Diferentes Ritos Aymaras

Hans van den Berg

Abstract. - The feast of the dead which the Aymara indians ofPeru, Bolivia, and Chile celebrate on the 2nd of Novembercontains a whole series of elements which are not Christian: theconstruction of an altar in the home, feeding the spirits of thedead, songs and music performed by children and youth, nightgames during a long vigil service, dances in the hills performedby adolescents, ritual battles, banquets in the cemetery, etc. Allthis in sorne way is related to agriculture. Since pre-Colurnbiantimes the Aymara attempt to contact the dead at this time of theyear. It is a crucial time for agriculture: the end of the dryseason, which is the season for planting, and the beginning ofthe rainy season, which is the season of growth. The dead areoffered a banquet so that they might intervene before the lordsof the rain in favor of the living. There is apure co-incidencebetween the ancient Aymara and Andean celebration of thedead and the Christian commemoration of the dead, whosedate the Abbot of Cluny, Odilon, established to the 2nd ofNovember in the year 998. {South Ameríca, Petu, Bolivia,Chile, Aymara indians, rituals oi the dead}

-Hans van den Berg, O. S. A.; en Lovaina, Nimega y Utrechtcursó sucesivamente estudios de Teología, Historia de lasReligiones, Lenguas Orientales, Fenomenología de la Reli-gión; desde 1976 Profesor de la Universidad Católica Boliviana(Cochabamba), desde 1977 Director del Departamento deTeología y Ciencias Religiosas; ha realizado investigacionesetnográficas de campo entre los Aymaras. - Es autor de:Material bibliográfico para el estudio de los Aymaras, Calla-wayas, Chipayas, Urus [5 tomos] (Cochabamba 1980, 1984,1988), Diccionario religioso aymara (Iquitos 1985); es autor denumerosos artículos sobre las culturas bolivianas.

Una de las características más importantes de lareligiosidad autóctona de los Aymaras! es el grannúmero de ritos que ejecutan. Podemos mencio-nar, en primer lugar, aquellos ritos que marcan losdistintos momentos cruciales del ciclo vital: naci-miento, matrimonio, muerte; y los que estánrelacionados con otros acontecimientos del hogar:el primer corte de pelo de un niño, la construcciónde una nueva casa, la enfermedad y los viajes quese hacen. No menos importantes son los ritos queacompañan las actividades económicas: el barbe-cho, la siembra, la cosecha, la crianza de losanimales, la caza y la pesca; y los que tienen porobjetivo conseguir un tiempo favorable para laslabores agrícolas: ritos para conseguir lluvia o para

Anthropos 84.1989

evitar la granizada, la helada o las lluvias excesi-vas. Varios de estos ritos son ejecutados hoy en díaen fiestas cristianas: p. ej. el rito para obtener unabuena cosecha en la fiesta de la Candelaria o enCarnaval; el rito para agradecer por la cosecha enla fiesta de Pentecostés.

Aunque haya un gran número de ocasionesdiferentes en que los Aymaras ejecutan sus ritos yuna amplia posibilidad de improvisación, podemosdescubrir una estructura básica que subyace aprácticamente todos los ritos.

Esta estructura es, por decirlo así, una proyec-ción en el mundo religioso, del comportamientosocial que encontramos en uno de los fenómenosculturales más característicos de los Andes, asaber: el de la solicitud y de la prestación de ayuda,o sea el fenómeno social de la colaboración mutuaque se realiza en base al principio de la reciproci-dad.

Demos un ejemplo sencillo. Cuando un cam-pesino quiere la cooperación de uno o variosmiembros de su comunidad para la realización dealguna labor agrícola o de alguna obra, p. ej. laconstrucción de una casa, se acerca a la casa de lapersona, cuya colaboración quiere solicitar, pidepermiso de entrar destocándose al mismo tiemposu sombrero, manifestación de respeto por lapersona en cuya casa está entrando. Con algunaspalabras pide disculpa por venir a molestar ypresenta a continuación su solicitud de ayuda parael trabajo que quiere realizar. Subraya esta solici-tud ofreciendo al dueño de casa algún presentesencillo, generalmente algunos productos agríco-las. En caso de que un campesino busque lacolaboración de muchos compañeros, p. ej. parahacer en un solo día su cosecha de papas, va decasa en casa con un jarro de alcohol y un vasito:

Los Aymaras forman uno de los pueblos autóctonos másgrandes del continente americano. Actualmente hay más omenos 1.500.000 Aymaras, que viven en el sur del Perú,principalmente en el departamento de Puno, en la parteandina de Bolivia, en especial en los departamentos de LaPaz, Oruro y Potosí, y en el norte de Chile.

La celebración de los difuntos entre los campesinosaymaras del Altiplano

Anthropos 84.1989: 155--175

156

después de haber explicado el motivo de su visita,ofrece una copita de alcohol. Si el dueño de la casao la persona a quien se ha dirigido el solicitante,acepta el presente o el vasito con alcohol, general-mente de forma silenciosa, significa que se com-promete a colaborar. Una vez hecho el trato, sesientan, conversan y mascan coca. Finalmente, sedespiden, reiterándose de un lado la solicitud y delotro lado el compromiso de ayuda.

Podemos resumir lo que acabamos de descri-bir en el siguiente esquema:

Solicidud de ayudaintroducción se pide permiso de entrar en

contactomanifestación de reverenciase pide disculpas por la molestia

acto central presentación de la solicitudofrecimiento de presentescompromiso de ayuda

intercambio conversaciónmascar coca (eventualmente comery beber)

despedida reiteración de solicitud y decompromiso

Es ésta la estructura que podemos encontraren los ritos. Con los seres sobrenaturales y con losdifuntos se trata como con los humanos, cada vezque 'se necesite de su colaboración y ayuda. Paraentrar en contacto con ellos, hay que pedirlespermiso, lisinsha (dicencia-), como dicen los mis-mos campesinos, y al hacer esto hay que mostrarlesel debido respeto. Antes de pedirles cualquieracooperación, hay que ofrecer disculpas, porque lapresentación de una solicitud puede molestarles ocausar su indignación. Luego, se formula la solici-tud en una sencilla oración improvisada, seguidamuchas veces por la recitación de algunas oracio-nes cristianas.

La parte central del rito consiste en el ofreci-miento de dones, del kariñu «cariño», como dicenlos Aymaras: alcohol y una ofrenda compuesta,llamada misa 2, cuyos ingredientes deben ser delagrado especial de los seres sobrenaturales, aquienes uno se dirige. También se pueden ofrecercomidas y bebidas. Al quemar o enterrar laofrenda, el campesino supone que los seres sobre-naturales la consumen y acceden a atender lasolicitud.

Luego, los participantes en el rito se sientan amascar coca y tomar alcohol. Este acto es conside-

2 Para detalles sobre la ofrenda compuesta, ver Girault 1972:237-436.

Hans van den Berg

rada como una comunicación tanto entre elloscomo entre ellos y los seres sobrenaturales.

Finalmente, se despiden formulando nueva-mente una oración o con las palabras estereotipa-das: suma hurakipan, <¡ique sea buena horal-.

En este estudio queremos presentar uno de loscomplejos rituales .más importantes de los Ayma-ras, a saber: la celebración de los difuntos, queanualmente se realiza durante los primeros días delmes de noviembre. Este estudio consta de trespartes. En una primera parte presentaremos algu-nas observaciones generales sobre esta celebra-ción, principalmente sobre los destinatarios y losmotivos de los ritos. Luego, analizaremos endetalle todos los aspectos de esta celebración. Enuna última parte haremos un análisis histórico-crítico y trataremos de dar una interpretación delos ritos anuales de los difuntos.

1. Observaciones generales

La celebración anual de los difuntos, que tienelugar en los primeros días del mes de noviembre,recibe diferentes nombres. Siguiendo la costumbre l\.popular que considera las festividades litúrgicascatólicas del primero y dos de noviembre como unsolo acontecimiento, con cierta frecuencia se hablasimplemente de <Todos Santos>. Pero, general-mente, el énfasis cae más en los difuntos y se habladel día de las almas, almanakan urupa, o día de losdifuntos, jiwirinakan urupa, también del aniversa-rio o cumpleaños de las almas.

Normalmente se celebra durante tres añosconsecutivos ' a un determinado difunto. Albóanota al respecto: «Los familiares de un difuntonuevo deben realizar estas ceremonias durante lostres años siguientes a su muerte. La razón pareceser que sólo en estos tres años se puede hacer algoen favor del alma del difunto. Después de estetiempo ya no porque su suerte ya está echada»(1971-1974: AR 0022). La celebración de cadauno de estos años recibe su nombre propio. La delprimer año se llama machaq alma apxata 4, <lo t.amontonado para el alma nueva>; la expresión serefiere a la carga en forma de comestibles que seprepara para el alma de una persona que ha

3 Según Cole (1969: 276): «los Protestantes conmemoran alos difuntos por un año en vez de tres años consecutivos, yaque no creen en la llegada de las almas.» Oporto yFernández (1981: 14-15) hablan de dos años y los espososBuechler (1971: 83) de tres a cinco años.

4 Ver Albó 1971-1974: XA-3088. Machaqa: nuevo; apxataña:amontonar.

Anthropos 84.1989

La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano

fallecido en el curso del año que empezó con laúltima celebración de los difuntos- y que se llama

'lIl comúnmente machaq alma, <alma nueva>. Elsegundo año se habla de taypi alma epxeta", <loamontonado para el alma que se encuentra en elmedio>, es decir a medio camino de la <marcha>detres años. Por último, la celebración del tercer año

{, es llamada tukut alma apxata 7, <lo amontonadopara el alma que ha terminado>, que ha llegado alfinal del período en que debe ser atendida enforma especial.

Los días en que dura la fiesta, que sonnormalmente dos o tres, pueden recibir tambiéndiferentes nombres: jiwirinakan (almanakan) ju-tap uru, el día de la llegada de las almas (de losdifuntos); cñ'elluruí ; el día de la libación, es decirel día de la visita al cementerio y de la aspersión delos sepulcros; alma tispachuru 9, el día de ladespedida de las almas.

Aunque son los difuntos que están en el centrode la atención durante los primeros días denoviembre, siendo los principales destinatarios delos ritos, hay una vaga idea de que también lossantos como colectividad tienen su fiesta en estosdías. Al respecto Cale ha registrado varias obser-vaciones de sus informantes. «La noche de lasVísperas de Todos Santos es también para Dios ylas Estatuas» (1969: 271). Todos Santos es la fiestade «todos los santos y vírgenes» (1969: 270), «detodos los santos general en toda la República»(1969: 269). Para los protestantes se trata solamen-te de los apóstoles, que son considerados <evangé-licos>:«Creemos nosotros Todos Santos que es díade los santos como ser apóstoles. Ellos sonevangélicos» (1969: 271).

5 No está de todo claro, cuáles de las almas de los que hanfallecido desde la última celebración de los difuntos, sonatendidas durante la nueva fiesta. Cale (1969: 274), p. ej.,dice primero: «Mi informante católico dijo que las almas delos que han muerto recientemente no regresan para TodosSantos. Si una persona muere dos días antes de TodosSantos, el alma no vendrá. Si una persona muere unasemana antes de Todos Santos, la negada del alma esdudosa.s Pero, más adelante la misma autora restringe lallegada a las almas de las personas que han fallecido durantelos primeros meses después de la última fiesta de TodosSantos: «Si la persona muere en noviembre, diciembre oenero, el primer aniversario es celebrado en el siguienteTodos Santos; si la persona muere en el período de febrero aTodos Santos, el aniversario es diferido un año hasta elsiguiente año» (1969: 276).

6 Ver Albó 1971-1974: XA-3ü88. Taypi: medio.7 Ver Albó 1971-1974: XA-3ü88. Tukuña: terminar.8 Ver Albó 1971-1974: XA-1119.9 Ver Tschopik 1968: 177; Cale 1969: 274; Valda 1972: 147;

INDICEP 1974a: 6.

Anthropos 84.1989

157

En cuanto a las mismas almas que soncelebradas, tenemos que hacer algunas distincio-nes. Ya hemos dicho que se trata principalmentede las almas de las personas que han fallecidodurante los últimos tres años, las llamadas machaqalmanaka, <almas nuevas>. Estas almas se dividenen varias categorías. En primer lugar se distingueentre las almas de los niños fallecidos, llamadasgeneralmente <angelitos>,y las almas de los adultosmuertos. En segundo lugar, se hace una divisiónentre las <almas buenas> y las <almas pecadoras ocondenadas>. Las primeras «trabajan para Dios enel cielo» (Ochoa 1974: 2); las otras «están penandoen los volcanes» (Ochoa 1974: 2), «están vagandopor los cerros, o están en el infierno» (Allen1972: 26). Con respecto a estas últimas dijo uninformante de Oporto y Fernández: «no importaque éstos estén condenados, siempre vienen avisitar a los suyos» (1981: 13).

Pero, se celebra también, sea en forma másgeneral y no tan individual, a las llamadas nayraalmanaka, <almasviejas>, es decir a las almas de laspersonas que han fallecido hace más que tres años.Se las llama, a veces, <abuelos>o <tata abuelos-!",o, tomándolas como grupo, sullka Dios, <pequeñoDios>, «la gran colectividad de las almas de todoslos difuntos» (Monast 1972: 28).

En un sentido más general aún se celebra, entercer lugar, a los antepasados remotos, los funda-dores de la comunidad (ver KesseI1978-1979: 88)o «las almas de los difuntos de todo el mundo y detodas las épocas» (INDICEP 1974b: 5), llamadosen su conjunto <alma mundo> o <mundo almas>.

