal, sino sobre el “ser del existente”, sobre la entidad. Descuida pensar al Ser pensar en el Ser. El Ser es olvidado. Seguramente, la verdad del Ser se manifies­ta, de alguna manera, en esta metafísica, pero se lo disimula máximamente. Toda metafísica es una épo­ca de la errancia. Se ocupa del existente, pero el Ser está ausente de su reflexión. La esencia del existente en totalidad está malograda; la esencia del misterio queda desconocida. La metafísica no supera el miste­rio del disimulo del Ser obnubilado. Ella es su pri­sionera y no llega a formularlo claramente. Pues no es suficiente hablar del Ser para comprenderlo. Al hablar del Ser y creyendo alcanzarlo, la metafísica no rebasa, de hecho, al Existente. Eso que ella nom- ¡ bra el Ser no es otro que el Existente.

Si se quiere pues entrar en el reino ontológico pro­piamente dicho, es necesario alzarse por encima de la metafísica clásica, para aprehender al Ser, anterior a todas las determinaciones, al Ser que precede al mismo Existente, y del cual nosotros tenemos una comprehensión inmediata, cuando pronunciamos la palabra: es. La “metafísica” trasciende todos los gé- ¡ ñeros de existentes y realiza así un salto que debería conducirla al origen de todas las cosas. Pero este sal­to (Sprung), no lo consuma sino por el existente y se condena de esta manera a nunca reconocer el im­pulso que la empuja a dar el salto más allá de todo existente, en tanto que existente. El hombre, El hombre, animal metafísico, oye la voz del Ser, pero no la reconoce y la olvida sin cesar. La metafísica es un “entredós”, entre el Ser y tal género de existentes, ¡ pero siempre en provecho del Existente y en el olvi­do del Ser. Ella usa de el Ser, pero usa también al Ser sobre el Existente. El “m undo” de la metafísica, al reivindicar para él solo el título de mundo, oscu­

EL SER Y EL EXISTENTE 103

rece un “proyecto de m undo”, del cual él es contem­poráneo y sin el cual no podría nunca aparecer. La metafísica plantea la cuestión del “por qué” tan lejos como puede; no se sorprende nunca del “por qué” mismo. No plantea la pregunta radical: la del “por qué del por qué”. Así deja en la sombra una luz que resplandece sin embargo a través de sus inte­rrogaciones e ilumina sin que ella titubee, todos sus objetos. “Física”, en el sentido amplio de la palabra, y Metafísica, conocimiento de lo sensible y de lo in­teligible, nos acotan pues en el dominio de lo óntico, de lo existencial, de lo “real”. Pero la “misma reali­dad” es de orden ontológico, existencial. Del saber óntico al Pensamiento (D enken), no hay puente, sino solamente el salto decisivo. El lado donde este salto nos da acceso no es el otro lado, sino un lugar completamente distinto.

El existente no podría manifestarse, aún en su conjunto, si su aparición no estuviera en adelante, iluminada y guiada por una comprehensión de la es­tructura íntima de su ser. Es solamente porque el Ser está develado que llega a ser posible al existente ser representado. A este develamiento, entendido como verdad sobre el Ser o verdad del Ser, lo designamos con el nombre de verdad ontológica. 8 Esta es la fuente oculta en la que se alimenta todo el discurso de la metafísica. Sola la verdad del Ser amerita abso­lutamente el nombre de verdad. Ciencia del Ser y de sus diferentes modos, ella no puede ser alcanzada sino por un rebasamiento de la metafísica. Hay pues una “extrem idad” que escapa necesariamente a la metafísica, una “metafísica de la metafísica”, que el pensamiento se obliga a recoger y que es “compro­miso por el Ser para el Ser”. Por referencia a esta ver­dad ontológica, y en dependencia de ella, la verdad de los existentes y del Existente en general es verdad.

Los conceptos ontológicos que están en la base de los conceptos ónticos, no están separados de estos últimos. El Ser no es alguna cosa además del resto, que se dejaría desprender de la totalidad y obtener en estado puro. El Ser no es el existente, pero, en su verdad, en su carácter develado (Unverbor- genheit), es siempre verdad del ser de el existente. Recíprocamente, hay ya en el estado develado del existente, un develamiento de su ser. 9 Es pues que el existente, más allá de sus determinaciones sensi­bles e inteligibles, pertenece al dominio ontológico. El carácter óntico consiste en el hecho de que es ontológico. El existente se está en el Ser; él es el lu­gar de una presencia absoluta, la del Ser; él es ser, pero solamemente en tanto que el hecho de ser tiene, para el existente, una “significación” ontológica. En tanto que el existente no es asumido en el orden ontológico, englobado en una sistematización tras­cendental, hecho “inteligible” a fondo, él no es. No es entonces sino el existente bruto, el que aparece en la angustia, cuando todo se hunde y, sin embargo, permanece. El caos que nos da acceso a la Nada, al Ser, no ha cesado de existir; por el contrario, se im­pone, ob sesiona al Dasein. Pero él no “es”; él no es tomado, como tal, en la luz del Ser antes que este Señor, que es Nada del existente, se haya manifesta­do.

El existente (das Seiende) evoca pues, todo a la vez, el fenómeno como eso que aparece y el fenóme­no como aparición. Eso que aparece es el conjunto de las determinaciones empíricas, científicas y meta­físicas. Todo esto, en efecto, tan amplio como pueda ser, o tan profundo, no rebasa la esfera del existente. La aparición es el hecho de existir, pero considerado como hecho bruto. (Faktum brutum), opaco. El exis­tente, en tanto que existe en esa forma no “es”: no

1 0 4 EL SER Y EL EXISTENTE

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tiene “nada” que decir. Al contrario, cuando es apre­hendido en el pensamiento, más allá de las caracte­rísticas y del “hecho” del que se ocupan las ciencias, el existente penetra y habita en el dominio del Sein, en el mundo ontológico. Una significación es enton­ces dada al hecho masivo que constituye el existente. Su modo específico de ser es reconocido. El Sein es el ser del existente, y el modo según el cual él es. Así el Zuhandensein es el Sein del existen te-útil,el Vorhandensein aquel del existente-cosa, el Dasein aquél del hombre. La comprehensión del Ser del existente, de su estructura fundamental, implica la “esencia” de este ser (quid) y su modalidad (quomo- do).

El Ser y el Existente no cesan de enfrentarse en el misterio de un combate en el que cada uno llega, gracias al otro, a ser eso que es, a llegar a ser su “ser”. La luz se funda sobre las tinieblas. El Ser sobre el Existente, el Mundo sobre la “T ierra” (Erde). La Fierra es el existente en eso que tiene de inesencial, el existente que no es antes de ser tocado por el Ser, aunque él “sea” de alguna manera. El Mundo surge de la T ierra, y la T ierra surge en el Mundo. El m un­do es puro rebasamiento, pero es sobre la T ierra que él pasa y regresa siempre, como lo sugiere la obra de arte. Y la T ierra se da como insondable.

T al es pues la diferencia ontológica. Distingue el existente de su ser y el ser del existente. No parece que Heidegger haya dicho más sobre ella. El sernos aparece así como una realidad cuya idea es muy perso­nal a nuestro filósofo. Nosotros vamos a ver sus carac­teres acentuarse de más en más, y primero su finitud.La fin itud del Ser

La filosofía de Heidegger es una filosofía de la fini-

106 EL SER Y EL EXISTENTEtud. Expresa una reacción sana contra el idealismo alemán postkantiano, que pretendía encontrar el in­finito en el pensamiento mismo. Pero antes de consi­derar la finitud del Ser mismo, veamos lo que Heidegger entiende por finitud del Dasein.

