PONTIFICIO ATENEO REGINA APOSTOLORUMFACULTAD DE TEOLOGÍA

El jinete misteriosoEstudio exegeticoteológico de Ap 19,11-21

Auctore

José Antonio Caballero, L.C.

Excepta ex dissertatione ad Doctoratum consequendumin Facultate Theologiae

Pontificii Athenaei “Regina Apostolorum”

Roma 2007

Vidimus et approbamus ad normam Statutorum Athenaei Romae, ex Athenaei Pontificii “Regina Apostolorum”

Die 12 mensis decembris anni 2007

R. P. Ugo Vanni, S. I.R. P. Juan Pablo Ledesma, L. C.R. P. Pedro Mendoza Magallón, L.C.

ÍNDICE

Introducción general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51. Fin, razón de ser y límites de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52. Estructura del trabajo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73. Advertencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Capítulo IV: Reflexiones teológicas conclusivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131. El Apocalipsis como historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132. La victoria de Cristo y los suyos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363. Rasgos eclesiológicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434. Síntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Conclusiones generales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 711. Síntesis general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 712. Intertextualidad, uso del Antiguo Testamento y conclusiones teológicas . . . . . . 87Siglas y abreviaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105Índice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

1 Este método se ha catalogado como «indispensable para el estudio científico del significadode los textos antiguos», cf. J. FITZMYER, The Biblical Commision’s Document «TheInterpretation of the Bible in the Church» (Subsidia biblica 18; Roma 1995) 26. Con todo, espreferible llamarlo método «historicolingüístico»; por este motivo se empleará esta últimadenominación en el resto de la presente disertación.

Introducción general

1. Fin, razón de ser y límites de la investigación

Entre los diversos pasajes de que consta la última sección delApocalipsis (16,16-22,5), resalta la escena del jinete de 19,11-21, de modo que deja unaimpronta particular en el desarrollo de esta parte de la obra. El presente trabajo quisieraabordar esta perícopa para exponer su mensaje exegeticoteológico. En efecto, si bien setrata de un pasaje muy importante, no se encuentran muchos estudios particulares sobrelos once versículos de que se compone; no hay duda de que se presenta al mismo tiempointeresante y difícil. Suscitan interés, de modo especial, los rasgos descriptivos de estejinete que monta sobre un caballo blanco, la invitación que el ángel dirige a las aves delcielo para que desciendan a comer las carnes de los enemigos que el jinete prontoderrotará, la alusión al desenlace de la narración sin que se describa reyerta ninguna. Aello ha de sumarse la gran cantidad de evocaciones intertextuales que se relacionan conpasajes tanto dentro del mismo Ap como del Antiguo Testamento. Su importancia derivade que constituye el culmen de todo un desarrollo iniciado en el cap. 6, cuando elcordero se dispuso a desatar los sellos del libro que ha tomado de la diestra del que sesienta sobre el trono (cf. 5,7). Las alusiones que entraña Ap 19,11-21 parecen sugerir unaidea de cumplimiento, por un lado; mas por otro, «un algo más» no dicho previamente;ese algo más inicia con la apertura del cielo mismo y concluye con el hartazgo de lasaves con las carnes de los enemigos caídos. En medio de este marco tenemos al jineteque monta sobre el caballo blanco, Cristo, con un compromiso activo en favor de lossuyos al cabo de la historia.

Las dificultades que plantea la perícopa provienen de problemas de críticatextual y de los diversos elementos simbólicos, como es obvio en una obra de la índoledel Apocalipsis, pero que de un modo particular parecen haberse aglutinado aquí.

El método empleado ha sido el historicocrítico1. No es que se descarten sin másotros métodos válidos, que el documento de la Comisión Teológica -«La Interpretaciónde la Biblia en la Iglesia»- analiza, exponiendo al mismo tiempo su validez. Más bien,teniendo como fulcro el método historicolingüístico «clásico», se explicitarán ciertasrelaciones sincrónicas que el texto parece sugerir, sin que ello implique una elaboraciónsistemática. Como botón de muestra del método empleado, basta mencionar los tresrecursos de que se ha echado mano: crítica textual, análisis literario y forma literaria del

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2 Cf. J. TREBOLLE BARRERA, La Biblia judía y la Biblia cristiana (Biblioteca de cienciasbíblicas y orientales 2; Valladolid 1998) 456-463.3 No es este el caso de abordar el complejo tema del texto del Antiguo Testamento que el autorempleó en la composición del Apocalipsis. Baste decir que para Swete la versión «fuente» delas diversas referencias veterotestamentarias del Apocalipsis eran los LXX, pero con elementosque se remontan a las versiones de Áquila, Símaco y Teodoción, cf. H. SWETE, TheApocalypse of St. John. The Greek Text with Introduction, Notes and Indices (London 1906)cl-cli; asimismo, durante cierto tiempo se tuvo como axioma la afirmación de Salmon de queel Apocalipsis citaba a Daniel según el texto de Teodoción, cf. G. SALMON, A HistoricalIntroduction to the Study of the Books of the New Testament. Being an Expansion of LecturesDelivered in the Divinity School of the University of Dublin (London 18915) 548. Trudingerdemostró que las alusiones de Daniel en el Apocalipsis sugieren el empleo de un texto que seacerca mucho al masorético (Ap 1,13.15; 4,9; 5,11; 12,4.7; 13,2; 20,12), cf. L. TRUDINGER,«Some Observations concerning the Text of the Old Testament in the Book of Revelation», JTS17 (1966) 82-88; Vanhoye se centró en las diversas alusiones a Ezequiel, y concluyó que lascitas exactas parecen reproducir el texto hebreo; algunas alusiones se acercan a los LXX; enotras se aprecian divergencias del texto griego; Ozanne ha realizado sus estudios en loshebraísmos, vocabulario, género, preposiciones, etc., del Apocalipsis, para concluir que enmuchos casos el autor parece remontarse al texto hebreo o arameo, cf. F. D. MAZZAFERRI,

pasaje. En cuanto a la crítica textual, tras enumerarse las diversas lecciones, se procedea ponderarlas primero por lo que hace a su crítica externa (valor de los manuscritos ensí) y segundo a su crítica interna (si se trata de errores de vista, de oído, armonizaciones,etc.), a fin de ofrecer un juicio sobre su validez2. Después de ello, se realiza el análisisliterario: ello mira a captar las peculiaridades estilisticoliterarias a partir de algunosindicios, como la repetición constante de algún tema, motivo o palabra; de este modo,se podrán dilucidar tanto la estructura que subyace en la composición de la perícopa,como las formas literarias a las que las diversas partes del pasaje parecen pertenecer. Elsiguiente paso será ya la exégesis que irá en la misma línea que la estructura literaria quese logró identificar, y al cabo de la misma, el estudio teológico que entraña el pasajecomo punto conclusivo.