La participación en la celebración de los di-funtos es prácticamente general: «Todos los ay-maras, sean ricos o pobres, sean grandes o chi-cos, esperan la fiesta con un fervor sentimental yfervoroso» (Ochoa 1974: 1)11. Entre los partici-pantes se distinguen, en primer lugar, los parientescercanos de los difuntos, los que les convidandurante tres años consecutivos; se los llama,generalmente, junt'u amayaninaka, <los que tie-

10 Ver Cale 1969: 269; Kessel 197~1979: 88.11 Puede ser que, en especial entre las generaciones jóvenes,

haya ya una cierta resistencia a celebrar esta fiesta, pero enmuchas partes sigue siendo una de las fiestas más importan-tes del año. Me parece que la siguiente anotación en elfichero de Albó (1971-1974: AR 0023) es un poco exagera-da: «Es una ceremonia que va cayendo en desuso. Losjóvenes casados manifiestan poco interés o lo realizan sininterés o sólo por la presión social. ... Los jóvenes nocasados manifiestan su desinterés y no participan en estasceremonias; sólo las hacen las personas mayores.»

158

nen un cadáver caliente> 12. Cuando se hace unacelebración grande, se nombra o elige, a veces, deentre los parientes cercanos a una persona que

-{..debeorganizar y dirigir la fiesta. A esta persona sela llama eh 'amak preste, <el preste de la oscuri-dad>, es decir: el que tiene la responsabilidadprincipal de atender el alma del difunto (verBuechler and Buechler 1971: 83-84). Participantambién los miembros de la familia extensa, loscompadres, comadres y ahijados, y luego, en lascomunidades, los comunarios, en especial cuandotienen relaciones de ayní (forma de colaboraciónmutua muy difundida en los Andes) con losdeudos, y en los barrios de las ciudades, losvecinos. Luego, encontramos también a niños yjóvenes, que vienen a rezar y cantar; los últimos, aveces, disfrazados como viajeros o viejitos. Final-mente, se presentan también los pobres de lacomunidad o del barrio, que por motivo de estafiesta son atendidos de modo especial 13.

Hay muchos motivos para celebrar a los" difuntos. En primer lugar, la convicción es general,

que a comienzos de noviembre las almas vienen asu casa para visitar a sus familiares 14. Los aymarasmanifiestan esta convicción con expresiones, aveces, muy curiosas y claras. «Todas las personasque han fallecido o que han muerto suelen regresarpara el día de todos los santos por ser su día»(Ochoa 1974: 2). Según uno de los informantes deCale (1969: 270), Todos Santos es «el único díaporque el Dios le ampara para que el espírituvenga a sus distintos lugares; ese día las almastienen libertad de venir». «Dios les da un díafranco.» Como a toda persona que viene de visita auna casa, también a estos visitantes hay queinvitarles bien, es más, hay que convidarles lo másque se pueda, porque son visitantes muy especia-les. En primer lugar, porque son necesitados,como los pobres: «dicen que el alma sufre durante

12 funt'u: calor; amaya: cadáver; sufijo ·ni: posesivo (verValda 1973: 143; Barstow 1979: 229). Ochoa (1974: 4) dauna interpretación un poco diferente de esta expresión: «Aestas personas que celebran los tres años a las almas sellaman junt'unis, porque dicen que cuando llega el alma semantiene el calor del hogar.»

13 Buechler (1980: 83) interpreta la atención de los pobres dela siguiente manera: «Tanto los difuntos como los pobres sintierra se encuentran alejados de la corriente principal de lavida de la comunidad. Durante Todos Santos ambos gruposentran en el centro.»

14 Hace algunos años, cuando visité una comunidad campesinael día antes de Todos Santos, un campesino me preguntó:«¿Será siempre verdad, padre, que mañana a las doce lleganlas almas?» Yo reaccioné con otra pregunta: «¿Y por quéentonces estás preparando t'ant'awawas?» El me contestólacónicamente: «Por si acaso, padre.»

Hans van den Berg

los tres primeros años, tanto de comida como deropa» (Ochoa 1974: 4). «Estas almas de las perso-nas muertas necesitan de víveres para mantenersefuertes. También necesitan de otras cosas, comoropa, a fin de seguir luchando por ir al cielo otrabajar para Dios» (Ochoa 1976: 14). Allen(1972: 26) anotó: «Al parecer las almas son gran-des andarines y necesitan provisiones para elviaje.» Necesitan también ayuda para alcanzar susalvación, es decir para encontrar su definitivatranquilidad, que, a 10 mejor, se haga realidaddespués de los tres años en que se les atiende demodo especial. Por eso, se hace rezar por susalvación. Dice Tschopik (1968: 177) al respecto:«El principal objeto de estos aniversarios fúnebres ~parece ser asegurarles a las almas que son recorda-das, asegurar su viaje al cielo y evitar que vuelvan amolestar a los vivos.»

Visitantes especiales lo son también, porquepueden molestar y hacer daño a los vivos, enparticular a sus familiares. «Si no se les trata biendurante los primeros años después de morir,regresan a la tierra para infligir el infortunio en susfamiliares que aún viven. Para evitar esta maldi-ción, los parientes deben recordarles a las almas ydarles de comer el día de Todos Santos» (Carter yMamani 1982: 345). El castigo o la maldición quelas almas pueden infligir, se refiere, de modoespecial, en el caso del campo, a los daños quepueden sufrir las semillas que se han colocado en latierra, y a una mala cosecha en el próximo año.Pero, al ser atendidas bien, las almas tambiénpueden favorecer el buen crecimiento de lasplantas. Barstow dice muy acertadamente al res-pecto: «Coincidiendo más o menos con el final dela siembra, Todos Santos y el Día de los Difuntosson claramente ritos de cultivo. Por medio dedones directos a las almas y de intercambios entrelos humanos, se expresa la fe de que se consigue labenevolencia de las almas. Con este apoyo sobre-natural se puede esperar una cosecha abundante»(1979: 229). Las almas intervendrán ante Dios, lossantos y los seres sobrenaturales autóctonos enfavor de los hombres.

2. Los distintos momentos de la celebración delos difuntos

2.1 El mes de octubre

Tradicionalmente el mes de octubre ha sidoconsiderado como <el mes de las almas>: «todo elmes de octubre debe ser dedicado a rememorar alos difuntos» (INDICEP 1974a: 3). En varias

Anthropos 84.1989


zonas los parientes de los difuntos que son espera-dos para la fiesta de comienzos de noviembre, sevisten de luto durante este mes. Además, «duranteeste mes no se pueden celebrar actividades socialesque distraigan la atención de las familias o de lascomunidades, tales como matrimonios, bautizos,etc., porque constituyen una falta de respeto a losmuertos y pueden acarrear castigos por parte de las-alrnas.» (INDICEP 1974a: 3). Un chequeo delibros de bautismo y de matrimonio en variasparroquias del Altiplano me ha enseñado que estasupuesta prohibición no es acatada en formageneral, aunque he podido constatar que enespecial el número de matrimonios es considera-blemente menor en este mes.

Los días lunes de este mes son consideradoscomo los días más apropiados para celebrar a losdifuntos 15.

Rigoberto Paredes hace mención de unacuriosa celebración de los difuntos en el curso delmes de octubre. Aquí citaremos solamente lodescrito por este autor: en la parte interpretativade nuestro estudio hablaremos sobre el contenidode este texto. «Los indios practican la conmemo-ración de sus difuntos en dos ocasiones: la primeraen octubre, presidida por un párroco. La fiesta escosteada por los indios destinados al efecto, queson los amaya huereninekes'", es decir, que tienenla vara de autoridad para festejar a los muertos.Estos se encargan de pagar las misas dedicadas alos difuntos, en general, y antes que se celebren,ellos se constituyen a primera hora del día señala-do, en el lugar del cementerio donde está la fosacomún y extraen de ella una media docena decráneos, que son luego adornados, con pan de oroo plata 17, o con papeles dorados y puestos en lacapilla en lugar adecuado y preferente. Durante eloficio de la misa las calaveras reciben especialesatenciones del oficiante y terminada ella" S<2n

15 Ver INDICEP 1974a: 3. - Parace que, en general, el díalunes es considerado como día de los difuntos. Me recuerdoque, cuando estaba trabajando como sacerdote en el campo,muchos campesinos pedían una misa de alma para un díalunes y que rehusaban aceptar la celebración de tal misa enotro día de la semana.

16 Amara: cadáver; wara: del castellano <vara>; -ni: sufijoposesivo; -naka: sufijo pluralizador. La expresión significaliteralmente: <los que tienen la vara de los cadáveres>.

17 Pan de oro o plata (quri t'ant'a, quJlqi t'ant'a) son pedazosde azúcar envueltos en hojas de papel dorado o papelplateado. Con mucha frecuencia se colocan estos <panes>enlas ofrendas benéficas como un don alimenticia preferidopor la Pachamama, la Madre Tierra. El autor se refiere, sinduda, a las hojas doradas o plateadas y no a los pedazos deazúcar.

Anthropos 84.1989

159

conducidas en andas y paseadas en procesion.Después de recibir en el templo, una tanda deresponsos son llevadas y colocadas en la casa delhuarani principal, donde las festejan con una granborrachera, y al día siguiente las restituyen al lugarque ocupaban en el cementerio» (Paredes 1963:301).

El mes de octubre es también el mes de lapreparación de la fiesta de los difuntos. Estapreparación comienza, generalmente, el cuartodomingo antes de la fiesta 18 y cada domingo de estemes puede recibir su propio nombre en relacióncon la fiesta. El cuarto domingo antes de la fiesta sellama jutawi, <llegada> (del verbo jutaña: llegar).A partir de este domingo la familia del difuntoempieza a tomar las previsiones necesarias para lapróxima celebración. El tercer domingo antes de lafiesta se llama ina tuminku, <domingo del fuego>.Se refiere a la necesidad de alistar o alquilar unhorno para la preparación de los panes que senecesitan en la fiesta. El segundo domingo antesde Todos Santos es, generalmente, el momentopara realizar las compras grandes: por eso, sellama este domingo jach'a alt'api, <compra grande>tjsch'e: grande; alt'apiña: comprar), o alanoqa, <elir a comprar> (alaniña: ir a comprar). Ya que,muchas veces, se hacen estas compras en unaciudad o pueblo grande, a bastante distancia de lacomunidad campesina, se habla también de jayaalt'api, <compra a distancia>, y en los vallesyungueños de pata alt'api, <compra arriba>, esdecir en la ciudad de La Paz. El último domingo,con frecuencia, se hacen todavía compras suple-mentarias en algún pueblo en la cercanía de lacomunidad: se habla entonces de marka alt'api,<compra en el pueblo>, o de jaka alt'api, <compraen la cercanía> (ver Valda 1973: 144-145).

En el sur del Perú existe la costumbre que losniños, en el curso del mes de octubre, confeccio-nan voladores de papel, llamados <cometas>, quehacen volar, en particular, durante los últimos díasantes de la fiesta: «las almas para bajar del cieloutilizan estas cometas como medio de transporte»(Ochoa 1974: 2).

18 Me parece que Paredes (1963: 223) exagera, cuando afirmaque «desde meses antes al dos de noviembre se preparan losdolientes para celebrar dignamente su fiesta fúnebre.»Oporto y Fernández (1981: 12) dicen que «los preparativosde la festividad tradicional de Todos Santos empiezan conunos siete o diez días de anticipación», pero se refieren másconcretamente a la preparación de los panes y de otrosalimentos que se necesitan en la fiesta.

160

2.2 Preparación próxima a la fiesta

Durante la última semana antes de la fiesta todaslas familias que van a recibir a las almas, se dedicana la preparación de las comidas que ofrecerán a losvisitantes del más allá. Entre las cosas que sepreparan, se destacan figuras de harina de trigo, dequinua, de cebada o de cañihua, que forman elalimento más típico de la celebración de losdifuntos. Se las llama, en forma general, k'ispiñas(k'ispiña: amasar con una mano) cuando tienenforma de galletas, y muk'uñas19 o thaxtis20

,

cuando son una especie de panes. Estas figuras depan tienen distintas formas, cada una con su propiosimbolismo. En primer lugar, encontramos figurasantropomorfas. Representan a las almas de losdifuntos que van a ser convidados. Se las llamat'ant'awawas, <bebés de pan>, si representan aniños, y t'ant'a achachis, <abuelos de pan>, sirepresentan a adultos. Con frecuencia llevan caraspintadas y, a veces, también el nombre o losiniciales del difunto. Igualmente, hay figuras hu-manas con máscaras que representan bailarines y«figuras picarescas en que se ponen en relieve losgenitales masculinos o femeninos» (Albó1971-1974: Difuntos), que expresan el deseo defecundidad que tienen los humanos, deseo que, enel contexto de esta fiesta, se transpone también a lafecundidad de la tierra.

Un segundo grupo de panes forman las figuraszoomorfas: llamas, ovejas, perros, aves, etc. Pue-den representar el rebaño del difunto, pero tam-bién pueden servir, simbólicamente, como mediode transporte para el alma, en particular losauquénidos, el caballo o el águila. La llama sirvetambién «para llevar las ofrendas alimenticiashacia el país de los muertos» (Buechler1980: 81).

