El Inicio de La Filosofia Occidental

7/24/2019 El Inicio de La Filosofia Occidental

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En su papel de gran maestro del pensamiento contemporneo que nunca ha

dejado de dialogar con los clsicos para poder comprender la modernidad,

Gadamer hace revivir para nosotros, en las pginas de este libro, todo el

esplendor del inicio de la filosofa occidental. Y para ello no slo recurre asus grandes intrpretes, Platn y Aristteles, sino tambin a los

protagonistas: Tales de Mileto y Anaximandro, Parmnides y Anaxgoras, e

incluso a quienes posteriormente nos han transmitido este inicio a travs de

profundas reflexiones; sobre todo, Hegel y Heidegger. De este modo, nos

introduce en una experiencia concreta de la hermenutica filosfica, una

verdadera fusin de horizontes en la que, entre improvisaciones y

descubrimientos inditos, acaban entrelazndose el anlisis filolgico, la

investigacin histrica y la reflexin terica.

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Hans-Georg Gadamer

El inicio de la filosofa occidental

ePub r1.1

marcelo7729.04.14



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Ttulo original:Der Anfang der PhilosophieHans-Georg Gadamer, 1996Traduccin: Joan Josep Mussarra, 1999Diseo de portada: marcelo77

Editor digital: marcelo77ePub base r1.0



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Prefacio

Las lecciones que impart en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici,acerca del inicio de la filosofa griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, entorpe lengua italiana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De

Cesare y publicadas con el ttuloLInizio della filosofia occidentale. Ms adelante, laeditorial Reclam me propuso la edicin de una versin alemana de estas lecciones. Eltexto que se emple como base era a todas luces insatisfactorio. La versin alemanarealizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nueva revisin delautor. El rodeo que, al fin, hubo que dar de la mano de dos traductores, primero paraponer el texto en buen italiano y luego para trasladarlo al alemn, se revel comotarea ciertamente ingrata. Con mayor razn les debo agradecimiento a ambos, pues, alfinal, he recibido un texto alemn que slo dejaba en mis manos la pesada labor de

llevar a cabo la revisin definitiva. La gracia del momento, que uni el limitadoitaliano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido yaCosas que slo osamos decir en un instante pasajero permanecen aqu con excesivaarrogancia. Ojal que el lector acepte la ligereza de unas palabras que enseguida seextinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate quepara todo el mundo representa el inicio de la filosofa. Yo mismo me imagino allector alemn como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionanlos manuales, se han afanado por caminos fatigosos para unir el fin con el

principio.

Hans-Georg Gadamer



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El significado del inicio

ara la exposicin del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre muna atraccin muy especial, me basar en los apuntes de la ltima leccin que

impart en Heidelberg a fines del ao 1967. De hecho, vengo pensando desdeentonces que valdra la pena retomar aquel discurso.

El tema es el inicio de la filosofa griega, esto es: de la cultura occidental. Estetema no tiene un inters meramente histrico. Afecta a problemas actuales de nuestrapropia cultura, que se encuentra en una fase de brusca transformacin, pero tambinde incertidumbre y de falta de seguridad en s misma, y que por ello aspira a

establecer vnculos con culturas de carcter muy distinto, las cuales, a diferencia de laoccidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos denuestro inters por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una talinvestigacin de los presocrticos tiene actualidad. Coadyuva a la comprensin denuestro propio destino, que se estableci, con la filosofa y la ciencia griegas, en losaos en que se empez a constituir en el mbito mediterrneo la preeminencia deGrecia en la navegacin y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollocultural. No por casualidad, los primeros presocrticos procedan de Asia Menor, del

rea costera centrada en Mileto y feso; es decir, de regiones que por aquel entoncesimperaban en la cultura y el comercio de todo el mbito mediterrneo.

se es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos lmitesdeterminados y sin pretensin de exhaustividad. Pues una empresa de este tipo noconcluye jams con la llegada al punto de destino, como demuestra, sin ir ms lejos,la circunstancia de que yo mismo, tras tantos aos, vuelvo sobre el mismo objeto paraexponer el planteamiento de abundantes cuestiones nuevas en una forma revisada afondo y espero mejorada.

Juzgo necesario comenzar por una reflexin metodolgica, introductoria y concierto carcter de justificacin: lo decisivo en mis lecciones acerca de lospresocrticos es que no voy a empezar con Tales ni con Homero, ni con la lenguagriega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platn y Aristteles. stosconstituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la nica aproximacin filosfica a lainterpretacin de los presocrticos. Todo lo dems es historicismo sin filosofa.

Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacin. Se sabe que elromanticismo fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presocrticos yefectuar una interpretacin de stos que se basara en la profundizacin en los textosoriginales. En las universidades europeas del siglo XVIIIan no se haba establecido la



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norma de estudiar los textos de la filosofa platnica, ni de ninguna otra filosofa, ensu original. Se empleaban manuales. Al iniciarse el estudio de los textos originales, seprodujo un cambio de actitud que se debe agradecer, entre otras, a las grandesuniversidades de Pars y de Gotinga, y a otras instituciones acadmicas europeas enlas que perviva la gran tradicin humanista; ante todo, por supuesto, a las inglesas.

Los primeros profesores alemanes de filosofa que abrieron las puertas al estudiofilosfico y la interpretacin de los presocrticos fueron Hegel y Schleiermacher.Conocemos el importante papel que Hegel desempe en ello, no slo con susLecciones sobre la historia de la filosofa, publicadas por sus amigos tras sufallecimiento. (En una edicin ciertamente insatisfactoria, pues, aunque se mantengadentro de los lmites de la filosofa de Hegel, el legado no se edit con la atencinque habra merecido un pensador de su talla).

A su lado, hay mucho ms en las obras de Hegel que demuestra con mayor

eficacia la importancia que tuvo la filosofa presocrtica para su pensamiento.Tomemos como ejemplo el inicio de la Ciencia de la lgica, de un trabajosistemtico que quiere introducirse por medios dialcticos en el gran programa dela lgica trascendental de Kant. Es extremadamente interesante comparar ese iniciocon los manuscritos tempranos en los que Hegel trata el sistema de las categoraskantianas; ver cmo estos conceptos se desarrollan uno a partir de otro, paso a paso,hasta llegar a la meta de la transicin dialctica hacia la idea. En los escritos juvenilesde Jena falta el captulo ms conocido de la Lgica, el primero en toda su extensin,

en el que se tratan el ser, la nada y el devenir. Hegel aadi este captulo a posteriorie intent realizar en l algo casi incomprensible: introducir tres categoras iniciales, asaber: el ser, la nada y el devenir, que por s mismas preceden a todo logos, es decir,son previas a la forma misma de la proposicin. Hegel empieza con estos conceptosde misteriosa sencillez, que no se pueden definir por medio de una proposicin y sinembargo son fundamentales. ste es el inicio del pensamiento dialctico de Hegel,que tiene lugar en los presocrticos. Al tomar la otra gran obra de la filosofa deHegel, laFenomenologa del espritu, realizamos la misma experiencia: los primeroscaptulos se pueden leer como un comentario nico que no explica otra cosa que elcaptulo dedicado a los presocrticos en la historia de la filosofa que Hegel estabaexponiendo por aquel entonces. A mi entender, es evidente que Hegel se dej guiarpor este primer trecho del camino de la filosofa para elaborar la arquitectura de supensamiento metdico dialctico. Por ello se puede afirmar que, con Hegel, empiezaen el siglo XIX, no slo el estudio histrico de la filosofa clsica, sino tambin un

dilogo de la filosofa con los presocrticos que perpetuamente se vuelve a establecery jams termina.

El otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleiermacher, el clebre telogoy traductor de la obra de Platn al alemn. La obra de Schleiermacher es ciertamente



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un modelo en el mbito de la traduccin de la literatura de todas las culturas. Daentrada a una nueva colaboracin entre humanistas y fillogos, por un lado, y tericosy filsofos por el otro. En tiempos recientes, el redescubrimiento de la tradicinindirecta de la doctrina platnica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa deGaiser y Krmer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acue la nueva expresin

schleiermacherismo. Esta expresin no resulta grata a la lengua alemana, y yo lauzgo defectuosa tambin en el plano del contenido. En mi opinin, se le debe a

Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platn, noslo como escritor, sino tambin como pensador dialctico y especulativo.

Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensibilidad ante laindividualidad de los fenmenos. El descubrimiento del individuo fue, en efecto, lagran conquista de la cultura romntica. El conocido lema segn el cual el individuo esinefable y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualmente en su

singularidad aparece en la poca del romanticismo. Este lema no se apoya en ningunatradicin escrita, y sin embargo, en relacin con la cosa misma, aparece en losprimeros estadios de la metafsica platnica y aristotlica, cuando la diferenciacindel logoshalla sus fronteras en el eidosindivisible.

Schleiermacher aun un pensamiento extraordinariamente flexible, dialctico yespeculativo con una impresionante erudicin clsica y humanstica. Como telogo,escribi, aparte de sus obras principales, un gran nmero de artculos, para poner fin ala equiparacin superficial e injustificada de la filosofa griega y el cristianismo. A l

le corresponde el mrito de haber sentado con ello las bases para el estudio de lospresocrticos. Uno de sus alumnos, Brandes, escribi una gran obra acerca de la

filosofa de los griegos [1], e inspir a la escuela histrica de Berln hasta llegar aZeller.