La afirmación de la finitud esencial del Dasein es el punto de partida del análisis ontológico y su leit­motiv sin cesar repetido. El hombre, en su ser, lleva todo el peso de la finitud. Más original que el hom ­bre es la finitud del Dasein en él.

¿Cuáles son los fundamentos de esta finitud?El Dasein está limitado del lado del futuro. El

debe desaparecer en la muerte. Todas las posibili­dades de su ek-sistencia están dominadas y manteni­das en suspenso por una posibilidad suprema y “fue­ra de serie”, de alguna manera. Esta posibilidad está ya inclusa en el Dasein y en todo instante ejerce so­bre él su dominio. La constante anticipación del Dasein sobre el porvenir se concretiza últimamente en una muerte que no es todavía, sin duda, pero que está, igualmente, ya presente. El Dasein está prome­tido a la destrucción, a la “nada”. El es ya “nada”. Se trata de nuestro Dasein, tal y como ek-siste en el hombre, ser complejo manifiestamente dedicado a la muerte. Este, decidiendo el acabamiento del hom ­bre, nos cede terreno sobre la totalidad del Dasein. El impulso hacia el porvenir, por la posibilidad que ofrece de una anticipación de la muerte, nos da el ek-sistir en tanto que poder para formar un todo (ganzes Seink'ónnen). 10

Esta totalidad implica que, del lado del pasado, encontremos también un límite ontológico. Este es el caso, en efecto. Toda anticipación, todo pro-yecto se encuentra ( e ) yectado (geworfen), es decir, deter­minado por la asignación que remite al Dasein a lo ya existente en su conjunto. El Dasein no existe sino

EL SER Y EL EXISTENTE 107

( e )-yectado en un mundo en el cual está enclavado, sin tener ios medios de superar su condición. La existencia le ha sido transmitida, dejada (überantwortet). Él no ha escogido; él no ha puesto su propio fundamento. Siempre comprometido en las posibilidades circunscritas que lo ligan a su pasa­do, el Dasein no puede absolutamente devenir nun­ca el dueño indiscutido de su existencia. Se sigue (jue la negatividad es para él constitutiva. En un sen­tido, él es en él mismo, por el fondo de su ser, una negatividad. He aquí la finitud original y sin reme­dio, basada sobre el carácter de hecho o facticidad (Faktizitat), inscrito fundamentalmente en la ek- sistencia.

Esta finitud e impotencia del Dasein ( e ) yectado no es simplemente el resultado de alguna usurpa­ción del existente sobre el Dasein. Caracteriza al ser mismo del hombre. Es en su ek-sistencia que el hom ­bre está limitado. Se trata pues de una finitud tras­cendental, que no hace sino uno con el pro yecto. El porvenir es anticipación del fin, el pasado es depen­dencia ineluctable respecto de datos primitivos, el presente es un obrar que responde a la atracción del porvenir y al constreñimiento del pasado. Lo sabía­mos: el Dasein es esencialmente temporal, es tempo­ralidad. Bajo su aspecto original, la temporalización es radicalmente finita. El ser del Dasein se manifies­ta, pues como ex tensión. El Dasein es ex-tensivo por sí mismo. El nacimiento y la muerte, los dos “térmi­nos” y su “entre-dos”, residen en el mismo ser del Dasein, son el Dasein, en tanto que este ek-siste efec­tivamente como “cuidado”. 1 1

La finitud del Dasein se afirma de muchas otras maneras, según los aspectos diferentes del análisis ontológico. Así, en la trascendencia, el Dasein se aparece a sí mismo como teniendo necesidad de in­

108 EL SER Y EL EXISTENTEteligencia del Ser. El Dasein es incapaz de venir al Ser en tanto que él no es engendrado por una luz que él no se da, que él no es. El Ser se ilum ina para el hombre en un proyecto ek-stático que se dirige hacia el Ser, pero que no lo crea. Por esta indigencia profunda del Dasein se pro-cura la posibilidad de que venga a realizarse alguna cosa como la realidad de una presencia. El descubrimiento del existente se funda sobre esta necesidad de la comprehensión del Ser. Necesidad total, absoluta, que define al Dasein, porque está inscrita desde siempre en la trama mis­ma de su ser. El Dasein no accede a la ipseidad sino por la satisfacción acordada a esta necesidad. Así, quien dice necesidad dice finitud. La necesidad exis­tencial del Dasein expresa su finitud más íntima.

La finitud del Dasein resplandece aún en la nece­sidad que experimenta de entrar en contacto con las cosas, de comprenderlas, de coordinarlas; como tam­bién en su sujeción a un existente siempre ya allí, en la sujeción del sujeto conoscente a su objeto. El conocimiento del Dasein o del ser elaboran, necesa­riamente “en retardo” sobre el objeto que se impone a él, guiado en sus orígenes y en su edificación, se experimenta en su finitud en el fenómeno de la re­presentación misma. No solamente el conocimiento representativo no es creador, sino existe irremedia­blemente sobre fondo de ignorancia, impotente para estrechar esta verdad que es siempre entre nosotros un “Dios oculto”.

En cuanto a la comprehensión del Ser, es también esencialmente finita. Nunca el hombre podrá con­templar al Ser “cara a cara”, por próximo que esté a lo que le es lo más próximo. El Dasein es bien el lugar finito de la manifestación del Ser, como lo muestra una reflexión rápida sobre la trascenden-

EL SER Y EL EXISTENTE 109Por el proyecto el Dasein toma su incoación, cada

vez más rica que la posesión ya adquirida en el ambiente del existente. Pero, para que vengan a su encuentro las posibilidades que son realmente a su medida, ciertas otras posibilidades le deben ser reti­radas. El rebasamiento no es realizable sino bajo la forma de una privación. Nuevo testimonio de la finitud incurable que roe el poder del hombre y su libertad trascendental. 1 2 Esta libertad, lo hemos visto, implica una elevación por encima de todo existente. Mordida por la “nada”, reposa sobre la nada, es nada misma. No es el existente, y para ser ella misma, debe retenerse y mantenerse en la na­da y esto en lo más profundo de su esencia. Sin la ne- gatividad de esta finitud, el Ser no podría comu­nicarse a la libertad del hombre.

Heidegger también nos dice que un ser que se in­terroga sobre la am plitud de su poder, debe recono­cer por el hecho mismo, su finitud: finitud esencial, puesto que le va en esto su interés más fundamental. Igualmente, allí donde un deber y una esperanza son puestas en cuestión, quien demanda y espera, testimonia que no está aún cumplido. Poder, deber, esperanza: estas tres realidades finitas proclaman la finitud esencial del ser del hombre, con el cual ellas se identifican.

Así aparece con evidencia la precaridad constante que traspasa la existencia del hombre. Pasando del Dasein al Ser, es en este último que vamos a denun­ciar ahora los signos de la finitud. “El Ser mismo es limitado en su esencia. ” 13 La razón es que el Ser está condenado a manifestarse en la trascendencia de un Dasein radicalmente finito, y retenido en la Nada. El sentido del Ser, y el Ser mismo, es engen­drado, de alguna manera, por nuestras posibilida­des, que son finitas. La ontología fundamental no

110 EL SER Y EL EXISTENTEpuede desarrollarse sino a partir de una analítica existencial, sin poder olvidar jamás este comienzo. El Ser no existe sino en la comprehensión, en el entendimiento, en la inteligencia del Ser. El Ser no es sino en el hombre, lo que implica que una especie de finitud está inscrita en su esencia.

Esta afirmación central, que subraya la implica­ción esencial del Ser como tal y de la finitud en el hombre, es repetida por Heidegger en diversas for­mas, para finalizar cada vez en el reconocimiento de la finitud del Ser mismo, tal como él lo concibe.