Dicho esto, me permito indicar en primer lugar lo específico de esta tesisdoctoral. Su naturaleza se debe a que no se han editado monografías sobre esta perícopa,a pesar de revestir una importancia particular dentro del desarrollo de la obra. Estaperícopa merecería una atención mayor de parte de los especialistas, dado su carácterrecapitulador. En efecto, Ap 19,11-21 es significativo porque está colocado entre la caídade Babilonia (Ap 17-18) y el reino milenario de Cristo (Ap 20,1-6). Ha de reconocerseque sí se han realizado comentarios generales sobre el pasaje, pero al mismo tiempo nose aprecia un interés particular por analizarlo desde un punto de vista comprensivo queimplique la forma literaria, el desarrollo literario de ciertos motivos como losindumentos, y los aspectos filológico y teológico. Tampoco se ha logrado indicar cuáles el estado actual de los problemas recientes que una perícopa de tal envergaduraencierra. Asimismo, hoy día es cada vez más relevante el estudio sobre el modo comoel autor del Apocalipsis emplea el Antiguo Testamento, de ahí que el presente estudiono quiera descuidar tampoco esta realidad tan importante3. Los estudios particulares se

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The Genre of the Book of Revelation from a Source-Critical Perspective (BZNW 54; Berlin-New York 1989) 42-47. Con todo, en muchos pasajes, parece estar presente una fraseología quese acerca más al texto griego de Símaco, cf. N. FERNÁNDEZ MARCOS, Introducción a lasversiones griegas de la Biblia (TECC 64; Madrid 1998) 332. Otros estudios, sin embargo,invitan a considerar con cautela las diversas citas que el autor hace del Antigo Testamento ysegún su contexto particular; así, G. K. Beale hace notar cinco pasajes en que el autor delApocalipsis emplea el texto griego de Daniel y no el de Teodoción (Ap 1,13-14; 13,5a; 14,7;17,12.14), y sugiere tres categorías para indicar la dependencia del Apocalipsis del AntiguoTestamento: dependencia clara, dependencia probable, dependencia posible o eco, cf. G. K.BEALE, «Reconsideration of the Text of Daniel in the Book of Revelation», Bib 67 (1986)539-543. A. D. Callahan ha vuelto a insistir en el influjo de los LXX (cf. «The Language ofApocalypse», HTR 88 [1995] 453-470). Por tanto, cada caso deberá estudiarse por separado.Por ello, se reproducirá en el comentario exegético tanto el texto hebreo como el griego delAntiguo Testamento.

detienen por lo general en los primeros seis versículos, y dejan de lado los restantes cinco(o se detienen en algunos versículos por separado, o bien figura algún comentario sobreestos últimos); o si estudian los once versículos de que se compone la perícopa, lo hacencomo condicionados por los contenidos del cap. 20; tampoco prestan la atención debidaa la teología global del pasaje (la batalla como trasfondo eclesiológico de la obra, lavictoria de Cristo y de los cristianos con Él y la preparación para la llegada de la nuevay santa Jerusalén).

¿Qué límites se establecen para esta tesis? El presente estudio se quiere centrarúnicamente en Ap 19,11-21, con un énfasis en la intertexutalidad en un doble aspecto:intrabíblico, por el uso que el autor hace de diversos pasajes veterotestamentariosprecedentes y que parecen hallar su cumplimiento en Ap 19,11-21; y dentro delApocalipsis mismo, ya que el autor hace continuas referencias a capítulos anteriores. Setratará de estudiar, pues, esta interrelación para comprender mejor el alcanceescriturístico y a la vez simbólico de Ap 19,11-21. Otro límite es que no se quiere hacerun recurso ni exhaustivo ni sistemático de otros métodos de exégesis válidos, como elsemiótico, narrativo y el retórico. No es que se excluyan; más bien, el espacio(entiéndase la cantidad de hojas que han salido con la aplicación del métodohistoricolingüístico) ya de por sí se ha visto excepcionalmente volcado. De todos modos,se echará mano del método narrativo en el cap. II, así como del estudio de las formasliterarias que configuran la perícopa en cuestión.

2. Estructura del trabajo

La división del conjunto será cuádruple; es decir, la tesis se divide en cuatrograndes capítulos (además de la introducción, conclusión e índices finales). El cap. I esel «status quaestionis». El cap. II es el análisis literario. El cap. III es la exégesis. El cap.IV son las reflexiones teológicas conclusivas.

Cada capítulo a su vez sigue un desarrollo propio o articulación interna, exigidospor los contenidos que se abordan en cada uno de ellos.

Así, el cap. I se desdobla en tres partes: las dos primeras son los estudios

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generales a partir de la publicación del comentario de Roloff hasta la fecha (y son losgrandes comentarios a la obra del Apocalipsis en su conjunto), y los estudios particulares(los que se detienen en uno o varios aspectos determinados sin pretender comentar todoel libro del Apocalipsis). Dentro de lo posible, se trata de captar el método propio quesigue cada autor, su enfoque particular de la perícopa o problema al que desea responderabordándola, la estructura que éste prefiere para dicho pasaje, más los contenidos delcomentario que hace a Ap 19,11-21, tratándose de ser lo más fiel posible al pensamientodel comentarista. La tercera parte de este primer capítulo apronta una síntesisrecapituladora sobre los cinco grandes temas que abordan los autores que se han idodando cita dentro de este «status quaestionis», dejando de lado los planteamientosrelacionados con el método (ello no significa que necesariamente todos los autores tocandichos temas, sino que se han elegido éstos por considerarlos importantes para aprontaruna recapitulación que ayude a categorizar todo lo dicho hasta ahora). Así, el primer granproblema consiste en sintetizar la estructura y forma literaria que los autores sugierenpara el pasaje de Ap 19,11-21. El segundo gran tema es de capital importancia para laidentidad del jinete: en los vv. 12.13.16 aparece el sustantivo o;noma, articulado condiversos matices, todos referidos al mismo personaje; se trata del nombre escrito quenadie conoce sino sólo Él (cf. v. 12); ha sido llamado «Palabra de Dios» (cf. v. 13);nombre escrito sobre el manto y sobre el muslo: «Rey de reyes y Señor de señores»(cf. v. 16). Pues bien, las preguntas que atenazan a cuantos leen el pasaje pueden ser:¿qué sentido tienen estas tres afirmaciones y qué clave interpretativa se sugiere paraafirmaciones aparentemente tan disparadas unas de otras? Un tercer gran tema que debeatajarse es la «parusía». ¿Se habla en esta perícopa de la «parusía» o no? Un cuartogrupo de temas se refiere a la identidad del jinete, de los ejércitos que le siguen y demanera particular de a quién pertenece la sangre del manto del jinete según refiere elv. 13. El quinto y último motivo se refiere a los vv. 17-21: ¿qué simboliza el que unángel se coloque en el sol, y por qué se establece una diferencia ya en los derrotados: deunos se dice que son arrojados vivos al lago de fuego, y del resto, que son matados conla espada que sale de la boca del jinete?