Ahora querra interrumpir estas explicaciones acerca de los primeros inicios de lahistoriografa dedicada a los presocrticos para introducir una reflexin de carcterterico: Qu significa esta afirmacin: que la filosofa presocrtica es el comienzo,el principio del pensamiento occidental?, qu significa aqu principio? Existenmuchos y diversos conceptos de principio. Est claro, por ejemplo, que la palabragriega arch engloba dos significados de principio, a saber: principio en elsentido temporal de origen e inicio, as como principio en el sentido especulativo,lgico-filosfico. Por lo pronto, dejar de lado el hecho de que principio, en estesentido, tambin define la doctrina de los principios de acuerdo con la prcticaacadmica llamada filosofa. En cambio, me ocupar de la riqueza de facetas y delos horizontes del concepto principio en el sentido de inicio. La palabra alemana

nfang(inicio) siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. As, porejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. Elenigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta



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el fondo de los problemas que encierra.En cierto sentido, Aristteles vio ya la dialctica inherente a este concepto. En la

Fsica(en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye enreposo, pues, al final del movimiento, debe haber algo dice l permanente ycompleto en su quietud. Pero cul es su inicio?, cundo comienza el movimiento?,

cundo termina?, cundo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, cundollega la muerte? Cuando algo est ya muerto, no se halla en el instante del inicio.Ocurre lo mismo que con el enigma del tiempo, que en el mbito de la dialctica deAristteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemospensar un momento previo a aqul que tomemos como primero. No hay manera dehuir de esta dialctica del inicio.

Est claro lo que todo ello implica en relacin con nuestro tema. Cundo seinicia la historia de los presocrticos?, con Tales, como nos indica Aristteles? ste

va a ser uno de nuestros puntos de discusin. Pero tambin podemos constatar deinmediato que, en lo referente al inicio, Aristteles tambin nombra a los primerosautores, los teologizantes Homero y Hesodo, y quiz sea cierto que la grantradicin pica representa ya una etapa del camino hacia la explicacin racional de lavida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocrticos.

Pero, adems, tambin existe otro precursor, mucho ms oscuro, que se encuentraantes de toda tradicin escrita, previo a la literatura pica y a los presocrticos, asaber: la lengua que hablaban los griegos. La lengua es uno de los ms grandes

enigmas de la historia humana. Cmo se llega a la formacin de la lengua?Recuerdo muy bien cierto da, en Marburgo, cuando yo era an muy joven, en el queHeidegger habl del instante en el que el hombre levant la cabeza por primera vez yse hizo una pregunta. Del instante en el que algo, por primera vez, ocup alentendimiento humano: Cundo fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una vivadiscusin. Cul fue el primer hombre que levant la cabeza? Adn? O Tales? Hoyen da, todo esto nos puede parecer ridculo y, de hecho, nosotros ramos muyvenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusin apuntara a algo

muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del lenguaje. El lenguaje es de acuerdo con una mxima que me parece que proviene de Nietzsche unainvencin de Dios.

Volviendo a la lengua griega: sta ofrece ya por s misma posibilidadesespeculativas y filosficas de un tipo especial. Aqu voy a nombrar tan slo dos. Laprimera se conoce como uno de los rasgos ms ventajosos de la lengua griega(digamos de paso que lo comparte con la lengua alemana), a saber, el empleo delneutro, que permite enunciar como sujeto el objeto intencional del pensamiento.Sobre esto han versado las investigaciones de Bruno Snell y Karl Reinhardt, aquellosgrandes maestros a quienes, por fortuna para m, he estado estrechamente vinculado.



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Ellos han mostrado cmo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con l seindica, en efecto, lo que no se encuentra aqu ni all, y sin embargo es comn a todaslas cosas. En la poesa griega, como en la alemana, el neutro significa algoomnipresente, una presencia atmosfrica. No se trata de la propiedad de un ente, sinode la propiedad de todo un espacio, el ser, en el que se muestra todo ente.

Dicho esto, la segunda caracterstica se hace tambin evidente. Se trata de ladisponibilidad de la cpula, el empleo del verbo ser para la conexin de sujeto ypredicado que constituye la estructura de la proposicin. ste es tambin un puntodecisivo, si bien debemos tener en cuenta que an no se est hablando de ontologa,ni del anlisis conceptual del ser que empieza con Platn o tal vez con Parmnides yque en la tradicin occidental de la metafsica no llega jams a un trmino definitivo.

Se me ocurre que he pasado por alto una cuestin que, a mi juicio, no se hatratado suficientemente y que, sin embargo, me viene ocupando desde hace tiempo.

Es la cuestin de la adopcin del alfabeto por los griegos. El alfabeto, encomparacin con otros tipos de escritura as, los que se valen de ideogramas opictografas es un gran logro de la abstraccin. Aunque los griegos no inventaran laescritura alfabtica, se la apropiaron y, mediante la agregacin de las vocales alalfabeto semtico, la perfeccionaron. Esta apropiacin pudo durar, como mximo,unos dos siglos. Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introduccingeneralizada de la escritura alfabtica.

Todo ello contribuye a demostrar cun complicado es establecer el significado de

principio en el sentido de: lo que es anterior. Hemos visto que, si nos atenemos aese sentido, podemos tomar en consideracin un buen nmero de alternativas comoinicio: Tales, la literatura pica, el enigma de la lengua griega y la escritura.

Quiz deberamos establecer, por mor de la precisin, que algo slo puede serinicio en relacin con un fin o una meta. Entre ambos, inicio y meta, existe unvnculo indisoluble. El inicio presupone siempre el fin. Quien habla de un inicio sinindicar adnde apunta ste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a partirde ah nos encontramos con una larga serie de dificultades. La anticipacin del fin esun presupuesto del sentido concreto del inicio.

Estamos tratando del inicio de la filosofa. Pero qu es propiamente la filosofa?Platn dot al trmino filosofa de un acento algo artificioso y, sin duda alguna, nohabitual; segn l, la filosofa es el puro esfuerzo hacia la sabidura y la verdad. Noconsiste dice en la posesin del conocimiento, sino tan slo en el esfuerzo porllegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresionesfilosofa y filsofo. Con esta ltima se designa a una persona absorbida por lacontemplacin terica, alguien como Anaxgoras, de quien se dice que, cuando se lepregunt por la felicidad, respondi que sta consiste en la observacin de lasestrellas. En cualquier caso, tanto si se considera esfuerzo por alcanzar la sabidura



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como posesin de la sabidura misma, la filosofa abarca un mbito ms amplio queel que nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e historicismo.En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofa sin la ciencia moderna.En su significado ms alto, la filosofa figura como la ms elevada de las ciencias, sibien, de todos modos, debemos acabar confesndonos que no se trata de una ciencia

en el mismo sentido en que lo son las dems.Por consiguiente, el inicio y el fin estn ligados entre s y no se pueden separar el

uno del otro. De la meta depende el lugar desde donde algo se muestra como inicio yla direccin que vaya a tomar.

Con esta relacin entre inicio y fin se evoca tambin la definicin de uno de losprincipales problemas del anlisis de la vida histrica, a saber: el problema delconcepto de teleologa o, usando un trmino ms comn, de desarrollo. ste es, comose sabe, uno de los problemas ms conocidos del historicismo moderno. El concepto

de desarrollo, en efecto, no casa propiamente con la historia. El desarrollo, tomado ensu sentido estricto, es la negacin de la historia.

Desarrollo significa, en efecto, que todo est presente ya en el inicio, oculto en elinicio. De ello se sigue que el desarrollo slo es un salir a la luz, un proceso demaduracin, como ocurre con el crecimiento biolgico de las plantas y los animales.Eso significa, por otra parte, que desarrollo entraa siempre un acento naturalista.En consecuencia, todo discurso acerca de un desarrollo histrico encierra, en ciertosentido, algo contradictorio. Tan pronto como entra en juego la historia, no se tiene en

cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nuevo. En tanto que no existenada nuevo, ninguna innovacin, nada imprevisto, no se puede hablar tampoco dehistoria. Tambin el destino implica siempre imprevisibilidad. Por consiguiente, elconcepto de desarrollo expresa la diferencia fundamental entre el carcter procesualde la naturaleza y la oscilacin de la vida humana entre casualidad e incidencia. Enello se expresa una contraposicin originaria entre naturaleza y espritu.

Entonces, cmo hay que entender mi tesis, segn la cual el inicio depende de lameta?, quiz en el sentido de que esta meta representa el final de la metafsica? stafue la respuesta del siglo XIX. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y desu escuela, explic el inicio de la metafsica, a partir de su quiebra, en un captulomagistralmente escrito de su libro Introduccin a las ciencias del espritu. SegnDilthey, el siglo XIXes la poca en que la metafsica perdi su legitimidad frente alpositivismo de las ciencias. As, en este sentido es posible hablar del fin de lametafsica, y por consiguiente tambin de su inicio, como Aristteles en el primerlibro de la Metafsica, en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitosacerca de dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas.

Otro concepto de fin, que est vinculado al anterior, es aquel segn el cual laracionalidad cientfica, la cultura cientfica, establece la meta. Se trata casi de lo



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mismo, pero desde una perspectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, lametafsica llega a su trmino en el siglo XIX, tras un proceso de maduracin de dosmil aos, en el segundo se entiende la racionalidad cientfica como meta de lahumanidad en general y, asimismo, tambin de la metafsica. A este respecto, sepodra citar el lema del mito al logos, con el que se trata de condensar toda la

historia de los presocrticos en una nica frmula. An son ms conocidos elconcepto de desencantamiento del mundo acuado por Max Weber o el conceptoheideggeriano del olvido del ser. Pero hoy estamos descubriendo que quiz no seatan evidente que el fin de la metafsica constituya la meta hacia la que se orient elcamino del pensamiento occidental desde su inicio.