El Ser no es todo. Se edifica y se destaca sobre un trasfondo de obscuridad irreductible. No ilumina sino lo que está primero en las tinieblas. T oda pues­ta a la luz de una esencia es un esfuerzo de aplica­ción filosofante, es decir, una tensión necesariamente finita. Así ella debe testimoniar al “no-ser” (Unwesen), cuyo conocimiento hum ano afecta inevi­tablemente todo ser. Reflectando la finitud del Dasein que lo elabora, la ontología no puede preten­der al absoluto. No se dice que le es imposible alcan­zar la verdad absoluta, sino solamente que, cuando la alcanza, esto no puede ser sino de una manera finita. La ontología no es, en efecto, sino el desarro­llo de una ek-sistencia que no es absoluta, al no estar regida ni por su principio ni por su fin, ni por algu­no de sus estados presentes. El absoluto, escapando por todas partes al Dasein, este último no podría conferir a la ontología un valor “absoluto”: no hay nada a lo que la idea de un Ser infinito repugne tan radicalmente como a una ontología . 14

Subjetividad del SerHenos aquí conducidos a posiciones muy netas,

respecto a la finitud del Dasein y a la finitud del Ser

EL SER Y EL EXISTENTE 111mismo. El Dasein es finito en su ser más íntimo. El Ser también, que alcanza al Dasein, es finito. Así este Ser, del que se dice que es finito, limitado, ¿en qué consiste exactamente? Se entiende cómo se distingue del existente, y en qué nivel se sitúa, pero ¿qué es él en su “referencia” con el Dasein en tanto que tal? El Dasein y el Ser no son idénticos. ¿No serían ellos sino los dos aspectos de una misma realidad? ¿El Ser no tendría consistencia sino en nosotros? ¿Sería sola­mente lo que aprehendemos, eso que tenemos en nuestro pensamiento sin ninguna otra cosa que le corresponda y que lo funde? ¿O bien, el fenómeno del Ser reservaría, como en Kant, un “más allá del lénómeno”, que sería el Ser “fuera de nosotros” y del cual la finitud estaría, acaso proscrita? Estas pregun­tas evocan el problema capital de la subjetividad del Ser o del sentido del Ser, que vamos ahora a tratar.

La reflexión debe partir del “m undo” del existen­te. Sobre este plano no se puede negar una cierta anterioridad del existente sobre el hombre. El buen sentido habla de un mundo donde las cosas, en ellas mismas y por ellas mismas, son, ya, eso que son: mo­delos posibles para nuestro conocimiento. Desde el punto de vista fenomenológico, el existente se da, precisamente, en el momento mismo en que es des­cubierto, como el existente que estaba ya desde antes, con anterioridad . 1 5 El conocimiento humano se alimenta en un existente que él no produce, que suscita solamente frente a él, como un objeto al cual él debe someterse. De esta manera, el objeto no es una pura apariencia sino existente mismo. Así el existente “precede”al Dasein; él “es” antes de ser to­mado en y por el Dasein. En el hecho que yo encuen­tro el existente ante mí, está entonces implicado un cierto realismo del existente. Éste estaba allí desde antes que yo lo encontrara, independientemente de

112 EL SER Y EL EXISTENTEmi experiencia. El conocimiento no tiene otra ambi­ción que conformarse al existente para representarlo y expresarlo en su esencia, es decir, tal como es, tal y como es ya.

El conocimiento mismo nos indica pues, una cier­ta “preexistencia” del existente sobre él. Se precisa que él se veda ser “creador” de sentido. El hombre no crea el contenido verdadero de las afirmaciones que enuncia. Una significación propia es reconocida en el existente; las cosas son significativas en ellas mismas. Así, por principio, la ciencia deja a la cosa la primera y la última palabra: es el existente que se revela a ella.

Y sin embargo, no hay verdad óntica sino en tanto que está el Dasein. Antes de Newton, las leyes de Newton no eran ni verdaderas ni falsas y, antes de la aparición del hombre, no había “planetas”. Por­que el hombre es el Da por quien se produce la irrupción reveladora del existente, irrupción que conduce al existente a él mismo en su verdad de exis­tente. Pero esto no quiere decir que el existente de estas leyes de Newton no estuviera allí desde antes. Simplemente, con esas leyes, el existente llega a ser abordable, que no lo era hasta entonces. Es en esto que residen la verdad de la ciencia y su cometido, que es revelar, conducir a sí, el sentido inherente a todo existente.

Aparece así que el misterio del conocimiento ónti­co, implica a la vez espontaneidad de parte del hom ­bre y receptividad. Pero no es sobre este terreno que se plantea la cuestión decisiva de las relaciones del Dasein con el existente, considerado en su realidad plenaria. El “m undo” óntico está suspendido del mundo ontológico; el Existente depende del Ser. ¿De qué serviría establecer una anterioridad del exis­tente sobre el Dasein si está ya averiguado que el Ser

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mismo no es ninguna otra cosa que una pro ( e ) yec- ción del Dasein, es decir, alguna cosa posterior a éste?

Recordemos pues que el existente no es antes del Ser. T odo lo que existe, desde que es, pertenece necesariamente al Ser. No hay existente antes del Ser, porque el simple hay, es para atribuirse a la cuenta del Ser. Con esta reserva, lo hemos visto, de que el existente bruto, no aún esclarecido por la luz del Ser, este existente del cual no hay “nada” que decir, “precede” al Ser y al Dasein. Pero, si se le con­serva en el horizonte ontológico, donde se encuen­tran el Ser y el Dasein, ¿a cuál de los dos corresponde la prioridad? ¿Es el Dasein el que precede?,¿O es él mismo precedido por el Ser?

Notemos primero que no podría ser cuestión de prioridad cronológica. El Ser no es antes del Dasein en el tiempo. No hay Ser sino porque hay un Ser que es nosotros, un Ser que tiene el privilegio de enten­der al Ser. Nosotros somos “contemporáneos” del Ser. Igualmente, la verdad del Ser no podría brillar hiera de la comprehensión que de él tiene el Dasein: no hay verdad sino en tanto que hay un Dasein. En este sentido, el Ser implica al Dasein y no podría ocurrir sin él.

¿Es esto decir que, en esta simultaneidad del Ser y del Dasein, el Dasein es primero según una priori­dad “de naturaleza”? Parecería que sí. ¿No es él el que, en un desbordamiento de actividad “creadora”, ubica al mundo del Ser? ¿La verdad ontológica no es pro ( e ) yectada por el Dasein, constituida, engen­drada por él? La subjetividad aparecería entonces como el fundamento del Ser mismo. El Ser no existi­ría sino por el pensamiento. No se podría decir nada a su respecto sino en la dependencia y el movimiento del Dasein.

114 EL SER Y EL EXISTENTESi fuera así, ¿se podría decir que la ontología fun­

damental ha logrado evadirse del idealismo? El Dasein “existe fuera de sí”, proclama ella, pero ¿si este “ek-sistir” no es otro que la definición de “sí”?

