El humanista digital

1.2. El humanismo en el siglo XXPosted on March 15, 2011 by Juan Luis Suárez

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Una descripción del humanismo no puede evitar el planteamiento de los debates que siguen produciéndose hoy alrededor de diversos asuntos relacionados con el humanismo. Sin ir más lejos, la revista Publications of the Modern Language Association dedica una sección de uno de sus últimos números a analizar el potencial del discurso humanístico y de las disciplinas humanísticas en el mundo académico de hoy. De la misma forma, y a raíz de los recientes homenajes a Blanchot aparecieron numerosos artículos en publicaciones diversas en los

que se intentaba reconstruir y criticar el discurso de la subjetividad de origen humanista[1]. Además, el humanismo ha estado ligado siempre al problema de la modernidad, por lo que cualquier revisión de esta que se precie no puede evitar la definición del humanismo y una confrontación detenida de sus principios constituyentes. En realidad, lo que se plantea en todos estos trabajos es la posibilidad misma del humanismo, un humanismo que sigue conservando la fuerza seductora que le imprimió tal carácter en el siglo XVI y que lo ha mantenido exangüe pero vivo hasta el día de hoy. ¿Cuál es el tipo de humanismo que es válido en el mundo de hoy?, ¿qué queda del humanismo original que valga la pena?, ¿qué hay de necesario de este humanismo penitente para el hombre del siglo XXI?. Estos son ejemplos de algunas de las preguntas que autores como Tzvetan Todorov y Edward H. Said intentaron contestar en sus últimos trabajos sobre el humanismo. El humanismo sigue, pues, de actualidad.

Esta radiografía del humanismo actual nos ha de llevar a tres calas desde las cuales sea posible ejercer la crítica de las posibilidades y limitaciones del humanismo en el siglo XXI. Éstas serán: el humanismo y las disciplinas; el humanismo y la modernidad; y la posibilidad misma del humanismo en el mundo postmoderno, es decir, la problemática que Edward W. Said ha planteado acerca de la práctica del humanismo.

Hemos visto que, desde su agresiva entrada en los debates acerca de la renovación cultural de finales del siglo XV y principios del XVI, el humanismo se

caracteriza por su confianza en el establecimiento de un método intelectual que se proponía como superior al de las otras disciplinas académicas. Esta confianza lleva, primero, a cuestionar la primacía de la escolástica en las universidades españolas y, después, a intentar un movimiento expansivo por medio del cual el humanismo, con su confianza ilimitada en los poderes de la filología y la crítica histórica, se convertiría en el eje alrededor del cual se habrían de construir los discursos de las restantes disciplinas. La labor lexicográfica de Nebrija en los ámbitos del latín, el romance, la medicina, la ciencia o el derecho es uno de los pasos decisivos para la ejecución de esta estrategia.

El trasfondo de las polémicas desatadas por estas luchas de facultades se puede escuchar en los intentos de conciliar la teología escolástica con los nuevos métodos que propone el humanismo, conciliación que parece un signo distintivo del proyecto universitario del Cardenal Cisneros. De la misma forma, Morocho apunta a la separación radical en las diferentes formas de interpretar el papel de la filología bíblica como la causa de los escándalos que asolan la vida universitaria en España en la década de 1570. Pero el tema viene de mucho más atrás. Recordemos que una de las acusaciones de las que Pérez de Oliva se ha de defender con más pasión en su Discurso de oposición es la de que sabe demasiado acerca de demasiadas disciplinas, a lo que se ve obligado a responder con una frase que sintetiza bien una parte importante del programa humanista: “las disciplinas no se impiden unas a otras, mas antes se ayudan”[2]. La crisis de una teología escolástica

paralizada, la asociación del humanismo con los aires de renovación metodológica y la progresiva instalación del currículum humanista como la parte central de la educación preuniversitaria, es decir, como el auténtico núcleo de la educación básica, son otros aspectos decisivos de la vida académica y social del humanismo en el comienzo de la modernidad.

La crítica moderna ha participado activamente en este debate acerca del humanismo y las disciplinas. El cuestionamiento directo y radical de la preponderancia de la filología como centro del discurso humanista y como signo de identidad de los auténticos humanistas, los filólogos, se encuentra repetidamente en textos dedicados a autores humanistas o a asuntos relacionados con el humanismo en los cuales la filología es desplazada a favor de perspectivas que se centran en el humanismo científico[3], el humanismo médico[4] o el humanismo jurídico[5]. Lo cierto es que, si a principios del siglo XVI el humanismo anunciaba una nueva era para la humanidad basada en los poderes de un nuevo método intelectual, la urgencia con la que el mismo problema se plantea en el Discurso del método cien años más tarde y la autoridad con la que el discurso de las ciencias se separa del núcleo de las disciplinas humanísticas y se impone en la conformación de la modernidad sirvieron para replantear la capacidad curricular del proyecto humanista y sus pretensiones innovación.

El trabajo más importante acerca del humanismo y la ruptura del conocimiento moderno en disciplinas separadas y a veces incomunicables sigue siendo el

libro de Anthony Grafton y Lisa Jardine, From Humanism to Humanities[6]. Estos autores enmarcan las polémicas entre humanistas y escolásticos en el contexto de los cambios sociales y económicos que se producen en Europa en el tránsito del feudalismo a la modernidad, por utilizar la expresión de Perry Anderson. El primer dato decisivo que consideran es el del aumento más que considerable en el número de gente dedicada al mundo de la educación en el periodo de 1450 a 1650. A partir de aquí, intentan ofrecer los detalles precisos para, mediante la aportación de los matices propios de cada zona geográfica y cultural, alcanzar un cuadro más exacto de las relaciones entre la historia social de la educación y el impulso curricular del humanismo. El punto de partida es, por otra parte, la superioridad del sistema educativo escolástico sobre el humanístico en la preparación de los alumnos de cara a la realización de tareas complejas y especializadas, de modo que, para estos autores, el auge social y cultural del humanismo tiene tanto o más que ver con el poder de una nueva elite que con la superioridad intrínseca del método intelectual del humanismo.