Por último, un tercer grupo forman las figurasvarias: coronas «para el justo» (Albó 1971-1974:Difuntos), escaleras, «para que el alma puedasubir al cielo fácilmente» (INDICEP 1974b: 4)21;

19 «Mukutha. Mascar el mayz para chicha, echandol.e espeso, yno como aguaca» (Bertonio 161211I: 224). «Muk'uñs.Comer pito (maíz, cebada o quinua tostada y molidafinamente) u otra cosa molida y seca» (Cotari, Mejía yCarrasco 1978: 234). En el dpto. de Oruro se usa la palabramuk'uña, en especial, para pan de quinua (ver lNDICEP1974b: 4). Este pan se amasa con las dos manos.

20 Thaxti es una palabra que se usa para pan duro. En Bertonio(161211I:347) encontramos: «Ttskhtte. Vna medida rasa dechuño, o de mayz, Su:» En el sur del Perú se usa también lapalabra thuxtu (ver Ochoa 1974: 1-2).

21 Buechler (1980: 80) dice: «para las almas para subir delpurgatorio.»

Hans van den Berg

una balsa para cruzar el lago de los muertos; unaluna y ~str~Has que deben alumbrar y ~uiar alalma; un sol, «que significa la vida para el difunto»(INDICEP 1974b: 4),

En el cuarto principal de la casa los familiaresconstruyen una especie de altar doméstico, llama-do comúnmente <tumba>,cubierto con un mantelouna sábana (negra o morada, cuando el difunto esadulto, y blanca, cuando es niño o joven), sobre elcual el alma del difunto se encontrará durante suvisita a la casa22. Esta <tumba> puede tenerdiferentes formas. La forma más sencilla es unamesa grande que se coloca contra la pared delcuarto y sobre la cual se alistan todas las cosas quese quiere ofrecer al alma, además de la foto deldifunto y, a veces, algo de la ropa que le hapertenecido en vida. Una forma más complicadaencontramos, cuando se construye sobre la mesauna especie de escaparate de dos o tres peldaños,que puede llegar hasta la tumbada del cuarto. Eneste caso se coloca en el nivel superior la foto deldifunto o un cuadro con su nombre y la fecha de sufallecimiento, o también alguna figura antropo-morfa de pan que le representa, Con frecuencia secoloca en este nivel también un crucifijo, quepuede ser de pan o de dulces, pero también de otromaterial. Esta cruz puede encontrarse también enel nivel inmediatamente inferior. A los brazos de lacruz se cuelgan a menudo pequeñas coronas depapel. Al lado del crucifijo se colocan escaleras depan o también figuras antropomorfas de pan. Elnivel inferior, que hasta cierto punto es el másimportante, es llamado con frecuencia <lamesa deldifunto>. Sobre este nivel se colocan todos los ali-mentos que se han preparado para el alma, o seael alma manq'a, <la comida del alma>. Se trata,generalmente, de todo aquello que al difunto le ha

22 Oporto y Fernández (1981: 12) llaman esta <tumba' ma-st'aku, lit.: <el tendido>. La palabra podría ser un regiona-lismo; no la he encontrado en ningún diccionario. Parecemás correcto hablar de jant'aku: <cuero o algo que unapersona utiliza para extender en el suelo para sentarse,echarse o dormir encima» (Cotari, Mejía y Carrasco1978: 120). Ver también Bertonio (1612/1: 444): «Tender lared u qualquiera cosa de ropa. Hanttacutatatha.» Harris(1983: 145), hablando de los Aymaras del norte de Potosí,presenta la expresión misa jant'aku: «Cuando por segundavez llega Todos Santos después de la muerte, los ritos delaño anterior se repiten, pero en menor escala y con menorexpresión de dolor. Después de esto se realiza un rito finalde despedida llamado misa jant'aku (misa por el descanso),en la cual se ofrece una misa por el ánima y se le despachapor última vez como individuo a la tierra de los muertos.»Me pregunto, si efectivamente se trata de una <misa dealma, o más bien de la <mesa tendida" es decir la <tumba,con alimentos, que se prepara la última vez con mayorabundancia.

Anthropos 84.1989


gustado comer en su vida. Junto con estos manja-res se encuentran diferentes bebidas, pero tambiénotras cosas que tienen un simbolismo especial:plantas maduras de cebolla (tuxuru), cuyos talloshuecos «servirán de recipiente para que el almalleve agua al otro mundo» (Albó 1971-1974:Difuntos); flores de retama, para ahuyentar a losespíritus malignos23 y huevos quebrados, «conobjeto de que las almas paguen sus deudas moralescon dicha materia que en el preciso momento seconvierte en oro» (Valda 1973: 146). Además, lamesa es adornada con pequeñas coronas fúnebresde papel negro o morado, con flores y velas.Finalmente, se construye sobre la <tumba>un arcoo una especie de carpa, usando cañas de azúcar,que son considerados como «el bastón de peregri-no que necesita el alma en su travesía al más allá»(Albó 1971-1974: Difuntos). La carpa hace pensaren aquella carpa que se construye por motivo de unmatrimonio y debajo de la cual se sientan losnovios con sus padrinos para recibir los regalos desus familiares y amigos.

2.3 Ceremonias en la casa del difunto

Según la convicción general, las almas llegan a suscasas el día 1 de noviembre a las 12 horas del día.Su llegada se manifiesta de distintas maneras: porla aparición de moscas que se acercan a la <tumba>,o de una mariposa nocturna, llamada amaykita,considerada como símbolo de la muerte (cf.amaya: cadáver): «la amaykita es una mariposanocturna que abunda bastante en la época deTodos Santos. En las casas en que en estos días haytumba para un machaq alma, cuando entra una deestas amaykitas dentro del cuarto con la tumba, lagente dice «el alma ha venido» (Albó 1971-1974:XA-0243). Ciertos vientecillos o sonidos que seobservan en este momento, igualmente son inter-pretados como indicadores de la llegada de lasalmas (ver Ochoa 1976: 15).

Inmediatamente después de haber constatadola llegada de las almas, los familiares encienden lasvelas que se han colocado sobre la <tumba>. SegúnOporto y Fernández (1981: 13): «en algunas regio-nes se acostumbra a anunciar la <llegada de lasalmas>con el estallido de una dinamita, señal que ala vez significa el momento de empezar a rezar ycantar por los muertos».

Los familiares del difunto se reúnen alrededorde la <tumba>y se le da la bienvenida, invitándole

23 Spartium }unceum L. De Lucca (1983: 835) da comonombre aymara: Inca pankara.

Anthropos 84.1989

161

al mismo tiempo a disfrutar de los manjares que sele han preparado: «Aquí está tu casa, puedencomer lo que deseen. Bien hecho que han ido apedir bendición de Dios. Recuérdense siempre desu familia» (Ochoa 1974: 2). Todos formulan susoraciones, a menudo siguiendo las indicaciones delos dueños de casa: «el pariente más cercano delmás insigne de los difuntos, toma la palabra y sedirige personalmente a los asistentes: <Tú, reza portal ... , tú', por tal otro ... >y así sucesivamente.Los otros parientes lo rodean, listos para refrescar-le la memoria en caso de que llegara a olvidar aalguno de los parientes de la familia» (Monast1972: 30). Luego, se entregan a tomar su almuer-zo. A las almas se sirven también coca y alco-hol.

Hacia el atardecer empiezan a entrar en lascasas donde se celebra a un difunto, otros familia-res, amigos, niños y jóvenes, y personas pobres,que vienen a rezar. La actuación de estos tisiris,<rezadores>, tiene una estructura especial quepodemos presentar en el siguiente esquema:

1. diálogo entre rezador y doliente2. el rezador se dirige al alma

- reproches- encargos- oraciones por el alma- promesa- conclusión

3. diálogo entre rezador y doliente

Analicemos brevemente los diferentes mo-mentas de esta actuación.

El breve diálogo que se desarrolla entre elrezador y el doliente .al comienzo de la actuacióndel primero, consta de un ofrecimiento de orar departe del rezador, una aceptación de parte deldoliente, un preguntar por el nombre del difunto yuna presentación de este nombre. Valda (1973:148-149) ha registrado el siguiente ejemplo de taldiálogo:

Rezadores: Mama o tata, Señora o señor,almataqui para el alma

rist'sñeni. rezaremos.Dolientes: Chacha}jataqui Para mi marido

rist"arapita. rézamelo.Rezador: Cuna sutininsa ¿Qué nombre tenía

alma}}. el alma?Doliente: Mariano satáu. Mariano se llamaba.

. Luego, el rezador entra, por decirlo así, encontacto directo con el alma. A menudo, empiezaa recriminarle, reprochándole de haber dejado suhogar, de haberse vuelto ocioso, de haber falladoen el cumplimiento de su responsabilidad conrespecto a su familia. A un pequeño difunto «se le

162tilda de ingrato, perezoso y cobarde para afrontarla dificultad de la vida humana» (Valda 1973: 150).A continuación, se encarga al alma intervenir anteDios en favor de los suyos: para que Dios lesbendiga, de modo que haya protección contra lasdesgracias, prosperidad y bienestar en la familia,buena cosecha de las chacras, fecundidad en elganado, buena suerte en el comercio. Luego, eltisiti ora por el alma misma, pronunciando algunasoraciones cristianas. Después le hace la promesade que el próxima año será atendido todavíamejor, si haya conseguido para su familia lo quenecesita. Finalmente, concluye este contacto conel alma con palabras como las siguientes: «Conesta oración que estés alimentado y saciado hastael próximo año» (Ochoa 1974: 3).

El tercer momento de la actuación del risiri esun nuevo diálogo breve con el doliente o ladolienta. Citemos nuevamente a Valda (1973:149), para dar un ejemplo de tal diálogo:

Rezador: A/masti ucaoración catuspan.

Doliente: Catusiq panay.

El alma que se agarreesta oración.

Que se agarre no más.

Junto con los rezadores se presentan, amenudo, pequeños grupos de niños o jóvenes quevienen a cantar por las almas. Los cantos especia-les de la fiesta de los difuntos, llamados <angelitos>(ver Oporto y Fernández 1981: 18), están inspira-dos en los villancicos y tienen generalmente uncontenido marcadamente cristiano, aunque de tipocristianismo popular. Demos el siguiente ejemplode tal <angelito>, registrado por Oporto y Fernán-dez en 1980 en el cementerio de Alto Lima, en elAlto de La Paz, en que se hace una referenciainteresante a la siembra y a las lluvias que seesperan (Oporto y Fernández 1981: 18-19):

Luriya anjiJa/uriya anji/aanji/a wawaju/uray wawa

kimsa ka/waryu paskatukhasti

kantt'asiwaq 'och t'asisawa

si/uyanji/a/uriya anji/a

khitis awkimasarakiristamasan jusiysawa sasina

sára

Angel de gloriaángel de gloriacriatura de ángelflor de criatura

cuando cruces los trescalvarios

cantando (vas a ir)vas a cruzar

ángel del cieloángel de gloria

¿quién es tu padre?si te pregunta (diciendo)le dices que es San José

khitis taykamasarakiristamatu/uris mamawa sasina

sata

¿quién es tu madre?se te pregunta (diciendo)le dices que la madre

Dolores

Hans van den Berg

si/uy anji/a/uriya anji/a

ángel del cieloángel de gloria

si te pre8unta, ~a quéhas venido?

le dices que he venido aplantar

le dices que he venido aregar

Kunílrus jutta sarakiri-stama

ayruriw jutta

qarpiriw jutta sasinasiit«

si/uyanjila ángel del cieloliriya anjila ángel de gloria(para otro ejemplo, ver INDICEP 1974a: 5-6).

Fuera de los rezadores y de los grupos decantantes se presentan también grupos de músicos,que tocan con preferencia el pinkillu, un aerófanocuyo sonido claro, según la convicción general,atrae la lluvia: «La música del pínkillu atrae lalluvia; es una forma de andecha y así no ofende alos muertos cuya cooperación es imprescindiblepara hacer fructificar los sembrados» (Harris1983: 144). Valda (1973: 147) se equivoca, cuandodice que en esta fiesta se toca la tarka, porque esteinstrumento musical, más bien, obstaculiza lallegada de las lluvias y puede perjudicar el normalcrecimiento de las plantas. Buechler (1980: 41)anota acertadamente al respecto: «Entre el final dela época seca y el comienzo de la época de lluvias,un período en que la lluvia cae irregularmente, latarka ... estaba estrictamente prohibida, porquesu sonido podría dañar las plantas recientementesembradas».

Todos los participantes en estos ritos dedifuntos reciben como <recompensa> por sus ora-ciones, sus cantos o su música algo de los alimentospreparados para esta ocasión y colocados sobre la<tumba> de las almas. He puesto la palabrarecompensa entre comillas, porque en el fondo nose trata de recibir algo como un pago o unaremuneración por un servicio prestado. No serecibe los alimentos en retribución por las oracio-nes, por los cantos o por la música, sino paraayudar a los familiares a alimentar a sus difuntos,porque las almas se alimentan por medio de laspersonas que consumen lo preparado para ellos:«Dicen que el alma se lleva todo lo que ponenencima de la tómbola por intermedio del resiri»(Ochoa 1974: 3). Por eso, se puede decir tambiénque, según el concepto de los Aymaras, losrezadores, por más que consuman, no se hartan,porque son las almas que sacan el valor nutritivo delas comidas que son consumidas: «los resiris llevansolamente el bagazo de los víveres y comidas,porque en realidad el alma y el sabor de los víveresse los lleva el alma; por eso los víveres que recogeel resiri no le hacen ningún provecho» (Ocho a1974: 3).