A esta objeción, Heidegger responde que no se trata, en su sistema, de ideas a proyectar. El mundo no es una construcción del espíritu. Él es pro- (e)yectado por el Dasein todo entero, por su obrar, por su ser. Es el por qué podemos alcanzar el ser del mundo. El “m undo” mismo no queda reducido a un conjunto de relaciones ideales, que tienen su fuente en las posibilidades del Dasein. Las referencias quelo constituyen (Bedeutsamkeit) no son imaginadas,o puestas por el pensamiento. Son relaciones en el centro de las cuales la “preocupación” está siempre ya instalada, la preocupación “real”, esa que nos hace al existente accesible en su m aterialidad y su “substancialidad”. El mundo de la preocupación no es un mundo ficticio. Es el m undo en el cual el Dasein obra y realiza su existencia. Sabemos, por otra parte, que la preocupación entraña al “cuida­do”, y que el “m undo” de las referencias está suspen­dido del mundo trascendental, del cual tiene su consistencia y densidad. Así, este últim o mundo, aunque no sea ni un objeto ni una cosa, no tiene nada de un término abstracto. Es más concreto que todo objeto concreto, pues es a partir de él, que todo existente surge en el Ser y habita en él. El idealismo está pues excluido. El “m undo” y el mundo, el Existente y el Ser, nos son revelados, no únicamente por nuestras ideas, sino por nuestro ser operante.

Pero, se insistirá, que lo que se dice el mundo reve­lado por nuestras acciones o por nuestras ideas, es siempre poner el sujeto al principio de todo, es sub­jetivismo. La respuesta es que no se trata, en todo caso, del subjetivismo tradicional. Si el m undo es

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subjetivo, no lo es a la manera en el cual un ser esta­ría en el interior de otro, como un objeto “en” un sujeto. El Dasein trascendental puede ser llamado un “sujeto”. En el sentido en que el m undo es pro- (e) yectado por este sujeto, se le puede decir “subjeti­vo”, pero hemos rebasado entonces el subjetivismo clásico, pues este mundo subjetivo es más “objetivo” que cualquier objetivo, que está en el origen de todo objeto, como él lo está en el de todo sujeto amóscen­te. Queda por saber si la subjetividad trascendental del mundo detenta el último secreto, posee la última palabra de la comprehensión del Ser o si, al contra­rio, esta misma subjetividad está fundada en una “objetividad” que la previene y la desborda.

Notemos primero, con Heidegger, que la subjeti­vidad del Ser, si esta expresión debe ser retenida, proscribe absolutamente toda especie arbitraria. Nosotros somos todos los mismos, nuestra estructura es idéntica, nos proyectamos todos de semejante manera. La estructura del Dasein definida en gene­ral, funda el valor universal de la verdad. La verdad queda así substraída al capricho del Dasein. Encon­trar la verdad, es descubrir al existente tal como él es verdaderamente y para todos.

Pero, nos preguntaremos ¿este existente tiene del Dasein su ser y su verdad fundamental, establecidas entonces según las leyes de la estructura existencialo bien estas leyes están ordenadas por alguna reali­dad que se impone a la ek-sistencia misma?

A esta cuestión Heidegger responde afirmando, de manera múltiple, una cierta anterioridad del Ser sobre el Dasein.

Ciertamente, el Ser es pro-(e)yectado por el Da­sein. Pero esta pro-(e)yección está subordinada al mis­mo Ser, sujeta a la impulsión del Ser, que nos lanza hacia el existente, y por tanto hacia él mismo, en de­

116 EL SER Y EL EXISTENTEfinitiva. El mismo pro yecto está eyectado, por el Ser. Nosotros recibimos el Ser como una eyección y este Ser deviene, a su turno, nuestro proyecto fundamen­tal. En su ek-stais, el hombre se encuentra empujado y pro-(e)yectado en el Ser, que no es él mismo. No es la ek-sistencia misma que produce y ubica lo esen­cial; es el Ser que promueve y saca a la vez el Dasein. Este está comprometido por el Ser y para el Ser, teni­do en suspenso en el Ser.

El “pensamiento” se refiere al Ser como a lo que adviene. Es el mismo Ser que viene al encuentro del hombre. Considerado en su esencia, el pensamiento del Ser consiste en dejarse dirigir la palabra por el Ser (in Anspruch nehrnen). Antes de toda operación, el Ser está ya dirigido al pensamiento. Este debe abandonarse al Ser, para develarlo dejándolo ser y así constituir la verdad.

La libertad deja ser al existente, pero ¿dónde está la fuente de la libertad misma? ¿Qué la abre a ella misma para dejarla ser eso que es? Ninguna otra co­sa que la verdad del Ser. Hay un develamiento que precede al mismo dejar-ser. La libertad 1 1 0 es el fun­damento inmediato del existente en su conjunto, sino porque ha sido primero conducida al Ser por el Ser mismo. De esta manera el privilegio del hom ­bre no consiste tanto en el poder que tiene para es­clarecer todas las cosas como en ser primero él mis­mo esclarecido hasta en sus profundidades. El hom­bre no puede apoderarse de la verdad sino porque la verdad esencial se lia primero apoderado de él. El pensamiento es inspirado por el Ser, dictado por él. El pensamiento no es pensamiento del Ser sino por­que viene del Ser y le pertenece, porque escucha y oye al Ser.

El Ser nunca ha terminado ele advenir al Dasein y de subvenirle. Esta venida se produce a través del

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acontecimiento histórico. T al es el abatimiento de la verdad, que no cesa de llegarnos y tal la exaltación del hombre, siempre llamado a la verdad. El pensa­miento, que va por delante de la llegada del Ser, está ligado al Ser, en el cual participa: él es pensamiento en la llegada del Ser (in die A nkunft des Daseins, in das Sein gebunden).

La luz del Ser, dice aún Heidegger, es un llamado. Llamado por la voz del Ser, el hombre experimenta este milagro: ¡que el existente sea! El Ser interpela a la esencia del hombre, la convoca a la luz y la recla­ma como su perteneciente. Si es verdad que nosotros mismos lanzamos un llamado al Ser, es que este po­der primero nos ha sido conferido por el Ser.

El Ser da ai Dasein la zona develada, la esclareci­da, la apertura sobre el Ser, que es nuestro ser y que el Ser utiliza para su verdad. Así, en su esencia más íntima, el Dasein es como el objeto de una elección, el destinatario de una convocación, que se dirige a él de parte del Ser. El Ser es la vocación particular del pensamiento, eso que le conviene (da Schick- liche), le es expresamente enviado y destinado (geschikt): su destino propio (Geschick). Sólo el hombre tiene, en tanto que ek-sistencia, un des­tino. (Schicksal).

En fin, el Ser es eso Abierto donde no cesamos de habitar. El Dasein se mantiene abierto para la aper­tura del Ser y en ella. El Ser surge en nosotros y nos obliga a hacerle frente. El Dasein es un ser-en-la- verdad; habita en la verdad del Ser. Al contrario, el Ser es a él mismo su propia morada. El hombre no edifica esta Casa del Ser, donde él solamente habita siempre y se siente en su casa. Pero si el pensamiento no crea esta Casa, contribuye a alzarla: la ek-sisten­cia no es reposo en el Ser, sino “asumpción” perpe­tua en el Ser. Ella es ofrenda al Ser, al mismo tiempo

118 EL SER Y EL EXISTENTEque estrechez sufrida en lo más profundo de ella mis­ma. Nosotros debemos esperar, acechar, para ser aprehendidos: quien no se deje prehender, no po­dría comprehender. La morada del Ser, patria de todo logos, es también el “templo del lenguaje”, de ese lenguaje que adhiere al Ser, que es el Ser.