Esta elite letrada va a jugar un papel decisivo en el fortalecimiento público del humanismo gracias a su acercamiento al poder político en su doble labor de secretarios y cronistas, cargos en los que incorporarán algunas de las técnicas intelectuales importadas del humanismo italiano y en los cuales era posible realizar importantes servicios a la causa de la monarquía mediante la redacción de los pertinentes textos históricos. Como ya había adelantado Maravall en su artículo de 19¿? sobre el auge de los letrados

en la estructura de poder de las cortes hispanas[7], la imitación de los clásicos no es por sí misma un signo de acierto científico. Una elite letrada que exporta su posición social y sus prácticas intelectuales cuando se traslada a América[8].

Merece la pena citar el texto completo de Grafton y Jardine para, así, poder enlazar más adelante este aspecto de la imposición del humanismo en la Europa renacentista con las luchas de poder que siguen presentes en el fondo de las disputas universitarias entre disciplinas hoy día. Según Grafton y Jardine,

[…] the triumph of humanistic education cannot simply be explained by reference to its intrinsic worth or practical utility. On the contrary, the literary education of the humanists displaced a system far better adapted to many of the traditional intellectual and practical needs of European society. Scholasticism was very much a going concern in the fourteenth and fifteenth centuries. At the level of the school, it offered literacy in Latin of a sort to thousands of boys. At the higher level of the university of arts course, it provided a lively and rigurois training in logic and semantics. At the higher level still of the professional faculties of law, medicine and theology, it trained men for employment in powerful and lucrative occupations. And on its fringes, in the severely practical courses on the arts of the notary, it even taught the future estate manager, government clerk or solicitor how to sep books, draw up contratcs and write letters. This curriculum, in short, equipped students with complex skills and fitted them to perform specialised tasks.

[…]. The liquidation of this intellectual system was clearly the murder of an intact organism, not the clearing away of a disintegrated fossil”[9].

La cuestión tiene que ver al menos tanto con las necesidades de una nueva elite y los diferentes problemas sociales y políticos de la naciente Europa como con la superioridad natural del método proclamado como irrefutable por los humanistas y sus defensores. Pero no sólo eso, según estos autores, y a pesar de la habitual presuposición acerca de la independencia intelectual que se consigue mediante el estudio de las humanidades, el caso sería precisamente el opuesto. Es el escolasticismo el que obligaba a los estudiantes a establecerse como intelectuales autónomos mentalmente, mientras que el sistema del humanismo obligaba al desarrollo de una fe ciega en los autores canónicos seleccionados de la Antigüedad y en el ejercicio del respeto a la autoridad por una cultura entendida en términos sagrados e incuestionables, como “la cultura”. Para Grafton y Jardine,

[t]he new system, […], fitted the needs of the new Europe that was taking shape, with its closed governing élites, hereditary offices and strenous efforts to close off debate on vital political and social questions. It stamped the more prominent members of the new élite with an indelible cultural seal of superiority, it equipped lesser members with fluency and the learned habit of attention to textual detail and it offered eveyone a model of true culture as something given, absolute, to be mastered, not questioned —and thus fostered in all its initiates a

properly docile attitude towards authority. The education of the humanists was made to order for the Europe of the Counter-Reformation and of late Protestant orthodoxy. And this consonance bewteen the practical activities of the humanists and the practical needs of their patrons, we argue, was the decisive reason for the victory of humanism. Scholasticism bred too independent an attitude to survive. In the Renaissance as in other periods, in sum, the price of collaboration in the renewal of art and literature was collaboration in the construction of society and polity[10].

Si bien es cierto que el discurso del humanismo se ha caracterizado siempre por la tendencia a imponer un canon sagrado que representaría lo que en cada momento constituye la cultura verdadera, de manera que el dominio de este canon es tanto el pasaporte de acceso a la elite intelectual como la garantía misma frente a la invasión de la barbarie, hay que contextualizar esta imposición canónica en la necesidad de establecer un cuerpo indicativo y transmisible que garantice la continuidad cultural de la comunidad que se está construyendo. Por supuesto, los humanistas, como renovadores que eran, se presentan en cierta manera como si el mundo hubiera comenzado con ellos, como si la historia cultural de los siglos anteriores fuera prescindible y hubiera que volver a unos supuestos orígenes, la cultura clásica, más puros y efectivos para la construcción del nuevo mundo. Este salto histórico, tan contradictorio con la continuidad histórica que propugna el humanismo, no se puede negar, como tampoco se puede negar su éxito para

cautivar la imaginación de algunas de las mejores mentes del momento en los ámbitos de la política y la academia. La vuelta a la cultura clásica, el ejercicio crítico de la filología y la centralidad del sujeto en la conformación de su propio yo mediante la práctica de las buenas letras eran, sin duda, elementos atractivos para la emergente clase dirigente. Ahora bien, su promesa de efectividad en la articulación de una nueva sociedad por medio de una nueva cultura dependía, todavía depende, de la capacidad de universalizar su práctica, lo cual es a la vez una de sus mayores contradicciones, ya que presupone la existencia de una comunidad política universal y rebaja inmediatamente el papel dirigente de las elites humanistas. Y aquí es donde Grafton y Jardine han acertado de pleno, al ver que el humanismo es impulsado por ciertos grupos que quieren irrumpir en la vida social, lo que por otra parte es propio de toda lucha generacional, y mantenerse en la cumbre de ella gracias a su condición de garantes de un método intelectual y de autoridades de la cultura.

El humanismo, o una cierta interpretación del mismo, hace a la vez del énfasis en la lectura directa de los textos, la revisión constante, la perspectiva histórica, aunque sea manipulada según los intereses políticos de los respectivos patrones, algunos de los fundamentos de su actividad intelectual. Por otra parte, el humanismo otorga a la literatura una resonancia especial en su programa. Es decir, que no sería solamente esa institucionalización de un modelo de autoridad en lo referente a la cultura lo que constituiría el núcleo de la metodología humanística, sino el hecho de que esa metodología está basada en

gran medida en la literatura y eso supone (o debería suponer), de una forma u otra, la centralidad del sujeto en este método, del sujeto lector, que hace de cada contacto con los textos de la cultura un contacto personal e irrepetible, es decir, una auténtica experiencia.

