Creştinismul ca o contracultură:

speranţa unei alternative

Rastko JOVIC

Abstract: In today’s world Orthodox theology has been challenged

by new dimensions of life. The Church that has been under attack

for many centuries by various oppressors that wanted to overtake

Her voice developed an exit strategy. That strategy that helped the

Church and its theology to survive has been “spiritualization” of the

world’s troubles. But the process of spiritualization engulfed some

theological disciplines in order to make them relevant only for individual

believers, but not for the society at large. This paper discusses the role of

the theology in the modern world in its search for alternatives to the

prevailing culture.

Keywords: Spiritualization, Theology, Gospel culture, freedom,

alternative culture, education.

,,Pentru un creştin nu există altă autoritate decât Dumnezeu

[…] da, însă doar în ceea ce priveşte sufletul şi spiritul nu în sfera celor

materială, unde există completa suveranitate a statului, care este

responsabil înaintea lui Dumnezeu”1. Aceasta a fost concluzia

delegaţilor participanţi la Conferinţa de la Moscova, din anul 1948.

Formula a fost probabil smulsă în urma presiunilor Statului Comunist

PhD, Professor, Faculty of Orthodox University from Belgrad. 1 Georges Florovsky, Collected Works, vol. II – "Christianity and Culture", Vaduz and

Belmont, Nordland Publishing Company, 1974, p. 141.

Rastko JOVIC

122

din acea vreme. Cu toate acestea, credinţa în acest fapt a ajutat Biserica

să supravieţuiască într-un mediu ostil. Chiar dacă afirmaţia arată parcă

retragerea Bisericii Ortodoxe din spaţiul public, nu mulţi sunt dispuşi

astăzi să vadă în cel o activitate contra-culturală într-o parte a Bisericii.

Societatea comunistă a proclamat ,,împărăţia cerurilor” pe

pământ, toate valorile sociale şi economice devenind crezul

comunismului. Istoria se va apropia de sfârşit când comunismul va

triumfa şi societatea fără clase va apărea. În acest document enigmatic

s-a sugerat că îmbunătăţirile sociale şi securitatea economică reprezintă

un fel de pericol pentru creştini pentru că, într-o astfel de lume apărea

întrebarea dacă ,,va mai exista un loc pentru dragostea jertfelnică, după

porunca lui Hristos?”2 Brusc, în acest document, scris în perioada de

apogeu a puterii sovietice (1948), Biserica declară că toate aceste

puncte ideologie ale comunismului sunt greşite din punctul de vedere al

creştismului. În conformitate cu acest document, îmbunătăţirile sociale

constituie un pericol pentru viaţa creştină. Deşi documentul a fost scris

cu scopul de a transforma Biserica într-o instituţie pasivă, se pare, că,

prin această propoziţie, Biserica a declarat o activitate de opoziţie

culturală în raport cu Uniunea Sovietică şi cultura socialistă. Uneori,

chiar şi lucrurile vizibile nu sunt atât de vădite, iar autorii documentului

ar trăbui să fie lăudaţi pentru măiestria cu care au ghidat critic

societatea sub pretextul susţinerii retragerii politice şi culturale a

Bisericii în spaţiul privat.

Ostilitatea lumii moderne împotriva Bisericii nu mai este una

fizică. În cele mai multe dintre ţările Ortodoxe, preoţii şi credincioşii nu

sunt persecutaţi din pricina credinţei lor. Atacurile periculoase vin

acum din alte poziţii. Într-o lume nouă şi globalizată, există tendinţa

spre două forme de existenţă: globalizarea puterii într-un ,,stat-

mondial” sau particularismul extrem. Tendinţa de a găsi un centru care

oferă unitate şi putere asupra unei periferii a lumii este o metodă veche

în istoria civilizaţiilor, care este prezentă în subcurentele neo-coloniale

ale globalizării3. Susţinătorii acestui mod de globalizare consideră că

2 Ibidem. 3 Christopher Duraisingh, Christian mission in a Pluralistic World, in Emmanuel

Clapsis (ed.), ,,The Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

123

fiecare particularitate (unicitate), constituie de fapt o ameninţare la

crearea unui ,,stat-mondial”. Globalizarea creşte relativismul

identităţilor comune şi personale, care definesc comunitatea particulară

şi sensul existenţei persoanelor4. În contrast, avem pluralismul şi

multiculturalismul extrem, care divid fanatic comunităţile umane,

apărând particularităţile ce nu tolerează diversitatea5. Oamenii şi

comunităţile deşi trăiesc într-o extremă formă de pluralism sunt blocaţi

pe ideea că niciodată nu vor deveni la fel, dar coexistă împreună cu

ceilalţi fără speranţa că vor construi ceva împreună. Acest fel de

multiculturalism duce la ghetoizare, la apariţia mai multor conflicte în

societate şi la negarea unităţii omenirii şi a dinamicii istoriei.

Ne găsim noi înşine faţă în faţă cu decizia de a ne distruge

identitatea particulară de dragul uneia ,,globale” sau de a anula

comunitatea lumii, de dragul ,,particularităţii”. Într-o astfel de situaţie

dificilă şi în faţa atâtor provocări, este mult mai uşoară părăsirea

câmpului de bătălie, limitarea teologiei la statutul de ghetou spiritual şi

acceptarea faptului că suntem doar un palier în clădirea mare

reprezentată de întreaga societate. Teologia are nevoie să fie mediatorul

dintre credinţă şi cultură, să asiste Biserica în evaluarea critică al

întregului proces al dialogului dintre Evanghelia creştină şi cultură6.