El cap. II, titulado «Análisis literario», encierra en sí cuatro subapartados. Elprimero son los problemas textuales que requieren una valoración crítica para definir eltexto que puede ser el más cercano al que salió del puño del autor: primero sereproducen las variantes, inmediatamente se hacen las correspondientes críticas externae interna. Una vez delimitado el texto, se procede a una visión estructural de toda la obraen la cual enmarcar Ap 19,11-21 (estructura global del Apocalipsis y situación denuestro texto). Gracias a ello, se procederá al estudio de nuestro pasaje como una unidadindependiente en sí y desde diversos ángulos: temático, lingüístico y literario (es el tercerapartado). Así se realiza un estudio comparativo entre Ap 19,11-21 con Ap 19,1-10 enque se resaltan las coincidencias verbales y temáticas por un lado, y las diferenciasnarrativas y verbales por otro. Ulteriormente, se hace la misma operación entreAp 19,11-21 con el pasaje siguiente, que es Ap 20,1-6.7-10. Tras ello, se sacan lasdebidas conclusiones tanto sobre el modo más conveniente de dividir el texto deAp 19,11-21, como sobre la consideración del pasaje en cuanto unidad independiente,que sigue una acción propia en sí o autónoma (es decir, sigue la secuencia lógica de un

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4 No se trata de un evidenciar formas literarias cual si se tratara de hacer un inventario de losrecursos retóricos del autor, un hacer por hacer; sino de captar las motivaciones que están detrásde ellos, como exhortar a los cristianos a mantenerse fieles y perseverar en el bien, a percibircon ojos abiertos el mal del mundo que les acecha, etc., cf. D. A. DESILVA, «The PersuasiveStrategy of the Apocalypse: A Socio-Rhetorical Investigation of Revelation 14:6-13» SBLASP37 (1998) 787.

planteamiento, un nudo y un desenlace, propios de la narración). Tras las conclusiones,se procede al análisis del desarrollo del texto y las formas literarias (cuarto apartado):primero, en tres visiones y dentro de cada una de ellas, en los tipos de los verbos, en laspartes del cuerpo, indumentos... Luego, se procede al análisis literario de cada visión,para concluir con el estudio de las formas literarias de las tres visiones4. Unasconclusiones ayudarán a retener mejor los elementos que se han estudiado.

El Cap. III es la exégesis. Ésta se divide a su vez en tres visiones generales. Estaestructura tripartita ha sido probada en el capítulo precedente. La primera visión iniciacon el cielo abierto y concluye con el nombre escrito sobre el manto y sobre el muslo deljinete (Ap 19,11-16). Se parte de una introducción y el objeto primero de la visión porparte de Juan: un caballo blanco y su jinete. El autor pasa luego a describir su fisonomíay su misión en general: es fiel y veraz, juzga y hace la guerra con justicia; y luegodescribe al jinete de manera más particular, la cual se divide en tres partes con elementosque se van alternando libremente: indumentos -manto mojado con sangre-, nombre -hasido llamado Palabra de Dios- y un primer paréntesis sobre los ejércitos que le siguen(montan en caballos blancos como Él y visten de un lino blanco y resplandeciente); partedel cuerpo (boca de la que sale una espada aguda) y un segundo paréntesis sobre la triplemisión que el jinete desempeña (con la espada golpea a las naciones, los apacentará concetro de hierro y pisa el lagar del vino del furor de la ira de Dios omnipotente). Latercera parte de los rasgos particulares habla del indumento (sobre el manto), de unaparte del cuerpo (sobre el muslo) en que lleva un nombre escrito: «Rey de reyes y Señorde señores». La segunda visión (Ap 19,17-18) se divide en dos partes; una vez más,inicia con el objeto de su visión: Juan ve a un ángel que se coloca en el sol, el cual gritacon gran voz a todas las aves que vuelan en medio del cielo, y pasa luego al contenidodel clamor angélico: el ángel ordena a las aves que se reúnan para el gran banquete deDios, a fin de comer carnes de reyes, de tribunos, de poderosos, de caballos y jinetes, delibres, esclavos, grandes y pequeños. La tercera visión (Ap 19,19-21) a su vez se divideen tres partes. Fiel a su modo de narrar, el autor se detiene primeramente en el objeto desu visión: la bestia, los reyes y sus ejércitos, reunidos para luchar contra el que se sientasobre el caballo blanco y contra su ejército. Seguidamente habla de que la bestia y elpseudoprofeta son atrapados, y evoca quién es este pseudoprofeta: el mismo que hacíasignos ante la bestia, con los que seducía a sus adoradores. Los atrapados son arrojadosal estanque de fuego que arde con azufre. La tercera y última parte de esta visión hablade la suerte del resto del ejército enemigo: reciben la muerte con la espada del que sesienta sobre el caballo blanco, y las aves se sacian de sus carnes.

Por otro lado, cabe señalar que al inicio del comentario sobre cada versículo oparte del mismo se sigue la siguiente metodología: un planteamiento de los problemas

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que se encuentran en dicho texto, un recuento de las opiniones de los autores sobre elversículo en cuestión así como una valoración sintética o comentario acerca de dichasopiniones (no siempre se seguirá este orden, sino que en algunos pasajes se ha juzgadomás oportuno iniciar con las opiniones de los autores y su valoración para luegoexplicitar los problemas que plantean tales textos); tras lo cual, seguirá un análisis de losvocablos que se emplean en tales versículos (su significado, su uso en el Apocalipsis, enel Antiguo y en el Nuevo Testamento), así como de los pasajes veterotestamentarios odel mismo Apocalipsis a que pudieran remontarse. A veces el análisis intertextual apartir de tales términos resultará ser más o menos sencillo; otras será menester efectuarun estudio más pormenorizado de tales referencias, siendo necesario asimismoreproducir el fraseo exacto de los diversos pasajes para facilitar el cotejo que se deseahacer. Por ejemplo, cuando en Ap 19,11 se habla del cielo abierto, será convenienteremontarse a Ez 1,1, pasaje donde se habla por vez primera en todo el AntiguoTestamento de que se abre el cielo mismo; pero también habrá que hacer lo mismo conlas diversas aperturas del cielo dentro del Apocalipsis (4,1; 11,19; 15,1), y así captarmejor la particularidad de Ap 19,11. Otras será más prolijo el estudio que ha deemprenderse; es el caso de Ap 19,15, donde se dice que el jinete pisa el lagar del vinode la ira de Dios omnipotente. Esta referencia habrá de paragonarse con Is 63,1-6, perotambién con Ap 14,8-10.19-20; 16,19; 17,2.4.6; 18,3.6.23-24.