Otra vertiente del triunfo del humanismo tiene que ver con su dimensión política. Aquí, de nuevo, se produce una dualidad, porque si, de un lado, el método humanista apuesta por la extensión de la experiencia personal a este terreno, es decir, la formación en historia, filosofía moral y retórica han de servir para que el alumno participe de manera ética y efectiva en el debate público, a la vez, el grupo social al que se dirige este propósito es una elite social y económica. Por ejemplo, la Exhortación de Maldonado[11] con su énfasis en la importancia de la formación humanística para el renacimiento político de España se equilibra cuando sabemos a quién está dirigido. Esta dualidad ha sido bien descrita por Grafton y Jardine, quienes además ponen de relieve algo que nunca se ha de olvidar, la compleja relación del humanista, y de sus herederos, el intelectual moderno, con el mundo de la política y el poder:

From fifteenth-century Italy to late-sixteenth-century England, wherever humanists educators set about providing further education for a minority of the population, the goals of that education were set as Cicero has defined them: the production of a small, politically active minority who were heirs to a mature foreign culture, and who were thereby (it is claimed) hallmarked as of the requisite moral and intellectual

calibre to make substantial contributions to their own developing communities. Behind Renaissance western culture and the societies it enhanced and supported stands ever-present the legacy and the example of an idealised Rome, and Cicero, perfect orator[12].

Por otra parte, en el caso español, la problemática política era de una complejidad tal debido a la cuestión del imperio y al descubrimiento de América que las limitaciones del proyecto humanista se dejan ver enseguida y los monarcas españoles tienen que recurrir a los expertos en derecho y teología para dictaminar acerca de los problemas más urgentes y profundos. Quizás por esto el modelo humanista, en este sentido, no acabó de anclarse con seguridad en suelo español, porque su anunciada capacidad de innovación quedó en entredicho a las primeras de cambio. Quizás por esto la literatura —que toma muchísimas cosas del humanismo, como por ejemplo la imitación de los autores clásicos, de los mejores antiguos y contemporáneos— cobró tal fuerza en el sistema cultural español ya desde el Lazarillo. Parece como, si una vez puestas en claro algunas cuestiones por parte de los humanistas, fuera la literatura la mejor dispuesta para pensar el mundo moderno desde la plasticidad de sus géneros y la continuidad fundamental que el ejercicio reverente de la palabra ofrecía respecto a la ambición de repensar del mundo que había mostrado el humanismo.

Finalmente, es la capacidad de innovación del humanismo, no sólo de sus propias disciplinas, sino sobre todo en el ejercicio de su papel como vanguardia del conocimiento y modelador de la

cultura de una comunidad política, quizás este último el aspecto más importante del programa humanista junto a la centralidad del sujeto, lo que se probará imposible y determinará su progresivo desplazamiento del centro del escenario histórico.

Mientras que Grafton y Jardine declaran la victoria del humanismo y de sus representantes frente al escolasticismo medieval, lo habitual es encontrar que la crítica sobre el humanismo suele adoptar una actitud de pesar o melancolía cuando se estudia el final del Renacimiento o el proceso de decadencia del humanismo. La victoria del humanismo sobre la escolástica habría venido seguida de una derrota posterior del propio humanismo, que en pocas décadas queda desplazado por el empuje de las ciencias y la filosofía racionalista perdiendo, así, el derecho y la oportunidad de intervenir de manera influyente en la conformación del discurso de la modernidad. William J. Bouwsma trata este asunto en The Wanning of the Renaissance, con las salvedades de que adopta el punto de vista que ofrece la categoría de “Renacimiento” frente a la aquí asumida de humanismo, puesto que pretende incluir su aportación en el debate iniciado por Burckhardt y Huitzinga y, además, su panorama considera a Europa como un conjunto cultural, mientras que aquí la perspectiva es española. En cualquier caso, su argumentación merece cierta atención por dos razones. La primera es que, como hemos visto, intenta asumir una metodología que entiende el Renacimiento no sólo, o no principalmente, como categoría artística o histórica más o menos abstracta, sino como un sistema cultural dinámico que goza de

fases de expansión, contracción y desaparición. Esta perspectiva, de gran rendimiento explicativo, supone en cierta medida sortear el obstáculo que, para un estudioso de las humanidades presenta el sujeto, es decir, aquel actor que además de verse inmerso en su propia época reflexiona sobre ella y propone un cuadro más o menos coherente de ella. En este caso, la consideración de ese sujeto como el lugar privilegiado desde el cual había de pensarse la realidad era precisamente una de las propuestas revolucionarias del humanismo. A la vez, esta perspectiva sistémica ofrece la ventaja de que se puede observar y determinar cuál es la fuerza de las soluciones prácticas y de los sistemas de ideas que los contemporáneos, los humanistas del siglo XVI, aportaron, es decir, permite comprobar qué grado de fiabilidad presenta su aparato teórico y cuánto les permitía ver. Desde esta aproximación al otoño del Renacimiento, Bouwsma precibe la existencia de unos ciclos iniciales de liberación que, tras la ruptura inicial de barreras, comienzan a causar ansiedad y temor a los miembros de la comunidad cultural europea. La consecuencia es que, tras el fuerte impulso hacia la liberación que trae consigo el Renacimiento, este mismo impulso provoca una reacción en sentido inverso que acaba reclamando y consiguiendo instalar un régimen de orden en todos los ámbitos de la cultura[13].

Stephen Toulmin, por su parte, ya había expuesto en Cosmopolis, en donde reclama una reapropiación de la tradición humanística para conseguir un mejor equilibrio entre la exactitud abstracta de las ciencias físicas y la sabiduría práctica típica de otros

campos[14], su teoría de que el origen de la crisis de la modernidad hay que buscarlo en los caminos divergentes que las disciplinas científicas y humanísticas emprenden en el comienzo de la época moderna, justo después de que el humanismo hubiera presentado su programa de renovación cultural por toda Europa. Para Toulmin, la modernidad no comienza, como se suele asumir en lo que llama “the standard account or received view of Modernity”, en el periodo de 1600-1650 con el despegue de las disciplinas científicas y de la filosofía moderna[15], sino un siglo antes. Según esta opinión, habría un doble origen de la modernidad que correspondería a una primera fase de carácter literario o humanístico durante el siglo XVI y a otra segunda fase que, a partir de 1630, se centraría en asuntos científicos y filosóficos y olvidaría los poderosos temas humanos de la primera. Esta opinión, en la que resuenan los ecos de la interpretación de Husserl que veremos más adelante, invita a pensar, pues, en la reconsideración del origen histórico de la modernidad desde la perspectiva de las humanidades, y sus preocupaciones, tal y como aquéllas entraron en el debate intelectual de la mano de los humanistas. Por otra parte, y de cara a la época postmoderna en que vivimos, la recuperación de esta tradición obliga a una conciliación o síntesis de las disciplinas científicas y las humanísticas como única forma de refundar el espacio de lo humano a partir de la auténtica realidad histórica del Renacimiento, cuyo olvido es la causa de muchas de las tensiones del mundo moderno y postmoderno.