Anthropos 84.1989


Las almas no solamente se nutren por mediode los rezadores, sino también por medio de lasmoscas. Ya hemos observado que las almas sehacen presentes por medio de estos insectos,incorporándose, por decirlo así, en ellos: «lasalmas son llevadas por las moscas, es por eso que seven las moscas en las comidas o platos puestos en latómbola» (Ochoa 1974: 2). «Si entra una mosca yse acerca al alimento, la familia no la espanta, sinoque la consideran como señal de que el alma estácomiendo y beneficiándose del alimento» (Allen1972: 26).

Las almas forman parte de la comunidad delos vivos y pueden intervenir positivamente enfavor de los suyos, garantizándoles prosperidad,bienestar, buenas cosechas. Por eso, cuando se lesalimenta en su fiesta, no solamente es porque sonhambrientas que necesitan de comida, sino tam-bién para <pagarles>por su ayuda, por su colabo-ración. La <recompensa> que se da a los rezadores,en el fondo es una recompensa que se da a lasalmas, su parte de la cosecha del año. Uno de losinformantes de Allen lo expresó de la siguientemanera: «El día de difuntos» puede considerarseen general como «el día de cosecha para almas»(Allen 1972: 27).

Durante la noche y generalmente hasta lamadrugada se realiza el velorio o el alma wilaña(forma aymarizada del verbo -velar- ). Este tiempolargo se llena principalmente con la realización devarios juegos, algunos de los cuales han llegado aser característicos para esta fiesta.

En primer lugar tenemos el juego llamado<taba>(aymara: tawa). Es un juego antiquísimo, yamencionado en la obra «Fedro, o de la belleza»(274d) de Platón y posiblemente de origen egipcio,que llegó a ser popular en toda Europa y que fueintroducido en América por los Españoles. En uncampo de tierra removida o sobre un piso de tierrafirme humedecida se traza una raya y desde ciertadistancia se arroja un astrágalo de buey, decarnero o de llama, comúnmente llamado taba,hacia la parte que queda al otro lado de la raya. Laposición en que queda el hueso en el campo o sobreel piso determina la suerte. El hueso tiene cuatropartes: una parte más o menos cóncava y en formade S, que se llama carne; una parte más plana,contraria a la carne, llamada culo; una parte quetiene un hoyo o concavidad, que se llama chuca y laparte opuesta a esta última, llamada taba. Se gana,si al caer el hueso queda hacia arriba el ladollamado carne; se pierde si es el culo, y no hayjuego si es la chuca o la taba (datos de ParedesCandia 1966: 94).

Puede ser que este juego haya tenido algún

Anthropos 84.1989

163

antecedente en la cultura aymara prehispánica, yaque en el antiguo vocabulario aymara de Bertonio(1612/11: 42) encontramos varias palabras relacio-nadas con el juego de la taba: «Ccanccallu; Huessocon que juegan ala tagua. Ccanccallutha. Jugarla.Ccanccallusitha: Idern» (en 1612/1: 441, Bertoniotiene Ccancalla en vez de Ccenceltuy; «Chunca;Tagua de madera para jugar. Chuncasitha, Pisca-sitha; jugar a la tagua, que aca es de madera.Chuncaasitha, Marccaasitha. Perder a este juego.Chuncajasitha. Vencer» (1612/11: 92).

Un segundo juego se llama palama. «Estejuego consiste en hacer un pequeño hoyuelo en elsuelo, de unos veinticinco centímetros de diáme-tro. Al centro clavan un hueso a manera de un clavogrande o estaca, para que sirva de señal. Desdecierta distancia los jugadores deben arrojar peque-ñas piedras .... Las piedras que el jugador logrameter en el hoyo, se cuentan como tantos en favor»(Paredes Candia 1966: 106-107)24. No está de todoclaro, si este juego es de origen prehispánico o queha sido introducido por los Españoles. ParedesCandia (1966: 106) lo considera como un juegooriginal de los antiguos charcas del actual departa-mente de Chuquisaca, mientras que NatanielAguirre en su famosa novela «Juan de la Rosa»relaciona la palama con el palamallo español (verAguirre 1943: 25).

Finalmente, tenemos un tercer juego, llamadotantos. Se extiende sobre el piso una manta, y losjugadores deben arrojar doce granos de maíz,quemados por una de sus caras, sobre la manta. Elprimero que logra hacer caer los doce granos dellado ennegrecido sobre la manta, es el ganador(ver Costas 1967/11:290). Sobre el origen de estejuego lastimosamente no hemos podido encontrardatos.

Cada uno de estos juegos populares ha sidointegrado en el culto de los difuntos. Se los practicadurante el velorio que se hace después de la muertede una persona, durante las ceremonias de losocho días y en la fiesta de los difuntos a comienzosde noviembre. En el caso de la taba, «las personasque participan en el juego deben apostar, obliga-toriamente, una suma de dinero; los que pierdendeben pagar la suma indicada y, después de tresjugadas, todos se ponen de pie para dar unaoración al <alma>y entregar el dinero reunido aldoliente, quien, con esta suma, podrá comprar másbebida o realizar cualquier otro gasto necesario»(INDICEP 1974a: 4). En cuanto a la palama y lostantos, cada vencedor es obligado a pronunciar

24 Para variantes de este juego, ver Costas 1967/11: 152-153;Kessel 1978-1979: 84.

164

unas oraciones especiales en favor de las almas queestán de visita. Al mismo tiempo, estos juegossirven para divertir a las almas que están presentes,mientras que el vuelo de los objetos que se usan -el astrágalo, las piedritas y los granos de maíz -,simboliza el vuelo de las almas al más allá o sirvepara que las almas encuentren más fácilmente elcamino a su destino.

En la madrugada todos se reúnen nuevamentecerca de la <tumba> y pronuncian sus oraciones.Las almas reciben su desayuno y después la<tumba> es desmantelada para ser trasladada alcementerio. Los llamados «íestumbadores- reci-ben una parte de las comidas que se han prepara-do.

2.4 Ceremonias en la iglesia

Aunque en el primer día de la fiesta de los difuntoslas casas particulares forman el centro principal delas ceremonias, pueden haber también celebracio-nes en las iglesias o capillas. Sin embargo, nohemos podido recoger mucha información al res-pecto: los datos que hemos encontrado, se refierencasi todos a la región Carangas (dpto. de Oruro)-norte de Chile.

Van Kessei observó en Cultane, norte deChile, una ceremonia que puede ser comparadacon la que presentó Paredes (1963) como una delas costumbres del mes de octubre: un culto de losdifuntos centrado alrededor de algunos cráneosexcavados de la fosa común del cementerio. Setrata claramente de una ceremonia comunitaria enhonor del llamado <alma mundo>, la totalidad delos antepasados de la comunidad. «En la tarde deldía 10 de noviembre la comunidad se reúne en eltemplo. Los funcionarios del culto y los pasantes(fabriquero, mayordomo, cantor, alféreces y sa-cristán) dirigen el culto. El cantor es el celebranteprincipal y según sus indicaciones se coloca, en elcentro del templo, una mesita cubierta con unpaño negro, sobre la cual se exponen las calaverasdel <alma mundo>. Se enciende una vela, que nodeja de arder hasta el día siguiente. A continua-ción, cada santo del templo recibe también su vela.... El cantor ejecuta sus responsos y reza elrosario. Las otras autoridades colocan coca sobrela mesa del <alma mundo>; en seguida lo hacentambién los demás asistentes al culto. Esta es todala ceremonia» (Kessel 1978-1979: 90).

Diferentes son las observaciones que hizoMonast en el pueblo de Corque, provincia Caran-gas del dpto. de Oruro. Según esté autor, alatardecer del día primero de noviembre las almas

Hans van den Berg

se trasladan de sus casas a la iglesia o la capilla,donde permanecerán hasta más o menos la media-noche, Los deudos les acompañan y «transportanla tumba - altar de panes - de la casa a la iglesia,para celebrar allí en el lugar santo el velatorio ....Se instala la tumba, religiosamente cubierta con lospanes-hombre o los panes-bebé, en un rincón de laiglesia; las gentes se agrupan en su alrededor.Velarán durante cuatro o cinco horas, sentados enel suelo o en los bancos, masticando coca, conver-sando e incluso bebiendo» (Monast 1972: 30-31).En este caso no se trata de una ceremoniacomunitaria propiamente dicho, sino de la conti-nuación de la celebración familiar fuera de lacasa.

Vale la pena mencionar aquí también lo queRouma observó a comienzos de nuestro siglo en elpueblo de Cañaviri, provincia Aroma del dpto. deLa Paz: «una visita a la iglesia del pueblo mepermitió observar la notable ingenuidad de lasmanifestaciones religiosas. Al pie del altar seencontraba una fila de muñecas toscamente talla-das en madera y vestidas con trapos. El indio quenos acompañaba y que cumplía el oficio desacristán, nos dijo que eran santos. Delante decada una de estas muñecas había a manera deofrendas una cantidad de confites expuestos sobreun papel y delante de algunas privilegiadas botellascon chicha y aguardiente» (Rouma 1933: 129).Aunque no hemos podido constatar, si se conocentambién en otras regiones tales muñecas de made-ra, podemos preguntar si no cumplen la mismafunción que las figuras antropomorfas de pan quehemos descrito más arriba. De todos modos,dudamos que aquí se trate efectivamente deimágenes de santos; más bien, basándonos en elhecho de que se colocan confites, y bebidas delantede estas muñecas - algo que, según nuestroconocimiento, no se hace delante de las imágenesde los santos -, pensamos que también este tipo demuñecas prefiguran las almas de los difuntos.

Una última costumbre encontramos nueva-mente en el departamento de Oruro. Temprano enla mañana del día 2 de noviembre los responsablesde las campanas se reúnen al pie de la torre de laiglesia para rendir homenaje al tuti mal1ku, elespíritu de latorre, considerado como uno de losmás importantes espíritus protectores de la comu-nidad campesina, y a las campanas que se encuen-tran en la torre. Les piden, al mismo tiempo,realizar con eficacia el trabajo que ese día lesencargarán, a saber: intervenir en favor de lasalmas. Durante el día los parientes de los difuntosse presentan a uno de los responsables de lascampanas y le dan los nombres de los difuntos,

Anthropos 84.1989


para quienes le piden tocar las campanas. Elresponsable «grita el nombre del difunto: <ParaNN>, al mismo tiempo que toca la campana con unsonido triste» (INDICEP 1974a: 6). Los respons-ables, como otros rezadores, reciben alimento ybebidas de los parientes de los difuntos.

En la misma mañana del día 2 de noviembre secelebran también misas de almas en los pueblosprincipales, donde haya un sacerdote.

2.5 La qhachwa

Costas Arguedas, en su obra sobre las costumbresde los indígenas de Yamparáez (dpto. Chuquisa-ca), antiguos Aymaras actualmente quechua-hab-lantes, después de haber descrito lo que se hace enlas casas durante el velorio de la noche del primeroal dos de noviembre, dice: «Mientras esto ocurreen el rancho, los mozos y las imillas [mozas] bailany beben en la cima de una colina» (1950: 84).

Se trata aquí de una antigua danza autóctona,llamada la qhachwa, ya mencionada en Bertonio(1612/11:32): «Cahuatha. Baylar vná rueda degente tomandose de las manos.» Aunque sólo enpocos lugares se ejecuta esta danza en la mismafiesta de los difuntos, la mencionamos aquí,porque nos presenta un indicio de que los ritos ycelebraciones de este momento importante del añohan de ver directamente con la fertilidad.

La danza qhachwa puede ser ejecutada duran-te un largo período del año, pero siempre dentrode la época del crecimiento de los cultivos. Carter yMamani, que nos informan sobre la cultura aymarade la provincia Ingavi del dpto. de La Paz, dicenque esta danza es celebrada «todos los años entreel día de Todos los Santos y el comienzo de laCuaresma» (1982: 195), mientras que los espososBuechler, que realizaron investigaciones en laprovincia Omasuyos del mismo departamento,indican que la'qhachwa se baila por primera vez enla fiesta de San Andrés (30 de noviembre) y que«puede ser repetida hasta cinco veces en fechasespecíficas: Concepción (8 de dic.), Santa Lucía(13 de dic.), Santa Bárbara (entre Santa Lucía yNavidad)25 y en Navidad» (Buechler and Buechler1971: 78).

Los ejecutores de esta danza son siemprepersonas jóvenes que no han contraído todavíamatrimonio. Bandelier dice en un manuscrito decomienzos de nuestro siglo: «sólo participa genteno casada: muchachos y muchachas de edad núbil»

25 La fiesta de Santa Bárbara se celebra, más bien, el 4 dediciembre.

Anthropos 84.1989

165

(ms: 258). Carter y Mamani (1982: 195) especifi-can la edad, hablando de «jóvenes de 18 a 20 años»y de «chicas de 18 a 25 años». Buechler, por sulado, indica que hasta adolescentes toman parte enesta danza: «La kachua no es un rito de paso, yaque sus participantes no necesariamente han llega-do a la edad de la pubertad. Es más, muchachos ymuchachas participan durante todo el período dela adolescencia» (Buechler 1980: 145, nota 5).