Las consideraciones teológicas conclusivas del pasaje elegido constituyen elcuarto y último capítulo. Dichas consideraciones se dividen también en tres grandescontenidos: el Apocalipsis como historia, la victoria de Cristo y de los suyos, y losrasgos eclesiológicos implicados de alguna manera en el texto. La obra nos muestra unmomento culmen de todo un proceso dentro del Apocalipsis. Ello implica que hemos deacercarnos a lo que es la materia sobre la que versa la obra por entero: elApocalipsis como historia, una historia de la que se afirma está relacionada con «lascosas que ya son y con las que han de venir después de esto» (Ap 1,19); se encuentraafectada directamente por el demonio y, al lado del demonio, el mal acumulado enBabilonia que da abrigo a la bestia y al pseudoprofeta, a los reyes y sus huestes que sehan coaligado con ellos; por la debilidad humana, por el pecado, la muerte, por el dolor,por las injusticias. Pero precisamente por ello el hombre está llamado a la conversión ya la victoria gracias a que en dicha historia ha vencido Cristo-cordero, el cual a la postre(precisamente en Ap 19,11-21) el mismo que había salido para vencer (Ap 6,2), aparecede nuevo para derrotar definitivamente a sus enemigos. Segundo, si el jinete es vencedor,conviene establecer las coordenadas de su victoria. No es una victoria que Él quiereconseguir solo. Tanto los miembros de las siete iglesias que vencen, como los ejércitosque le siguen, son auténticamente vencedores con Él, a pesar de que antes de Ap 19,11-21 salgan derrotados a los ojos del mundo. Ellos vencen primero con la sangre delcordero y al cabo de la historia misma, salen vencedores con Él, ya que lo siguen sobremonturas blancas, color de la resurrección. El tema de la victoria con Cristo implicanecesariamente que se toque el tema de la eclesiología que va desarrollándose hastaculminar en una eclesiología escatológica que está revestida con el lenguaje del noviazgoy de los desposorios. Antes de Ap 19, el autor había aludido de varias maneras a lasnupcias escatológicas (Ap 3,5.12; cf. 6,10; 7,5-9; 14,1-5), sólo que se realizan

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5 Baste señalar al respecto un artículo reciente en el que D. Aune ha hecho una comparaciónentre el último escrito del Nuevo Testamento y otras obras apocalípticas, consideradasjudeopalestinas (4Esd, 2Bar y 1Hen 37-71). Tras analizar algunos motivos comunes en talesobras (terror de la humanidad ante el trono del juicio, el Mesías sentado en el trono de Diospara juzgar a los malvados, el grito de venganza y el número de los justos, los reyes del oriente

plenamente con el descenso de la Jerusalén celeste, engalanada como novia para suesposo: primero se la predice con un macarismo (Ap 19,7-9); la novia la componen losejércitos que siguen al jinete (Ap 19,14), y por fin, baja del cielo (Ap 21,3-4. 9-10).Como colofón se estudian estos tres grupos de pasajes bajo tres interrogantes: si se estáante una segunda etapa de ceremonia nupcial; por qué no se aplica a Cristo el título denu,mfioj; y, finalmente se establecerán los elementos paralelos o contrarios, novedososo complementarios entre ellos, incluidos los personajes.

3. Advertencias

Para el modo de citas, abreviaciones, trasliteraciones que se emplean en la tesis,se ha procurado seguir en gran parte las Instructions for Contributors (Biblica 70 [1989]591-596); cuando las abreviaciones no aparecen en las Instructions se colocará elnombre completo de la revista citada; raras veces se introducirá una abreviación que nose encuentre allí, y será principalmente cuando se trate de colecciones de comentariosa la Biblia como la CNBJ (comenarios a la Nueva Biblia de Jerusalén, etc.) o dediccionarios exegéticos o biblicoteológicos. Por otro lado, el título de un libro o artículoque ya ha sido citado por completo una vez, aparecerá a partir de entonces de manerareducida; es decir, sin necesidad de explicitar de nuevo todos los elementos quecomponen la reseña (se colocará sólo parte del título si éste es excesivamente largo; sies revista, se omitirán el nombre y año de ésta; si es libro, se colocará el inicio del título,tras lo cual aparecerá el número de la página a que se hace referencia precedida por unacoma después del título). Las obras de autores no bíblicos aparecen abreviadas y si eltítulo es latino éste figura en caracteres cursivos. Se ha optado por emplear siempremayúsculas para palabras como Evangelio, «Él» como pronombre referido a Cristo o alas otras dos personas de la Trinidad, Rey y Señor relacionados con Cristo (o con Dioscuando están separados), Espíritu cuando se refiere a la tercera persona de la Trinidad.En cambio, el vocablo «cordero», pese a ser un atributo o nombre de Cristo en elApocalipsis, no se ha escrito con la mayúscula inicial, al no ser un nombre estrictamentepropio. Cuando se empleen palabras de origen no castellano, se las pondrá entrecomillas, tal es el caso de «parusía». Las comillas que se emplean son «»; si dentro deéstas, se han de colocar otros, se recurre a “”; y si aun dentro de estos últimos se ve enla necesidad de usar otros, se emplean ‘’. Cuando hay necesidad de usar un paréntesisdentro de otro paréntesis, el primero será el de forma circular y el segundo el de formacuadrada: Él es la palabra (ho logos [sic]).

Permítaseme hacer ahora una última premisa. No es tarea de la presentedisertación el abordar la peraltada cuestión sobre si Juan es el autor del Apocalipsis o no.Ello requeriría un tratado o tesis aparte5. Por claridad expositiva, se hablará de «Juan»,

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y su marcha -sobrenaturalmente instigada- contra la ciudad santa, los mitos de Leviatán yBehemot), más otros escritos de Qumrán (en lo tocante al tema de la nueva Jerusalén), Aunesugiere que el autor del Ap era un apocalíptico judeopalestino que posteriormente inmigró alAsia romana, el cual contaba con diferentes fuentes y tradiciones apocalípticas, cf. D. AUNE,«The Apocalypse of John and Palestinian Jewish Apocalyptic», Neot 40 (2006) 1-33.

cuando se quiera hacer referencia al vidente o recipiente humano, testigo ocular de todocuanto transmite el último escrito del Nuevo Testamento. Se hablará del «autor» cuandose quiera indicar al que es causa de la hechura escrita de la obra. Hay autores que hacendistinción entre uno y otro personaje; en tales casos se seguirá el modo de expresión decada comentarista.

6 «Las cosas que ya son» aludirían a la situación de las iglesias a la luz de la victoria decisivade la cruz y de la resurrección. Las que aún han de suceder son la realidad futura (el verbome,llei tendría que ver, por lo tanto, con la segunda parte de la obra). Conque, se trata de captarel verdadero sentido de la historia del hombre a la luz del misterio pascual. Beale reconoce queAp 1,19 es crucial ya que a su vez constituye el paradigma para la estructura y contenido detoda la obra. Dicho versículo parece remontarse a Dn 2,28.29.45. Beale recoge ampliamentediversas opiniones sobre el significado de la referencia, cf. G. K. BEALE, The Book of

CAPÍTULO IV

Reflexiones teológicas conclusivas

Tras el largo recorrido que se ha realizado, es hora de hacer algunasreflexiones teológicas que de alguna manera se hagan eco de los diversas temastratados a lo largo de la disertación y que de suyo engloben a todo el escrito ensu conjunto. Son tres los que han parecido más relevantes de los muchos que sinduda pudieran haberse elegido. El Apocalipsis como historia es el primero. Estetema debe su importancia a que el jinete de Ap 19,11-21 cierra todo un ciclioiniciado en Ap 6,2. Ya que se trata en ambos casos del mismo personaje, cabededucir que es Él quien está al inicio de la historia y al final de la misma comovencedor para vencer en un caso, y como Rey y Señor en el otro. El segundoconsiste en el tema de la victoria en cuanto tal y ya no de la historia en sí, puestoque en ambos casos es el jinete quien vence. Al no estar solo, conviene presentarel contenido que su cariz de vencedor lleva consigo; es obvio suponer que losejércitos que le siguen gozan de todas las prerrogativas de su secuela fiel y total.Es, pues, una victoria que hace hincapié en un doble aspecto: en el jinete y en susejércitos, pero será necesario no sólo verla en la fase conclusiva, sino en cómose va desarrollando desde el inicio del Apocalpsis, particularmente en las cartasa las siete Iglesias, a las que la victoria se presenta al lado de una recompensa ypor lo tanto, es un hecho aún por realizarse. El tercer y último tema teológicoentronca la eclesiología de la obra bajo el aspecto sobre todo nupcial y en elcontexto de la nueva Jerusalén que desciende del cielo.