En Return to Reason, Toulmin vuelve a la carga con

un enfoque centrado en el intento de redefinir un modelo apropiado de racionalidad que evite los excesos que de un signo y otro ha sufrido esta noción durante la modernidad y la postmodernidad. Para ello vuelve a los orígenes de la época actual, al siglo XVI, para proponer su concepto del “equilibro de la razón” que los intelectuales habrían respetado desde la Antigüedad hasta la mitad del siglo XVI. En este momento, se produce una bifurcación que rompe ese equilibrio de la razón y que es el resultado de dos elementos de la nueva cultura dominada por la imprenta, la humanidades y las ciencias exactas.

Cada una de estas ramas del saber asumió una perspectiva distinta sobre la filosofía y una manera diferente de entender la racionalidad y, en definitiva, dos grupos separados de disciplinas académicas. Así, mientras los humanistas hacían de la retórica el centro de sus recursos para resolver problemas que entendían en el nivel de los desacuerdos sociales y personales, los científicos recurrían a las inferencias formales que, en su opinión, sólo podían ser manipuladas y desdibujadas a manos de la retórica. Para Toulmin, la distancia metodológica se hace pronto insalvable y llega hasta nuestros días debido a los presupuestos de partida de unos y otros:

In the Humanities, the term ‘Reason’ referred to reasonable practices; in Natural Philolophy, to rational theories and deductions. The humanists recalled the variety we are familiar with in day-to-day experience: in real life, generalizations are hazardous, and certitude is too much to insist on. Exact scientists sought rather to put everything in

theoretical order: formal certainty was their goal. So emerged that tension between  Rationality and Reasonableness —the demand for correct answers to questions of Theory, and respect for honest disagreements about matters of Practice— that has remained a challenge up to our times[16].

Hay que constatar el fuerte contraste entre esta opinión, por otra parte acertada en su perfil general, y la energía que desprenden los textos de Nebrija acerca de la renovación del panorama cultural español. Lo que Toulmin denomina “la invención de las disciplinas” es la evidencia de esta ruptura del sueño humanista y la instauración de un régimen epistemológico en el que el punto de partida de la efectividad, al menos en los que refiere a las ciencias exactas, es la estricta remisión a los procedimientos propios de casa disciplina y a la división del trabajo que queda garantizada con la creación de estos ámbitos disciplinarios. A la vez, esta metodología es la que ha garantizado la supremacía política, económica y científica del mundo occidental desde el siglo XVI hasta nuestros días, lo que lleva de nuevo el debate no sólo al asunto de la especificidad académica de las ciencias humanas, como veremos que hace Foucault, sino también al de la decadencia de Occidente, según lo plantea Husserl, y al de la función ideológica que el humanismo ejerce para el sistema imperialista occidental, tema sobre el que ha trabajado extensamente Said.

El proyecto filosófico de Foucault en torno al concepto de ciencias humanas parte de un momento histórico en el que el proyecto del humanismo, al

menos en su sentido específico, ha sido superado por esta división de las disciplinas y por la superioridad del discurso de la ciencia en la modernidad[17]. La tarea es, por tanto, reconstruir el dominio del conocimiento acerca del hombre, que es aquel que toma por objeto al hombre “en lo que tiene de empírico”. Lo más urgente es localizar el espacio propio de estas ciencias humanas, puesto que no sólo fracasó el intento original del humanismo de invadir todas las otras disciplinas, sino que las mismas disciplinas humanísticas que lo constituían han sido desplazadas en el mundo del conocimiento moderno. Sin embargo, de este espíritu expansionista que condujo al humanismo a proponer al hombre como “aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata”[18] ha quedado la pretensión, posible o no, de que las ciencias humanas fundamenten a las ciencias, que expliquen su sentido y las justifiquen a la luz de la centralidad del hombre como el punto de referencia definitivo.

La dificultad radica, precisamente, en el hecho de que las ciencias humanas no constituyen ninguna de las dimensiones de lo que Foucault denomina la episteme moderna.[19] Estas dimensiones serían la de las ciencias matemáticas y la física, la de las ciencias sociales y la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo[20]. Entonces, ¿cuál es el espacio propio de las ciencias humanas? Según Foucault, las ciencias humanas no tienen su nicho en ninguna de estas dimensiones, sino que es en el “intersticio” de todas ellas donde se dan con propiedad y esta situación es la que las pone en

contacto con todas ellas, la que provoca la sensación de amenaza con que es percibida desde estos dominios del saber y la que, al mismo tiempo, anuncia su precariedad:

Lo que explica la dificultad de las ‘ciencias humanas’, su precariedad, su incertidumbre como ciencias, su peligrosa familiaridad con la filosofía, su mal definido apoyo en otros dominios del saber, su carácter siempre secundario y derivado, pero también su pretensión a lo universal, no es, como se dice con frecuencia, la extrema densidad de su objeto; no es el estatuto metafísico o la imborrable trascendencia del hombre del que hablan, sino más bien la complejidad de la configuración epistemológica en la que se encuentran colocadas, su relación constante a las tres dimensiones, que les da su espacio[21].