1. Evanghelie – Cultură

Prea adesea, Noul Testament a fost citit prin lentilele unei lumi

spirituale şi doar prin prisma spiritualităţii, fiindu-i astfel devalorizate şi

furate semnificaţiile sociale şi culturale şi implicaţiile care ar trebui să

rezoneze în lume. Prin acest mod de exegeză, am ajuns la sfârşit, cu alte

cuvinte, la un fel de creştinism care a fost ,,spiritual” sub toate

Conversation", Brookline – Geneva, WCC Publications/ Holy Cross Orthodox Press,

2004, p. 217-218, p. 211. 4 Emmanuel Clapsis, The Challenge of a Global Word, in: Emanuel Clapsis (ed), "The

Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation", p. 47-66, p.

51. 5 Joseph Ratzinger (Cardinal), Truth and Tolerance: Christian Belief and World

Religions, San Francisco, Ignatius Press, 2004, p. 81. 6 Emmanuel Clapsis, Towards an Orthodox Theology of Culture (articol inedit).

Rastko JOVIC

124

înţelesurile acestui cuvânt. Şi când spunem ,,spiritual”, ne referim în

primul rând la dezinteresul de a conecta viaţa lumii cu ,,Viaţa lumii”

(Fiul lui Dumnezeu). Hristos a venit în lume pentru a o salva sub toate

aspectele. În societatea globalizată de astăzi putem înţelege mai bine

cum lumea este întrepătrunsă şi încâlcită cu multe ,,ţesături” ale vieţii.

A salva lumea nu înseamnă a salva doar un strat sau un nivel al acelei

vieţi, ci a interfera cu multe zone ale vieţii cu scopul de a o îmbunătăţi.

De secole, se pare că mulţi creştini privesc lumea ca o realitate

materială şi spirituală. Realitatea materială priveşte politica şi econimia,

în vreme ce teologia şi Noul Testament în special, descrie realitatea

spirituală care nu are legătură cu acest aspect material. În acest sens,

Ortodoxia se găseşte pe ea însăşi restrânsă la spiritualitate. Lumea

materială este necesară, însă doar cu scopul de a fi abandonată pentru

totdeauna în favoarea celei spirituale. Înţelegerea spiritualităţii ca un

abandon al lumii spirituale a nedreptăţit acest termen, care a devenit

exclusiv. Spiritualitatea înseamnă evadare din lumea materială. Chiar şi

astăzi, când menţionăm termenul ,,spiritualitate”, oamenii consideră de

obicei că ar trebui să abandoneze această lume. În cadrul acestui

material, încerc să nu înţeleg spiritualitatea şi lumea materială ca două

realităţi opuse. Prin lectura Noului Testament, putem deveni martori ai

acelei spiritualităţi care există cu adevărat. Înţelegerea autentică a

spiritualităţii ne va oferi o imagine a modului în care creştinismul

timpuriu a influenţat cultura dimprejurul lui. Pentru a reliefa toate

aceste aspecte, vom prezenta un mic pasaj din Epistola Sfântului Pavel

către Filimon.

2. Cadrul cultural greco-roman: Filimon

Este general acceptat faptul că termenul ,,cultură” se referă la la

toate straturile ale societăţii, inclusiv arta, credinţele, simbolurile,

instituţiile şi toate celelalte produse ale muncii şi gândirii umane. Prin

cultură, comunităţile şi oamenii intepretează şi construiesc propria lor

lume7. În cadrul acestei cercetări voi încerca să mă raportez mai general

la concept, oferind culturii sensul dominant al capitalismului care

7 Ibidem.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

125

conduce în continuu toate celelalte aspecte ele ei într-o singură direcţie.

Cu alte cuvinte, se pare că, cultura modernă fost reprezentată de

idelogiile de marketing, cu alte cuvinte, de forţele cererii şi ale ofertei.

Ca atare, vom arunca o privire asupra Epistolei către Filimon şi a

perspectivei ei generale, cu scopul de a arăta cum a înţeles Sfântul

Apostol Pavel relaţia cu cultura.

Epistola ar fi putut fi omisă dacă ar fi constituit doar o scrisoare

personală trimisă de către Pavel prietenului său Filomon. Ea a fost într-

adevăr, ,,un document personal, dar nu privat (secret)”8. Problema

prezentată în scrisoare priveşte întreaga biserică şi în acelaşi timp,

societatea ca întreg. Scrisoarea nu era proiectată spre a citită personal

de Filimon în casa sa, ci de către Biserică în casa lui, cu alte cuvinte,

când comunitatea se va aduna pentru închinare. Care era scopul

solicitării lui Pavel? Să admitem, dincolo de dispută, că sclavul Onisim

avea unele probleme cu stăpânul său Filimon9 şi a alergat la Pavel ca la

un prieten. O întrebare ce se impune este: ce voia Pavel să facă cu

Onisim?

La o primă vedere, Apostolul se conformează obiceiului roman

şi îl returnează pe Onisim lui Filimon. Astfel, el a împlinit cultura

dominantă, dar a arătat de asemenea respectul său lui Filimon. Calitatea

lui Filimon ca stăpân al casei şi gazdă a Bisericii a fost acceptată, dar

,,se aşteaptă de la el să acţioneze în conformitate cu natura părtăşiei

creştine”10

. Sfântul Pavel ar fi putut să trimită slavul creştin înapoi la

stăpânul său creştin, mustrându-i pe amândoi. Ar fi putut răspunde ca în

Coloseni 4, 1: ,,Stăpânilor, daţi robilor voştri ce le datoraţi şi ce li se

cuvine, căci ştiţi că şi voi aveţi un Stăpân în cer”. Sau, ar fi putut cere

8 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical

Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, New York, HarperCollins, 2010, p.

42. 9 Avem abordări complet diferite cu privire la Filimon şi Onisim în: John Knox,

Philemon Among the Letters of Paul: A New View of Its Place and Importance, The

University of Chicago Press, Chicago 1935, passim and in: Sara C. Winter, Paul's letter

to Philemon, în "New Testament Studies", 33/1, (1987), p. 1-15. 10 Karl Olav Sandnes, Equality within Patriarchal Structures: Some New Testament

Perspectives on the Christian Fellowship as a brother- or sisterhood and a Family, în

Halvor Moxnes (ed.), ,,Constructing Early Christian Families–Family as social reality

and metaphor", New York and London 1997, Routledge, p. 150-165, p. 158.