Ms all se encuentra una tercera y ms radical concepcin de la meta: el fin delhombre. La difusin de esta concepcin no se debe tan slo a Foucault, porquemuchos otros autores la sostienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda

extraer una definicin satisfactoria del significado del concepto inicio. Ladefinicin del fin queda aqu tan imprecisa y nebulosa como la del inicio. Existe, sinembargo, otro significado de inicio, que es, en mi opinin, el ms productivo yadecuado para nuestro intento. Para expresar este significado, hablar, no de lo que seinicia, sino de inicialidad (Anfnglichkeit). Llamamos ser inicial (Anfnglichsein) aalgo que an no est orientado en este o aquel sentido, hacia este o aquel fin, nitampoco de acuerdo con esta o aquella representacin. Esto significa que an sonposibles muchas continuaciones dentro de ciertos lmites, por supuesto. Quiz

sea ste, y ningn otro, el verdadero sentido de inicio. Conocer algo en su iniciosignifica conocerlo en su juventud, trmino con el que nos referimos, en la vida delhombre, a la fase en que an no estn dados los pasos concretos y determinados deldesarrollo. La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tiempo se sienteincitada a esforzarse por las posibilidades que tiene ante s. (Hoy da, esta experienciafundamental del ser joven est amenazada por la excesiva organizacin de nuestravida, de tal modo que la juventud apenas conoce ya, o no conoce en absoluto, laexperiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propiasvivencias). Esta analoga apunta a un movimiento en el que, con determinacincreciente, se concreta una direccin que al principio est abierta y an sin fijar.

ste es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se dacon los presocrticos. En ellos se produce una bsqueda, sin saber, del destino ltimo,de la meta a la que tiende un comienzo rico en posibilidades. Uno se sorprende aldescubrir que en este inicio se abre la dimensin ms importante del pensamientohumano. Ello se corresponde de algn modo con la percepcin intuitiva que tuvoHegel al iniciar laLgicacon el enigma de la unidad entre el ser y la nada. En dichocontexto, Hegel tambin alude a la religin para decir que sta no es una palabravaca, ni meramente una perspectiva que se pierde en la indeterminacin, sino que



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est determinada por el hecho de ser potencialidad o ms bien virtualidad, como yogusto decir, pues la potencialidad siempre entraa posibilidad de alcanzar unadeterminada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de direccinhacia un futuro indeterminado, queda abierta.

Finalmente, querra decir que el iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi

entender, el discurso acerca del principio es demasiado reflexivo como paraapuntar a lo que an no es etapa en el camino de la reflexin, sino que tal y comohe tratado de insinuar con la comparacin con la juventud queda abierto a laexperiencia concreta.



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La aproximacin hermenutica al inicio

n el transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuenta elpapel que tiene la lgica hegeliana como punto de referencia de la

historiografa filosfica del siglo XIX. Nombres significativos como los de EduardZeller y Wilhelm Dilthey estn estrechamente ligados a la tradicin de la lgicahegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categoras de la lgica, debo decir queno estoy de acuerdo con la afirmacin de que stas tratan del ser y del no ser. Pues lanada no es un no ser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de miargumentacin postula que las tres primeras categoras no son en realidad tales

categoras, puesto que no se predican de nada. Se asemejan ms bien a meros puntosde orientacin, y esto es extremadamente importante para entender que nuestracomprensin del inicio a partir del final no es jams definitiva. No es la ltimapalabra, porque tambin el movimiento de la reflexin halla su lugar nicamente enel marco de una tradicin sin inicio ni fin.

Hegel declara con franqueza que no se est tratando el movimiento de laautoconciencia, sino el de las ideas. Pero, en verdad, slo desde una perspectivaexterior se puede asumir que el que piensa y las ideas constituyen polos distintos. En

dicha medida, la lgica hegeliana es una lgica muy griega, puesto que la filosofagriega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan slo las ideas. El concepto de nouses tan slo una primera aparicin de la reflexividad, de tal modo que dichareflexividad no tiene todava el carcter de la subjetividad moderna cartesiana. Conello, naturalmente, el problema slo se desplaza. Como conclusin dentro del saberabsoluto queda superada la diferencia entre idea y movimiento, y el movimientoes, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, porotra parte, se contempla como una proyeccin de las ideas sobre una pared.

Asimismo, debera aclarar que los tres significados de inicio que hemencionado no pueden quedar aislados entre s. Se tienen que entender como tresaspectos de una misma cosa. stos son: el significado histricotemporal, el reflexivoen relacin con el comienzo y el fin, as como aqul que quiz sugiere larepresentacin ms autntica del inicio: la del inicio que an no sabe cul ha de ser lacontinuacin. Esta divisin tripartita es la premisa que propongo para la investigacinfilosfica de los presocrticos. De acuerdo con ella, el inicio no se nos da en ningncaso de manera inmediata, sino que es necesario volver a l a partir de otro punto.As, no me cierro por entero a la relacin reflexiva entre principio y fin, la cual, porlo dems, sera la aplicacin de un concepto propuesto por m mismo, que se



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traspondra al mbito de la historia de la filosofa y de su origen en la cultura griega.El inters por la tradicin presocrtica empieza, como he subrayado ya, con elromanticismo, y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la importancia delmovimiento temporal y de la historia para el desarrollo del contenido del espritu.Podramos recordar la conocida afirmacin de Hegel de que pertenece a la esencia del

espritu el que su aparicin tenga lugar en el tiempo, en la historia.No tengo intencin de pasar revista a todo el desarrollo de la investigacin

europea durante el siglo XIX. He dado ya una visin de los grandes intrpretes de lospresocrticos pertenecientes a ese siglo en una colaboracin que se publicnicamente en italiano (en el primer volumen de Questioni di storiografia filosfica,editado por Vittorio Mathieu, Brecia; Editrice La Scuola, 1975). Querra tan slorecordar dos figuras que son representativas tanto de la interpretacin histrica comodel debate sobre los fundamentos y el mtodo de la historia de los problemas

(Problemgeschichte), que tuvieron gran importancia a finales del siglo XIX yprincipios del XX en el mbito de la cultura alemana. Como complemento de estasobservaciones, aludir a la historia efectual (Wirkungsgeschichte) as la llamo, conun trmino perteneciente a la hermenutica y al papel central que desempea entoda la filosofa que se funda en el lenguaje, la comprensin y la interpretacin.

Ante todo, querra recordar a Eduard Zeller y la magna obra que dedic a lafilosofa de los griegos. Este trabajo tambin es muy conocido en Italia, y con buenmotivo. Los cinco volmenes de la ltima edicin italiana son una mina de erudiciny conocimiento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus sucesores elmrito de haber ampliado y actualizado la edicin italiana de esta obra mediante losavances en la investigacin de la filosofa antigua. Gracias a su erudicin y sucriterio, Mondolfo ha logrado conservar y renovar esta obra clsica de Zeller.

Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por su mritoespecfico. En principio, Zeller era telogo, pero sus intereses lo llevaron a la historiade la filosofa y a la investigacin histrica. As, escribi numerosos trabajos en lalnea del historicismo alemn. Su concepcin fundamental es un hegelianismomoderado. ste le llev a reconocer un sentido determinado en el desarrollo delpensamiento filosfico y especialmente del pensamiento griego; halla en l unsentido, pero no y ah difiere de la concepcin de Hegel la necesidad de undesarrollo. Por lo dems, la interpretacin de la tradicin filosfica por medio de losesquemas hegelianos se ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar,aun cuando no se haga valer sin limitacin alguna el paralelismo absoluto entre eldesarrollo lgico de las ideas y su avance en la historia de la filosofa. Eso es lo queestablece el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mostrar cmoopera:

Sabemos que la relacin entre Parmnides y Herclito es objeto de controversia.



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Por un lado se dice que Parmnides critic a Herclito; por otro, se afirma queHerclito fue uno de los crticos de Parmnides; y an por otro, se dice que tal vez nohubiera ninguna relacin histrica entre ambos. Quiz sea cierto que no seconocieron. No sera en absoluto inverosmil que no hubiera existido ningunarelacin entre ambos uno vivi en feso, el otro en Elea; que no la haya habido,

cuando menos, en el curso de su actividad creadora. Por qu esta tesis ma halevantado tanta polvareda? La respuesta est clara: Hegel ha mantenido su influenciahasta el da de hoy! Tambin al historiador le parece obvio que, en el desarrolloprogresivo del saber, todas las cosas estn ligadas entre s! Esta forma depensamiento histrico, que surge en el siglo XIXy que tiene influencia hasta el da dehoy, me parece una muestra evidente de la herencia viva de Hegel, que tambin seencuentra en Zeller. Hay que tener siempre en cuenta esta herencia a fin de hallar loslmites de Zeller en la interpretacin de textos.

As, del mismo modo que Hegel est presente en Zeller, tambin en WilhelmDilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de referencia de la historiografa de lospresocrticos perteneciente al siglo XIX. En una tierra como Italia, donde el

historicismo tiene races profundas, Dilthey es bien conocido. Slo querra recordar,de manera muy breve, aquello que en mi opinin es lo fundamental en Dilthey, asaber: el concepto de estructura, el cual, naturalmente, es empleado en su sentidoextenso, y no con el significado especfico que le otorga el estructuralismo de hoy enda. La introduccin por Dilthey del concepto de estructura en la discusin filosficaes un hecho notable. Representa, por parte de las ciencias de lo humano, la primeraresistencia contra la presin ejercida por la metodologa de las ciencias de lanaturaleza. En un tiempo en el que la teora del conocimiento ocupaba un lugarpreeminente, Dilthey os mostrarse crtico contra la tendencia dominante, quetomaba la lgica inductiva y el principio de causalidad como nica forma deexplicacin de los hechos.