El hombre no es, pues, el Ser. No es el poseedor del Ser, el “Señor del Ser”, sino el “servidor vigilan­te” del Ser, el pastor (H irt), el guardián (Wachter) del Ser que se confía a él. El hombre es el ser presu­puesto para la guardia de la verdad, como su liber­tad es capacidad de obediencia y de fidelidad a la gracia (H uid und Gnade) del Ser.Del conjunto de estas notas, resulta claramente que si el Ser y el Dasein son co-originales y contemporá­neos, en el sentido de que el uno no es nunca sin el otro, de los dos, es el Ser el primero, mientras que el Dasein aparece como prevenido y derivado. La su­misión, la aceptación son las características esencia­les del Dasein ante la acción, el dominio del Ser que da, a este Dasein, un sentido, una misión, una im ­portancia, en tanto que habita el Ser. Ciertamente, la sujeción, la receptividad del Dasein no son iner­cia. Al mismo tiempo que recibe al Ser, el Dasein obra; es el donante: se da a sí mismo el Ser; es crea­dor, de alguna manera, por el ejercicio de su “espon­taneidad”. Receptividad y espontaneidad se afron­tan y se sostienen en él en todo instante. Hay, con­juntas, dos actividades que se conjugan en el Dasein, la del Ser que tiene la iniciativa, y la del Dasein mis­mo, sin la cual el Ser no es. El Dasein es fuente de verdad, en el sentido de que, para que haya verdad, es necesario un ser revelante, que es este Dasein. Hay una verdad porque yo soy verdaderamente lo que soy. Pero, si el Ser no es en tanto que él no es apre­

EL SER Y EL EXISTENTE 119hendido por el Dasein, resta que este Ser no tiene su principio adecuado en el Dasein: es él quien pre­viene y se impone. La meditación de Heidegger so­bre la esencia de la verdad, que al profundizarse a ser meditación sobre la verdad de la esencia, o del Ser, ha planteado la cuestión decisiva del contenido de la proyección, subordinada cada vez más neta­mente a la apertura. Así se ha realizado una especie de revolución de la relación con el Ser. La filosofía 1 1 0 se presenta ya como una “guardiana de sus pro­pias leyes” sino, al contrario, como sostenida y deter­minada en su actitud de guardiana por la verdad de eso a lo que sus leyes se refieren.

Aunque no se identifique con el Dasein y aún lo preceda, el Ser, lo hemos dicho, no es sin el Dasein: un elemento “subjetivo” le es esencial. Es necesario preguntarse entonces si el Ser, tal como aparece al Dasein, se da como no siendo nada más que esta apa­riencia. Parece que, en fenomenología la respuesta obvia: no se sabe nada además de lo que aparece y en la medida en que aparece.

Y sin embargo, cuando se trata del Ser mismo, ¿no se dice reconocerle algún carácter que nos obliga a un rebasamiento de la apariencia? Se podría creerlo. El Ser, en efecto, se da como insondable. Es Ser sin fondo (das Bodenlose). No por el efecto de una ca­rencia que nos sería imputable, sino por plenitud. Al expresarse y manifestarse en el Dasein, no agota nunca en éste su verdad. Rebasa infinitamente el Dasein y lo hace participar solamente de su infinitud (an diesem unendlichen Uebersteigen teilnehmen lasst). El hombre se está en el Ser sin límite, que lo sobrepasa y lo mide.

Pero si el Ser implica al absoluto, que se espera con él (mitgemeint), ¿qué significa la infinitud así evocada} No tenemos ningún medio de esclarecerlo,

120 EL SER Y EL EXISTENTEen tanto que absoluto. La infinitud es toda en la apariencia. El Ser me aparece infinitamente rico y fe­cundo, pero es siempre la infinitud de un fenómeno. La ontología fenomenológica no dirá nunca algo más. Así, lo que sea la infinitud, sobre la cual desem­boca el fenómeno, éste es esencialmente finito, al no ser, sino el modo trascendental de un Dasein finito. El infinito no podría aparecer como tal: sería necesa­rio que lo hiciera infinitamente, y esto es imposible.

Pero, aunque no aparezca sino sobre un modo fini­to, ¿no podría decirse que este Ser, que es esencial­mente manifestación, nos remite a un Ser esta vez finito en él mismo, infinito “en sí”? Ante esta cues­tión, la fenomenología de Heidegger queda muda. Ignora todo sobre la realidad en sí. El Ser es en el pensamiento; está bajo un modo finito, es allí finito, esto es todo lo que el pensamiento aprehende. No prejuzga nada del carácter finito o infinito de eso que se llama el Ser en sí. Si hay un Ser infinito, no hay necesidad de un concepto limitado para cono­cerse, como corresponde a mi conocimiento del infi­nito. Lo que puedo decir, lo que debo decir, es que, de esta existencia infinita, no sé absolutamente nada.

Es fácil, para Heidegger, distinguir, con Kant, el conocimiento finito, intuición no creadora, recepti­va, del conocimiento infinito y divino: ya se trate del conocimiento versando sobre el infinito o del que mira un simple existente. La intuición divina (in tui- tus originarius) no sería absoluta si estuviera ordena­da a un existente ya dado. Ella crea originalmente a éste; lo posee, de una vez y por transparencia; lo penetra, sin intermediario, en su totalidad y lo hace surgir a su ser. El existente, en tanto que creatura (Entstand), o “existente en sí”, es el mismo existente que aquél que nosotros alcanzamos como objeto (Gegenstand). Pero es un “más allá” del fenómeno.

EL SER Y EL EXISTENTE 121

I.o cual no quiere decir que “el existente en sí" se posea a pesar de todo como un objeto para nosotros y se manifieste alguna vez, indirectamente, aunque no pueda nunca ser aprehendido perfectamente por nuestro conocimiento. El existente en sí, 1 1 0 sola­mente no es accesible al Dasein de una manera per­fecta, sino que no lo es, por esencia, de ninguna manera. El conocimiento finito está irremediable­mente fijo en el fenómeno, limitado a él: lo que lo depasaría eventualmente, o lo fundaría, está total­mente fuera de sus alcances: él no puede decir nada de él. El ser infinito “en sí” está excluido de sus pers­pectivas: no tiene ningún medio de alcanzarlo. No puede afirmar sino que “este Ser en sí” inaccesible para nosotros en él mismo es, a lo menos, conocible él mismo de alguna manera. No hay para Heideg­ger, conocimiento relativo del Absoluto: no viendo al infinito al descubierto, él ignora qué (quía) es el infinito.

V

NOTAS CRÍTICAS

T al es pues esta filosofía, a la vez exigente y reserva­da, reservada por exigente. Expresa lo que ve, y no ve más lejos de lo que hemos dicho. Más aún afirma, que ve todo lo que hay que ver, y cómo hay que ver­lo. Fuera de su luz y del círculo iluminado donde se mueve, ninguna cuestión deja de plantearse o, al menos, ninguna respuesta valedera deja de serle dada.

Por el destacamento y la posición del Ser trascen­dental queda fundada la posibilidad de toda inte­rrogación. En este Ser se enraízan el para qué último y todos los para qué particulares. Todas las cuestio­nes que el hombre puede plantearse legítimamente revelan orden ontológico, tal como ha sido definido. Este orden implica desde el origen las primeras y las últimas respuestas a todas las cuestiones posibles, es decir, admisibles. 1 Más allá de la trascendencia, fundamento radical de todas las cosas, es imposible ascender. La trascendencia es el Gruncl supremo. Es vano preguntarse por qué existe el Ser finito, por qué se manifiesta al Dasein del hombre, y el por qué de tantas otras cosas que no aclara la luz del Ser. El Ser es la fuente de toda verdad. Más allá es la noche, el abismo, el Abgrund.

¡Pero si un tal presupuesto fuera demasiado corto!122

NOTAS CRÍTICAS 123¡Si la concepción ontológica de Heidegger se detu­viera demasiado pronto! ¡Si el Ser debiera ir más le­jos de lo que se piensa!