Rastko JOVIC

126

ca Onisim să rămână sclavul său şi să-i stea la dispoziţie. Ar fi putut

cere eliberarea lui. Dar, Pavel face altceva. Îl trimite pe Onisim la

Filimon, astfel încât cel din urmă să îl poată elibera voluntar, în baza

dragostei creştine ce rezulta în urma angajamentului său baptismal. El

merge mai departe aici, insistând asupra faptului că ei sunt fraţi.

În momentul în care Onisim devine creştin, apare o problemă:

poate un stăpân de sclavi creştin să aibă sclavi creştini? Cadrul cultural

şi religios nu reprezintă, în viziunea lui Pavel realităţi diferite. Cultura

ar trebui să urmeze o nouă realitate, ce este exprimată în cult. ,,Creştinii

nu pot fi egali şi inegali între ei în Hristos”11

. Din acest motiv,

Apostolul face o mişcare radicală. Îl trimite înapoi pe Onisim,

împlinind obiceiul roman, dar în acelaşi timp, îi cere lui Filimon să îl

accepte nu ca un stăpân de sclavi, ci ca un frate. În Filimon 1, 10, Pavel

spune: ,,Te rog pentru copilul meu pe care l-am născut în lanţurile

mele, pentru Onisim”. Prin intermediul acestui joc de cuvinte, el

realizează o nouă înrudire. Onisim şi Filimon sunt fraţi şi, brusc, Pavel

apare ca Pater familias12

. Orice Pater familias (stăpân) care doreşte să

păstreze ordinea în casa lui trebuie să realizeze un bun management al

sclavilor. Acest lucru reprezenta un element de bază al economiei

casei13

. Comportându-se într-un mod nou şi radical, Apostolul Pavel

ameninţă puterea lui Filimon şi buna ordine a casei sale, acţiunea lui

fiind una ,,semnificativ contra-culturală”14

.

Apostolul merge chiar mai departe de atât şi în Filimon 1, 15-16,

conchide: ,,Căci poate pentru aceea a fost despărţit de tine câtva timp, ca

veşnic să fie al tău, dar nu ca un rob, ci mai presus de rob, ca pe un frate

iubit, mai ales pentru mine, dar cu atât mai vârtos pentru tine, şi după

trup şi în Domnul”. Filimon este invitat să îl primească pe Onisim pentru

totdeauna (αìώνιον), dar nu ca slav sau în orice altă situaţie, ci ca

11 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical

Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, p. 112. 12 Chris Frilongos, "For My Child, Onesimos'" - Paul and domestic power in Philemon,

în "Journal of Biblical Literature, 119/1 (2000), p. 91-104, p. 101. 13 Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford, Oxford University Press,

2002, p. 147. 14 Andrew D. Clarke, Serve the Community of the Church, Michigan and Cambridge,

William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 2000, p. 205.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

127

“ἀδελφὸν ἀγαπητόν”. Termenul pentru totdeauna este folosit probabil pentru a reliefa cu mai multă intensitate permanenţa schimbării

adues de creştinism în comparaţie cu unele dintre festivalurile păgâne

unde, cel puţin pentru o zi sclavii şi stăpânii inversau rolurile”15

. La final,

eterna schimbare de statut a lui Onisim în casa lui Filimon a fost

pecetluită cu limba fraternităţii. Filimon şi Onisim au fost pecetluiţi în

sensul rudeniei spirituale, aşa cum Pavel îşi defineşte el însuşi propria

relaţie cu Filimon (Filimon 1, 20: ναὶ ἀδελφέ). În plus, conform regulilor locuinţei, care spuneau că sclavii nu pot lua masa împreună cu

stăpânii lor, Euharistia ar fi trebuit să fie blocată de această regulă. Prin

eliberarea socială pe care Sfântul Pavel o cere entru onisim, el eliberează

cadrul euharistic şi conferă Bisericii statutul de a fi liberă de supunerea în

faţa culturii dominante. În acestz caz, eliberarea socială dă naştere

incluziunii euharistice şi semnificaţiilor contra-culturale. Graniţele

invizibile ale locuinţel, care separau filosofiile de viaţă ale celor liberi şi

ale sclavilor, ale proprietarilor şi clienţilor, ale taţilor şi a familiei lor, nu

erau aplicabile în contextul Cinei Euharistice. Strategia Apostolului Pavel

consta în molipsirea casei cu noul duh al libertăţii creştine. În opinia lui,

acest nou ethos trebuia să aprindă şi să pună în mişcare întregul

mecanism al societăţii şi culturii.

Versetul 16 al epistolei este cel mai important argument în

acest sens întrucât, el respinge limitarea doar la ,,înţelegerea spirituală a

cuvintelor Apostolului”: ,,Dar nu ca un rob, ci mai presus de rob, ca pe

un frate iubit, mai ales pentru mine, dar cu atât mai vârtos pentru tine, şi

după trup şi în Domnul”. Cuvintele ἐν σαρκί, care înseamnă ,,în trup”, au fost folosite pentru a descrie latura umană a fiinţelor umane ce sunt

15 Unele dintre Religiile de mistere din Imperiul Roman aveau un spirit egalitarist.Atâta

vreme cât aceste culte şi-au păstrat profilul jos, au putut supravieţui în siguranţă. În

orice caz, dacă atacau valorile societăţii, ele trebuiau distruse de către conducere.

Diferenţa între Euharistie şi religiile de mistere în ceea ce priveşte scopul egalistarist

era una vizibilă. Cultele eleusiene (sclavii erau incluşi în acest cult), de exemplu, aveau

loc o dată pe an (Lynn R. Lidonnici, Women's Religion and Religious Lives in the

Greco-Roman City, in Rose Shepard Kraemer, Mary Rose D'Angelo (ed.), "Women and

Christian Origins", Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 80-102, p. 90-92.