La qhachwa es un baile nocturn026. A unadeterminada hora de la noche suben a una colinaprimero los jóvenes, acompañados por tocadoresde flautas, y más o menos una hora más tarde lasjóvenes, llevando comidas y bebidas. En un lugartradicionalmente usado para la qhachwa se en-cuentran los dos grupos. Hasta la madrugada sedivierten allá, bailando, cantando, comiendo ybebiendo. Ejecutan diferentes-bailes, de los cualesel más importante es la propia qhachwa, queconsta de varias figuras. «A eso de las cuatro de lamadrugada los bailarines escuchan cuidadosamen-te para poder oír el cantar del gallo. Esto marca elcomienzo de la verdadera q"achwa. Los bailarinesse separan en dos grupos formados en lo posiblepor el mismo número de personas y divididos porsexo. Para cada uno se elige un guía varón, cuyaprimera responsabilidad es arreglar su grupo enuna formación ovalada, con los hombres de unlado y las mujeres del otro. A una indicación de losguías las chicas comienzan a cantar los cantos de laq"achwa - es decir cantos de coqueteo y cortejo.En cada rueda todos están cogidos de la mano. Losdos grupos en formación dando vueltas se acercan,y al encontrarse forman un pequeño pasillo deparejas del mismo sexo. Después que hayanbailado esta figura varias veces, la música cambia,y comienza con otra figura. Los hombres formanuna fila larga y hacen unos arcos levantando lasmanos y tomando las de su compañero. Las mu-jeres también, agarradas de la mano, serpenteanentre los arcos hasta que, al llegar al final, ellastambién forman los arcos a través de los cualesserpentean los hombres. A continuación la músicacambia otra vez, y comienza una tercera figura dela q'íecbwe, filas que serpentean tomándose de lasmanos. A continuación viene una cuarta q"achwa:las parejas se turnan para bailar tres danzas,mientras el resto del grupo las rodea, las mujeres aun lado, los hombres al otro. De dos en dos loshombres avanzan hasta el centro del campo, ycomienzan a regatear por las mujeres que desean»

26 Los esposos Buechler (1971: 76), como únicos, presentaneste baile como una baile diurno.

166

(Carter y Mamani 1982: 196-197; - ver tambiénBuechler and Buechler 1971: 76-78).

Más o menos a las seis de la mañana termina laqhachwa y todos retornan a sus casas.

Bandelier, basándose en un texto del cronistaCobo y en expresiones de uno de sus informantes,insinúa que la qhachwa originalmente haya sidouna danza de guerra (ver Bandelier, ms: 258). Eltexto de Cobo, que cita Bandelier, reza así: «Otrosbailes tienen en representación de sus guerras, yhácenlos los varones con sus armas en las manos.El baile llamado cachua es muy principal, y no lohacían antiguamente sino en fiestas muy grandes;es una rueda ó corro de hombres y mujeres asidosde las manos, los cuales bailan andando al rede-dor» (Cobo 1956/IV: 265). El informante deBandelier afirmó que la qhachwa «antiguamentedebe haber sido una danza de guerra, ya que lasmujeres exhortan a los hombres a ir a la guerra yles reprenden su cobardía» (ms: 258). Dudamos, siBandelier tenga razón con su interpretación. Enprimer lugar, el texto de Cobo, que ha sido tomadode una parte de su crónica, en que presenta más omenos al azar, es decir sin ordenarlas por tipos opor características que tienen, las muchas danzasantiguas de los Andes (ver Cobo 1956/IV:261-266), no está de ninguna manera claro, que laqhachwa pertenece a los bailes que representan lasguerras. Más bien, parece que no, porque el autorindica claramente que las danzas de guerra sonejecutadas por varones armados, mientras que laqhachwa es un baile en que participan hombres ymujeres. Yen cuanto a la sugerencia del informan-te, la exhortación y el reproche de parte de lasmujeres no necesariamente han de ver con unaguerra verdadera, sino que pueden formar parte delas coplas que ellas cantan por motivo de laqhachwa y en que tratan de provocar y desafiar alos jóvenes con insultos, afrentas y reconvencio-nes, echándoles en cara que no valen para nada,que son temerosos, cobardes, etc. Lo que, sí,podemos afirmar, es que en la qhachwa se trata deun medir fuerzas, no en plan de guerra, sino enrelación con el acercamiento de los sexos y enúltima instancia con la fecundidad humana. Laschicas desafían a los jóvenes y éstos reaccionan conotras coplas,. igualmente provocativas. Y en losmismos bailes jóvenes y chicas se agarran y tratande hacerse caer, mostrando así sus fuerzas. Elmedir fuerzas hacen también los jóvenes entre sí.Durante el regateo por las mujeres, las chicas seescapan y se esconden, y los jóvenes empiezan aacusarse mutuamente de haberse llevado su chica.«Enojados llegan al t'inq "u, un acto de habilidadpara probar la fuerza, en la que juega el prestigio

Hans .van den Berg

de cada joven» (Carter y Mamani 1982: 197).Todoesto, finalmente, puede desembocar en la realiza-ción de matrimonios burlescos, lo que indica queefectivamente la qhachwa es una especie de rito defecundidad.

Pero hay más, en la misma qhachwa nosolamente se simboliza la fecundidad humana, sinotambién la fertilidad de la tierra, de modo que esterito nocturno llega a ser también un rito de lalluvia, como ya observó el mismo informante deBandelier (ver ms: 258), o un rito de fertilidad,como dice Buechler (1980: 99): «La kachua tienetodas las características de un rito de fertilidad.»Esto se desprende de varios detalles de esta fiestajuvenil. En las coplas se hace continuamentealusión al florecimiento de los campos. Los músi-cos tocan el pinkillu, aerófono que, según hemosvisto, debe atraer la lluvia, o la tarka, en caso deque las lluvias sean ya excesivas. En Compi (prov.Omasuyos, dpto. La Paz), los participantes, des-pués de haber regresado a su comunidad, colocanguirnaldas de pan y de frutas alrededor de loscuellos de la máxima autoridad de la comunidad yde la persona encargada de prevenir la caída degranizadas durante la época del crecimiento de lasplantas (ver Buechler and Buechler 1971: 78;Buechler 1980: 99). Además, los mismos campesi-nos interpretan la qhachwa como una danza quegarantiza ~I florecimiento de sus campos, al decirque cuando se baila la qhachwa, «las floresflorecen de alegría» (Buechler and Buechler1971: 93).

Podemos decir, como conclusión, que laqhachwa es un encuentro de adolescentes y jóve-nes, en que éstos despliegan sus fuerzas en formacompetitiva para despertar y fortalecer la fecundi-dad humana y, así, influir positivamente en lafertilidad de la tierra y garantizar la misma.

2.6 Las ceremonias en el cementerio

En la mañana del 2 de noviernbre/" las almas setrasladan al cementerio, generalmente bajo la for-ma de moscas o de un viento (ver Monast 1972:31; INDICEP 1974a: 6), para unirse por unas ho-ras con sus cadáveres que yacen en los sepulcros.Los familiares trasladan las <tumbas> que el díaanterior han construído en sus casas y que han des-mantelado en la madrugada, al cementerio y las re-

27 Las comunidades campesinas que entierran sus muertos enel cementerio de un pueblo, tienen generalmente la visita alcementerio el día 3 de noviembre. El 2 de noviembre elcementerio es visitado por los vecinos del pueblo.

Anthropos 84.1989


construyen allá encima de los sepulcros, colocandosobre las mismas una gran cantidad de comidas.

En el cementerio se repite prácticamente todoaquello que se ha hecho en las casas desde elmomento de la llegada de las almas hasta elamanecer.

En un ambiente verdaderamente festivo loscomunarios se reúnen en el cementerio. Lasfamilias que festejan a uno o varios difuntos seagrupan alrededor de sus sepulcros, para rezar ypara recibir y convidar a los rezadores, paraagasajar a los niños que vienen a cantar, y «parahablar de las actividades que realizara en vida eldifunto, comentando sus gustos y travesuras, oaventuras sentimentales» (Oporto y Fernández1981: 14). Con frecuencia se juega también en elcementerio la taba. Generalmente hay un conjun-to de músicos, que toca el pinkillu, para atraer lalluvia", y en los cantos de los niños nuevamente sehace alusión al florecimiento de los campos, comoen el siguiente ejemplo:

Flora, folorayArura, arurayGloria folorayGloria aruray

Maya calvarior pursin

Flor, florpalabra, palabraflor gloriosapalabra gloriosa

Cuando llegas al primerCalvario

que se encuentra en elprimer lugar

hermano, tú rezarásflor, flor

Cuando llegas al segundocalvario

(Buechler 1980: 85)29,

Todos los participantes en esta celebración sehartan con las comidas preparadas y tratan deconsumir todo lo que se ha traído: «no deberegresar ningún manjar del Cementerio porque delo contrario vuelven las penas al hogar» (Valda1973: 147). El Aymara Ochoa expresa la mismaconvicción de la siguiente manera: «Dicen que nohay que hacerse sobrar ninguna clase de comidas nivíveres que hayan sido preparados para las almas;y si lo olvidan dar al resiri o intencionalmente sehacen quedar algunos víveres preparados paratodos los santos, entonces traerá muchas desgra-cias. Dicen que se quedan las tristezas del alma»(Ochoa 1974: 3).

Todos los que visitan el cementerio, en

maya lugaranquiwa

lila ristasitaFoloray, foloray

Paya calvarior pursin

28 Girault registró varias melodías de esta fiesta, que han sidopublicadas por los esposos d'Harcourt (1959: 119-124).

29 Calvario se refiere aquí a los sepulcros que se encuentran enel cementerio. Los niños se trasladan, cantando, de sepulcroa sepulcro.

Anthropos 84.1989

167

especial los familiares de los difuntos y los rezado-res, hacen libaciones sobre los sepulcros en home-naje a las almas.

A una determinada hora de la tarde se realizael alma tispachu, la despedida de las almas. Enalgunas regiones se tiene la costumbre de realizarsolemnemente el despacho del <alma mundo>, esdecir de las almas de los antepasados remotos,considerados como los fundadores de la comuni-dad. Los comunarios se reúnen junto con lasautoridades alrededor de la tumba principal ocomún del cementerio o del llamado Calvario: «elcantor despacha al <alma mundo> cantándole suresponso de despedida» (Kessel 1978-1979: 90).

Las familias particulares invitan para la despe-dida de sus almas a un rezador especial, conside-rado como experto en hacer rezos. Este risiriformula «una serie de oraciones o sea responsosque son consideradas las oraciones más completasy poderosas para beneficiar al alma» (Ochoa1974: 3).

Finalmente, todos «se despiden de la tumba ydel panteón realizando un abrazo de buena hora yperdón de pecados» (Ochoa 1976: 16).

2.7 El tinku

En los extremos del espacio geográfico ocupadoactualmente por los Aymaras, a saber: en laprovincia Huancané del dpto. de Puno y en elnorte del dpto. de Potosí''", se realiza en la fiesta delos difuntos, concretamente el 2 de noviembre, unencuentro armado entre grupos antagónicos. Esteencuentro comúnmente es conocido como el tinku,substantivo derivado del verbo tinkuña, <caer>31.

Ya en el vocabulario de Bertonio de 1612 este ver-bo está directamente relacionado con encuentros

30 Ver Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 258; Harris 1983: 142.- Antes se conocía este encuentro armado por motivo de lafiesta de los difuntos también en otras partes del territorioaymara, según consta del siguiente pasaje del manuscrito deBandelier: «Nuestra llegada a Patacamaya coincidió con unacontecimiento extraordinario: la fundición de una campa-na por los indios .... Después de la fundición tuvo lugar laorgía usual y, ya que dos grupos de indios, los de lacomunidad de Iquiaca y los de la estancia de Belén tomabanparte, estalló una pelea general, en que fueron matados unhombre y una mujer de Belén. Se esperaban más matanzas,porque los mismos partidos tienen la costumbre de encon-trarse el día de Todas las Almas en el campo abierto parauna batalla general» (ms: 176-177). Patacamaya queda en laprovincia Aroma del dpto. de La Paz.

31 En el diccionario de Torres Rubio de 1616 (1966: 175)encontramos simplemente: «Tincuiie. Caer.» El modernodiccionario de Cotari, Mejía y Carrasco (1978: 363) tiene:«Tinkuña. Caerse tropezando en algo.»

168

armados: «Tincutha. Encontrarse los exercitos, obandos contrarios en la guerra, o en los juegosvenir a la batalla, cornencar la pelea, y cosassemejantes» (16121II: 350). El mismo significadoencontramos en un moderno diccíonario del que-chua de Cochabamba: «Tinkuy. Combatir o guer-rar dos o más grupos entre sí» (Herrero y Sánchez1983: 447).

Este encuentro armado, que parece ser deorigen aymara (ver Gorbak, Lischetti y Muñoz1962: 298), pero que se conoce también en zonasquechuasf, no solamente es realizado en la fiestade los difuntos, sino también en otras fiestas, comoSan Sebastián (20 de enero), Candelaria (2 defebrero), Carnaval [', Santa Cruz (3 de mayo) yenfiestas patronales.

El tinku se realiza siempre entre gruposantagónicos o entre individuos que representan aestos grupos. Pueden ser grupos formados pordiferentes ayllus34, generalmente enemistados porlitigios sobre senderos, como en el caso de loslaymis y jukumanis del norte de Potosí, o, como enel caso del tinku de la fiesta de los difuntos, gruposformados por miembros de las mitades de unmismo ayllu35•

El tinku se desarrolla normalmente de lasiguiente manera. Los dos grupos toman posiciónen una especie de planicie, manteniendo unadistancia de aproximadamente treinta metros en-tre sí. Todos los participantes están armados consencillas armas tradicionales: la q'utewe, unahonda para lanzar piedras: el liwi, una boleadoraformada por tres bolas unidas con una cuerda; y elwichi wichi, otra arma arrojadiza con una solapíedra ". El combate, que puede durar bastante

32 Para Bolivia y Perú, ver Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962:255-261. Para Ecuador, ver Hartmann 1971/1972.