Y primero hasta el existente bruto mismo. El Ser de Heidegger debe dejar fuera de él al existente bru­to, al existente opaco, desnudo de sentido, que nos obsesiona en la angustia. Este existente, en tanto que no está iluminado por la luz del Dasein, es incapaz de venir al Ser. Antes del Ser, y antes del Dasein, el existente no es. Por él solo no puede ser. Es la liber­tad que lo deja ser, lo saca de las tinieblas donde es­taba sepultado para conducirlo al brillo del Ser. El hombre mismo, fuera de la luz del Ser, es un existen­te bruto entre los otros, sumergido en el caos del sim­ple existir. El existente bruto existe de una manera absolutamente independiente del hombre. Está fue­ra de los alcances del Dasein. Fundamentalmente impenetrable, él no se anuncia sino en los momentos raros y preciosos cuando se hunde todo eso que he­mos construido sobre él. El es, entonces, asumido en la luz. Pero más acá de esta luz, está el caos original, la oscuridad irreductible de la que nada se puede decir. Pues el Caos es indecible. Toda palabra revela al ser. Sobre el existente bruto, inviolable, hay que guardar, pues, un silencio absoluto.

De esta manera, es allí donde la sistematización de Heidegger se revela ambigua y engañosa. No hay nada que decir del existente bruto, nada que sea coherente, coordinado: admitámoslo. Pero se dice, al menos, que él se impone, que existe. Se habla de él, se forma de él un concepto. ¿Con qué derecho sus­traerlo entonces del dominio del Ser? Desde el mo­mento en que enuncio alguna cosa a su propósito y, por ejemplo, que él me obsesione en la angustia, lo transformo en Sein, le reconozco la cualidad de ser. Ya no es más, para mí, opacidad radical y absoluta.

124 NOTAS CRÍTICASO, si se quiere, esta opacidad es: yo la trato como inteligible.

Heidegger responde a esto que el existente no es precisamente existente, sino porque se rehúsa a la luz del Ser; no es existente sino en la medida en que se está en el Ser para escapar de él. “El existente no puede ser como tal sino en la medida en que él se está dentro y fuera del esclarecimiento del Ser, en el cual penetra y del cual sale”. 2

Pero no se aceptará una posición tal. Quiéralo o no, el pensamiento está obligado a afirmar la inteli­gibilidad de todo eso que toca. Nosotros no podemos pensar el existente bruto sino pensando su ser, y ce­samos entonces, por el hecho mismo, de mirarlo como puram ente existente. Un existente que no es, es imposible. Y si el Ser, tal como se le ha caracteriza­do, no tiene lugar en él para el existente, es que es demasiado estrecho. Es contradictorio hablar de un puro inconocible. La simple designación volatiliza la total opacidad. El Ser rechaza al existente y lo relega como su límite, puram ente negativo. ¿Se ha pensado que al relegarlo, se le afirma aún? lo cual es recono­cer que no es ajeno al Ser.

La experiencia de la angustia, que nos da acceso al Ser, en el hundim iento de los existentes, no arroja a éstos en el no-ser. Los existentes no cesan de existir materialmente. El desorden reina, las estructuras se hunden, pero, si los existentes no forman un todo organizado, permanecen al menos, son. El hecho de ser (Dass-sein, 8 t l écrrív ), aún bruto, aún no inte­grado en un sistema, protesta contra toda reducción ontológica. El ser que no la asume, en su opacidad relativa, es a nuestros ojos, un Ser truncado. El m un­do que este Ser circunscribe no está bastante abierto, puesto que no engloba a todo. Se ha desprendido el Ser. Se ha hecho un m undo que pasa sobre la T ierra

NOTAS CRÍTICAS 125del existente bruto sin incorporársela. Y yo, filósofo, encargado de explicar las cosas más profundas y más vastas, encargado de resolver los problemas que plantea todo lo que es, heme aquí limitado por este pequeño mundo, tan “trascendental” como se quie­ra. Heme aquí, a la fuerza, confinado en un espacio, en el interior del cual mi pensamiento podrá actuar libremente, pero sin que se le permita preguntarse nada que tenga relación con eso que sin embargo él no puede impedirse, ver, en las fronteras del círculo que habita. En el esclarecimiento del Ser, las cuestio­nes serán admitidas, las respuestas serán dadas; fuera de esta luz escogida, ignoraré todo. ¿No es esto elu­dir las cuestiones fundamentales, soltar los proble­mas esenciales? Sí es verdad que no se ha dicho la última palabra de cualquier cosa sino cuando se ha ido a los extremos límites del pensamiento y del Ser.

¿Cuál metafísico tomará partido por el nada saber de estos existentes de los que no puede ignorar la pe­sada presión que ejercen sobre él? Si se pregunta: ¿por qué, cómo hay existente? se le responde: La on­tología nada sabe de esto, ella no puede saber nada. T oda cuestión de origen está privada de sentido. ¿De dónde viene el hombre? ¿Por qué el Dasein es así? Ninguna explicación. Es un hecho. Somos (e lecta- dos al mundo, abandonados. ¿Por quién, por qué? La experiencia ontológica se detiene interdicta sobre el umbral de este abismo. Somos libres. ¿Por qué? Porque hay el Ser que funda nuestra libertad. Pero la raíz existencial, el hecho bruto de esta libertad, ¿cuál es su origen? Ninguna respuesta: la cuestión no debe ser planteada.

La comparación, delineada por Heidegger, de la ontología con una obra de arte, no está hecho para tranquilizarnos. La forma destacada de cualquier materia por el artista, no es esta materia, que ella

126 NOTAS CRÍTICASpresupone solamente. Pero el Ser que aprehende el pensamiento, no deja nada fuera de sí. El existente bruto no cesa como tal de anunciarse al Dasein: ex­cluirlo de la esfera ontológica, es reducir al Ser, y mutilarlo.

Si la ontología fundamental se diera como un sis­tema limitado, como una síntesis cuidadosa de no decir sino la verdad y temerosa de no ver bastante lejos, no se podría más que adm irar su reserva, de­plorando su debilidad. Si aún rehusando el nombre del ser al existente bruto, y excluyéndolo de sus preocupaciones, ella no tuviera otra pretensión que la de resolver ciertos problemas a la luz rara con la que quiere contentarse, se llegaría a reconocer estas exigencias, situándolas en un universo ontológico perfectamente abierto. Pero no. Este “pensamiento esencial” es el único últimamente valioso. Platón. Aristótoles, los escolásticos de la edad media, Kant, Hegel, Nietzsche, etc., nunca lograron salir del do­minio del existente. Ellos no reconocieron al Ser y todo eso que pudieron descubir no vale sino en la medida en que la ontología fundamental lo ratifica. Es pues esta ontología la que guarda los últimos se­cretos, la que abre y cierra, y nadie tiene poder eficaz fuera de ella. T odo eso que se ha creído establecer en “metafísica” sobre el existente y que el Sein hei- deggeriano no consagra, se ve invalidado, y relegado al dominio de pensamiento cosista. Para sostener una tal ambición, fuera necesario que el nuevo Sein se extendiera hasta todo lo que es. El existente, cuan­do sale del esclarecimiento de este Sein, es aún. No tenerlo en cuenta, querer ignorarlo, es condenarse a nada decir en definitiva.

El ser, cortado del existente bruto ¿cómo aparece­ría entonces en el pensamiento? Privado de exten­sión, queda necesariamente desprovisto de profundi­

NOTAS CRÍTICAS 127dad. No es sino apariencia. Sin duda, esta apariencia no es una idea pura. Está cargada del todo el com­promiso del Dasein, compromiso que da al Ser una cierta densidad y “substancia”. Así, toda proporción guardada, la obra de arte no es solamente una idea verdadera en una materia, sino una idea bella, una forma verdadera cuya belleza ha sido sentida y vivi­da por el artista. Sin embargo, el fenómeno del ser permanece simple fenómeno. No tiene realidad sino en el Dasein. Y, si es verdad que el Dasein está preve­nido por él, resta nada menos que en este Ser no es reconocida ninguna consistencia independiente del Dasein. Todo “en sí” es resueltamente ignorado. Y queremos con empeño que el “en sí” no pueda ser conocido por nosotros como es por un conocimiento creador, pero, entre el agnosticismo integral y el co­nocimiento inmediato, ¿no hay lugar para la afirma­ción cierta que este “en sí” existe?