Rastko JOVIC

128

conduce doar de preocupări şi interese pământeşti16

. Cu alte cuvinte,

folosind această expresie, Apostolul Pavel cheamă întreaga fiinţă

umană la totală libertate. Aceasta este şi o chemare la libertatea externă,

şi nu doar una internă în Hristos. Aceasta este, o chemare la o libertate

deopotrivă socială şi eclesială, ,,ca fiinţă umană, dar şi ca creştin”17

.

Libertatea lui Onisim trebuie să fie exprimată practic şi în regulile

casei, nu doar în trăirea spirituală. Conform concepţiei stoicilor,

câştigarea libertăţi era independentă de statutul lumesc al celui care o

dobândea, astfel încât, persoanee libere puteau fi robite de dorinţele lor,

iar sclavii puteau obţine libertatea spirituală18

. În cadrul acestei epistole,

ideea conform căreia libertatea spirituală e mai importantă decât cea

sufletească a fost contestată de către Sfântul Apostol Pavel. Departe de

a proclama abolirea generală a sclaviei, el a luptat împotriva înţelegerii

pasive, limitată doar la dimensiunea cultiă a creştinismului care ar

trebui să fie la fel cum este societatea, cu excepţia ,,libertăţii spirituale”.

Un astfel de concept ar fi reuşit doar să neutralizeze şi să anestezieze

mesajul creştin, lăsându-l fără o implicare socială fertilă în cultural

greco-romană. Distanţându-se de conceptul stoic al libertăţii spirituale,

Pavel a luptat pentru ca creştinii să fie egali cu ceilalţi ,,înăuntru şi afară

– în interiorul şi în afara societăţii”19

.

3. Invazia timpului

Epistola reprezintă o ,,revoluţie limitată” ce salvează Biserica

de persecuţie. Noua mentalitate pe care Pavel dorea să o dezvolte în

viaţa comunităţii avea nevoie să fie implementată în contextul Cinei

Domnului. După aceea, toţi cei adunaţi în jurul darurilor euharistice

erau chemaţi să mărturisească noul ethos în societate. Această strategie,

16 Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid (eds.), Dictionary of Paul and

His Letters, Illionis, Downer’s Grove, InterVarsity Press, 1998, p. 72. 17 E.S. Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of

Christian Origins, London, SCM Press, 1983, p. 215. 18 P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, Cambridge

University Press, 1996, p. 136. 19 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical

Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, p. 112.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

129

care a fost dezvoltată de Pavel a salvat Biserica de o distrugere

iminentă. Altfel, dacă Apostolul ar fi început un fel de revoluţie socială,

ea s-ar fi aflat imediat în pericol. De aceea, el a preferat mai degrabă să

se concentreze mai degrabă pe celulele cele mai importante ale

societăţii, între care şi gospodăria. Această metodă este exact ceea ce

putem defini drept o ,,revoluţie limitată”. Cu toate acestea, revoluţia lui

nu ar fi fost posibilă fără o nouă invazie, completă, a spaţiului culturii

greco-romane. ,,Pentru vechii filosofi greci, timpul era doar o ,,imagine

mobilă a eternităţii”, cu alte cuvi o mişcare ciclică şi recurentă, care

trebuie să se întoarcă la sine însăşi, fără a se mişca într-o altă direcţie,

căci, nici o mişcare în altă direcţie nu este posibilă într-un cerc”20

. În

astfel de circumstanţe, ne putem imagina, eliberarea sclavilor ar fi

imposibilă. ,,Revoluţia limitată” a Apostolului Pavel a devenit posbiliă

datorită conceptului de liniaritate a timpului. În comparaţie cu

înţelegerea circulară a timpului, Pavel introduce ceva calitativ nou,

adresând o provocare culturii lui, prin invadarea ei cu un concept care

aducea noi posibilităţi, schimbări, provocări şi deschidea noi orizonturi.

De aceea Apostolul Pavel îi invită pe creştini să participe la amplul

proces de schimbare a culturii epocii lor. El nu creează o ideologie

nouă, dar vrea să filtreze totul prin dragostea exprimată în comuniunea

euharistică. În concluzia scrisorii sale, el îşi pune încrederea în

dragostea lui Filimon: din iubire, el va face chiar mai mult decât îi cere

Pavel: ,,Încredinţat de ascultarea ta, ţi-am scris ţie, ştiind că vei face

chiar mai mult decât cele ce-ţi spun” (Filimon 1, 21). Aceasta este o

valoare complet nouă pe care o oferă Sfântul Apostol Pavel; ,,revoluţia

limitată” ar trebui să fie susţinută prin dragoste şi nu prin frică sau prin

ura faţă de cultura predominantă21

. Nu ştim exact ce se întâmplă cu

Onisim în cele din urmă,22

dar ştim care a fost intenţia Apostolului.

20 Georges Florovsky, Collected Works, vol. II – "Christianity and Culture", p. 25-26. 21 Majoritatea revoluţiilor au apărut şi s-au dezvoltat ca rezultat a urii asupra culturii

dominate. Unul dintre cele mai ilustrative exemple poate fi considerată apodictiv

Revoluţia din Octombrie 1917, petrecută în Rusia. Din contră, Biserica transformă

cultura şi nu o atacă. O transformă în şi prin ea. 22 Conform tradiţiei, Onisim a fost firotonit în rândul clericilor, fapt mărturisit de către

Canoanele Apostolice, respectiv Canonul 82: ,,Nu este îngăduit ca sclavii casei să fie

hirotoniţi în cler fără consimţământul stăpânilor lor, fără acceptul stăpânilor care îi

Rastko JOVIC

130

Participarea la închinare (la adunarea Euharistică) trebuie să schimbe

obiceiurile zilnice ale culturii antice cu scopul de a cultiva un nou ethos

în rândul credincioşilor. Noul ethos, care a fost cultivat cu grijă de către

el, oferă o alternativă la etpocile culturale în timpul cărora au vieţuit

creştinii. ,,Revoluţia limitată”a lui Pavel oferea o alternativă la lume ca

pregustare a speranţei eshatologice, speranţă care trebuie exprimată în

cadrul constrângerilor istoriei ca un nou set de relaţii. Altfel spus, după

cum arată Gustavo Gutierrez: ,,Speranţa care învinge moartea trebuie să

fie înrădăcinată în practica istorică; dacă această speranţă nu primeşte

formă într-un prezent care să o conducă mai departe, va fi doar un

subterfugiu, o iluzie futuristă”23

.