33 Con excepción del norte de Potosí: «El Carnaval ... es laúnica fiesta del año donde está prohibido pelear y no searman batallas rituales» (Harris 1983: 143).

34 Cotari, Mejía y Carrasco (1978: 45) definen ay/lu de lasiguiente manera: «Un conjunto de familias establecidas enun lugar y vinculadas entre sí por un tronco comúnsanguíneo.»

35 Con respecto al norte de Potosí, dice Harris (1983: 142): «lapelea de Todos los Santos está particularmente asociada conla oposición de las mitades dentro de la etnia misma. Estasmitades no son tanto clases matrimoniales en la actualidad,sino más bien afiliaciones derivadas de la propiedad de latierra.» En la provincia Huancané del dpto. de Puno«luchan las parcialidades de la <izquierda>(Checa) y las de la<derecha> (Kupl) (Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962: 258,296).

36 Bertonio menciona ya estas armas: «Korahua. Honda paratiran> (1612/Il: 57); «Liui. Cordel de tres ramales con vnasbolillas al cabo» (1612/Il: 195); «Vichi vichi. Vna piedraatada a vn cordel para tirar al modo de Liui» (1612/I1: 384)..

Hans van den Berg

tiempo, consiste en tirar piedras hacia el grupoopositor. Después de un primer tiempo de pelea semantiene un descanso, para atender a los heridos ypara recobrar fuerzas, tomando alcohol y mascan-do coca. El segundo tiempo termina, generalmen-te, con un acercamiento de los dos grupos, paraentrar en un combate cuerpo a cuerpo. Para estapelea los participantes llevan guantes fortalecidoscon fierro. El encuentro termina, cuando uno delos grupos se rinde, declarándose vencedor elotro.

Ya hemos indicado, que el tinku puederealizarse también entre individuos que represen-tan al ayllu o a la mitad del ayllu, a que pertenecen.Pueden enfrentarse con hondas o también consogas, flagelándose mutuamente las pantorrillas.Bertonio registró para este último tipo de pelea lossiguientes verbos: «Chahuatha. Sacudir con soga,latigo, y otras cosas assi» (16121II: 68). «Chahuasi-ña. Un juego barbaro, que se sacuden unos a otroslos mozos divididos en vandos, y se lastiman muybien, y en cada pueblo tienen dia señalado paraesto. Chahuasiña. La soga de nervivos con que sesacuden» (16121II: 68)37.

La realización del tinku, que no solamentetiene por objetivo que uno de los grupos encombate salga vencedor del campo de batalla, sinotambién que haya muertos, según la convicción delos mismos campesinos, está directamente relacio-nada con la agricultura, más concretamente con laobtención de una buena cosecha y así de prosperi-dad. Citemos algunos testimonios:Cuando un partido avanza, significa esto para ellos que hanganado la cosecha, qué las papas que han sembrado estánbendecidas (Alencastre et Dumézil 1953: 29).

Tal vez esta sangre derramada constituye una ofrenda, para quelas cosechas sean abundantes y haya harto maíz (Hartmann1971/1972: 130).Cuando hay muertos va a haber buen año para los dos bandos;va a ser un regular año si no hay muertos (Gorbak, Lischetti yMuñoz 1962: 290).

37 De Lucca (1983: 96) registra estos verbos como vocablos deuso común en la provincia Chucuito del dpto. de Puno:«Chawaña. Lucha o pelea ceremonial que anualmente serealiza entre comunidades y que consiste en que loscontendores se paran frente a frente y se van dando latigazosen las pantorrillas hasta que uno de ellos se rinde.Chawasiña. Castigarse mutuamente con un látigo en laspantorrillas.» No está claro, si efectivamente estos verboscon el significado indicado están todavía en uso en laprovincia de Chucuito: hemos podído comprobar que DeLucca en cuanto al aymara de esta provincia se basaexclusivamente en el vocabulario de Bertonio de 1612. En elaymara moderno del sur del Perú encontramos los verbos:chawaña, escoger cereales, y ch'axwaña, reñir, meter bulla,guerrar (ver Büttner y Condori 1984: 27,44).

Anthropos 84.1989


A estos testimonios registrados podemos aña-dir, que, cuando en el año 1982hubo una tremendasequía en el norte de Potosí (y otras partes deBolivia), muchos campesinos comentaban que sela debía, sin duda, a que en los tinkus del añoanterior no se había derramado suficiente san-gre.

Hablando de la qhachwa, ya hemos observadoque el medir fuerzas en forma competitiva tiene surepercusión o su efecto sobre la naturaleza y sobrelos cultivos que están desarrollándose: las lluviasllegarán a tiempo y serán suficientes para poderesperar una buena cosecha. En el tinku ese medirfuerzas toma una forma mucho más fuerte aún:aquí el hombre despliega cuanto más energíaposible, lo que le es posible justamente porque seencuentra frente a un verdadero enemigo. Y estedesplegamiento de fuerzas es como la culminaciónde todos sus esfuerzos para garantizar su subsisten-cia. Desde su profunda convicción, basada en suexperiencia diaria, de que la tierra no da así nomás, es capaz y está dispuesto hasta derramar susangre para favorecer el crecimiento y la madura-ción de las plantas. Este derramamiento de sangrees un verdadero sacrificio en el doble sentido de lapalabra: acto de abnegación por excelencia yofrenda - como otra wilancha (sacrificio sangrien-to que los Aymaras hacen con frecuencia en susritos) - a los seres sobrenaturales que puedenayudar al hombre a encontrar lo que necesita yanhela.

2.8 Final de la fiesta

Una vez despedidas las almas, los deudos y losdemás comunarios se entregan a una fiesta de baileque puede durar varios días y que se caracterizaprincipalmente por una gran manifestación dealegría, de jovialidad y de hilaridad, algo quellamó ya la atención de un observador extranjerodel siglo pasado: la fiesta «es inaugurada poralgunos indios disfrazados como viejos, que hacensubir al máximo la hilaridad de los espectadorescon sus muy cómicos saltos, torsiones y movimien-tos de cabeza, de las manos y de todo el cuerpo,con sus chistes, alocuciones y humoradas. . ..Ningún payaso hubiera podido hacerlo mejor. ...Durante toda la fiesta reina una alegría revoltosa,una alegría hasta el cansancio» (Nusser 1887:124-125).

Son en especial los adolescentes y jóvenes quese disfrazan como viejos y viejas para distraer a losadultos: «Chicos vestidos con ponchos viejos,llevando máscaras y con bastones torcidos en las

Anthropos 84.1989

169

manos, representan a hombres ancianos. Chicosmayores y jóvenes visten faldas que un día perte-necían a mujeres que han fallecido. Sus rostrosestán escondidos detrás de mantas negras. Imitanindecentemente el comportamiento femenino. Laschicas visten su mejor ropa y llevan muñecas yhasta bebés, que han prestado de sus hermanasmayores» (Buechler 1980: 86).

Hay personas disfrazadas como cura y sacris-tán, que administran matrimonios bufos y bautizosde muñecas de pan.

A veces se llega a realizar una especie dejusticia popular, en que se revelan las fallas y hastalos pequeños crímenes de los comunarios, perosiempre en un ambiente de cordialidad y decompañerismo. En este contexto se inventantambién con frecuencia los apodos.

Esta fiesta de divertimiento y de regocijo, quese realiza poco antes de la época de lluvias, escomo un anticipo de la fiesta de Carnaval: laalegría que se manifiesta antes de tener seguridadsobre el resultado que va a tener la siembra, escomo una proyección de la alegría que esperanpoder manifestar en la fiesta de Carnaval, cuandolos campos que ahora parecen muertos todavía, sepresentarán verdes y vivos.

3. El trasfondo histórico de la fiesta de losdüuntos y su significado

Como ha podido constatar el lector al leer laspáginas anteriores, la fiesta de los difuntos, talcomo se la celebra hasta el día de hoy en casi todosambientes aymaras, es una totalidad bastantecompleja, compuesta de muchos elementos. Encuanto al trasfondo histórico de esta totalidad,podemos hacer varias preguntas. ¿Se trata de unafiesta que ya existía en los Andes antes de lacristianización, y que, en cuanto al momento enque se la celebraba, coincidía con la conmemora-ción cristiana de todos los difuntos? ¿O ha sidointroducida esta fiesta por los primeros evangeliza-dores, para luego ser penetrada por elementos dela religiosidad autóctona de los Aymaras? Ya queen la actualidad esta fiesta de los difuntos contieneaparentemente tanto elementos autóctonos comoelementos cristianos, podemos preguntar también,cuáles son los elementos autóctonos y cuáles loscristianos.

170

3.1 La conmemoración de los difuntos en elcristianismo

En el Imperio Romano el mes de febrero era elmes de los difuntos38. En especial durante los días13 al 22 de este mes se celebraban los llamados-parentalia-, los sacrificios fúnebres para los pa-rientes difuntos. Era como la celebración delaniversario de todos los difuntos de una familia. Eldía 22 de febrero se reunían todos los familiaresalrededor de la tumba de los difuntos para realizarun banquete fúnebre. «Ponían sobre la mesa losalimentos como oblación hecha al difunto, puescreían que su sombra estaba presente, y hasta ledisponían un puesto de honor en una -cathedra-,que era una silla vacía. A la hora misteriosa de latarde - pues la comida se tenía siempre por la tar-de -, lo llamaban por su nombre y le invitaban atomar parte en su sacrificio y mantener con ellos,por la comida y bebida, una comunión de mesa yoblación» (Meer 1965: 636).

Los ciudadanos romanos que se convirtieronal cristianismo, al principio seguían practicandoestos .parentalia., y la Iglesia no se lo prohibió. Sinembargo, ya desde el siglo 11 el sacrificio por lassombras iba a ser sustituído por la Eucaristía ensufragio de los difuntos y la alimentación de lasombra por un dar de comer a los pobres. Además,en vez de la celebración tradicional del aniversarioen el 22 de febrero, los cristianos optaron porcelebrar este aniversario en el día mismo de ladefunción, llamado comúnmente «íies natalis-.

La situación cambió considerablemente, cuan-do gracias al famoso edicto de tolerancia del em-perador Constantino, de 313, grandes masas degente sencilla empezaron a entrar en la Iglesia.Fuertemente aferradas a sus costumbres ancestra-les, seguían practicándoles también una vez con-vertidas al cristianismo. Y una de estas costumbresfue precisamente la celebración de los -parentalia-el 22 de febrero. En Roma se trató de cristianizaresta fiesta, invitando a la comunidad cristiana de laciudad a celebrar en esta fecha la conmemoracióndel fundador de la comunidad: ya en el año 354 secelebraba allí la fiesta .Natale Petri de Cathedra-.

Pero, la costumbre antigua no se dejó erradi-car. Es más, en el curso del siglo IV la práctica deesta costumbre tomó más y más la forma de unexceso, caracterizándose la fiesta de los difuntospor grandes borracheras y disoluciones. Pero pocoa poco se iba a escuchar voces de protesta contra

38 Para esta parte nos basarnos principalmente en los siguien-tes estudios: Andresen 1971; Meer 1965: 633-669 (Losbanquetes funerarios).

Hans van den Berg

estas prácticas, y fue Ambrosio de Milán elprimero para prohibir claramente las comidasfunerarias, seguido pronto por algunos otros obis-pos del norte de Italia.

En el norte de Africa, donde la costumbreestaba más arraigada que en cualquier otra parte,Agustín de Hipona tomó una posición más mode-rada. En una carta al obispo Aurelio de Cartagodel año 392 «propone que se permita tenercomidas y bebidas sobre las tumbas, a condición deque se hagan con moderación y se las mire comolimosna para 'los pobres que acuden allí espontá-neamente o sean expresamente invitados» (Meer1965: 657)39.

A pesar de los esfuerzos de muchos obispos dehacerse perder las costumbres nocristianas encuanto al culto de los muertos y de hacer entendera los feligreses que sólo se puede ayudar a las almaspor medio de la Eucaristía de los difuntos, de laoración y de las buenas obras, particularmente dela limosna para los pobres, muchos cristianosseguían llevando comidas a los sepulcros en eltradicional 22 de febrero. «De una prohibición delsegundo concilio de Tours resulta que en el año 567había todavía cristianos, que, en la fiesta de laCátedra de San Pedro, tomaban después de la misala comida que habían puesto sobre la tumba de losdifuntos. Sólo que no lo hacían públicamente, sinoen secreto» (Meer 1965: 669).

Sin embargo, esta costumbre en algún mo-mento desapareció definitivamente. En el siglo VIse empieza a elaborar una liturgia especial de losdifuntos, y en el siglo VII el obispo Isidoro deSevilla instituye una eucaristía especial por lasalmas del Purgatorio al día siguiente de Penteco-stés. Finalmente, en el año 998, el abad Odilón deCluny instituye la conmemoración de todos losdifuntos el día 2 de noviembre, día después deTodos Santos, que ya fue fiesta general a partir delsiglo IX. En el siglo XIV esa conmemoración delos difuntos el día 2 de noviembre, que se caracte-

39 El texto de San Agustín reza corno sigue: «Estas embriague-ses y festines desenfrenados en los sepulcros los tiene elpueblo indocto por honor de los mártires y hasta por aliviode los muertos. Por eso parece que podernos desterrar talvergüenza y torpeza con mayor facilidad si deducimos de laEscritura la prohibición, y si no son suntuosas las oblacioneshechas en favor de los muertos, ya que es de suponer que detodos modos les servirán de sufragio. En este caso, sinsoberbia y con solicitud podernos repartirlas a cuantos laspiden, y no venderlas. Si alguien quiere ofrecer por motivoreligioso algún dinero, distribúyase allí mismo a los pobres.Con esta solución no quedará en olvido la memoria de losfinados, lo que pudiera producirles hondo pesar, y la Iglesiacelebrará que tal memoria se celebre con piedad y pureza»(Carta 22).