1. El Apocalipsis como historia

En el mensaje que Cristo dirige a Juan en Ap 1,19, le dice que escriba loque ve, es decir, lo que ya es (cartas a las siete iglesias) y lo que ha de venirdespués de esto. Lo que Juan ve y que pone por escrito consiste en una historiaque va desarrollándose de manera inexorable. Tal es la materia sobre la que versaEl Apocalipsis6. La realidad que se presenta a los ojos del vidente del

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Revelation (NIGTC; Grand Rapids, Michigan 1999) 152-170.7 En el Apocalipsis no se encuentra la expresión to. kako,n o to. ponhro,n como referida al malpropiamente dicho o en su significación abstracta. En Ap 16,2 se designa con ambos adjetivosla llaga que padecen los que llevan la marca de la bestia como efecto del derramamiento de laprimera copa, pero aquí parecen designar lo terrible del dolor que produce la llaga más quereferirse a la perversidad o la malignidad en sí. En Ap 2,2 Cristo resucitado alaba a la Iglesiade Éfeso por su trabajo, su paciencia, y por no soportar a los hombres malvados (kakou,j) quese dicen ser apóstoles sin serlo, sino que son falsos; en esta referencia última el adjetivo encuestión parece ser sinónimo de falso, o bien la maldad de los falsos profetas sería unadesignación que derivaría de sus malas enseñanzas, pero tampoco puede inferirse que se tratadel concepto abstracto del mal.8 J. López en un estudio reciente prueba cómo el engaño es la característica principal de lasfiguras negativas del Apocalipsis; concretamente, analiza el verbo plana/n como clavedecodificadora de los principales símbolos negativos que están presentes en el último escritodel Nuevo Testamento (la profetisa Jezabel de Tiatira [Ap 2,20], el dragón [Ap 12,9], la bestiade la tierra [Ap 13,14; 19.20]), cf. J. LÓPEZ, «La acción de engañar en el Apocalipsis de Juan»,Greg 87 (2006) 6.9 El prestar oído constituye un elemento sapiencial y constituye una fórmula parenética fija(Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). En el Antiguo Testamento el oído es sede del entendimiento: serefiere al estar atento, entender, captar con la mente (Job 12,11; 13,1; 34,3; Pr 2,2;5,13; 18,15;22,17; 23,12). Figura en los Sinópticos (Mc 4,9.23; Mt 11,15; 13,9.43; Lc 8,8;14,35), cf. F.CONTRERAS MOLINA, El espíritu en el libro del Apocalipsis (Koinonia 28; Salamanca 1987)74-76. El aplicar la inteligencia se percibe asimismo en el empleo del w-de en determinadoscontextos como Ap 13,10.18; 14,12; 17,9. Un elemento más podría ser relevante para lacomprensión sapiencial que permea la obra; se trata de la interpelación que hacen al lector oaudiencia determinadas preguntas retóricas como las que figuran en Ap 5,2; 6,17; 13,4; 15,4;18,18.10 La pobreza y la tribulación son los rasgos que definen la mucha riqueza espiritual de que seve provista la Iglesia de Esmirna: ello evoca la bienaventuranza de Lc 6,22. Da la impresiónde que parte de la tribulación se ha debido a vejaciones verbales por parte de ciertos miembros

Apocalipsis se caracteriza primeramente por estar afectada por la presencia delmal y del demonio7. De un modo particular, se le revela un cuadro en que resaltala debilidad humana expuesta al pecado, al error, a la muerte, a la injusticia, aldolor, tanto en los seres en particular como en sus instituciones políticas,económicas y sociales. En dicho panorama, pues, ve cómo el mal se haapoderado de la vida de los hombres y de sus estructuras de toda índole, de suerteque adquiere unas dimensiones y poderío, que han requerido la intervencióndirecta de aquel que lo puede vencer8. De ahí que en las cartas a las siete iglesiashaya un continuo reclamo a convertirse, pero con la certeza y el conforto de lapromesa de victoria, además de la exhortación general a prestar oído al Espíritu9.Más específicamente, en Ap 2,4-5 se recrimina a la Iglesia de Éfeso que hayaabandonado el primer amor. En Ap 2,9 Cristo emite su juicio sobre la Iglesia:conoce bien su situación, pues pasa por la tribulación; no obstante su pobreza, esrica. Jesús está al tanto, asimismo, de la blasfemia de los que se dicen judíos masson parte de la sinagoga de Satanás10. En Ap 2,14-15 Jesús hace ver a la Iglesia

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de la comunidad judía de entonces (la expresión «falsos judíos» hace pensar en Jn 8,44). Esprobable que la blasfemia proferida fuera contra el nombre de Cristo, y la maldición contra loscristianos se plasmara al cabo de la así llamada oración sinagogal de Jamnia. Recuérdese a esterespecto el testimonio de Justino que en su diálogo con Trifón, 96, el cual echa en cara queellos en sus sinagogas maldicen a los que se han hecho cristianos.11 En esta referencia se aclara qué se entiende por las obras de los nicolaítas: comer carneinmolada a los ídolos y fornicar (en 2Re 9,22), y se ve la idolatría como prostitución. Losprofetas estigmatizaban el sincretismo religioso también con esa imagen de la prostitución (Jr3,2; 13,27; Ez 16,25-29; 23,27; cf.Os 1,2; 2,4; 4,11-12.18; 5,4; 6,10; 2Re 23,7).12 La figura de Jezabel según 1Re 16,31 constituye el símbolo de la monarquía perversa y dela infidelidad a Dios (1Re 16,31). En la carta dirigida a la Iglesia de Tiatira no aparecería comoreina, sino sólo como profetisa, si bien algunos autores ven en ella la incitación a caer en elculto idolátrico al estado romano, cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 248. López aseveraque la acción de la profetisa Jezabel ocurre en una ciudad en la que el aspecto económinico ibaaunado al sincretismo religioso, sometido a su vez al imperio romano, de suerte que Juan juzgainaceptable el colaborar con tal sistema, cf. J. LÓPEZ, «La acción de engañar en el Apocalipsisde Juan», 7.13 Las palabras de Cristo aquí son muy similares a las de Ap 2,9; sólo que en lugar del motivode la mentira de Ap 3,9 (yeu,dontai), en Ap 2,9 se dice que Jesús conoce a los judíos blasfemosde la sinagoga de Satanás. El motivo de Ap 3,10 de que «vendrán a postrarse a tus pies», parececonstituir el reconocimiento del estatuto de la iglesia por parte de sus enemigos; la referenciapudiera ser una conflación de Is 60,14 con 49,23, cf. J. FEKKES, Isaiah and PropheticTraditions in the Book of Revelation (JSNTSS 93; Shefield 1994) 133-135.14 En pasajes previos hemos tenido ocasión de recurrir de algún modo a los términos con queCristo resucitado se dirige a la Iglesia de Laodicea; nos han servido para arrojar luz sobre otrospasajes como Ap 19,9;19,17ss. Aune refiere que tal vez la expresión «no ser ni frío ni caliente»consista en un proverbio. Probablemente el agua de Laodicea fuera tibia y proveniente de undepósito sulfúreo. La frase negativa de que «no sabes que eres un desgraciado, miserable,pobre, ciego y desnudo» se recogerá en la en Ap 3,18 en términos positivos, cf. D. AUNE,Revelation, 1-5 (WBC 52A; Waco, Texas 1997) 259.