En este contexto, estructura significa que existe otra manera de comprender larealidad, distinta de la investigacin causal. Estructura designa el agregado de laspartes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde conel juicio teleolgico de la tercera crtica de Kant, en la que se expone de maneraconvincente algo que es obvio, a saber: que en el organismo vivo ninguna de laspartes ocupa el primer puesto ni cumple exclusivamente funciones de gua, relegandoa las dems a un segundo nivel. Ms bien, todas las partes del organismo estn unidasy todas le sirven. El trmino estructura procede de la arquitectura y de las cienciasde la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramentemetafrico. Estructura indica que no se da en primer lugar una causa y luego unefecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos.

En consecuencia, Dilthey introduce otro concepto que ha significado mucho para



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m, el concepto de coherencia efectual (Wirkungszusammenhang); sta no sepretende derivada de la distincin entre causa y efecto, sino de la ligazn entre losefectos que, sin excepcin alguna, se hallan en relacin unos con otros. As ocurre enel organismo vivo, pero tambin en la obra de arte. El ejemplo favorito de Dilthey esla estructura de una meloda. Una meloda no es una mera sucesin de sonidos,

puesto que toda meloda tiene una conclusin y en dicha conclusin alcanza sucumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en msica y enparticular al entendido en msica selecta es, como bien se sabe, que ste, adiferencia de los dems, es capaz de notar por s mismo en qu momento termina lacomposicin y prorrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado sucumplimiento. La obra de arte construye, al igual que el organismo, una coherenciaefectual plenamente estructurada, y por ello es evidente que nadie, en tanto quepermanezcamos dentro del mbito de lo esttico, podra dudar de que la explicacin

de la obra de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en conceptostales como armona, coherencia; en la estructura. Desde esta perspectiva, Diltheyquiere legitimar la originalidad y la autonoma de las ciencias del espritu. De hecho,en ellas se manifiestan unas coherencias estructurales y un modo de comprensintotalmente distintos de aqullos con los que trabajan las ciencias naturales, que poraquel entonces se entendan a s mismas como mecanicistas.

Ahora debemos preguntarnos en qu medida podemos trasladar esta perspectivade las coherencias estructurales al mbito de la filosofa presocrtica. Dnde se

encuentra una obra ntegra, dnde se encuentra un texto completo que se nos presenteen su coherencia interna? Slo conocemos fragmentos y citas transcritas por autoresposteriores; a menudo, meras alusiones o citas deformadas. En suma: una tradicintan insegura, que la aplicacin del principio estructural tomado de la experienciaesttica se ve enormemente obstaculizado.

A esta dificultad se le puede aadir una constatacin que tiene un carcter msgeneral y qu es muy importante para m: nunca nos hallamos en la situacin de sermeros espectadores u oyentes de una obra de arte, puesto que, en cierta medida,siempre estamos condicionados por la tradicin. El intento de comprender laestructura interna y la coherencia de una obra no alcanza, por s mismo, a despejartodos los prejuicios que se derivan del hecho de que nosotros mismos nos hallamosdentro de una tradicin.

El ejemplo ms convincente para la ilustracin de este problema se encuentra enlaIntroduccin a las ciencias del espritude Dilthey. En la segunda parte del libro,Dilthey describe el origen, desarrollo y decadencia de la metafsica cientfica. Essorprendente la manera en que Dilthey describe la empresa, estril a su modo de ver,que acometieron los griegos cuando trataron de poner en concepto las imgenes de lapercepcin religiosa, especulativa, potica y mitolgica con los medios de la ciencia



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Una metafsica cientfica es, en su opinin, algo contradictorio en s mismo, porqueconsiste en el deseo de expresar cientficamente las profundidades de la vidainaccesibles para la ciencia. Este estado de cosas se puede ilustrar de maneraimponente con la interpretacin de Demcrito por Dilthey. Demcrito es el ltimopensador significativo de su poca.

Se le ha vetado el eco que le correspondera, porque la metafsica que se basa enel pensamiento de Platn y Aristteles ha dominado toda la historia de la humanidad.Aunque esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradicinmetafsica clsica se mantuvo en todo momento y, revivificada en la Edad Media,alcanz la preeminencia. Slo al llegar a la modernidad, en consonancia con eldesarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demcrito y el atomismo hallaron nuevosseguidores (y hoy en da existen autores que, como Popper, hallan en Platn unaideologa completamente errnea en la lnea del nacionalsocialismo, y en Aristteles,

un dogmatismo anticuado).Est claro qu es lo que quiero exponer: que incluso un pensador disciplinado

como Dilthey, que defiende un modo de pensar histrico con carcter propio, se dejallevar al fin por una perspectiva ahistrica de raigambre modernista. Por ello estoyconvencido de que el historicismo, que reconoce la individualidad de toda estructura,tampoco queda libre de los prejuicios de su poca, que siguen influyendo en losseguidores de esta perspectiva democrtea. Hoy da, ciertamente, nos cuesta imaginara alguien que crea posible la existencia de un Galileo en el siglo IIIa. C. A pesar de

los grandes triunfos de Euclides y Arqumedes, las matemticas an no se habandesarrollado suficientemente, y existen muchos otros argumentos histricos queexcluyen esa idea.

Sin embargo, existe otra manera de acercarse a un objeto de investigacin: sellama historia de los problemas (Problemgeschichte). Hacia el final del siglo XIX, seintrodujo un nuevo principio: no existe en la filosofa una verdad sistemtica, unsistema de validez general. Todos los sistemas son parciales; no son la verdad comotal, sino una visin ms o menos parcial de la realidad. Sin embargo, a los diversosedificios sistemticos les subyacen los mismos problemas, y en esa medida es posiblehablar de una historia de la filosofa y tambin de una filosofa de los presocrticos.Hermann Cohen, por ejemplo, interpreta a Parmnides como descubridor de laidentidad, a Herclito como descubridor de la diferencia, etc. Tambin en ello sepuede descubrir un fundamento hegeliano, hecho ste que los historiadores de lafilosofa no siempre toman suficientemente en cuenta. La lgica hegeliana es comouna inmensa cantera de donde la filosofa de la historia posterior toma sus materialesde construccin.

Pero qu es propiamente un problema? Este trmino procede del lenguaje de loscampeonatos, en que los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros



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obstculos en el camino. El trmino se introdujo de manera figurada en el lenguaje dela discusin: un argumento que se opone a la perspectiva del otro que participa en laconversacin es como un obstculo. En este sentido, un problema es algo que frena elavance del conocimiento. Este concepto de problema fue expuesto certeramente porAristteles en los Tpicos.

Vemos aqu la ocasin para mostrar la diferencia entre ciencia y filosofa. Enciencia, el problema es algo que nos impulsa a no contentarnos con las explicacionesaceptadas hasta el momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos ynuevas teoras. Por ello, el surgimiento de un problema es en ciencia el primer pasoen el camino del progreso, como dice Popper. Pero de dnde venga ese problema esun asunto muy distinto, que Popper tal vez despachara como cuestin psicolgica.Probar y confirmar con exactitud las consecuencias de una teora no es el nico puntodecisivo del conocimiento cientfico. Por regla general, el rasgo distintivo del

verdadero investigador es ms bien el descubrimiento de nuevas preguntas. sa es lacapacidad ms importante para, un investigador: la fantasa, porque tiene que hallaruna cuestin fecunda. se es el momento decisivo en la creatividad cientfica, y no laverificacin ni la falsacin, como postula el popperismo dogmtico. Por supuesto quePopper tiene razn al decir que las ciencias tienen el cometido de solucionar lascuestiones que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de plantearla cuestin apropiada. Merece la pena admitir que tambin existen problemas que seencuentran ms all de las posibilidades de la ciencia.

Con ello llegamos al carcter diferencial de la filosofa. Aun cuando el filsofocomprenda que la solucin de tales problemas es imposible, no por ello stos sonintrascendentes. As, no es cierto que el problema que no admite falsacin no estplantendole ninguna cuestin al pensador. Por eso mismo, encontramos la teora delproblema en los Tpicosde Aristteles, en el marco de la teora de la dialctica, queno debemos entender en el sentido que le da Hegel, sino en ese otro sentidocontrapuesto de un movimiento del pensamiento que no pretende la resolucincompleta del problema y que se halla cerca de la retrica.

Esta formulacin del concepto de problema excluye la inmovilidad del problema.Quien, en la mutabilidad de la vida histrica, busque problemas constantes, deberafirmar que es evidente que siempre se repiten los mismos problemas. Tomemoscomo ejemplo el problema de la libertad. Pero de qu libertad se trata? Libertadcomo eleuiheria, en el sentido histricopoltico de independencia y soberana? En talcaso, libertad slo significa: no ser esclavo.

Sin duda, esta libertad no es la misma que predica la doctrina moral estoica,segn cuyas indicaciones el estado ms elevado se halla en no querer nada salvo loque est disponible. Esto tambin es libertad, y es cosa sabida que la filosofa estoicadefiende la tesis de que el sabio tambin es libre aunque yazga en cadenas. Y qu



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decir acerca de la libertad de la doctrina cristiana, la libertad de eleccin, tal y comola examina Lutero en De servo arbitrio? Ms adelante se encuentra la libertadtematizada en la polmica entre determinismo e indeterminismo. Este debate sedesarrolla a lo largo del siglo XIXy la discusin se prolonga hasta ya iniciado el sigloXX. En su seno, el concepto de libertad no se define por oposicin al seoro de un

amo que dispone de la accin y la vida de un sbdito, sino con referencia a lanaturaleza y su causalidad necesaria.