El Ser previene, despierta al Dasein, lo asume en el orden ontológico. Y, por otra parte, él se realiza totalmente en el Dasein. ¿Cómo conciliar este preve­nimiento y la pertenencia completa al Dasein? No es el Dasein el que produce al Ser; el Ser, al contra­rio, suscita al Dasein. Ser y Dasein son distintos de alguna manera, y la totalidad ontológica se consuma en nosotros. ¿Por qué esta unión del Ser y del Das­ein} No se sabe: es un hecho. Más allá nada hay que buscar. Pero el espíritu no está tranquilo. La unión de dos realidades pide una explicación. Aquietar el pensamiento en sus exigencias irrepresibles, es matarlo.

Se dirá, acaso, que este Ser que surge en el Dasein sin que se sepa por qué, no está separado del exis­tente. Viene del existente, como está orientado hacia el existente, tanto al existente inteligible como al existente bruto. Sí, la ontología desemboca en la

128 NOTAS CRÍTICASóntica, la funda, la sostiene en el Ser. Pero él no lo está. Sein y Dasein son trascendentes, y no se dejan retener por el Existente. El Ser no está ligado esen­cialmente al existente, no es idéntico a él. El existen­te bruto, cuya integración en el orden ontológico nos haría la oferta de perspectivas más amplias, este existente no es: El Ser está muy separado, en su sufi­ciencia y su pobreza.

Imposible entonces rebasar el fenómeno ontológi­co. T oda unión auténtica queda rota con el existen­te. A pesar de la orientación (Angewiesenheit) y de la presencia, lo óntico, que se llama lo “real”, está separado de la “realidad” trascendental, los “pre­sentes” están disasociados de la “presencia”. El Ser permanece siempre por encima de los existentes que no pueden participar de él: el Ser es sublime y asaz esterilizado.

Así, este Ser que se nos presenta como la realidad suprema, para nuestro conocimiento filosófico no es, en verdad, sino una abstracción. Ya no seguramente, esa abstracción que es la idea universal, el género o la especie; menos aún el ens cornmune de los escolás­ticos, del cual Heidegger sabe bien que es un ens rationis. El Ser de la ontología fundamental, su esen­cia, Wesen des esse, es correlativo a eso que hago, no, en primer lugar, a eso que yo conozco solamente. Es mi ser operante que, como tal, reconoce la esfera del Ser en la cual se está. ¿Pero quién no ve que eso que hago es siempre cosa singular? Mi acción es siempre una realidad concreta, determinada por algún obje­to particular. Más allá de este objeto, comprometo mi ser, es verdad, pero este mismo ser, el acto de ese Dasein, que es el Dasein mismo, es un acto muy defi­nido, que versa sobre un ser, él mismo determinado. Cuando tomo en la mano este martillo para servirme de él, es el ser de ese martillo lo que descubro. 5c

NOTAS CRÍTICAS 129nos explica que el ser de un útil no se comprende nunca en estado aislado. Implica un complejo que, progresivamente, se extiende hasta el mundo y nos entrega entonces al ser del mundo. El ser del m un­do, el ser simple, es lo que se revela en mi acción. De esta manera este mundo es demasiado pequeño: no contiene todo; es ab stracto. El verdadero mundo encierra otras cosas, que yo no he hecho. Sin duda, Heidegger integra en su mundo el ser de las cosas que yo conozco solamente: el Vorhandensein. Pero si no conozco las cosas sino en función de mi acción: por una parte, no las conozco adecuadamente y, por la otra, no habiendo sido hechas por mí, desbordan la unidad del mundo que construyo. Uno no se esca­pará más: el mundo de mi acción, el Ser que yo construyo, no entraña la totalidad. Contentarse con esto es una “herejía” ontológica.

En fin, y esto es más decisivo, obrar no es alcanzar el ser de las cosas solamente, su ser trascendental, es alcanzar las cosas mismas con sus elementos o nd ­eos, concretos. Al m anipular un martillo descubro su ser, pero este ser se extiende a todo el martillo, en­globa todo lo que es, no deja nada fuera de él. El ser del martillo, su Zuhandesein, si fuera su ser ade­cuado y verdadero, debería aprehender todo de él, todo reunir, en lugar de no ser sino un aspecto, una función de este martillo, idealizada, cuajada en al­gún nominalismo o actualismo trascendental.

La concepción ontológica de Heidegger aparece pues restringida, de cualquier lado que se le mire. No diremos con Jean Wahl, que el Ser de la filosofía existencial es una “categoría gramatical llevada al absoluto”. Este Ser es una realidad en el hombre, un modo de su propio ser, pero Heidegger no sabe nada de lo que podría corresponderle fuera del Dasein: la ontología es, para su desgracia, únicamente fenome-

130 NOTAS CRÍTICASnológica. Aún más, tal como se nos define, la reali­dad ontológica y trascendental es un tajo: no alcan­za, no abarca todas las regiones del Ser.

Si todo el problema del origen se hace a un lado por el hecho de la opacidad del existente bruto, las cuestiones relativas al fin de los seres y particular­mente la del fin del hombre, no podría ya plantear­se. El ser del hombre es esencialmente ser-en-el- mundo. Que, por la muerte, el mundo cese de existir para mí y también mi ser, todo inmergido en él, no tiene ya consistencia en el plano fenomenológico. El anáfisis tiene el derecho de ignorar si una sobrevi­vencia es posible. 3 Afirmar esta sobrevivencia sería considerar al alma hum ana como una substancia, cuando ella está toda en su acto de empresa sobre el mundo.

¡Empresa sobre el mundo! Es necesario agregar: y sujeción al mundo.

Es en una reflexión más atenta sobre eso que im­plica esta sujeción, que se encontraría la salvación para la filosofía de Heidegger. El Ser que surge en el Dasein es el ser del existente. No debe ser diso­ciado de él. El puente, no la apertura solamente, debe ser reestablecido cuanto unido, al punto de confundirlos en la realidad, al orden ontológico y al mundo del existente. Lo que Heidegger llama la “realidad”, debe coincidir con lo que llama lo “real”, a lo que ella deja, sin embargo, fuera de ella misma. En tanto que el esclarecimiento del Ser no vaya hasta el encuentro del hecho con el existente bruto, ya sea éste el existente no hum ano o el mismo Verstehen en su “facticidad”, no se puede hablar de fundamento último, de ontología fundamental. La Lichtung está vacía y abstracta hasta que no englobe el hecho bruto del existente y sus determinaciones ónticas.

BIBLIOGRAFIA SUMARIA

Principales obras de Heidegger.Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen.Eine Einfúhrung in die Metaphysik, Tübingen.

(Introducción a la metafísica [Nova] (.Der Feldweg, Frankfurt del Meno.Die Frage nach dem Ding, Tübingen.

(La pregunta por la cosa [Sur] ).Gelassenheit y Pfullingen.Hebel, der Hausfreund, Pfullingen.Holzwege, Frankfurt del Meno.

(Sendas perdidas [Losada] (.Identitát und Differenz, Pfullingen.Kant und das Problem der Metaphysuk, Frankfurt del

Meno.(Kant y el problema de la metafísica [Fondo de Cultura Económica, 1954. Trad. Gerd Ibscher Roth, Rev.: Elsa C. Frost] ).