de Pérgamo que tolera en algunos de sus miembros el conservar la enseñanza deBalaam, el cual enseñó a Balac a comer idolotitos y a fornicar11. A este respecto,la Iglesia de Tiatira permite la presencia de la profetisa Jezabel, la cual haenseñado y seducido a fornicar a los miembros de la Iglesia y a comer carneinmolada a los ídolos12. En la carta a la Iglesia de Sardes, que ya hemos tenidooportunidad de comentar previamente a propósito del nombre, no es que hayauna referencia explícita sobre el pecado que se ha inoculado en sus miembros.Más bien, Cristo se limita a reconocer que tiene fama de quien vive pero que estámuerta, que no ha encontrado sus obras llenas ante su Dios (Ap 3,1-2). En Ap 3,9Jesús habla de que entregará a los de la sinagoga de Satanás que se dicen judíosy no lo son, sino que mienten13. En Ap 3,15-17 Cristo reconoce el estado detibieza por que atraviesa la Iglesia de Laodicea: Él conoce sus obras y sabe queno es ni fría no caliente, sino que por ser tibia, la va a vomitar de su boca. Se dicerica sin que muestre tener menester de nada, pero no es sino miserable,desgraciada, pobre, ciega y desnuda14. Por lo tanto, Cristo reconoce la situación

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15 Según Morton, la función de los himnos de Ap 4-5 consiste en que introducen al lector a lamajestad y autoridad divinas de cara al juicio de Ap 6-19, cf. R. MORTON, «Glory to God andto the Lamb : John’s use of Jewish and Hellenistic/Roman Themes in Formating his Theologyin Revelation 4-5», JSNT 83 (2001) 91. A esto ha de añadirse que los caps. 4-5 pretendeninculcar también la esperanza de que lo que ocurre en la historia humana está bajo el controlde la soberanía divina, y es guiado por la providencia de Dios y del cordero, cf. F. CONTRERASMOLINA, El Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis (Biblioteca de EstudiosBíblicos 76; Salamanca 1991) 251.16 Cf. D. AYUCH, «La instauración del trono en siete septenarios. La macronarrativa y suestructura en el Apocalipsis de Juan», Bib 85 (2004) 261.17 Los motivos que resaltan en los himnos sobre el verdadero culto a Dios y al cordero, diceNusca, se comprenden mejor si se toma en cuenta el sincretismo del Asia Menor y lasospechosa hostilidad entre los paganos de que los cristianos tomaban las distancias debidasde los «carmina» mágicos de los cultos paganos (cf. carta de Plinio a Trajano, X, 96), cf. A. R.NUSCA, Heavenly Worship Ecclesial Worship: A «Liturgical Approach» to the Hymns of theApocalypse of St. John (Roma 1996) 286-287.309; R. MORTON, «Glory to God and to theLamb», 93.18 La trascendencia y poderes divinos no sólo quedarían sugeridos por el hecho de que Diosocupa el trono, sino también por los calificativos con que se dirigen a Él los cuatro seresvivientes y los veinticuatro ancianos: «santo, santo, santo, Señor Dios omnipotente, el que era,el que es y el que viene» (Ap 4,9); «digno eres, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, elhonor y el poder, porque has creado todo y por tu voluntad eran y fueron creadas» (Ap 4,11).En Ap 4,9 a la santidad y omnipotencia divinas acompaña la fórmula tripartita que indica tantosu eternidad como su dominio sobre el tiempo; en Ap 4,11 a la dignidad de recibir gloria, honory poder acompaña su poder libre sobre toda la creación. La secuencia de las alabanzas en elcap. 4 concurre con el orden de las alabanzas que figuran en la Qedushah Yotzer, donde al

real de pecado y debilidad en que se encuentran algunas de sus iglesias y con supalabra desea purificarlas, exhortarlas al arrepentimiento, a la conversión, sopena de verse privadas de su lámpara (Ap 2,5), o de tener que enfrentarse con laespada que sale de su boca (Ap 2,16); o les someterá a una gran tribulación odará muerte como a los hijos de Jezabel (Ap 2,22); han de vigilar y fortalecercuanto puede morir en ellas, puesto que vendrá como un ladrón sin que seconozca ni el día ni la hora (Ap 3,3). De la corte celeste, del trono de Dios y delcordero hablan los caps. 4-5 que hacen de transición para la apertura de los sellosdel libro en que se encuentra escrito el plan de Dios sobre la historia de loshombres15. Al mismo tiempo, ha de reconocerse otro aspecto importante en estoscapítulos: hacen entroncar el septenario de las cartas a las iglesias con eldespliegamiento del plan escatológico de Dios. Sin embargo, en tales capítulostiene lugar la acción clave y determinante para el cambio de la historia de loshombres, ya que es el cordero el que decide abrir el libro sellado, lo queprocurará la visión de diversas acciones que tendrán como culmen la instauraciónde su reino16. Por otro lado, los himnos con que se alaba al que se sienta sobre eltrono y al cordero en tales pasajes recrean el modo como Dios es adorado en elcielo17. El mal no puede afectar a la soberanía divina, ya que Dios ocupa el tronode modo impasible y silencioso, pero nada escapa a su control y dominio18. En

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canto del trishagion de Is 6,3, sigue la glorificación de Dios y su redención de Ez 3,12. Amboshimnos sugieren su soberanía ante un tiempo y una creación que por estar corrompidos,necesitan purificarse, cf. A. R. NUSCA, Heavenly Worship, 253.283.309.19 Cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennio nell’Apocalisse», R. FABRIS, ed., «La giustiziain conflitto» (XXXVI Settimana Biblica Nazionale; Bologna 2002) 296.20 Cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennio nell’Apocalisse», 296.21 Los matados que están debajo del altar han padecido en uno o varios momentosdeterminados de su vida, mas la respuesta que reciben de Dios en Ap 6,11 abarca todo el radiode la historia. Han padecido una muerte violenta, pese a ser inocentes, y por este motivo estánbajo el altar. Se han inmolado con tal de mantenerse fieles a la palabra de Dios; su muerte esla propia de los fieles de Dios, cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennio nell’Apocalisse»,298.