Este planteamiento obliga a volver la vista atrás y a preguntarnos si no era éste el espacio que el humanismo del siglo XVI quiso ocupar cuando lanzó su programa de renovación cultural. ¿No se habrá perdido de vista lo que realmente había detrás de la revolución intelectual que era el humanismo por culpa de las disputas para determinar cuál era realmente la disciplina clave de todo el proyecto humanista? La respuesta es afirmativa. Como pone de manifiesto un estudio de la constitución del humanismo a partir de los diversos paradigmas científicos, el humanismo no habría sido posible sin la interacción y progresiva incorporación de todos ellos. El humanismo no fue, por tanto, ni el desarrollo de una conciencia histórica gracias a la perspectiva otorgada por la nueva historiografía, ni la campaña

de debelación de la barbarie española por medio de la filología, ni tampoco el desarrollo de una diferente religiosidad basada en la intimidad, en la relación personal con Dios y en el contacto directo con los textos bíblicos. Éstas son las formas concretas, y las soluciones específicas de ese momento histórico, que la comunidad intelectual propone para afrontar lo que será el reto fundamental del humanismo: la complejidad del mundo moderno.

A esta complejidad inherente a la vida moderna sólo se puede responder con una configuración del conocimiento que dé razón de la estructura de lo complejo sin simplificarlo, sin pretender que la nueva realidad, o una parte de ella, se ajusta exactamente al paradigma de una disciplina particular. En gran medida, la percepción de fracaso respecto al mundo del conocimiento se deriva del desajuste entre las respuestas que cada una de las disciplinas académicas puede proponer para problemas que siempre desbordan el ámbito de lo meramente disciplinario. La novedad del humanismo fue su intento de intervenir de una manera innovadora en la formulación y resolución de los problemas acuciantes de su momento histórico y hacerlo intentando dar soluciones globales y definitivas a esos problemas. A la vez, este contacto directo con la realidad —con los problemas de la guerra con los turcos, del diseño de un currículo universitario, de la reconstrucción de la historia de España, de las legitimidad de la conquista de América, de la legalidad del imperio o de la dimensión ética en la vida de los representantes de la religión— provocó la revisión permanente del lugar epistemológico desde donde estos problemas se

pensaban. La fortaleza del humanismo reside en que, en el momento de su formación, llegó a la universidad a plantear de manera realista los problemas reales que había fuera de ella y para los cuales había que ofrecer soluciones inmediatas y prácticas. El humanismo, hasta su dispersión en las humanidades, tuvo un impacto tal que todavía nos deslumbra porque obligó al conocimiento a desperezarse y probarse en el terreno de lo real, de la necesidad, de la indigencia y de la exhuberancia. El humanismo es la capacidad para proponer un programa de conocimiento que pueda afrontar con garantías de solución y pretensiones de efectividad la complejidad de lo real.

La recuperación del sujeto y la redefinición de la noción de subjetividad son los soportes que hay tras el programa de investigación que Alain Touraine concreta en Crítica de la modernidad[22] y ¿Qué es la democracia?[23], en el cual se evalúa el modelo social de la democracia mediante un cuestionamiento de las definiciones asumidas de la modernidad con el objetivo de equilibrar los excesos de esa modernidad triunfante[24] con una reconsideración del sujeto que, otra vez, tiene en el humanismo del siglo XVI su necesario punto de referencia. De esta forma, los extremos a los que han conducido la racionalidad ilustrada y el capitalismo se salvarían gracias al control indirecto que sobre ellos ejercerían la subjetividad[25] derivada del humanismo y la organización democrática de la sociedad. Estos dos elementos, subjetividad humanista y organización democrática serían los dos requisitos irrenunciables para la construcción de la vida en el futuro y para la

conservación de los valores positivos heredados de la Ilustración[26]. Esta combinación permitiría considerar lo que es la auténtica modernidad (“sólo hay modernidad por la interacción creciente del sujeto y de la razón, de la conciencia y de la ciencia”[27]) de una forma similar a como los humanistas y erasmistas lo hicieron en el siglo XVI. Para Touraine esta mirada a los orígenes sirve, como en el caso de Toulmin, para encontrar una veta fundamental de la vida moderna que ha transcurrido de forma inadvertida pero cuya centralidad ha de servir no sólo para recuperarla, sino para reactivarla para impulsar la vida presente. La quiebra en que consiste el mundo moderno y el momento de esperanza que iluminaron los humanistas queda reflejado en el siguiente texto de Touraine:

Racionalización y subjetivación aparecen al mismo tiempo, como el Renacimiento y la Reforma, que se contradicen pero se completan más todavía. Los humanistas y los erasmistas resistieron a ese desgarramiento y quisieron defender a un tiempo el conocimiento y la fe, pero fueron arrastrados por la gran ruptura que define la modernidad. Desde ese momento, el mundo ya no tendrá unidad, a pesar de las repetidas tentativas del cientifismo: el hombre pertenece, desde luego, a la naturaleza y es el objeto de un conocimiento objetivo, pero también es sujeto y subjetividad. El logos divino que atraviesa la visión premoderna es sustituido por la impersonalidad de la ley científica, pero también y al mismo tiempo por el Yo del sujeto; el conocimiento del hombre se separa del conocimiento de la naturaleza, lo mismo que la acción se distingue de la estructura[28].

El cientifismo, la separación de conocimiento humanístico y científico y la desaparición del sujeto son los ejes alrededor de los cuales se plantea el debate sobre el humanismo, las disciplinas académicas y la vida moderna o postmoderna. En este sentido, las aportaciones de Toulmin y Touraine, como el texto de Foucault acerca de las ciencias humanas forma parte de un debate que tiene en las conferencia de Praga y Viena de Husserl, luego reformuladas y publicadas en La crisis de las ciencias europeas, uno de sus hitos fundamentales. En esta conferencia Husserl plantea, entre otras muchas, dos cuestiones que son de radical importancia para entender los debates actuales acerca del humanismo así como las posibilidades de ejercer una práctica del humanismo en la emergente sociedad de la información.

La primera cuestión es, también allí, la evaluación del origen de la modernidad, que Husserl sitúa en la época del Renacimiento. El análisis de la bifurcación que toma la ciencia a partir del camino original marcado por el humanismo en esta época es el motivo fundamental de su argumentación. Así, el progresivo recorrido de la ciencia positiva hacia la especialización, aun a pesar de los grandes logros debidos a la división del trabajo y al carácter intensivo de su actividad, no sólo no ha resuelto lo que Husserl considera el problema fundamental en el mundo del conocimiento, sino que simplemente lo ha apartado del conjunto de sus intereses. Éste problema fundamental del conocimiento sería el del significado de la existencia[29]. La cuestión reside, según Husserl, en que el impulso logrado por las

ciencias positivas durante la segunda mitad del siglo XIX, aunque esto se podría extender también a todo el siglo XX, ha estado guiado por la “prosperidad” que han producido esta ciencias gracias a su concentración en cuestiones analizables a partir de hechos concretos. Y esto ha creado un efecto de seguimiento en la gente, en sus cosmovisiones y, en definitiva, en el modelo de hombre, en el tipo de humanidad que se ha creado desde esa época. Un modelo de ser humano que ha renunciado a hacerse la pregunta fundamental que garantiza la existencia de un modelo de humanidad.