Platons Lehere von der Wahrheit. M it einem B rief über . . den Humanismus, Bern.

(Carta sobre el humanismo [Taurus] ).Nietzsche, Pfullingen.Der europaische Nihilismus, Pfullingen.Der Satzvom Grund, Pfullingen.Sein und Zeit, Tübingen.

(El ser y el tiempo [Fondo de Cultura Económica, 1951, 1962, 1968.T rad. José Gaos] ).

131

132 PRINCIPALES OBRAS DE HEIDEGGERDie Technik und die Kehre, Pfullingen.Kants These über das Sein, Frankfurt del Meno.Über den Humanismus, Frankfurt del Meno.Unterwegs zur Sprache, Pfullingen.Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart.

(Arte y poesía [Fondo de Cultura Económica, 195®, T rad. Samuel Ramos] ).

Vom Wesen des Grundes, Frankfurt del Meno.Vom Vesen der Wahrheit, Frankfurt del Meno.Was heisst Denken? Tübingen.

(¿Que significa pensar? [Nova] ).Was ist Metaphysik? Frankfurt del meno.Was ist das, die Philosophie? Pfullingen.

(¿Que es la filosofía? [Sur] ).Wegmarken, Frankfurt del Meno.Zur Seinsfrage, Frankfurt del Meno.

(Sobre la cuestión del ser [Revista de Occidente] ). HEIDEGGER . SARTRE: Humanismo y Existenciaüi» mo [Sur] ).

Notas al capítulo I Notas de la Edición de La Filosofía de Heidegger

1. El Ser y el tiempo, p. 13 (todas las notas referentes % este libro remiten a la 3a. edición de la traducción de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México. 1968).

2 Ibid, p. 16 i3 Ibid., p. 40 f4 Ibid., p. 385 Ibid., p. 226 Von Wesen der Wahrheit (1943), 2a. edición, Kloster-'

mann; Lovaina, París, 1949, p. 97 Was ist Metaphysik (1930), 5a. edición aumentada cow

una Introducción y un Post-scriptum, Klostermann, 1949, p.228 El ser y el tiempo, p. 23

NOTAS 1339 Ibid., p. 53

10 Ibid., pp. 27-2911 Ibid., cap. II párrafo 12, pp 65 ss12 Ibid., cap. I, pp 53-6313 Über den Humanismus, V. Klostermann, Frankfurt-

a.-M., 1949, pp. 8,1514 El ser y el tiempo, p. 5415 Ibid.16 Ibid., p. 5417 Ibid., p. 67Notas al capítulo II

1 El ser y el tiem po , p. 652 Ibid., cap. III, pp. 80-863 Ibid., pp. 379-3864 Ibid., p. 3825 Ibid., pp. 80-856 Ibid., p. 797 Ibid., p. 788 Ibid., P . 979 Ibid., p. 8 6

10 Ibid., p. 991 1 Von Wesen des Grundes (1929), 3a. edición aum enta­

da de un Prefacio, Klostermann, 1949, p. 2212 El ser y el tiempo, p. 15013 Ibid., p. 11914 Ibid., p. 11715 Ibid., p. 12016 Ibid., pp. 119-12517 Ibid., p. 12718 Über den Humanismus, p. 6919 El ser y el tiempo, pp. 130 13320 Ibid., p. 11821 Ibid., pp. 133-13522 Ibid., p. 132

23 Ibid., p. 14224 Ibid., p. 13725 Ibid., p. 15426 Was ist Metaphysik, p. 2827 Ibid.28 Vom Wesen der Wahrheit, p. 1929 El ser y el tiempo, p. 15430 Ibid., p. 15131 Ibid., p. 15232 Ibid., p. 39433 Ibid., p. 19934 Ibid., pp. 53-5435 Ibid., pp. 162-16336 Ibid., pp. 161-16237 Ibid., p. 15738 Ibid., pp. 169-17039 Ibid., p. 17040 Ibid., p. 16741 Ibid., p. 18742 Ibid., p. 18943 Ibid., p. 19444 Ibid., p. 19745 Ibid., p. 19746 Ibid., pp. 212-21347 Ibid., pp. 214-21548 Ibid., p. 35149 Ibid., p. 35650 Ibid., p. 35551 Ibid., p. 35552 Ibid., p. 19853 Ibid., p. 39554 Ibid., pp. 382-38355 Ibid., p. 39456 Ibid., p. 40557 Ibid., p. 39558 Ibid., p. 9

134 NOTAS

NOTAS 135

Notas al capítulo III1 Vom Wesen des Grundes, p. 372 Ib id ., p. 173 Ibid., p. 364 Ib id ., p. 425 Ibid., p. 426 Ibid., p. 187 Ibid., p. 218 Ibid., p. 199 Ibid., p. 18

10 Ibid., p. 4111 Ibid., p. 3612 Ibid., p. 1713 Ibid., p. 4714 Ueber den Humanismus, Klostermann, 1947, p. 3515 Vom Wesen des Grundes, p. 1716 Cf. Max Muller, Existenzphilosophie im geistigen Le*

ben der Gegenwart, Heidelberg, 1949, pp. 76-7717 Ueber den Humanismus, p. 25; “Das Werfende im

Entwerfen ist nicht der Mensch sondern das Sein . .18 Ueber den Humanismus, p. 2219 Vom Wesen der Wahrheit, Klostermann, p. 720 Ibid., p. 1121 Ibid., p. 1622 Ibid., p. 1623 Ibid., p. 1524 Ibid., p. 1125 Ibid., p. 1726 Holzwege, Klostermann, 1952, p. 4127 Vom Weseh der Wahrheit, p. 2228 Ibid., p. 1929 Ibid., p. 1930 Ibid., p. 931 Ibid., p. 24

136 NOTAS

32 Holzwege, pp. 310-31133 Ibid., p .4234 Was ist M etaphysik?, Klostermann, 5a. edición, 194935 Ibid., p. 3436 Ibid., p. 31

Notas al capítulo IV1 Was ist Metaphysik, 5a. edición, Francfort-s-M., Klos- I

termann, 1949, Postface, p. 41 II2 Ibid., p. 25 III3 Ibid., p. 37 IV4 Vom Wesen des Grundes, 3a. edición, Klostermann, V

1949, p. 185 Ibid., pp. 34, 356 Ibid., p. 187 Ibid., p. 358 Ibid., p. 139 Ibid., p. 14

10 El ser y el tiempo, p. 28811 Ibid., pp. 298-30412 Vom Wesen des Grundes, p. 4313 Was ist Metaphysik, p. 26: “Das Sein selbst im Wesen

endlich”14 Kant und das Problem der Metaphysik, Francfort-s.-M.,

G Schulte Bulmke, 1934, p. 23015 El ser y el tiempo, pp. 344-350

Notas al capítulo V1 Vom Wesen des Grundes, p. 1062 Holzwege, pp. 41,42, 3103 El ser y el tiempo, pp. 260-275

INDICEEl problema del s e r ................................................. 7El ser- en- el- m undo ................................................... 17El ser m ismo....................................................................57El ser y el existente................................................... 92Notas críticas.............................................................. 122Bibliografía sum aria............................................... 131

Este libro s<‘ terminó de imprimir el día 2 2 de septiembre de 1970, en los talleres de Lito Ediciones Olimpia, S. A., Sevilla 109, México 13, I). F., y fue compuesto por Fotocomposición, S. A., Rosas Moreno 132, México 4, D. F., sien­do Director del FCE el licenciado Salvador Azuela. Se imprimieron5 0 0 0 ejemplares y en su composi­ción se utilizaron tipos Baskerville de 10:11, 9:10 y 8:9 puntos. La edición estuvo al cuidado de

Ana Victoria Mondada.