Frente a ella se plantea la cuestin de si existe la libertad en general. Anrecuerdo cmo los fsicos de la Escuela de Copenhague elaboraron la teora cuntica.Entonces, muchos cientficos acreditados la presentaron como resolucin delproblema de la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridculo, pues no olvidamosla distincin kantiana entre la causalidad, como categora que rige en los hechosestudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho

(Faktum) del mismo orden que los estados de cosas estudiados por la fsica, sino, msbien, un hecho de la razn (Tatsache der Vernunft). La libertad es un hecho dela razn (Faktum der Vernunft). Esta formulacin empleada por el propio Kantpuede confundir. En ella se anan conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hechoy verdad de razn, empleando los trminos de Leibniz. Pero qu hay de laafirmacin de Kant segn la cual la libertad es una condicin necesaria para el serhumano en tanto que persona moral y social? Como es obvio, este concepto delibertad difiere radicalmente de aquel otro que tal vez se sugiera con laindeterminacin de los fenmenos, pero que, por ello mismo, no puede ponerse comofundamento de la libertad del ser humano.

Un ejemplo an ms caracterstico del error en que incurrimos al tratar deencontrar a toda costa el mismo problema en conceptos histricamente diversospuede hallarse en la tica de los valores. Sabemos que, en el siglo XIX, el concepto de

valor, tomado de la economa poltica, es trasladado a la teora filosfica. Esteconcepto empleado por Lotze hall aplicacin en la obra de Max Scheler y an msen la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer maestro y entraable amigo.Hartmann interpretaba las virtudes aristotlicas como valores, pero dichainterpretacin resulta a todas luces insuficiente. En ella, valor encierra unsignificado objetivante. El valor tiene su validez propia, no depende de unavaloracin; por tanto, es conocimiento. En Aristteles, por el contrario, la virtudderiva de la educacin. La virtud aristotlica distingue al ser humano en tanto quehumano entre humanos, no slo por el correcto acatamiento de valores que sonvlidos por s mismos, sino por cmo es y se comporta de acuerdo con su formacin,hbitos y carcter. En este sentido, difiere radicalmente del concepto de valor propiode la fenomenologa. ste es uno de los casos en los que la falta de diferenciacinhistrica es evidente, de tal manera que todo se reduce al mismo problema. Por lo



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dems, querra recordar que el propio Scheler plante objeciones contra laidentificacin entre valor y virtud aristotlica realizada por Hartmann.

Cmo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los problemas, mi propioproceder y mis interpretaciones? Yo utilizo los trminos historia efectual yconciencia de la historia efectual (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello

quiero dar a entender, ante todo, que no podemos afirmar que el estudio de un texto ode una tradicin dependa plenamente de nuestras decisiones. Esa libertad, esedistanciamiento respecto del objeto investigado, no existe. Todos nosotros noshallamos en el curso de la tradicin, y no disponemos de la soberana distancia conque los cientficos de la naturaleza realizan experimentos y formulan teoras. Escierto, s, que en la ciencia contempornea por ejemplo, en la mecnica cunticael sujeto medidor desempea un papel que no es el de un mero observadorobjetivante. Pero, sin embargo, eso es algo totalmente distinto del hallarse en el curso

de la tradicin, estar condicionado y conocer a los dems y sus puntos de vista comotales a partir del condicionamiento propio. Esta dialctica no atae tan slo a latradicin cultural, esto es, a la filosofa, sino tambin a las cuestiones morales. Dehecho, tampoco aqu tenemos nada que ver con el experto que, desde fuera, investigaobjetivamente las normas, sino con un ser humano que ya est marcado por dichasnormas; un ser humano que se encuentra ya en el marco de su sociedad, su poca, susprejuicios, su experiencia del mundo. Todo esto acta sobre l y lo determina en elmomento en que se aproxima a una cuestin e interpreta una doctrina.

El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados aspectos, es un atributode la historia; sin embargo, en algn sentido tambin es un atributo de la conciencia.La conciencia, sin saberlo ella misma, est condicionada por las determinacioneshistricas. Nosotros no somos meros observadores que contemplan la historia desdelejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criaturas histricas, siempre en elinterior de la historia que aspiramos a comprender. En ello radica la peculiaridad noreducible de este tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente errneoafirmar que la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu no esya tan importante como se crea en el siglo XIX. S, se dice incluso que ha quedadoanticuada, porque las ciencias de la naturaleza, por su parte, no hablan ya de unanaturaleza sin desarrollo, sin historia. As, el ser humano habra hallado su lugar en lalarga historia del universo, por lo que las ciencias del mbito moral y espiritualhabran de pertenecer ahora a las ciencias de la naturaleza. Todo esto es falso. Noconstituye ninguna explicacin adecuada de la historicidad del ser humano. El serhumano no se puede observar a s mismo desde la segura perspectiva de uninvestigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de una cienciaevolucionista y comprenderlo a partir de sta La experiencia del encuentro del serhumano consigo mismo en la historia, esta forma de la conversacin, este tipo de



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entendimiento el uno con el otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales ytambin de la observacin evolucionista del mundo y delHomo sapiens.

Estos temas son fascinantes por s mismos, pero esperamos que haya quedadoclaro que el recuerdo, esa vida del espritu, es otra cosa. La anmnesisplatnica seasemeja ciertamente al enigma del lenguaje. No tiene principio, no tiene inicio, y

asimismo no se pueden derivar las palabras a partir de un principio, como ocurrira enun ortolenguaje. El hablar de una lengua es una totalidad, una estructura en la queocupamos un lugar que no hemos elegido. Lo mismo puede decirse del recordar, queconstituye una forma de articulacin de nuestras experiencias, un proceso que tal vezcomience ya en el embrin. En todo caso, no puedo estar seguro, porque no guardoningn recuerdo de mi estado embrionario. Pero no es eso lo que importa Lo queimporta es si una experiencia es recuerdo, percibir de nuevo, retomar.

Al final, parece evidente que la situacin hermenutica del ser humano queda

confirmada y que la petulancia de distanciarse de las cosas como si stas tan slofueran objetos de observacin deja fuera el aspecto decisivo de nuestro entendimientocon otros seres humanos (y con otras culturas). No podemos evitar que, en el contactocon los otros, ellos nos hablen tambin. Igualmente, la empresa de interpretar elinicio del pensamiento occidental tiene que consistir siempre en un dilogo entre dosinterlocutores.

En consecuencia, tambin nos vemos obligados a modificar el significado demtodo. En este mbito no existe un sujeto investigador en posicin privilegiada.

La palabra mtodo presupone, en el sentido definido por Descartes, que existe unsolo mtodo para llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en elDiscours dela mthode, pero tambin en otros escritos, que existe un mtodo nico y general paratodos los objetos posibles del conocimiento, y dicho concepto de mtodo se haimpuesto al fin y prevalece en la teora del conocimiento de la modernidad, si bien seadmite que el mtodo se puede mostrar flexible en su proceder. Por el contrario, mipropia posicin en el marco del trabajo filosfico de nuestro siglo se caracteriza porhaber retomado la conocida contraposicin entre las ciencias de la naturaleza y las delespritu. A mi parecer, la disputa entre la lgica de John Stuart Mill y la de WilhelmDilthey se basa en tanto que prescindamos de la heterogeneidad de ambos puntosde vista en una presuposicin comn: la aspiracin a la objetividad del mtodo. Enel marco de esta presuposicin, todo se reduce a mtodos de objetivacin distintos encada caso. Pero esto conduce justamente al error.

Methodos signific siempre en la Antigedad la totalidad del trabajo con unmbito de cuestiones y problemas. En dicho sentido, el mtodo no es unaherramienta de objetivacin y dominio, sino un inters en el trato con las cosas de lasque nos ocupamos. Este significado de mtodo como hacer el camino junto apresupone que nos encontramos ya en medio del juego y que no adoptamos un punto



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de vista neutral, por mucho que nos esforcemos en pro de la objetividad yarriesguemos los propios prejuicios.

Por supuesto que esta afirmacin es un reto a las ciencias de la naturaleza y a suideal de objetividad. Pero las ciencias del espritu tienen an otras misiones distintas,de otro tipo. Naturalmente, en ellas tambin se plantea la pregunta por la existencia o

no existencia de un estado de cosas y por su verificacin. En las ciencias del espritu,sta es una preocupacin elemental y comprensible. Lo propio de ellas es elencuentro del ser humano consigo mismo en vista de otro que es distinto. Se tratams bien de una participacin, ms parecida a lo que se produce en el creyente a lavista del mensaje religioso que a la relacin entre sujeto y objeto que se ha instaladoen las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotticamente neutral implicasiempre la supresin del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que el objetivoltimo de la cientificidad que aqu tratamos es la desaparicin de todo punto de vista

subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en los mbitos cultural y social. No es sa lamisin de las ciencias del espritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de unmtodo, en una relacin determinada respecto a otro que se sita delante de m comoobjeto. JeanPaul Sartre describi de manera adecuada lo desolador de la miradaobjetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, sepierde la reciprocidad de la mirada y no se produce ya el entendimiento.