La ciencia moderna ha renunciado a la función de liderazgo que le proporcionó su superioridad en ese momento fundacional del mundo moderno porque ha dejado de hacer las preguntas pertinentes, las que el ser humano necesita contestar. Y, según Husserl, la situación no fue siempre así. Por el contrario, la significación de la ciencia resultó de su consideración de sus propios medios sin dejar de tener en cuenta, al mismo tiempo, las relaciones de éstos con el ser humano. Esta participación de la ciencia en la formación completamente nueva de la “humanidad europea”[30] que comenzó en el Renacimiento se ha perdido posteriormente y el resultado ha sido la pérdida de su relevancia en el mundo del conocimiento, la transformación del tipo de humanidad resultante y el desplazamiento de la civilización occidental de su lugar central en el mundo.

El lugar de Europa en la configuración del mundo del conocimiento es la segunda cuestión que mueve a

Husserl a repensar la relación entre el Renacimiento, el desarrollo del conocimiento en la modernidad y el modelo de hombre creado como consecuencia de esta evolución de las ciencias. La crisis de la filosofía, con su renuncia a la posibilidad de una metafísica que se ocupe de la cuestión fundamental que atañe al hombre y su incapacidad para desarrollarse en el ámbito de universalidad que le corresponde, es el otro lado de este diagnóstico. Según Husserl, el establecimiento de una nueva filosofía en el Renacimiento es sinónimo del establecimiento de una nueva humanidad europea[31].

La positiva visión de Husserl sobre la civilización europea se basa en un recorrido cuya reconstrucción se debe, en gran medida, al ejercicio historiográfico y filológico ensayado por el humanismo. La naciente cultura europea de los siglos XV y XVI es el segundo capítulo de una historia interrumpida de manera inapropiada durante la Edad Media desde que Grecia la inaugurara gracias a la creación de la filosofía racional y Roma la asentara con su desarrollo del derecho romano. Lo que ha ocurrido más adelante en la modernidad es una nueva interrupción causada por los sucesivos ataques del escepticismo contra esa racionalidad fundacional y la renuncia de la ciencia a asumir el papel del líder en el mundo del conocimiento. Pero estos episodios de discontinuidad son sólo eso, señales del peligro que corre la civilización europea si no retorna a los principios que la fundaron en el Renacimiento. La civilización europea tiene un fin propio, un telos, que la separa de otras civilizaciones y de otras historias por su vocación de desarrollarse, en una manifestación de la

racionalidad, según lo que es esencial a la humanidad. Para Husserl,

To be human at all is essentially to be a human being in a social and generatively united civilization; and if man is a rational being (animale rationale), it is only insofar as his whole civilization, that is, one whith a latent orientation towards reason or one openly oriented toward the entelechy which has come to itself, become nanifest to itself, and which now of necessity consciously directs becoming. Philosophy and science would accordingly be the historical movement through which universal reason, ‘inborn’ in humanity as such, is revealed[32].

Lo que podemos llamar la “descolocación de Europa” que tanto preocupaba a Husserl se ha acentuado durante el último cuarto del siglo XX. El proceso de globalización lleva aparejado uno paralelo de regionalización, en el cual la supremacía occidental de los últimos cuatro siglos ha sido puesta en cuestión tanto en lo político, como en lo cultural y en lo económico[33]. Una de las versiones culturales[34] de este proceso de regionalización ha sido la ofrecida por Enrique Dussel, quien estima que la europeización del mundo es sólo una fase de la historia limitada a los últimos cinco siglos en la que la modernidad no sería más que la administración de la centralidad del llamado “world-system”, es decir, una perspectiva que intenta mostrar que “starting with the discovery of America at the end of the fifteenth century, Europe began to deploy the world-system as a failed imperial world; such a ‘worldwide system could not have existed before”[35]. Para Dussel, de

esta forma, hay simultaneidad entre el descubrimiento de América, el capitalismo y la modernidad[36], los cuales habrían dado lugar a esa larga fase de centralidad europea que poco a poco está desapareciendo en el nuevo momento cultural llamado “trans-modernity”. Esta noción permitiría reinterpretar la noción europea de modernidad mediante la incorporación de áreas culturales que en esos cinco siglos han estado fuera de la geografía y de los discursos de la modernidad europea[37]. Además de la discusión acerca del lugar de la cultura europea en el siglo XXI y de la conexión que Dussel establece entre la centralidad de lo europeo, o su superioridad sobre otras culturas, como resultado de los fenómenos señalados que tuvieron lugar en la era de las exploraciones, su propuesta resulta interesante porque obliga a introducir la cultura hispana en el debate del humanismo, las disciplinas y la vida moderna. Para Dussel “Spain and Portugal, as a prolongation of Genoese capital, are the ‘first modernity’. For example, Bartolomé de las Casas´s confrontation with Juan Ginés de Sepúlveda marks the beginning of modernity´s antidiscourse (Ginés being a modern intellectual, an expresión of the hegemonic Eurocentric vision of time)”[38]. Así, como en el caso de Toulmin y Touraine, la época del humanismo constituye un punto de referencia para los debates sobre el presente, pero su valoración es ambigua según la perspectiva de los diversos teóricos. Sí es importante notar que el final de la década de 1540, si adoptamos la fecha de publicación del Lazarillo y el inicio del Concilio de Trento, o unos años más tarde si la referencia la marca la abdicación de Carlos V, es momento clave para la consideración

de las posibilidades del proyecto humanista así como para revelar sus vínculos con el origen de esta primera modernidad europea.