4. Implicaţiile contemporane

Credinţa Apostolică a provocat construirea unei societăţi antice

prin proclamarea noului eon care urma să vină după Învierea lui Hristos.

Acesta a vevenit Domn (Κύριος), un titlu ce fusese utilizat pentru

Împăraţii Romani. Prin această practică, creştinismul a provocat

sociatatea în general şi pr Împărat însuşi.24

Nu ar trebui să fim surprinşi

că creştinismul primar a pledat în favoarea libertăţii sclavilor, a

emancipării femeilor, egalităţii sexelor, respingerea eshatologică a

oricărei forme de subordonare şi nedreptate, respingerea Împăratului ca

Dumnezeu, reevaluarea modelului patriarhal al familiei sau denunţarea

echivalării superstiţiei cu religia.25

Creştinismul a înrădăcinat duhul

noului eon într-o societate care le va pune în practică abia mult mai

târziu. Biserica şi teologia ei a oferit o alternativă la cultura dominantă,

oferind lumii speranţa unui alt mod de viaţă. ,,Credinţa Apostolică, deşi

deţin. Pentru că un astfel de lucru pricinuieşte o răsturnare a ordinii în gospodărie. Dar

dacă, vreunul dintre sclavi s-ar arăta vrednic să fie hirotonit în orice demnitate, precum

Onisim al nostru a fost şi stăpânii sunt de acord cu acest lucru şi îi oferă libertatea (prin

eliberarea lui din sclavie) şi ăi permit să locuiască în casă, să fie hirotonit". 23 G. Gutiérrez, A Theology of Liberation, New York, Orbis books, 1992, p. 124. 24 Marcus J. Borg and John Dominic Crossan, The First Paul: Reclaiming the Radical

Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, p. 93-121. 25 Pentru mai multe informaţii cu privire la acest aspect, a se vedea: Π. Καλαϊτζίδης,

Ορθοδοξία & Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα, Αθήναι, ΙΝΔΙΚΤΟΣ, 2007, p. 69-97.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

131

este întotdeauna exprimată şi ipostaziată prin simboluri culturale

particulare, este trans-istorică şi transculturală prin natura ei”26

. Acest

lucru înseamnă că întregul mesaj creştin poate fi exprimat în cadrul

oricărei culturi şi istorii. Cu alte cuvinte, creştinismul are un mesaj pentru

orice cultură şi orice timp. Vestea bună a Evangheliei trebuie să fie

relevantă şi să aibă o ,,semnificaţie existenţială pentru toate popoarele,

indiferent de contextul istoric, odată ce credinţa a fost inculturată”27

.

Cu mai bine de douăzeci şi cinci de ani în urmă, Francis

Fukuyama a scris despre sfârşitul istoriei. El susţinea faptul că

democraţie liberală reprezintă ultimul sistem politic în evoluţia

omenirii. În acest sens credea el că am atins sfârşitul istoriei, pentru că

nu mai putea fi oferită nici o altă alternativă. În 2014, a scris un articol

în care conchidea încă o dată că democraţia liberală reprezintă sfârşitul

istoriei: ,,Chiar dacă încă se ridică chestiuni despre cât de departe se va

ajunge cu asta, nu ar trebui să avem nici o îndoială cu privire la ce fel

de societate va exista la sfârşitul istoriei”.28

Într-un fel, Fukuyama nu

admite faptul că lumea ar putea avea o mai bună alternativă decât

democraţia şi de aceea, susţine că ea a ajuns la final. Astăzi, suntem

martorii, procesului globalizării, desfăşurat pe termen lung, care nu lasă

loc nici unei alternative: ,,Nu există nici un loc de scăpare... Imperiul

este pste tot. Are puterea totală şi o ştie... Conştiinţa că există o

alternativă este pierdută. Se pare că nu există alte alternative.”29

Globalizarea, care se exprimă prin intermediul omogenizării

reprezintă un pericol pentru societate pentru că elimină posibilitatea

alternativelor şi a criticismului. Acest mod de globalizare este numit

globalism. Globalizarea, în calitatea ei de cale spre lumea-stat

reprezintă modul de disoluţie a identităţilor colective, a etnicităţilor sau

26 Emanuel Clapsis, Towards an Orthodox Theology of Culture, unpublished paper. 27 Ibidem. 28 F. Fukuyama At the 'End of History' Still Stands Democracy, (2014),

http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661,

accesat în 22. 08. 2014. 29 Franz J. Hinkelammert, apud D. Bell. Liberation Theology After the End of History:

The Refusal to Cease Suffering, London/New York, Routledge, 2001, p. 10

http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661

Rastko JOVIC

132

a ideologiilor. 30

Diversitatea comunităţilor şi specificitatea lor a fost

înlocuită de diversitatea indivizilor. Conflictele între clase şi luptele au

fost descopmuse întru o singură luptă care contează, pofta nestăvilită

după acumularea de capital, produse şi experienţe. Revoluţia

tehnologică materializată în livrarea bunurilor şi ideilor spre piaţă a

produs un nou val al propagandei de piaţă, care nu produce nimic nou

care ar putea schimba substanţial conţinutul lumii. Revoluţia tehnică

foloseşte la impunerea unor neaşteptate nevoi noi ale naturii umane.31

Economia liberală, când este complet nerestricţionată, controlează

fiecare segment al vieţii noastre şi duce la sărăcirea unui număr tot mai

mare de persoane, epuizarea resurselor şi deteriorarea mediului

înconjurător; animalele din mări dispar, apele sunt poluate în timp ce

noi tehnologii creează şi încurajează apariţia unor noi maladii32

.