La discusin acerca de la unidad de las ciencias de la naturaleza y las ciencias delespritu tambin induce a error en la medida en que no se asume de entrada que las

funciones de unas y otras son radicalmente distintas. Las primeras empleanprocedimientos objetivadores; las segundas requieren participacin. Naturalmente,eso no significa que la objetivacin y la aproximacin metdica no tengan ningnvalor en las disciplinas humansticas e histricas, sino tan slo que no constituyen elsentido de la investigacin en ese mbito. Si fuera de otro modo, nuestro inters porel pasado no tendra explicacin. De hecho, los propios cientficos de la naturalezadicen que su meta es lograr el progreso del conocimiento y, con ello, dominar lanaturaleza y quiz tambin la sociedad. Sin embargo, la cultura vive como una formade entendimiento, como un juego, cuyos participantes no adoptan los respectivospapeles de sujeto y objeto. Por eso se puede entender perfectamente que las cienciasde la cultura, en efecto, disponen de mtodos cientficos. Pero stos se reducen ameros presupuestos obvios tan pronto como los comparamos con el valor que tiene endichas ciencias nuestra participacin recproca, nuestra imbricacin en la tradicin yla vida de la cultura.

Pero voy a dar por terminado este tema y me centrar en nuestro objetoespecfico. La insuficiencia del concepto de mtodo, entendido ste como garanta deobjetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la nica aproximacin altema presocrticos consiste en estudiar a Platn y Aristteles, cuyos textos



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tenemos a mano, y ver qu cuestiones se plantean y con qu sentido. La empresa noes fcil, sobre todo por lo que respecta a Platn. Slo puede concretarse en la lecturade los textos en los que Platn y Aristteles hablan de sus antecesores. No podemosolvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenan en cuenta nuestra investigacinhistrica, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia bsqueda de la

verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero tambin diversos. Porello, desde ahora entra en juego la interpretacin conjunta de la filosofa platnica yaristotlica. Por ejemplo: slo cuando comprendamos qu significado tiene el hechode que Platn figure como pitagrico en el marco de la crtica efectuada porAristteles podremos llegar a comprender lo que Aristteles cuenta acerca de lospresocrticos.



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El terreno slido: Platn y Aristteles

s el momento de entrar en el tema principal. Nuestro tema propiamente dichoes, en efecto, Los presocrticos y el inicio del pensamiento occidental. Habr

que aplicar en la tarea los principios fundamentales que he estado exponiendo. Laprimera cuestin verdaderamente importante es: en qu textos podemos apoyarnos.Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos referidos a nuestro tema sonlos escritos de Platn y Aristteles. Cierto que contamos con las compilaciones de losfragmentos de los presocrticos por Hermann Diels, con la compilacin detestimonios del mismo Diels. ste fue un trabajo serio y meritorio, que hemos de

emplear con agradecimiento en los primeros estudios. Estaba dirigido a estudiantesde filosofa. Pero tiene un valor secundario para la investigacin desde el momentoen que lo comparamos con las posibilidades de comprensin que nos brinda un textoautntico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe que la tcnica de la citapermite demostrar cualquier cosa y a menudo tambin su contrario, puesto que la citams fiel, y literal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamentedistinto de lo que deca en un original que no conocemos. Quien cita, interpreta yamediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos

en las compilaciones dedicadas a los presocrticos son meras citas, que no nos hanllegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a travs de Platn,Aristteles, la escuela peripattica, los estoicos, los escpticos, los padres de laIglesia un gran nmero de autores que citan y explican las doctrinas con objetivosmuy diversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textosen los que el pensamiento de los presocrticos aparezca interpretado de maneracoherente. Slo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platn yAristteles podremos comprender los textos recogidos por Diels en susrecopilaciones.

El nico texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocrticoses el comentario de Simplicio al primer libro de laFsicaaristotlica. Es el texto msantiguo de que disponemos acerca de las doctrinas de los presocrticos. Fue obra deun erudito del siglo VId. C., que emplea numerosas citas en su comentario a la Fsica

de Aristteles. As, debemos preguntarnos, ante todo, cules fueron los criterios deseleccin del comentador de Aristteles. Difcilmente podemos creer que lospresocrticos de los siglos VIy Va. C. hablaran realmente de un concepto de physis

como el que damos por sentado a partir de Aristteles. El ttulo Sobre la Naturalezaaparece por primer lugar en Platn, en el Fedn. De ah se puede deducir que el



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concepto de physis, al igual que el ttulo, se volvi usual en la misma poca. Eltrmino se vena utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturalezade algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este ltimo uso no empieza hasta lapoca de Platn. Naturalmente, la formacin del concepto se estuvo preparando comotal en el lenguaje desde antes. Pero, con todo, an no se haba producido una

verdadera formacin del concepto. Estoy completamente de acuerdo con losinvestigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis an no tuvoningn peso filosfico en Herclito. Hay que suponer, ms bien, que la verdaderaformacin del concepto no se produjo hasta que tambin se hubo formado surespectivo contraconcepto, y eso nos remite a la poca de la sofstica. Entonces secuestion, en el debate sobre el problema del lenguaje, si ste procede de lanaturaleza o de la norma (nomos). El concepto techne tampoco aparece hasta pocaavanzada, y todo ello se adeca perfectamente con la sofstica y con el uso platnico

de physis en conexin con lapsyche.Pero este concepto obtiene su peso especfico con Aristteles. Siempre se produce

un distanciamiento consciente respecto de Platn en las numerosas ocasiones en queAristteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristteles,Platn era demasiado matemtico.

De todos modos, ni en Herclito ni en Empdocles se utiliza esa palabra conningn sentido que anticipe el concepto aristotlico de physis. Para Aristteles, la

hysises la manifestacin primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la

metafsica. En verdad, la propia metafsica es una amplia denominacin colectivacuya relacin con el inters fundamental de Aristteles por laphysises obvia; en todocaso, no constituye un mbito tan claramente delimitado como los libros aristotlicosde laFsica.

Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del concepto aristotlico altratar de apreciar las citas de los presocrticos. Pero existe otro aspecto importante,aparte de la Fsica de Aristteles conocida en la poca helenstica a travs de laescuela, si no en su texto, que hay que tener en cuenta al tratar las citasconservadas de los presocrticos: la interpretacin de Hegel est tan arraigada ennosotros que no sabemos cmo librarnos de ese modelo. As, estoy convencido deque todo el problema Parmnides y Herclito proviene del abrumador influjo delpensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigacin histrica delsiglo XIX, que introdujo la historiografa en la filosofa griega, tiene lugar en la poca

de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construccin histrica deHegel ha ejercido un fuerte influjo tambin en los historiadores, como por ejemploZeller.

Pero cun dbiles son, en verdad, estas construcciones histricas, segn las cualesla filosofa empieza con Tales y con la escuela de Mileto. Qu era propiamente una



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escuela en aquella poca, en una floreciente ciudad mercantil como Mileto?Difcilmente podemos dar una respuesta. Qu significa entonces la sucesin TalesAnaximandroAnaxmenes dentro de la escuela, transmitida por la tradicin? Enverdad, sta es una sucesin muy problemtica. Porque se dice que Anaximandroparti de lo ilimitado y que, tras l, Anaxmenes explic que el aire era la primera

sustancia. Qu absurda regresin! En verdad, ello slo demuestra que estos datos noproceden de hechos histricos, sino que se sustentan en el pensamiento escolar de unapoca posterior, en el que se bas Apolodoro para reconstruir los datos cronolgicos.

De hecho, existe an otro aspecto que no podemos perder de vista en este crculode cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la filosofa de los griegos apartir de Aristteles. Se trata del conocido lema: del mito al logos.

Es una expresin de uso corriente. Pero qu se entiende en este caso por mito?En la historiografa del siglo XIX, la respuesta estaba clara: se trataba de la religin

homrica. Pero hubo una religin homrica en ese sentido? De creer a Herdoto,hubo ms bien el logro de un gran poeta, quien cre a partir de una variada tradicinnarrativa y una tradicin oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrsen el tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Herdoto, se apela al hablar de lateologa de aquella poca, es Hesodo con su Teogona. Ciertamente, tambinAristteles menciona a Homero y Hesodo como los primeros que reflexionaronacerca de lo divino. Pero Aristteles no quera hablar de religin, sino de ideasordenadoras de carcter cosmolgico y de una familia de dioses con sus propias

tensiones demasiado humanas. Ah, el esquema convencional del mito al logos nosresulta ciertamente dudoso. Tal vez deberamos decir que, en ambos casos, se esttratando el logos ms bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrticasociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandes seores y, por otro, lamultiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todo el pas.La expresin teologa cuadra bastante mal con unos y otros. Werner Jaeger hatratado este tema, con erudicin asombrosa, en un importante libro: Die Theologieder frhen griechischen Denker(La teologa de los pensadores griegos tempranos).Pero el ttulo Theologiese presta a confusin. Aunque el mencionado libro es de unaerudicin extrema, el punto de vista enunciado en el ttulo no se desarrolla de maneraconvincente en el caso de Jenfanes. El captulo que Werner Jaeger haba dedicadoanteriormente a Jenfanes en el primer libro de su Paideia, cuando an contemplabala idea sofstica depaideia, me parece ms acertado. Estoy convencido de que Jaegertuvo razn al ver en los versos de Jenfanes la descripcin tpica de un rapsoda, y nola de un telogo ni la de un filsofo.

Pero dejemos ya las observaciones introductorias! Empecemos con el trabajopropiamente dicho e interpretemos los ms importantes de los testimoniostransmitidos por Platn y Aristteles acerca de la filosofa presocrtica.