La vocación universalista e imperialista, según los teóricos del postcolonialismo, de la civilización europea surgida del Renacimiento así como su modelo de humanidad han quedado considerablemente reducidas, si no seriamente cercenadas, después de los procesos de descolonización del siglo XX, el análisis de las consecuencias de los imperios europeos para las culturas y ecosistemas en los que se expandieron desde las bases originales en Europa a partir del siglo XVI, así como las serias dudas planteadas respecto a la tecnología, la política y la cultura occidentales tras las sucesivas guerras del siglo XX. ¿Es éste —dicen los críticos— el modelo europeo de humanidad?

La solución husserliana pasaba por el desarrollo de una nueva filosofía del espíritu que reactivara de manera efectiva la teleología inherente a la historia europea. Lo que ocurre es que las dimensiones del cuestionamiento de los logros de la civilización europea, de la que el humanismo fue la base intelectual en la modernidad, es a comienzos del siglo XXI mayor de lo que lo era en la primera mitad del siglo XX. El problema no es, pues, encontrar una nueva filosofía que sirva para refundar el carácter auténtico de la civilización que Husserl había visto en la historia europea, sino la idea misma de un modelo de humanidad universalista y basado en los —ahora regionales— principios culturales de Europa.

Desde luego, parece difícil volver a pensar con rigor y eficacia un sistema cultural desde una filosofía que se pretende libre de determinaciones materiales e históricas. El mismo Husserl apuntó a la limitación que la visión humanista sufría a causa de su remisión exclusiva a la esfera del espíritu[39].

[1] Los trabajos recogidos en el número de PMLA se organizan en función de XXXX. Es de especial interés el firmado por XXXX, quien XXXXXX. Tanto la revista Anthropos (192-193, 2001) como Archipiélago (49, 2001) dedican varios de sus artículos a la subjetividad, a la labor el intelectual y a otros temas relevantes para un análisis de la actualidad del humanismo. Asimismo, Archipiélago (45, 2001) contiene una sección titulada “¿Y si fracasara el humanismo? La crisis del humanismo: de Heidegger a Sloterdijk”. Por último, Javier Gomá publicó en el número 54 (1997) de Nueva Revista de Política, Cultura y Arte un artículo titulado “Idola tribus. La destrucción del humanismo”, en el que adelanta algunos de los argumentos luego incluidos en su libro Imitación y experiencia. Valencia: Pre-Textos, 2003.

[2] Fernán Pérez de Oliva: Diálogo de la dignidad del hombre. Razonamientos. Ejercicios. Ed. Ma. Luisa Cerrón. Madrid: Cátedra, 1995, pág. 181.

[3] La presentación del programa de investigación contenido en el volumen titulado Humanismo científico, del que son autores Cirilo Florez, Pablo García y Roberto Albares ([Salamanca en el

Descubrimiento de América 5]. Salamanca: Caja de Ahorros, 1988, pág. 21) describe los rasgos principales del humanismo científico de la siguiente forma: “…el presente volumen, pretende describir el programa humanístico-científico de la que hemos denominado ‘Escuela de Salamanca’ o ‘Humanismo científico salmantino. El rasgo más definitorio de este movimiento científico es la armoniosa síntesis de conocimientos retórico-humanistas y astronómico-matemáticos. Como mostraremos en los correspondientes capítulos de nuestro estudio, tanto en la docencia universitaria, como en el desarrollo de la técnica y, sobre todo, en el arte, puede descubrirse el notable conocimiento y dominio de los saberes humanísticos, puestos al servicio de la investigación y transmisión de los más avanzados conocimientos científicos, especialmente en el ámbito de la astrología, de la cosmografía y de la filosofía natural”. Cirilo Florez ha desarrollado esta perspectiva desde un punto de vista teórico en su Humanismo y mundo técnico. Salamanca: Universidad de Salamanca, 19XX. Respecto a Jerónimo Muñoz, los editores de sus comentarios afirman que “cultivó casi todas las ramas de las disciplinas matemáticas: aritmética, geometría, trigonometría, óptica y astronomía y sus aplicaciones, a saber, cartografía y geografía, náutica, topografía y astrología. Sabemos que también se interesó por la balística, realizando experiencias de tiro en Salamanca. Por otra parte, tenía un gran dominio del griego y del hebreo y una excelente formación literaria y filosófica, por lo que su perfil como matemático se corresponde bien con los científicos-humanistas del periodo renacentista”. Víctor Navarro Brotóns y Enrique Rodríguez

Galdeano: Matemáticos, cosmología y humanismo en la España del siglo XVI. Los Comentarios al Segundo Libro de la Historia Natural de Plinio de Jerónimo Muñoz. Valencia: Instituto de Estudios Documentales e Históricos sobre la Ciencia, 1988, pág. 186.

[4] Según Miguel Ángel González Manjares (Andrés Laguna y el humanismo médico. Estudio filológico. [Estudios de historia de la ciencia y de la técnica 15]. Salamanca: Junta de Castilla y León, 2000, pág. 9), “los médicos cultos del Renacimiento eran también auténticos humanistas, que conocían y escribían en latín y en griego, que se empeñaron en la restauración crítica de los textos clásicos, que reaccionaron, sobre todo desde un punto de vista formal, frente a la tarea de sus predecesores medievales y que constituían, a fin de cuentas, un grupo erudito cuyo modo de expresión natural era el latín”. El volumen contiene numerosa bibliografía sobre el humanismo médico.

[5] Jesús Paniagua y Ma. Isabel Viforcos han señalado la filiación de Hernado Machado “al campo del humanismo jurídico de las Indias” en su trabajo titulado El humanismo jurídico en las Indias: Hernando Machado. Badajoz: Diputación Provincial, 1997, pág. 14.

[6] From Humanism to Humanities. Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth- Century Europe. Cambridge: Harvard UP, 1986.

[7] Maravall. Estudios de historia del pensamiento

español.

[8] Las íntimas conexiones entre escritura y legalidad durante los siglos XVI y XVII hispanos fueron expuestas por Roberto González Echevarría quien, en el capítulo de Myth and Archive (Cambridge: Cambridge UP, 1990, pág. 45) dedicado al Inca Gracilazo afirma: “In the sixteenth century writing was subservient to the law. One of the most significant changes in Spain, as the Peninsula was unified and became the center of an Empire, was the legal system, which redefined the relationship between the individual and the body politic and held a tight rein on writing. Narrative, both fictional and historical, thus issued from the forms and constraints of legal writing. Legal writing was the predominant form of discourse in the Spanish Golden Age. It permeated the writing of history, sustained the idea of Empire, and was instrumental in the creation of the Picaresque”.