Anthropos 84.1989


riza por la Eucaristía en sufragio de las almas y lavisita a los cementerios, se hace general en toda laIglesia. Esto significa que los evangelizadoresespañoles del siglo XVI conocían esta conmemo-ración del 2 de noviembre y la introdujeron enAmérica.

3.2 La fiesta de los difuntos de los Andes

Sin embargo, esa conmemoración de los difuntosel día 2 de noviembre coincidía perfectamente conla fiesta que se celebraba tradicionalmente enhonor de los difuntos en los Andes en el mes denoviembre. Guamán Poma de Ayala, ese relatorfidedigno de las costumbres ancestrales de loshabitantes de esta región, dice en su famosa obra(1980/1: 231): «NOVIEMBRE / Aya MarcayQuilla (mes de llevar difuntos): Este mes fue elmes de los defuntos, aya quiere dezir defunto, es lafiesta de los defuntos».

Noviembre I Ayarmaicai Quilla Ila fiesta de los difuntos

Anthropos 84.1989

171

Esta fiesta tenía sus características peculiares,presentadas en forma sencilla y sucinta por elmismo Guamán Poma: «En este mes sacan losdefuntos de sus bóbedas que llaman pucullo y ledan de comer y de ueuer y le bisten de sus bestidosrricos y le ponen plumas en la cauesa y cantan ydansan con ellos. Y le pone en unas andas y andancon ellas en casa en casa y por las calles y por laplasa y después tornan a metella en sus pucullos,dándole sus comidas y bagilla al prencipal, de platay de oro y al pobre, de barro. Y le dan sus carnerosy rropa y lo entierra con ellas y gasta en esta fiestamuy mucho» (Guamán Poma 1980/1: 231).

La Iglesia tomó pronto posición contra estascostumbres, que los indígenas aparentemente tra-taban de seguir practicando en combinación con laconmemoración de los difuntos del cristianismo.Los siguientes cánones del Primer Concilio Limen-se de 1567 nos dan una impresión de la preocupa-ción pastoral de los obispos del siglo XVI conrespecto a esta fiesta:

canon 36parte 1

canon 42parte 1

canon 106parte 2

«Asimismo se eviten comidas o convites,aunque sea en el cementerio»

«Que no se hagan farsas ni juegos profanosen la iglesia ni en el cementerio»

«Que en las ofrendas por los difuntos,especialmente el día de las ánimas despuésde Todos Santos, no se permita a los indiosofrecer cosas cocidas o asadas, ni se déocasión para su error, que piensan que lasánimas comen de aquello»

«Con precepto, que ninguna se atreva adesenterrar los cuerpos de los indios difun-tos aunque sean infieles, ni a desbaratar sussepulcros» (Tercer Concilio Limense1982: 140, 141, 174, 176).

canon 113parte 2

Encontramos en estos cánones, en especial,tres elementos contra los cuales la Iglesia se opone:el desentierro de cadáveres, el dar de comer a lasalmas de los difuntos, y los juegos. Esto nos indica,que aquí se trata claramente de elementos autócto-nos.

La prohibición de parte de la Iglesia de lasprácticas tradicionales en relación con los difuntosno ha surtido mucho efecto. A lo largo de los sigloslos aymaras han seguido dando a la fiesta del 2 denoviembre un contenido y una forma propios. Estose desprende de la descripción que hemos dado dela fiesta; se lo desprende también de algunostestimonios interesantes del pasado. Citemos pri-mero al cronista agustino Antonio de la Calancha,que escribió en su obra de 1638: «A sus difuntosaún después de bautizados les ofrecían, o cadaaño, o cada mes cántaros de chicha i comidas,

172

cantándoles tonadas lamentosas, i así son tanpuntuales en azer el todos Santos en el día de laconmemoración de los fieles difuntos. 1 muchoscreían que los difuntos andavan solitarios i vagospor este mundo, padeciendo anbre, sed, frío, calori cansancios, i que esas son las fantasmas queandan pidiendo socorro a sus parientes o familias.. . . I así el día de los finados ofrecen con grangusto sobre sus sepulturas comidas, creyendo quelas comen en la otra vida» (Calancha 1976: 855,856).

Una curiosa descripción de la fiesta, tal comose la celebraba en la ciudad de Potosí a finales delsiglo XVIII, hizo Pedro Vicente Cañete yDomínguez:

En el mes de Noviembre que celebra la Yglesia laconmemoración pia de los Difuntos tienen los Yndios lasmayores borracheras y Fiestas. Como se entierran en la Yglesiade la Misericordia los Yndios pobres, y en los hospitales todoslos enfermos que han muerto allí: no sé por que principio, seempeñan los Deudos, y Paisanos vivos, assi de los Mitarios,como de los Yanaconas, y criollos, a desenterrar los huesos paratrasladarlos a las Parroquias donde ellos se hallan empadrona-dos, o a otras, que se les antoja.

A este fin concurren a los lugares del entierro, llevandopor oblación Cántaros de chicha, y unos castilletes vestidos decigarros al toque de cajas con numeroso acompañamiento dehombres y mujeres de la misma Casta.

Encienden sus luces, y se pasan todo el día, y la noche engrandes lamentaciones recordando la memoria, y costumbresde los Difuntos, y a medida que los doloridos van aumentandosu embriagués crece el exceso de los alaridos, y demásconsiguiente a la privación del sentido.

Pagan al Parroco, o Prelado de la Yglesia el estipendio dedoze pesos entablado, como por tarifa, por el desentierro ydobles. Al día siguiente de las exequias cargan con una porciónde huezos, muchos todavía no disueltos, que forman unespectáculo horrible y asqueroso, a quien los mira, y losconducen por las calles en comitiva con mucho ruído de cajasentre la confución, que produce la borrachera, y la mescla deambos sexos. Así continuan hasta llegar a la Yglesia, donde seresan las oraciones Ecclesiasticas al costo de crecidas Limosnas,que pagan los Alfareces de estas ridiculas festividades; desuerte que estos infelices idiotas consumen mucha parte de susjornales en tales funciones, que ellos consideran llenas dereligiosidad y deboción (Archivo General de Indias 1694,folio 275; - publicado por Helmer 1952).

No podemos negar, que la fiesta de losdifuntos, tal como se la celebraba actualmente,contiene elementos cristianos. Sin embargo, eltrasfondo religioso autóctono está también clara-mente presente, y tal vez en una forma más fuerteque el trasfondo cristiano. Así lo insinúan tambiénpersonas muy vinculadas con la cultura aymara,como p. ej. los integrantes de INDICEP, que hanhecho estudios serios sobre la realidad aymara deldpto. de Oruro: «Como ocurre en la mayoría de lasmanifestaciones religiosas aymaras, la fiesta de<Todos Santos> contiene algunos elementos de la

Hans van den Berg

religión cristiana, más en la forma que en el fondo,pero en su esencia expresa valores de la religiónnativa» (INDICEP 1974a: 3).

3.3 El significado de la fiesta de los difuntos

¿Cuál, empero, es esa esencia? Varios autores hantratado de señalarla, interpretando los diferentesritos y costumbres de esta fiesta. Indicaremosbrevemente las diferentes interpretaciones, para,luego, intentar de llegar a una visión de conjuntode esta fiesta.

Algunos autores ven en esta fiesta principal-mente una manifestación de las relaciones queexisten entre los vivos y los muertos, relacionesque en esta oportunidad son cultivadas en unaforma más intensificada. Monast, que interpreta lafiesta de los difuntos en un modo muy negativo,hablando de «la fiesta del temor ... , la fiesta delos llantos y las lamentaciones» (1972: 29), presen-ta estas relaciones como preocupantes para losvivos: «el indio llora, se abisma en una penatumultuosa, para probar a las almas que no lasolvida y que no las olvidará jamás. Pero que, porfavor, ino vengan a atormentar a los vivos! Segúnpiensa, todas estas almas están coaligadas contra élpara vigilarlo, espiarlo y castigarlo a la menorinfracción, a la menor falta de consideración, Y él,ipobre de él! Hace lo imposible para intentarsatisfacer a estos seres exigentes, a esos jueces dehielo, sin estar nunca seguro de haberlo logrado»(Monast 1972: 29). Al contrario, el Aymara Ochoanos da una idea más positiva de estas relaciones yenfatiza la reciprocidad que existe entre los vivos ylos muertos: «Todos los ritos y ceremonias que seofrecen a las almas tienen mucho que ver con lasformas de vivir humano, pues por medio de losritos se une la persona que vive con los quemueren. Hay una manera de seguir manteniendolos lazos familiares entre los que se van y los que sequedan. Para el Aymara, el alma que se va al cielo,no abandona por completo a su familia, sino quetiene que recordar y, hasta cierto punto, trabajarpor el bien de su familia. Esto se demuestra con laidea que se mantiene entre los Aymaras, en elsentido de que las almas piden de Dios Padre, lasbendiciones y otras clemencias en bien de sufamilia que está en la tierra. Por su parte, los queestán vivos tienen que retribuir con los ofrecimien-tos y ritos que se le brinda al alma» (Ochoa 1976:17-18).

Otros autores enfocan esta fiesta más desde lafunción social que tiene o que puede tener. Asídicen Oporto y Fernández (1981: 19), que esta

Anthropos 84.1989


festividad «permite y cumple una función social,pues permite relacionar a familiares y amigos deldifunto». Buechler, que analiza en su obra detal-ladamente la interacción social de las fiestasaymaras, revela la dinámica social de la fiesta delos difuntos, que se manifiesta en que la fiestaempieza a nivel familiar para extenderse más y mása nivel comunitario y volver finalmente al nivelfamiliar: «Tal como se desarrolla, la fiesta uneprogresivamente segmentos de redes de relacionesmás amplios, empezando con los parientes máscercanos, hasta que envuelva toda la comunidadantes de retornar a nivel de sección» (Buechler1980: 80).

Una tercera interpretación de la fiesta de losdifuntos se basa en la actuación de los niños,adolescentes y jóvenes. Su presencia y su partici-pación activa nos demuestran que «Todos Santosve en la muerte la posibilidad de la continuación ode la renovación de la vida» (Buechler andBuechler 1971: 85).

Finalmente, encontramos la idea .de que estafiesta marca un momento importante dentro delciclo agrícola anual y que ha de ver directamentecon las expectativas que tiene el hombre del campocon respecto a sus actividades agrícolas. Así dicenAlbó, Greaves y Sandóval (1983: 59): «TodosSantos en el campo representa lo que podríallamarse el Año Nuevo Andino ", con una cele-bración de la muerte y del retorno a la vida,precisamente en el momento en que empieza laprincipal siembra anual y la estación de lluvias.» Asu vez, dice Harris (1983: 142, 144): «Todos losSantos para los laymi es un festival de primavera,que señala el tiempo de la siembra y la plantación yel comienzo de las lluvias .... En Todos Santos,los muertos son integrados al ciclo agrícola.»

Los autores que acabamos de citar, se limitana estas observaciones escuetas. Ya que personal-mente estamos convencidos de que efectivamentela fiesta de los difuntos ha de ver todo con laagricultura, trataremos de profundizar la idea queestos últimos autores nos han alcanzado.

La muerte es algo negativo, algo que asusta,que choca; algo que perjudica, que perturba latranquilidad y rompe el equilibrio siempre frágilque existe en el hogar y en la comunidad. La vida

40 En una nota estos autores dicen lo siguiente: «SegúnMauricio Mamani, en comunicación personal, en el campoaymara sigue llamándose <año nuevo> al principio deAgosto: sería tal vez porque es el momento en que, acabadala cosecha, se intensifica la preparación de terrenos para lasiembra. Todos Santos sería entonces sólo un nuevo hitoimportante dentro de la fase inicial del año» (Albó, Greavesy Sandóval 1983: 59, nota 4 a pie de página).

Anthropos 84.1989

173

puede ser dura, pero es mejor que la muerte. Poreso, hay que cuidarla, protegerla y conservarla.Pero esta vida está siempre en peligro, estácontínuamente amenazada por la muerte. Laenfermedad, la pobreza y la miseria, el hambre,todos estos fenómenos o realidades, que el hombredel Altiplano siempre ha conocido, son comoanticipos de la muerte. Ellas, las más de las veces,son causadas por la falta de alimentos. Y ésta, a suvez, se debe a una mala cosecha. Finalmente, lamala cosecha, casi siempre, es causada por lasequía, por la falta de lluvias.

Ahora bien, el momento crucial del añoagrícola es el paso de la época de la siembra a laépoca del crecimiento de los cultivos, que, almismo tiempo, es el paso de la época seca a laépoca de lluvias. En este momento, que cae más omenos a finales de octubre y comienzos de noviem-bre, la expectativa del campesino crece al máximo,pero también su preocupación. Que en este mo-mento tan crucial y crítico toma contacto con losdifuntos, no puede sorprender. En los ritos de lasiembra ha tomado contacto con la Pachamama, lamadre tierra, con los achachilas, los protectorespor excelencia del pueblo aymara, y con todos losseres sobrenaturales, de quienes puede esperarayuda. Ahora, en un esfuerzo más, toma contactocon sus antepasados, con aquellos que, al igual queél, han experimentado la dureza de la vida y hanconocido personalmente las contínuas amenazasde esta vida. Pero, parece que, de otro lado,también los difuntos están tomando contacto conlos vivos: sus huesos muertos se vuelven más secosaún en esta época del año y piden ayuda. Loscampos secos recién sembrados y los huesos secosse asocian: en el momento más seco del año tantolas semillas, puestas en la tierra, como los difuntos,puestos en la misma tierra, reclaman atención. Elcampesino anhela ansiosamente la llegada de laslluvias, para que la semilla sea atendida debida-mente y no se muera en el campo. Una impresio-nante interpretación de este anhelo encontramosya en la obra de Guamán Poma, cuando habla delmes de noviembre:

Noviembre: mes de llevar difuntos.