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Empecemos una vez ms por Platn, o ms exactamente por elFedn(96 y sigs.).En esa obra, Platn hace que Scrates perfile su autobiografa cientfica y filosficaescribe mucho tiempo despus del trgico final de Scrates. Pero, antes deemprenderla interpretacin de este texto, conviene subrayar una vez ms que noquiero tomar como objeto la totalidad, sino tan slo un ejemplo. El texto que vamos a

tratar slo es un captulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. Enefecto, es el dilogo entero elFednen su totalidad el texto en el que podemos,aunque no fcilmente, trabajar la cuestin a la que Platn haba tratado de encontrarrespuesta. Este dilogo es uno de los ms conocidos. Nietzsche seal a la figura deScrates a las puertas de la muerte, descrita aqu por Platn, como nuevo ideal de lauventud griega prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Scrates sustituy a

Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del dilogo aparece, en efecto, unmotivo homrico, el formidable misterio de la muerte y de lo que se encuentra

despus de la muerte: la vida de las almas de los muertos en el Hades. Recordemosahora las inolvidables escenas con las que Homero, o en todo caso el autor de laOdisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. Odiseo desciende al Hades para visitara los hroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles,quien, como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoriay la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundo sentido. Al saberpor medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a lapenumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Se

trata, por as decirlo, de imgenes que parecen pertenecer a una religin popular. Perotambin est claro que en ellas se anuncia un tema de la reflexin. Aunque las almasde los hroes, efectivamente, existen an all abajo, en el Hades, han dejado atrstodos los recuerdos, a los que slo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente,el problema que aqu se plantea es el del alma, y la cuestin por lo que es el alma enrelacin con la vida y la muerte.

Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influyeen nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma comointerioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de laredencin mediante el sacrificio de Jess ha entrado en el concepto de alma quenosotros tenemos. La palabra alemana Seele es una expresin que evoca ideas desentimiento y que tambin desde el punto de vista fontico sugiere algo an msfugaz que el trmino latino anima. As, nos hallamos bajo el influjo de esta tradicinque hace que nos convenzamos de que en la poesa homrica hay una concepcin delalma que, de algn modo, es igual a la nuestra. O quiz la hay?

En todo caso, la pretendida religin de Homero no es el nico origen de losprejuicios del intrprete. Tambin existe el llamado orfismo, una concepcin que hainfluido durante largo tiempo en la investigacin, pero que sigue siendo un mbito de



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problemas no resueltos. En qu consisti exactamente este movimiento religioso quese expandi durante los siglos VII / VIa. C., pero que en la poca de Homero an noexista, o que al menos el poeta no refleja? La inimaginable pltora de movimientosreligiosos y mitos que surgi entonces plantea otro problema an no resuelto, ascomo la propagacin del culto a Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es

prcticamente desconocida en el eposhomrico, tal y como hemos podido comprobarsobradamente a partir de la obra de Nietzsche. En todo caso, se trata de asuntosextremadamente nebulosos, y nuestro inters, en el marco del estudio de lospresocrticos, radica tan slo en que aquel culto puso el alma en el centro de lareligiosidad. Esto me parece evidente por lo que respecta a la figura de Pitgoras. Alleer las biografas de los presocrticos, se encuentra siempre lo mismo: todos ellos de Anaximandro a Parmnides, etc. figuran como discpulos de Pitgoras. Estehecho tiene su significado. En mi opinin, significa que Pitgoras unifica en su figura

motivos fundamentales como el enigma de los nmeros, el enigma del alma y elenigma de la transmigracin de las almas, as como la purificacin de dichas almas.As llegamos al problema del recuerdo. Salta a la vista que una religin que habla dela transmigracin de las almas presupone por lo general la prdida del recuerdo.Podramos tomar como excepcin el que alguien como Empdocles tenga una vagaintuicin preternatural de haber sido otro en otra vida.

As se introduce cierto nmero de problemas ligados al alma. El alma es unhlito que da vida a los animales y los hombres? Se puede identificar como una

primera luz en el interior del ser humano, el conocimiento incipiente, el recuerdo oalgo parecido? Todo esto permanece en un trasfondo nebuloso que no podemosaplicar como clave para la comprensin. Se oculta en las tinieblas del pretrito. Por lotanto, debemos investigar el tratamiento que el problema del alma recibe en elFedn,para ver cules eran los problemas que ocupaban a un pensador de la poca de Platn.He aqu un ejemplo del problema que he planteado: cmo se puede explicar latradicin objeto de nuestro inters a partir de un texto que no se escribi con este fin,pero que, con todo, permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de esepasado.

En definitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: el alma esalgo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, o algo as como una facultadespiritual especial?, es vida o pensamiento?, o estos dos aspectos estnentrelazados?, y de qu modo? se es el tema de Platn, y con la ayuda de Platndebemos tratar de entender cmo trataban la muerte los presocrticos.

Ahora, a modo de complemento, querra hacer una ltima observacin generalacerca del Fedn, o ms bien acerca del escenario del dilogo. Los dos interlocutoresde Scrates son, como ya se sabe pitagricos, que por aquella poca vivanexilados en Atenas, puesto que, como consecuencia de unos sucesos polticos, el



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grupo se haba disuelto ya. Simias y Cebes son personajes histricos. No representanpropiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectivo religioso ypoltico a grupo de investigadores y cientficos. Hay que tenerlo en cuenta en lalectura de la conversacin entre Scrates y los dos amigos. stos ya no eranpitagricos en el sentido de discpulos del gran fundador de una semirreligin. Se

trata aqu de la discusin con dos cientficos que slo se sirven de las tesis yenseanzas de Pitgoras para describir los resultados de la nueva ciencia de sutiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante.

Se ha discutido mucho sobre quines fueron los verdaderos pitagricos. Anrecuerdo la radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendi Erich Frank en sulibro titulado Plato und die sogenannten Pythagoreer (Platn y los llamados

itagricos) [2]. Sostena que nuestra concepcin tradicional de los pitagricos comomatemticos, astrnomos, etc., es una reinterpretacin realizada por la escuela de

Platn, y en especial por Herclides Pntico. El radicalismo de esta tesis no se haimpuesto. Hoy da, damos incluso por seguro que existieron unas matemticas dePitgoras, si bien sobre un trasfondo religioso. Pero, en todo caso, debemos serconscientes de que, en tiempos de Platn, no prevaleca la religin, sino la ciencia. Elhecho de que los dos interlocutores de Scrates en el Fednsean cientficos se ponede manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningn conocimiento de lasprescripciones religiosas de Filolao un gran maestro de la secta, y en cambioestn bien informados acerca de la biologa y la astronoma de la poca de Platn.Cmo logra Platn introducir la discusin de una antigua tradicin religiosa y de laciencia de su poca en el plan de la accin y en la caracterizacin de losinterlocutores? Por supuesto que la nocin de ciencia a la que Platn alude en elFednya no es la misma que rega en el tiempo de la muerte de Scrates. Hoy en da,nadie duda de que este dilogo no se escribi inmediatamente despus de la muertede Scrates, sino mucho ms tarde; tal vez veinte aos ms tarde. Obviamente, Platnretoma la figura del Scrates moribundo en el momento en que l mismo empieza aperfilar los aspectos centrales de su teora de las ideas y funda una especie de escuela,la Academia, que puede llamarse escuela con mayor propiedad, por contraposicincon las llamadas escuelas de los sofistas, los atomistas, los eleatas, etc., que no eraninstituciones.

Estas observaciones me parecen importantes para comprender de qu manera serelaciona el Fedn con nuestro tema. La discusin del problema del alma halla suconclusin y su culminacin con la larga narracin autobiogrfica de Scrates obviamente debida a Platn, en la que aqul narra sus experiencias con loscientficos de la poca y describe su nueva orientacin. Pero Platn no pretendedescribir doctrinas presocrticas en esta exposicin como tampoco en sus otrosdilogos, sino su propio giro hacia la idea.



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Vida y alma (Fedn)

l tema delFedn, que se desarrolla en la narracin del ltimo da de la vida deScrates, es el problema de la vida y de la muerte, as como la pregunta sobre

lo que es la vida de un ser humano y en qu consiste lo que llamamos alma o psique.Este dilogo consiste en una discusin sobre el problema del alma y sobre la creenciaen la inmortalidad que ensean las religiones. Nuestra razn puede hallar motivospara sostenerla?

El Fedn ha empezado en un tono casi religioso. Se ha tratado la cuestin delsuicidio y la esperanza de una nueva vida tras la muerte. ste es el preludio del

dilogo, a partir del cual se desarrolla la inmortalidad del alma como temapropiamente dicho. El puente entre ambas partes pende de la idea de catarsis, depurificacin, y esto tiene una importancia decisiva para nuestra interpretacin. Apartir de ah, se abre la dimensin de la filosofa.

Se sabe que la doctrina pitagrica de la catarsis consista, ante todo, en unconjunto de normas de pureza, como por ejemplo el precepto de no utilizar el cuchillopara atizar el fuego, o como aquel otro mandamiento que prohiba comer habas. Lodecisivo es que Platn confiere un nuevo sentido a estos rituales de pureza, aquel

sentido con el que finalmente nos han familiarizado Kant y, por ende, el concepto dela razn pura. Segn se infiere ya del Menn y de la teora de los conceptosmatemticos puros que en l se expone, la matemtica es razn pura en la medida enque sobrepasa lo accesible para los sentidos. Esto vale para la matemtica, perotambin para el alma. De hecho, la visin moral y religiosa de la vida aspira a separarel alma del cuerpo, igual que la ciencia matemtica aspira a separarse de laexperiencia sensible. En este sentido, la vida del filsofo es un camino hacia lamuerte, en tanto que se entiende la muerte como separacin del alma respecto de locorporalsensible, y en dicha medida la doctrina religiosa de la inmortalidad del almahalla su confirmacin.