estos capítulos se ofrecen los parámetros para interpretar la historia. Los sellosdos, 3 y 4 simbolizan la realidad del mal, al contraponerse resueltamente alprimer sello: el segundo sello encarna, en cuanto jinete, la guerra; de ahí el colorrojo, peculiar de lo sanguinario, y es propio de quien quita la paz de la tierra yhace que los hombres se den muerte entre sí; de esta suerte, se le permite llevarconsigo una espada (Ap 6,3-4). El tercero, el que monta al caballo negro, tieneconsigo una balanza y goza de dominio sobre los alimentos, las mercancías comoel trigo y la cebada; por su causa los hombres sufren el hambre (Ap 6,5-6).Parece encarnar en sí la injusticia social19. El verde se llama Muerte y el Hadeslo sigue, y se le permite el dominio sobre un cuarto de la tierra para matar con laespada, con el hambre y la muerte, así como por las fieras del campo (Ap 6,7-8).En suma, los sellos segundo a cuarto entrañan la guerra, la injusticia y la muerte,constantes negativas de la historia universal20. En esta visión destaca el quintosello, en el cual no aparece ya jinete ninguno, sino que el autor evidencia que lasalmas de estos mártires han sido matadas por la palabra de Dios y por sutestimonio. Han sido presa fácil para los habitantes de la tierra (Ap 6,9-11). Hanmuerto por efecto del dominio que se ha permitido a los sellos segundo a cuarto;de este modo, los mártires se relacionan con el primer sello por el color blanco:al jinete del primer sello le corresponde por motivo de su cabalgadura -lanovedad de la fuerza de la resurrección en la historia-, y a las almas que estándebajo del altar por motivo de la vestidura blanca que cada una de ellas recibecomo participación en el misterio pascual del cordero (Ap 6,11; cf. Ap 5,6-11)21.La misma creación participa advirtiendo de la inminencia del gran día de Dios,sexto sello, de suerte que los hombres se esconden en las cuevas y en las rocas

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22 La ira del cordero de Ap 6,16-17 ha de comprenderse también a la luz del misterio pascual,en cuanto que se trata del sacrificio e inmolación de Cristo en función de su victoria definitiva.La resurrección es la victoria suprema que revela el sentido de la historia y el juicio de Dios enmedio de ella, cf. L. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis (Ap 6,1-2 /19,11-16) y la presencia de Cristo resucitado en la historia: Investigación teológico-bíblica(Zamora 2004) 668.23 Cf. D. AYUCH, «La instauración del trono en siete septenarios», 261.24 La sexta trompeta consiste en la percepción de la voz de los cuatro cuernos del altar de oroque está en presencia de Dios (Ap 9,13). Dicha voz ordena al sexto de los ángeles que tienenuna trompeta que libere a los cuatro ángeles atados en el gran río Éufrates (Ap 9,14). Los cuatroángeles son liberados, ya estaban aprestados para la hora, día, mes y año para dar muerte a unatercera parte de los hombres (Ap 9,15). El número de sus ejércitos era de 200 millones, segúnJuan puede oír (Ap 9,16). Llevaban corazas de fuego, de jacinto, de azufre y las cabezas de suscaballos eran como las de los leones y de su boca salía fuego, humo y azufre (Ap 9,17). Elsiguiente versículo confirma la muerte de un tercio de los hombres a raíz de esta triple plaga(fuego, humo y azufre que salía de su boca [Ap 9,17]), y apostilla que su poder reside en suboca y en sus colas, siendo éstas últimas similares a serpientes: en ellas tienen cabezas y conellas hacen daño (Ap 9,18). Por lo tanto, la ira del cordero de Ap 6,16 toma la forma de flagelosque azotan a los hombres pecadores cada vez que uno de los ángeles toca su trompeta (Ap 8,6-11,15), o cada vez que uno de los siete ángeles de las copas derrama la ira contenida en cadauna de ellas (Ap 16,2-21), pero a pesar de tratarse de fuertes castigos, esta ira no mira sino aconvertir y no al solo hacer daño. Aun Biguzzi es quien comenta que en toda esta tarea, el autordel Apocalipsis ha reelaborado y fundido elementos sacados del Éxodo (las plagas para induciral faraón a dejar partir al pueblo de Israel) y del «midrash» sobre el Éxodo de Sb 11-19, paraseñalar la reciprocidad entre pecado y castigo, así como la finalidad medicinal de las plagas delÉxodo, cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennio nell’Apocalisse», 301.25 La frase «obras de sus manos» se emplea en diversos contextos: hace referencia a los ídolos,carentes de vida (Dt 31,29; 1Re 16,7; 2Re 22,17; 2Cr 34,25; Is 2,8; 17,8; Jr 1,16; 25,6-7; 32,30;Mi 5,13; Sl 115,4 [LXX 113,12]; He 7,41); pero también se refiere a las propias acciones delhombre (Sl 28,4; 90,17; Is 65,22). En otros pasajes se aplica también al obrar de Dios (Sl 8,6;19,2; 138,8; Is 45,11; 60,21), cf. D. AUNE, Revelation 6-16, 541-542. En el contexto de Ap 9,20

de los montes (Ap 6,12-17)22.Tras la apertura de los siete sellos, tiene lugar el toque de las siete

trompetas. Su sonido repercute en diversos cataclismos o alteraciones cósmicas,anunciando así la cercanía del fin de los tiempos23. Relevante para el tema de lapresencia del mal en la historia de los hombres es la sexta trompeta24; más aún,es el pasaje de Ap 9,20-21, donde se informa que el resto de los hombres, que nomurieron a causa de las plagas y no se convirtieron de las obras de sus manos (eladorar a demonios, ídolos de oro, de plata, de bronce, de piedra, de madera, queno pueden ver, ni oír, ni caminar)25; no se arrepienten de sus asesinatos,