Que en este mes ay gran falta de agua del cielo como de lasasecyas. Se secan de tanto calor y sol que ay y ancí se llama estemes chacra carpay (mes de regar las sementeras),yaco uanay quilla (mes de escasez de agua).

En este mes los Yngas mandaua hazer prociciones y peniten-cias en todo el rreyno deziendo:

Con caras de muerto, lloroso,caras de muerto, tiernos.Tus niños de pecho,Te imploran.

174

Envíanos tu agua, tu lluviaa nosotros tus pobrecitos.Dios, Señor poderoso, creador del hombre,que vives en lo alto,míranos a tus pobres.

Deste manera llorando, pedían agua del cielo (Guamán Poma1980: 1058).

y la atención que reclaman los difuntos, no es,por decirlo así, egoísta, más bien está en función dela ayuda que quieren prestar a los vivos: bienatendidos, pueden colaborar en la consecución deuna buena cosecha. Así lo expresó un campesinoaymara de Isluga, norte de Chile: «Siempre hayque darle comidita, pisarita [un guiso de quinuacocida y papas] o ... lo que estamos comiendo, alo mejor, estamos tirando una wilanchita .... Ahíestá el abuelito ahora, conforme; le tiro carnecita.. . .y entonces está bueno el abuelito pues! No seolvida más! La papa, tremendas chaparas [papasextraordinariamente grandes]! Cuando cosecho,cosecho harto bien!» (Martínez 1976: 268). Cartery Mamani expresan la misma convicción de lasiguiente manera: «La obra de un alma resentidase percibe fácilmente en una cosecha pobre .... Elalma que recibe buen trato, por el contrario, puedetraer buena suerte - abundantes cosechas, anima-les fecundos y hasta la afluencia económica»(Carter y Mamani 1982: 346). Es esta convicción,que se manifiesta en uno de los momentos máscuriosos de la fiesta de los difuntos: el desentierrode esqueletos y de calaveras y las ceremonias quese hacen con éstos. Hay que agasajar y convidar alos difuntos lo mejor que se pueda, como si fuerangrandes autoridades o invitados muy especiales: entiempos pasados recomponían los esqueletos, selos vestía y se los llevaba en andas, haciendo unasolemne procesión con ellos; todavía en algunaszonas se honra a las calaveras, pero, en todaspartes se sigue dando a las almas la mejor comida yla mejor bebida. Y todo esto, para que se quedencontentos y satisfechos y por eso colaboren enconseguir la lluvia y la buena cosecha.

Así, el esfuerzo de dar la mejor atención a losdifuntos, combinado en algunas partes todavía conun desplegamiento de fuerzas en la qhachwa o eltinku, les da motivo a los campesinos de reafirmaren esta fiesta la vida, a nivel familiar y a nivelcomunitario. De ahí, la presencia de los niños, elbautizo de los t'ent'ewswes, las expresiones sexua-les en las figuras antropomorfas de pan y en laspantomimias, los matrimonios bufos y el canto delos adolescentes: «Si te preguntan por qué hasvenido, contesta que has venido para regar lasflores» (Buechler 1980: 84). Las flores, símbolo dela vida, símbolo de la cosecha: «las flores silvestres

Hans van den Berg

que proclaman la primavera y el comienzo de laslluvias son colocadas en el techo para dar labienvenida al muerto» (Harris 1983: 141). En elnorte de Potosí se llama este gesto: wayllura,«caricia, demostración de cariño» (De Lucca1983: 457), cariño, de que se espera que seaagradecido por los muertos, para que los vivospuedan seguir afirmando la vida.

Referencias

Aguirre, Nataniel1943 Juan de la Rosa. Cochabamba: Editorial América.

A1bó, Xavier1971-1974 Fichero inédito sobre el ciclo vital, el ciclo agrícola,

enfermedades y medicina popular, ritos y creencias delos aymaras .

A1bó, Xavier, Tomás Greaves y Godofredo Sandóval1983 Chukiyawu. La cara aymara de La Paz; I1I: Cabalgando

entre dos mundos. La Paz: CIPCA [Centro de Investi-gación y Promoción del Campesinado).

A1encastre Gutiérrez, Andrés et George Dumézil1953 Fétes et usages des indiens de Langui (province de

Canas, département du Cuzco). Journal de la Sociétédes Américanistes 42: 1-118.

AIIen, Guillermo1972 Costumbres y ritos en la zona rural de Achacachi.

Búsqueda Pastoral (La Paz) 18: 17-38.

Andresen, Carl1971 Die Kirchen der alten Christenheit. Stuttgart: Kohl-

hammer.

Bandelier, A. F.s. a. Ethnology and Archaeology of Bolivia. [Manuscrito

que se encuentra en al «Museurn of New México»:Bandelier Collection. Santa Fe, New Mexico)

Barstow, J. R.1979 An Aymara Class Structure: Town and Community in

Carabuco. Chicago: University ofChicago, Departmentof Anthropology.

Bertonio, Ludovico1612 Vocabvlario del a lengva aymara. Juli: Francisco del

Canto.

BuechIer, Hans C.1980 The Masked Media. Aymara Fiestas and Social Interac-

tion in the Bolivian Highlands. The Hague: MoutonPublishers.

BuechIer, Hans C., and J.-M. BuechIer1971 The Bolivian Aymara. New York: Holt, Rinehart and

Winston, Inc.

Büttner, Thomas y Dionisio Condori Cruz1984 Diccionario Aymara-Castellano. Arunakan Liwru: Ay-

mara-Kastillanu. Puno: s. ed.

Calancha, Antonio de la1976 Coronica moralizada del Orden de San Avgvstin en el

Perv (1638); volumen III. Lima: Ignacio Prado Pas-tor.

Anthropos 84.1989

La celebración de los difuntos entre los campesinos aymaras del Altiplano 175

Carter, William E. y Mauricio Mamani1982 Irpa Chico. Individuo y comunidad en la cultura

aymara. La Paz: Librería-Editorial «Juventud»,

Cobo, Bernabé1956 Historia del Nuevo Mundo (1653); tomo IV. Cuzco:

Publicaciones Pardo-Galimberti.

Cole, John TaCel1969 The Human Soul in the Aymara Culture of Pusamara:

An Ethnographic Study in the Light of George HerbertMead and Martin Buber. Ann Arbor: UniversityMicrofilms International.

Costas Arguedas, José Felipe1950 Folklore de Yamparáez. Sucre: Universidad San Fran-

cisco Xavier.1967 Diccionario del Folklore Boliviano. Sucre: Universidad

de San Francisco Xavier.

Cotari, Daniel, Jaime Mejía y Victor Carrasco1978 Diccionario aymara-castellano, castellano-aymara. Co-

chabamba: Instituto de Idiomas.

De Lucca D., Manuel1983 Diccionario aymara-castellano, castellano-aymara. La

Paz: Comisión de Alfabetización y Literatura en Ay-mara.

Girault, Louis1972 Le rituel populaire dans les régions andines de Bolivie.

Paris: Musée de I'Homme.

Gorbak, Celina, Mirtha Lischetti y Carmen Paula Muñoz1962 Batallas rituales del Chiaraje y del Tocto de la Provincia

Kanas (Cuzco-Perú). Revista del Museo Nacional(Lima) 31: 245-304.

Guamán Poma de Ayala, Felipe1980 El primer nueva corónica y buen gobierno (1591).

México: Siglo XXI Editores.

d'Harcourt, Marguerite et Raoul d'Harcourt1959 La musique des Aymara sur les hauts plateaux boli-

viens. Journal de la Sacié té des Américanistes 48:5-133.

Harris, Olivia1983 Los muertos y los diablos entre los laymi de Bolivia.

Chungara (Arica) 11: 135-152.

Hartmann, Roswith1971/1972 Otros datos sobre las llamadas «batallas rituales».

Folklore Americano (Lima) 19/20 (17): 125-135.

Helmer, Marie1952 La féte des morts chez les Indiens de Potosí ii la fin du

XVIlIe siécle d'apres un texte inédit des Archives desIndes. Journal de la Société des Américanistes 41:504-506.

Herrero, Joaquín y Federico Sánchez de Lozada1983 Diccionario quechua. Cochabamba: C. E. F. ca.INDICEP [Instituto de Investigación Cultural para EducaciónPopular]1974a Pronósticos y festividades aymaras. Educación popular

para el desarrollo (Oruro) Año V, vol. 8, doc. n" 11;serie A: 1-10.

Anthropos 84.1989

1974b Los Aymara y su concepción cíclica del tiempo. Educa-ción popular para el desarrollo (Oruro) Año V, vol. 8,doc. n? 12; serie B: 1-7.

Kessel, Juan van1978-1979 Muerte y ritual mortuorio entre los aymaras. Norte

Grande (Antofagasta) 6: 77-91.

Martínez S., Gabriel1976 El sistema de los uywiris en Isluga. En: Homenaje al Dr.

Gustavo Le Paige S. J. Antofagasta: Universidad delNorte.

Meer, F. van der1965 San Agustín, pastor de almas. Barcelona: Editorial

Herder.

Monast, Santiago1972 Los Indios Aimaraes: ¿Evangelizados o solamente

bautizados? Buenos Aires: Ediciones Cario s Lohlé.

Nusser, C.1887 Das Chilinchili-Fest der Aymara. Globus (Braun-

schweig) 52: 123-126.

Ochoa V., Víctor1974 Todos los Santos en la cultura aymara. Boletín Ocasio-

nal del Instituto de Estudios Aymaras (Chucuito) 12:1-4.

1976 Ritos para difuntos. Boletín Ocasional del Instituto deEstudios Aymaras 39: 1-18.

Oporto, Luis y Roberto Fernández1981 La fiesta de Todos Santos: casos particulares. Revista

boliviana de etnomusicología y folklore (La Paz) 2/1:11-22.

Paredes Candia, Antonio1966 Juegos, juguetes y divertimientos del folklore de Boli-

via. La Paz: Ediciones ISLA.

Paredes, M. Rigoberto1963 Mitos, supersticiones y supervivencias populares de

Bolivia. La Paz: Ediciones ISLA.

Rouma, Georges1933 Quitchouas et Aymaras; études des populations auto-

chthones des Andes boliviennes. Bulletin de la SociétéRoyale Belge d'Anthropologie et de Préhistoire (Bru-xelles) 47: 30-296.

Tercer Concilio Limense 1582-15831982 Versión castellana original de los decretos con el

sumario del Segundo Concilio Limense. Lima: FacultadPontificia y Civil de Teología de Lima.

Torres Rubio, Diego1966 Arte de la Lengua Aymara (1616). Lima: Lyrsa.

Tschopik, Harry1968 Magia en Chucuito. Los Aymaras del Perú. México:

Instituto Indigenista Interamericano.

Valda de Jaimes Freire, María Luisa1973 Cultura aymara en La Paz. Tradiciones y costumbres

indígenas. La Paz: Renovación.

COLLECTANEAINSTITUTI ANTHROPOS

American Studies1988 Raimund Schramm: Symbolische Logik in der mündlichen Tradition der Aymaras.

Von schwierigen Übergangen und richtigen Abstanden. 280 pp. (CIA 38) ISBN3-496-00984-5. DM 70,-

1981 Hermano Trimbom: Sama. 79 pp. (CIA 25) DM 36,-

1978/ Roswith Hartmann und Udo Oberem (Hrsg.): Amerikanistische Studien - Estudios1979 Americanistas. Festschrift· für Hermann Trimborn. 2 Bde. 357 pp, und 350 pp.

(CIA 20 und 21) DM 48,- und DM 58,-

1979 Hermano Trimbom: El Reino de Lambayeque en el Antiguo Perú. 124 pp. (CIA 19)DM58,-Helmut Schindler: Karihona-Erzáhlungen aus Manacaro. 191 pp. (CIA 18) DM 38,-

1972 Jürgen Riester: Die Pauserna-Guarasug'wa. Monographie eines Tupí-Guaraní-Volkesin Ostbolivien. 562 pp. (CIA 2) DM 68,-

1967 Franz Knoblauch: Die Aharaibu-Indianer in Nordwest-Brasilien. 189 pp. (CIA 1)DM32,-

General Studies1984 Josef Franz Thiel: Religionsethnologie. Grundbegriffe der Religionen schriftloser

Volker. 250 pp. (CIA 33) ISBN 3-496-00784-2. DM 28,-

1983 Josef Franz Thiel: Grundbegriffe der Ethnologie. Vorlesungen zur Einführung.Vierte, erweiterte und überarbeitete Auflage. 266 pp. (CIA 16) ISBN 3-496-00679-X.DM28,-

Orders to: Dietrich Reimer VerlagUnter den Eichen 57, 1000 Berlin 45West Germany

Date post:	26-Dec-2015
Category:	Documents
Upload:	shikprintz
View:	40 times
Download:	1 times

Diferentes Ritos Aymaras

Documents