La primera argumentacin en favor de la inmortalidad del alma invoca laestructura cclica de la naturaleza. Puesto que la vida es un fenmeno natural, lamuerte no puede ser otra cosa que una etapa en el ciclo del devenir y el perecer,genesis y phthora; (Fedn 70e y sigs.). La fundamentacin que se sostiene en elcarcter cclico de la naturaleza se describe aqu con un asombroso arte verbal. Alhablar de una naturaleza en la que no se producira el perpetuo retorno hacia unanueva vida, Platn hace hablar a su Scrates con un lenguaje que transmite laimpresin de una naturaleza sin primavera. As, la concepcin cclica de la naturaleza



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se traduce en un franco argumento en favor del retorno del alma, de tal modo queScrates dice, a modo de conclusin (71e), que el retorno a la vida, anabiskesthai,es una realidad. De ello se sigue que, si los vivos nacen de los muertos, entonces lasalmas de los muertos no pueden perecer, sino que deben seguir existiendo.

Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai tais men ge agath ais

ameinon einai, tais de kakais kakion(72e), lo que significa que esta nueva existencia,necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas.Esta afirmacin parece tan desligada de la demostracin de la estructura cclica quealgunos fillogos la han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Losmanuscritos son unnimes, no hay variantes en este pasaje. El mencionado argumentose encuentra en toda la tradicin, que tal vez ha sido algo menos sabia y ha entendidoque esta falta de consecuencia lgica se hallaba en la intencin de Platn. Con ellamanifiesta cul es el inters que subyace a la creencia en la inmortalidad. El destino

futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se hayavivido; se es, al fin, el resultado del entero dilogo. Por ello, Scrates arguye frente a las vacilaciones y dudas de Simias que, an no gozando de ningunaseguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aquse pone de manifiesto que Scrates, en realidad, no pretende haber demostrado lainmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta conviccin es mejorque una vida que no la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, laargumentacin abandona el mbito de la lgica y entra en el de la retrica.

Recuerdo que en Kant se encuentra el mismo giro de la argumentacin. En Kanttampoco se demuestra que la libertad exista efectivamente. Si, al tratar dedemostrarlo, interrogramos a la naturaleza y pretendiramos hallar una prueba de lalibertad de la voluntad en la fsica cuntica, indicaramos con ello que estamos ciegosde antemano al rango de la libertad en el ser. La libertad no es ningn hecho de laciencia de la naturaleza Kant la llama hecho de la razn; la fundamentacin dePlatn, por supuesto, es otra. No pretende demostrar que la ciencia tenga lmites, niponer nfasis en la vida honrada. La fundamentacin de Platn tambin tiene algo detrascendental y apunta a la limitacin de nuestra razn humana frente al enigma de lamuerte y de la eternidad. En este sentido podra decirse que la mala infinitud deHegel es tambin la posicin de Platn: por lo que respecta a la cuestin principal dela moralidad y la vida, la dialctica permanece abierta y no existe ningn resultadoque pueda llamarse prueba.

Esta comparacin entre Kant y Platn no se refiere, naturalmente, al concepto delibertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofa dePlatn. Ms bien quiero decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundamentla libertad mediante una prueba terica como Fichte en la razn prctica,tampoco Platn pretende demostrar la inmortalidad del alma con la ayuda de



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argumentos tericos. En cambio, recurre a la figura de Scrates y a su muerte serena,de la que habla expresamente al final del dilogo.

Algo s se puede afirmar: que en todo ello se demuestra la inadecuacin de todaargumentacin, a favor o en contra de la inmortalidad del alma, que se sostenga sobreun concepto de alma de cuo naturalista. Querra hacer notar que no es casualidad

que yo utilice la expresin naturalista y no materialista, siempre excesivamentearistotlica. Esta ltima podra aplicarse a la interpretacin del Sofista, pero veremosque ni siquiera en este ltimo dilogo es del todo apropiada. Lo materialistapresupone a fin de cuentas la idea como morphe; o forma, y con ello el producir,como en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello prefiero laexpresin naturalista, que por lo dems corresponde al concepto griego de physisque tambin hallamos en este dilogo. La autobiografa intelectual de Scratesempieza, como ya hemos dicho, con la confesin de que se ha ocupado a fondo de los

problemas de la naturaleza. Esto es historia en sentido griego, esto es, unarelacin de lo que uno mismo ha observado; por ejemplo, la relacin de un viajeroque explica lo que ha observado durante el viaje. Hay que comprender en este sentidoel ttuloperi physes historia, como una relacin de las experiencias vividas por lostestigos oculares, como narracin de una persona que ha visto ella misma las cosas deque trata en sus explicaciones. Se sabe que ste era ya en la poca delFednun ttulohabitual para los tratados acerca de la naturaleza, el universo, el cielo, etc.

El segundo argumento, que Simias presenta como doctrina socrtica bien

conocida, es el de la anmnesis. Scrates dice que el conocimiento tiene que ser unrecuerdo, ya que cosas tales como los conceptos matemticos como por ejemplo toison(la igualdad) no se pueden obtener a partir de la experiencia, en la que jamsse encuentran dos entes exactamente iguales. (En relacin con este tema, nosacordamos de Leibniz, que en Rosental (Leipzig), invit a sus alumnos a buscar doshojas exactamente iguales). El concepto matemtico de igualdad es el de la igualdadperfecta, que no podemos hallar en la experiencia sensible. Al entender de Scrates,lo mismo vale para el alma, la cual, como la igualdad en s, no puede percibirse en laexperiencia sensible.

Pero no pretendo una interpretacin exhaustiva del Fedn. Por ello me vuelvohacia los dos antecesores presocrticos de la filosofa de Platn, tal y como sonentendidos en los escritos platnicos. Con este fin, vamos a investigar las dosobjeciones de los dos pitagricos ilustrados Simias y Cebes contra la inmortalidaddel alma, que conducen a la culminacin del dilogo.

La primera objecin, formulada por Simias, es fcilmente comprensible tambinpara el pensamiento moderno: el alma no es ms que la armona del cuerpo. Tanpronto como cede la fuerza de ste, tambin cede la cooperacin armoniosa de susmiembros, hasta que llega la muerte, con lo que el alma se disuelve por fin. Este



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argumento deriva claramente de la ciencia de su poca o, dicho con mayor exactitud:con su concepto de armona, es un argumento tpicamente pitagrico. Por aadidura,se acerca mucho ms a la definicin aristotlica del concepto de alma, segn la cualsta es entelequia del cuerpo, y as la entera realidad del organismo vivo.

Acto seguido se le suma la objecin de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de

la transmigracin de las almas; el alma se podra ir consumiendo ms y ms con latransmigracin por los distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamente con elltimo cuerpo. En esta objecin se refleja, sin duda, uno de los descubrimientos de labiologa de aquel tiempo. Sabemos que la ciencia, y en especial la ciencia mdica,posea ya en tiempos de Platn una nocin de la incesante renovacin del organismovivo. A partir de ah podemos comprender la objecin segn la cual el alma, aunquetraspase los lmites de una existencia individual, acaba por consumirse al trmino desus transmigraciones y, finalmente, se disuelve. sta es una nocin lgica, dictada por

la nocin naturalista del alma, la que se expresa en el concepto segn el cual el almano es otra cosa que la armona del cuerpo y por tanto est destinada a disolverse conl.

Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catstrofe para lainmortalidad del alma. Lo son en tal medida, que an Fedn y Equcrates, los dosnarradores del dilogo, interrumpen su explicacin para expresar su perplejidad. Elprofundo abatimiento que embarga su nimo no tiene igual en ninguna poesa. Indicaque, en ese momento de elevadsima tensin, el dilogo adopta un giro decisivo.

Scrates responde, frente a la objecin de Simias, que el problema no reposa en losconceptos con los que l lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que laarmona. La armona sera, ms bien, algo que la propia alma trata de obtener o dehallar. En todo caso, el alma armoniosa no es algo que se d en la naturaleza, sino unbien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecerdistinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado,una teora naturalista o, si se quiere, matemtica de la armona en tanto que sta seconstituye a partir de sus componentes, y, por el otro, con una armona a la que elalma aspira como su ms preciada meta.

Esta segunda objecin formulada por Cebes precisa de una respuesta mscompleja. Scrates calla por unos instantes y se concentra. Luego comienza de lamanera siguiente: Por mor de la claridad es necesario, ante todo, esclarecer la causadel devenir y del perecer (genesisyphthora). Slo as se podr llegar a entender bienel sentido de la muerte. Para ello, Scrates empieza a dar cuenta de sus experienciascon la ciencia de su poca, hasta llegar al momento en el que se decide por emprenderotro camino, a saber: el camino de los logoi, el camino a las ideas.

Ahora querra interrumpir el anlisis del texto para explicar una vez ms algunosconceptos de carcter general que he apuntado ya. Para empezar, querra hacer una



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observacin hermenutica suplementaria. No cabe duda de que, en la lnea de trabajoque he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin embargo, esuna verdad sencilla la que yo defiendo: que algo tal como una historia comn, que enalemn designamos con la expresin Weltgeschichte(historia mundial), tiene queser reescrito por cada nueva generacin. Me parece evidente que con cada cambio

histrico tambin deben transformarse las formas de observacin y conocimiento delpasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradicinfilosfica, puesto que tal aplicacin implica el reconocimiento de que esta mismatradicin no ha concluido con la gran sntesis de Hegel, sino que an se pueden darotros giros del pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de ese tipo,por ejemplo, lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez deltrabajo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, haimpregnado toda nuestra posicin respecto al pasado y ha marcado con

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