Globalismul în puterea sa stăpâneşte omenirea, iniţial prin ideile

democraţiei şi ale pieţei libere, iar ulterior, încet, devine o barieră în

calea alternativelor dezvoltării, cu alte cuvinte, a ideilor despre o lume

diferită. Copleşită de idei ce privesc uniformizarea, lumea şi a pierdut

,,cealaltă voce”, a pierdut visul posibilităţii de a crea o ,,lume

diferită”33

. Chiar şi când avem impresia că a fost creat ceva nou, care

poate să devină o sursă de speranţă, se dovedeşte de cele mai multe ori

a nu fi vorba de altceva decât de repetiţia vechilor idei.

5. În final – ar trebui să visăm

,,Dar dupa aceea, varsa-voi Duhul Meu peste tot trupul, si fiii si

fiicele voastre vor profeti, batranii vostri visuri vor visa iar tinerii vostri

vedenii vor vedea. Chiar si peste robi si peste roabe voi varsa Duhul

Meu” (Ioil 2, 28-29).

30 Π. Καλαϊτζίδης, Ν. Ντόντος εκ., Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και

παγκοσμιοποίηση, Αθήναι, ‘Ινδικτος, 2006, p. 82. 31 С. Бојанин, Тајна школе, Београд: Одбор за верску наставу Архиепископије

београдско-карловачке, 2011, p. 118. 32 U. Duchrow & F. Hinkelammert, Property for People, Not for Profit alternatives to

the global tyranny of capital, London-New York, Zed Books, 2004, p. 139. 33 That is why it is said that this is the end of history. No one can imagine any other

idea or ideology other than democracy and capitalism.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

133

Teologia nu ar trebui să ignore nevoia de a exprima şi descrie

viziunea unei lumi diferite, la fel cum nici evanghelia nu a făcut-o în

exemplul din Epistola către Filomon, pe care l-am prezentat aici.

Teologia creştină este obligată să vorbească despre ,,veacul ce va să

vină” (Evr. 2, 5). Împărăţia lui Dumnezeu nu va fi un stat ce susţine un

întreg aparat de opresiune, dar va fi ,,casa lui Dumnezeu”34

, casa pe

care fiecare dintre noi o vom construi împreună în ciuda diferenţelor de

credinţă.Viziunea nu ar trebui să fie un fel de imaginaţia futuristică, ci

moştenirea noastră în această lume, aici şi acum. Joseph Brodskyspunea

în faimoasa sa lucrare Speech at the Stadium, ceva important pentru

creştinism: ,,Dacă cu toţii discutăm despre credinţe, aceasta

(creştinismul), pare a fi cel mai tolerant; el merită consideraţia noastră

chiar şi doar pentru că dat naştere unei societăţi în care tu ai dreptul să

pui la îndoială sau să negi orice valoare a ei”35

. Cultura creştină a adus

posibilitatea de a critica de a critica orice cultură şi chiar de a nega

valoarea creştinismilui însuşi. Cultura nu a fost negată sau dispreţuită,

ci confiscată şi ,,încreştinată”. ,,Venirea împărăţiei lui Dumnezeu este

cea care provoacă toate culturile să îşi recunoască limitele şi să se

deschidă harului înnoitor al lui Dumnezeu”36

.

Teologia creştină ar trebui să ne reamintească faptul că Duhul

Sfânt lucrează în istorie. Lumea nu este doar spaţiul în care întunericul

stăpâneşte prin puterile lumeşti în afara prezenţei active a Duhului lui

Dumnezeu în ea. ,,Căci Dumnezeu atât a iubit lumea, încât l-a dat pe

Fiul Său cel unul născut, ca tot cel ce crede într-însul să nu piară, ci să

aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16). Dumnezeu nu-şi părăseşte niciodată

creatura şi creaţia şi nici nu permite completa distrugere a ei, ci prin

dragostea Lui, el continuă să ţină lumea şi prin puterea Sfântului Duh,

el ghidează creaţia înspre scopul ei final:

34 Π. Καλαϊτζίδης, Ν. Ντόντος εκ., Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και

παγκοσμιοποίηση, p. 52. 35 J. Brodsky, Speech at the Stadium, (1988), http://all-rss.com/item-433403-speech-at-

the-stadium/#.U_YTVlbmHr8, accesat în 21. 08.2014. 36 Emanuel Clapsis, Towards an Orthodox Theology of Culture, unpublished paper.

http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8

Rastko JOVIC

134

,,Fiecare nouă dezvoltare în istorie constituie derularea

viitorului pregătit de Dumnezeu în dragostea Lui pentru lume şi în

acelaşi timp conţine elemente ale răului care conduce lumea prin

intermediul noilor forme de opresiune, nedreptate, coruptibilitate şi

alienaţie. Natura intrinsecă ambivalentă a istoriei nu permite nici o

aprobare sau respingere categorică a realităților istorice și culturale

emergente”.37

Restrângerea Bisericii şi a teologiei la sfera privată, aşa cum

este tendinţa lumii moderne, presupune distrugerea identităţii Bisericii.