[9] Anthony Grafton y Lisa Jardine: Op. Cit., pág. XIII.

[10] Ibíd., págs. XIII-XIV.

[11] Exhortación a las buenas letras contra la turba de los gramáticos. En Eugenio Asensio y Juan Alcina Rovira: “Paraenesis ad litteras”. Juan Maldonado y el humanismo español en tiempos de Carlos V. Madrid: FUE, 1980.

[12] Anthony Grafton y Lisa Jardine: Op. Cit., pág. 220.

[13] “In the later Renaissance, the impulses toward liberation seem to have become unendurable, and tus to have set in motion a reaction in the opposite direction”. William J. Bouwsma: The Wanning of the Renaissance 1550-1640. New Haven: Yale UP, 2000, pág. X. Una explicación general en términos de expansión y contracción de las energías vitales de una cultura había sido ofrecida por Maravall en su XXXXXXX.

[14] Stephen Toulmin: Cosmópolis. The Hidden Agenda of Modernity. Chicago: Chicago UP, 1990, pág. XII.

[15] “When we compare the spirit of the 17th-century thinkers, and the content of their ideas, with the emancipatory ideas of 16th-century writers, indeed, we may even find 17th-century innovations in science and philosophy beginning to look less like revolutionary advances, and more like a defensive counter-revolution”. Ibíd., pág. 17.

[16] Anthony Grafton y Lisa Jardine: Op. Cit., pág. 32.

[17] Siguiendo la terminología propia de la historiografía francesa Foucault habla de la “época clásica”, es decir, de los siglos XVII y XVIII y del fraccionamiento del conocimiento en el siglo XIX. Michel Foucault: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Trad. Elsa Cecilia Frost. 19ª ed. Madrid: Siglo XXI, 1989, pág. 336.

[18] Ibíd., pág. 335.

[19] Episteme moderna es….

[20] “Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para los cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre sí un plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a esas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto a la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la economía dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecieron las diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas simbólicas (cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas nacidos en diferentes dominios empíricos); pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último, la dimensión filosófica definió con la de las

disciplinas matemáticas un plan común: el de la formalización del pensamiento”. Ibíd., págs. 336-337.

[21] Ibíd., pág. 338.

[22] Alain Touraine: Crítica de la modernidad. Trad. Mauro Armiño. Madrid: Temas de hoy, 1993.

[23] Alain Touraine: ¿Qué es la democracia? Trad. Mauro Armiño. Madrid: Temas de hoy, 1994.

[24] “En su forma más ambiciosa, la idea de modernidad fue la afirmación de que el hombre es lo que hace, que, por tanto, debe existir una correspondencia cada vez más estrecha entre la producción, mejorada en su eficacia por la ciencia, la tecnología o la administración, y la organización de la sociedad regulada por la ley y la vida personal, animada por el interés, pero también por liberarse de todas las coacciones. ¿En qué descansa esa correspondencia de una cultura científica, de una sociedad ordenada y de individuos libres, si no es en el triunfo de la razón? Sólo ella establece una correspondencia entre la acción humana y el orden del mundo”. Alain Touraine: Crítica, pág. 13.

[25] El debate acerca de la subjetividad ha alcanzado notoriedad teórica últimamente no sólo en el contexto de las formulaciones de la democracia y los derechos universales del ser humano, sino también a raíz de las hipótesis que predicen la posibilidad de que, gracias a la ciencia y la técnica, la humanidad esté avanzando en una dirección que producirá seres humanos “post-

humanos”. XXXXXXXX. Conviene recordar la definición de Touraine (Op. Cit., pág. 267) del sujeto como “la voluntad de un individuo de actuar y ser reconocido como actor”.

[26] “Concluyamos: no hay modernidad sin racionalización; pero tampoco sin formación de un sujeto-en-el-mundo que se siente responsable frente a sí mismo y frente a la sociedad. No confundamos la modernidad con el modo puramente capitalista de modernización”. Alain Touraine: Op. Cit., pág. 262.

[27] Ibíd., pág. 266.

[28] Ibíd., pág. 265.

[29] Edmund Husserl: The Crisis of European Sciences and Trascendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy. Trad. e introd. David Carr. Evanston: Northwestern UP, 1970, pág. 6.

[30] Ibíd., pág. 7.

[31] Ibíd., pág. 12.

[32] Husserl, Op. Cit, pág. 16.

[33] Para una visión amplia y completa de este proceso, véase el tomo tercero, Fin de milenio, del libro de Manuel Castells: La era de la información. Trad. Carmen Martínez Gimeno y Jesús Albores. 3ª

ed. Madrid: Alianza Editorial, 2001.

[34] Para una discusión desde la perspectiva de la identidad puede leerse Néstor García-Canclini: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires: Paidós, 2001, y Serge Gruzinski: El pensamiento mestizo. [Biblioteca del presente 12]. Trad. Enrique Folch. Barcelona: Paidós, 2000.

[35] Enrique Dussel: “World-System and ‘Trans’-Modernity”. Nepantla: Views from South 3:2 (2002): 222.

[36] Ibíd., pág. 223.

[37] Ibíd.

[38] Ibíd., pág. 222.

[39] “If the world were built up of two spheres of realities with equal rights, so to speak, nature and spirit, neither of which was prior methodically or materially, then the situation would be different. But only nature can be treated by itself as a closed world; only natural science can abstract with unbroken consistency from everything spiritual and investigate nature purely as nature. On the other hand, vice versa , such a consistent abstraction from nature does not lead the humanist, interested soley in what is spiritual, to a self-enclosed, purely spiritually coherent ‘world’ which could become the subject matter of a pure and universal humanistic science as

a parallel to pure natural science. For animal spirituality, that of human and animal ‘souls’, to which all other spirituality must be traced back, is individually, causally founded in corporeity. Thus it is understandable that the humanist, interested solely in the spiritual as such, does not get beyond the descriptive level, beyond a spiritual history, and thus remains limited to intuitive finitudes.” Husserl, Op. Cit, pág. 271.