Este evident faptul că teologia Ortodoxă ne oferă o bază suficientă

pentru a avea o atitudine critică în raport cu toate aspectele negative ale

culturii de astăzi. În acest sens, este de-a dreptul încurajator faptul de a

citi despre creştinismul primar şi despre persecutarea lui un text ce

reprezintă un punct de vedere iudeu:

,,Persecuţiile nu pot fi explicate doar prin referirea la

particularităţile credinţei mesianice ale crteştinismului, atâta vreme cât

acestea par să fie de compartivă indiferenţă în primul secol, ci în faptul

că au adus la particularităţi în ceea ce priveşte practica. Ceea ce trebuie

să descoperim, prin urmare, este o caracteristică a practicii creştine

suficientă pentru a explica persecuţia. Această particularitate, am

susţinut, a fost învăţătura lui Iisus despre libertaea în raport cu Legea şi

consecinţele libertine pe care ea şi următorii ei le trag de aici”.38

Consecinţele libertive au oferit o alternativă în mediul cultural

greco-roman şi iudaic. Veştile bune ale Evangheliei nu au venit doar ca

un manual al vieţii individuale trăite în lume. Mai-degrabă, Evanghelia a

anunţat noul eon, care a deschis noua lume a alternativelor. Eshatologia

creştină are caracterul săi deschis care ar trebui să nu ne permită

simplificarea existenţei pe care cultura de azi tinde să ne-o sugereze. Un

parteneriat activ între stat şi cultele religioase nu reprezintă o distrugere

a principiilor seculare ale modernităţii. Reprezintă o aplicare ,,într-o

37 E. Clapsis, The Holy Spirit in the World: The tension of the Particular with the

Universal, Conference in Balamand: Thinking Modernity, Towards a Reconfiguration

of the Relationship Between Orthodox Theology and Modern Culture 2007", in

"Current Dialogue", 52 (2012). 38 M. Smith & G. G. Scholem, The Reason for the Persecution of Paul and the

Obscurity of Acts, Jerusalem, Magnes, p. 262.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

135

manieră constructivă, care este utilă în general corpusului social; acest

lucru înseamnă că tinde spre stabilirea binele comun şi nu împotriv

areligiei, ci împreună cu ea”39

. Dar a oferi o alternativă lumii ar trebui să

constituie cel mai important punct de start al înnoirii Bisericii însăşi.

Chemarea adevărată a Bisericii ar putea oferi o alternativă reală a vieţii

comune a culturii individualistice a acestei lumi.

6. În loc de concluzie: importanţa educaţiei

Vom fi noi capabili să răspundem la dificila sarcină de a oferi o

viziune alternativă asupra lumii? De ce avem nevoie pentru această

provocatoare căutare? Creştinismul timpuriu a apreciat educaţia clasică, în

special dacă avem în vedere nume precum cele ale Sfinţilor Vasile cel

Mare, Grigore Teologul, Ioan Gură de Aur, Justin Martirul şi Filosoful,

Chiril şi Metodiu... şi lista ar putea continua până în zilele noastre. Ei au

studiat ştiinţele clasele şi au primit o bună educaţie. Dacă aceşti părinţi ar

trăi astăzi, ar studia probabil la Harvard, cu alte cuvinte, ar câtştiga cea mai

bună educaţie a vremii noastre. Părinţii au anticipat că educaţia ar putea

deschide dialogul cu lumea, demonstrând faptul că creştinismul este o

religie responasbilă şi nu doar o chestiune ce ţine de credinţa individuală.

Universităţile moderne de azi au şcolile mănăstireşti ca

precursoare şi fondatorii acestor şcoli au fost cu precădere membri ai

ordinelor monahale ale Bisericii Romano-Catolice. Scopul lor a fost

acela să promoveze învăţătura şi să ofere aceste valori generaţiilor

următoare ca o obligaţie sfântă. Nu cu mult timp în urmă, Muntele

Athos, cu multele sale biblioteci, a avut acelaşi rol în Răsărit. Chiril şi

Metodiu au adus creştinismul slavilor, tot prin educaţie. Primele

universităţi, fondate la începutul celui de-al unsprezecelea secol, s-au

dezvoltat în afara şcolilor mănăstireşti. Cele mai faimoase centre de

teologie au fost la Universităţile din Paris şi Oxford şi oricine voia să

39 Radu Preda, Orthodox Social Theology as a Task for the Orthodox Engagement in

Ecumenism, în P. Kalaitzidis, T. Fitzgerald, C. Hoyorun, A. Pekridou, N. Asproulis, N.

Werner & G. Liagre (eds.), "Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for

Theological Education", Volos and Geneva, Volos Academy Publications, WCC

Publications, Oxford: Regnum Books International, 2014, p. 843-864.

Rastko JOVIC

136

fie teolog trebuia să petreacă câţiva ani studiind filosofia şi alte ştiinţe

sociale40

. Astfel, teologia venea ca rod al educaţiei generale, care era o

pre-condiţie a practivării ei. Universităţile moderne de azi au fost

întemeiate de către Biserica Romano-Catolică şi de câteva dintre

Bisericile protestante. Este suficient să spui Harvard, Yale, Princeton,

Boston College, Notre Dame, universităţi care astăzi reprezintă şcoli de

înaltă calitate ce au fost fondate de biserici sau comunităţi creştine.

Această scurtă trecere în revistă a atidudinii generale a creştinilor

în raport cu educaţia şi învăţătura, văzute ca ,,daruri ale lui Dumnezeu”, a

fost necesară pentru a ne ajuta să respingem o înţelegere reducţionistă a

creştinismului. Evident, o credinţă dialectivă care se opune cunoaşterii

sau o ştiinţă care se opune religiei, nu ar putea fi putut fi înţeleasă în

epoca creştinismului timpuriu, o perioadă în care Părinţii au studiat

lumea în care au vieţuit, încercând să ajungă la un dialog cu ea. Pe linia

părinţilor, am putea spune ceva similar astăzi. Educaţia este foarte

importantă, necesară, crucială şi esenţială... Dacă dorim să oferim orice

fel de alternativă lumii în care vieţuim astăzi, este necesar să cunoaştem

această lume. A fi educat înseamnă a obţine o bucăţică din dinamica

acestei lumi, a fi deschis să oferi noi opţiuni. Toate aceste lucruri sunt

total de neînţeles în lipsa unei bune educaţii. Educaţia este cea care ne

oferă o unealtă pentru a înţelege lumea şi aspectele vieţii. Doar prin

cunoaşterea lumii, vom fi capabili să ne gândim sincer la ea:

,,Creştinismul a intrat în lume într-una dintre cele mai critice

perioade ale istoriei, într-un moment de criză a culturii. Şi criza a fost în

cele din urmă rezolvată prin crearea unei culturi creştine, instabilă şi

ambiguă pe cât putea fi ea, la rândul ei şi în cursul realizării ei...41

Creştinii au dovedit că era posibilă reorientarea procesului cultural fără

a cădea într-un stat precultural, că se putea re-ascuţi fabrica culturii

într-un nou duh”42

. Traducere în limba română de

ierom. Maxim (Iuliu-Marius) Morariu

40 J. L. Gonzáles, The Story of Christianity: The Early Church to the Present Day,

Peabody, Prince Press, 2005, p. 315. 41 Georges Florovsky, Collected Works, vol. II – "Christianity and Culture", p. 21. 42 Ibidem, p. 25.

Creştinismul ca o contracultură: speranţa unei alternative

137

Bibliografie:

1. Anderson R.D.., Ancient Rhetorical Theory and Paul, Leuven,

Peeters, 1999.

2. Bell D., Liberation Theology After the End of History: The Refusal to Cease Suffering, London/New York, Routledge, 2001. 3. Brodsky J., Speech at the Stadium, (1988), http://all-rss.com/item-

433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8, accesat 21. 08.

2014.

4. Clapsis E., The Holy Spirit in the World: The tension of the Particular with the Universal, Conference in Balamand: Thinking

Modernity, Towards a Reconfiguration of the Relationship Between

Orthodox Theology and Modern Culture, 2007” in “Current

Dialogue”, 52 (2012).

5. Clapsis Е. ed., The Orthodox Churches in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation, ed. Emmanuel Clapsis, Brookline‒Geneva,

WCC Publications / Holy Cross Orthodox Press, 2004.

6. Clapsis, E., “Towards an Orthodox Theology of Culture”, unpublished paper.

7. Clarke A.D., Serve the Community of the Church, Michigan, Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand

Rapids, 2000.

8. Crossan J.D.& Borg M. J., The First Paul: Reclaiming the Radical Visionary Behind the Church’s Conservative Icon, New

York, HarperCollins, 2010.

9. Duchrow U. & Hinkelammert F., Property for People, Not for Profit alternatives to the global tyranny of capital, London-New

York, Zed Books, 2004.

10. Fiorenza E.S., In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London, SCM Press, 1983.

11. Florovsky G., Christianity and Culture, Collected Works, Volume II, Belmont, Nordland Publishing Company, 1974.

12. Frilingos C., “For My Child, Onesimus” - Paul and Domestic Power in Philemon, în “Journal of Biblical Literature” 119 (2000), no.

1.

13. Fukuyama F., At the 'End of History' Still Stands Democracy, (2014), http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-

stands-democracy-1402080661 Last visited: 22.8.2014.

http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8http://all-rss.com/item-433403-speech-at-the-stadium/#.U_YTVlbmHr8http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661http://online.wsj.com/articles/at-the-end-of-history-still-stands-democracy-1402080661

Rastko JOVIC

138

14. Garnsey P., Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

15. Glancy J.A., Slavery in Early Christianity, Oxford, Oxford University Press, 2002.

16. Gonzáles, J. L., The Story of Christianity: The Early Church to the Present Day, Peabody, Prince Press, 2005.

17. Gutiérrez G., A Theology of Liberation, New York, Orbis books, 1992.

18. Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G. (eds.), Dictionary of Paul and His Letters, Illionis, Downer’s Grove,

InterVarsity Press, 1998.

19. Kalaitzidis P, Fitzgerald T, Hoyorun C., Pekridou A., Asproulis N., Werner N & Liagre G., Orthodox Handbook on Ecumenism:

Resources for Theological Education, Volos, Volos Academy

Publications, Geneva: WCC Publications, Oxford: Regnum Books

International, 2014.

20. Knox J., Philemon Among the Letters of Paul: A New View of Its Place and Importance, Chicago, The University of Chicago Press,

1935.

21. Kraemer R.S.&M.R. D’Angelo (ed.), Women and Christian Origins, Oxford, Oxford University Press, 1999.

22. Moxnes H. ed., Constructing Early Christian Families – Family as social reality and metaphor, New York&London, Routledge, 1997.

23. Ratzinger Ј., Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions, San Francisco, Ignatius Press, 2004.

24. Smith M.&Scholem G.G., The Reason for the Persecution of Paul and the Obscurity of Acts, Jerusalem, Magnes, 1967.

25. Winter S.C., Paul’s Letter to Philemon, în “New Testament Studies”, 33 (1987), no. 1.

26. Καλαϊτζίδης Π. – Ντόντος Ν. εκ., Ισλάμ και φονταμενταλισμός Ορθοδοξία και παγκοσμιοποίηση, Αθήναι, ‘Ινδικτος, 2006.

27. Καλαϊτζίδης Π., Ορθοδοξία & Νεωτερικότητα: Προλεγόμενα, Αθήναι, ΙΝΔΙΚΤΟΣ, 2007.

28. Бојанин С., Тајна школе, Београд, Одбор за верску наставу Архиепископије београдско-карловачке, 2011.

0. Primele pagini si cuprins1. Adam Domin - Muzica în şcolile Blajului - Copy1.1. Pagina goala 222. Costel--Mirel I. Nechita3. Cristian Maziliţa - Psalmodierea în lumina operei Sfântului Niceta de Remesiana4. Dragos Susman5. Marius Popa6. Neacşu George6.1. Pagina goala 1207. Rastko Jovic8. Zaharia Matei10. Fila goala final