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se referiría, más bien, a los dos primeros matices. Según Beale, los cuatro vicios que aparecenen la enumeración del v. 21 aparecerían como contrastando a los diez mandamientos; laidolatría, además, pudiera entrañar la causa de los demás vicios que se señalan aquí (Sb 14,22-29; Ro 1,18-32), cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 520-521.26 Aune no parece compartir la opinión de que el objeto de las plagas consistiría en elarrepentimiento. De hecho, para él dicho motivo figura de manera inesperada sólo aquí en elmarco de la narración de las siete trompetas, cf. D. AUNE, Revelation 6-16, 541. Sin embargo,no explica el porqué de la repetición del verbo metanoe,w en Ap 9,20-21. Acaso se deba a ladimensión así llamada «medicinal» de tales plagas. El hecho es que tras el sismo de Ap 11,13se refiere que mueren unos siete mil hombres, mientras que los restantes se llenan de temor ydan gloria al Dios del cielo (luego, sí hay conversiones). Beasley Murray dice que dar gloriaa Dios y arrepentirse significa confesar el propio pecado y arrepentirse de él (cf. Jos 7,19; Jr13,16), cf. G. R. BEASLEY-MURRAY, The Book of Revelation. Based on Revised StandardVersion (NCB; London 1974) 187; Caird observa que la postilla de Ap 14,7 y su enlace conarrepentimiento y glorificación a Dios en Ap 16,9 provee la respuesta decisiva para elsignificado de Ap 11,13 como arrepentirse, de suerte que «miedo, dar gloria y arrepentirse» soncasi términos sinónimos, cf. G. B. CAIRD, A Commentary on Revelation, 139-140.27 La expresión de Ap 11,7 «(cuando hayan terminado) su testimonio» resume la naturaleza desu actividad descrita en Ap 11,3-6. La ascensión de la bestia desde el abismo contrasta con lade los dos testigos en Ap 11,12. A la muerte de los dos testigos a manos de la bestia en Ap 11,7se contrapone la de los 7,000 con el terremoto, cf. A. KING WAI SIEW, The War Between theTwo Beasts and the Two Witnesses. A Chiastic Reading of Revelation 11.1-14.5 (JSNTSS 283;Shefield 2005) 110-111.28 Biguzzi identifica al primero con Zorobabel, restaurador postexílico y reconstructor deltemplo; y al segundo, con el sumo sacerdote Josué en el período difícil de la repatriación delexilio. Se trata de dos a fin de dar así validez e indiscutibilidad del testimonio procesual (Nm35,30; Dt 19,15), cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennio nell’Apocalisse», 305. Sinembargo, Contreras Molina aboga por una lectura más bien eclesial, en cuanto que talesversículos expresarían la realidad del pueblo de Dios en su dimensión de profecía y testimonio,calcados en el destino de Cristo. Lo confirmarían los diversos verbos que se encuentran enfuturo (vv. 3.7), presente (vv. 9.10), aoristo (vv. 11.12), así como la aparente contradicciónentre los cuarenta y dos meses de opresión (v. 2) y los mil doscientos sesenta días de protección

hechicerías, fornicaciones, ni rapiñas. Dado que no tiene lugar dicha conversión(el interés del autor en la conversión se nota por la repetición del verbo metanoe,wen los dos versículos: ouv meteno,hsan, ouvde, meteno,hsan), Juan recibe la orden devolver a profetizar (Ap 10,11)26. Otro pasaje en que el mal se hace muy vivo en la historia humana esAp 11,7-10. Este texto sirve de conclusión para la perícopa sobre el testimoniode los dos personajes misteriosos27, que con base en Za 4,1-14 reciben ladenominación de los dos olivos o de las dos lámparas28. Los habitantes de la

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(v. 3), cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Espíritu, 85.29 Los habitantes de la tierra de Ap 11,10 parecen ser paralelos o equivalentes a los pueblos,tribus, lenguas y naciones de Ap 11,9. El intercambio de dones era parte de la tradición sobrelas fiestas «saturnalias», que duraban siete días. En la fiesta de los «Purim» los judíos tambiénse intercambiaban regalos alimenticios, así como ofrecían otros regalos a los pobres (Est 9,22).Giblin sugiere que el tormento de que el pueblo era objeto se debía a una angustia emocionala raíz de la profecía de los dos testigos, mientras que Aune dice que el tormento se debía a lasplagas y castigos que distribuían, cf. D. AUNE, Revelation 6-16, 623; C. H. GIBLIN, «Revelation11,1-3: Its Form, Function and Contextual Integration», NTS 30 (1984) 444.30 Beale compara Ap 6,9.11 con Ap 11,7, y nota algunas semejanzas: en ambos casos se tratade testigos matados por un mundo antagónico a causa de su testimonio. El papel de los testigosconcluye tras un tiempo determinado de la historia salvífica («redemptive»). Los testigos sonderrotados a los ojos del mundo, pero su postración llevará a la definitiva derrota del mundo.Asimismo, la derrota de los santos se expresa con el lenguaje de Dn 7,3.21, cf. G. K. BEALE,The Book of Revelation, 587-58931 El período de la predicación de los dos testigos es de mil doscientos sesenta días (Ap 11,3).Se remonta a los tres tiempos y medio (tres años y medio) de Dn 7,25, duración de lapersecución de Antíoco Epifanes. De esta suerte, los numerales que se aducen en Ap 11,2; 11,3(cuarenta y dos meses) y 11,11 (tres días y medio) están en relación sincrónica entre sí, al igualque con Ap 12,6.14. Sobre los tres días y medio que duran los restos de los testigos en la plazade la ciudad, no sólo habría relación con Ap 12,6.14, sino que también se expresaría lasuperioridad de Jesús sobre todos los mártires. El lector, por lo tanto, está llamado a aunar lasdiversas referencias temporales para leerlas como un mismo y único tiempo de testimonioprofético, que no está exento de persecución, de actividad blasfema, y de protección divina,cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennio nell’Apocalisse», 305-309.32 De un modo metafórico se desea expresar la profunda relación que guarda el cap. 12, bajoforma de visiones y señales, con la historia de la humanidad, a fin de instruir al creyente yexhortarlo. Más que señales que marcarían los tiempos, las imágenes que se ofrecen constituyenuna invitación a leer la historia desde la perspectiva del reino venidero. Una historia marcadapor la resuelta presencia de un mal que siempre es derrotado por la intervención divina, pesea los fortísimos intentos de aquel de disturbar la obra creadora, cf. D. AYUCH, «La instauracióndel trono en siete septenarios», 261-262.

tierra se alegran de su muerte, se intercambian regalos entre sí, ya que su profecíales atormentaba (Ap 11,10)29. Es la bestia que sube del abismo la que luchará conellos y les matará (Ap 11,7)30. Sus restos yacerán insepultos tres días y medio enla plaza de la ciudad, que recibe el nombre espiritual de Sodoma y Egipto, dondetambién el Señor fue crucificado, y los verán hombres de pueblos, razas, lenguasy naciones (Ap 11,8-9)31. Ap 12 es un texto muy importante, porque ahí seadvierte la presencia del demonio tanto en la creación, como de manera especial,en la historia de los hombres32. Los signos constituyen elementos decisivos de la

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33 Ap 12,4a con toda probabilidad alude a dos pasajes: por un lado, a Dn 8,10, texto querepresenta el orgullo excesivo de Antíoco Epifanes con la imagen del pequeño cuerno, quemedra hasta el ejército del cielo, y así logra precipitar contra la tierra parte del ejército y de lasestrellas, para luego pisotearlas (aunque el objeto de la acción del macho cabrío consiste enprofanar el templo de Jerusalén y el culto en él); y por otro, al relato del descenso de Satanásy de sus ángeles a la tierra según el libro de los Vigilantes de 1Hen 6-11. Sabido es que en1Hen las estrellas pueden representar a los ángeles malvados (1Hen 18,14; 21,3-6; 86,1-3;88,3), cf. D. AUNE, Revelation 6-16, 685-686. Las estrellas, dice J. J. Collins, eranmanifestación visible de seres celestes, cf. J. J. COLLINS, A Commentary on the Book of Daniel(Hermeneia; Minneapolis 1993) 331.34 Von Rad dice que este nombre pudo haberse originado en el santuario de Silo hacia el S. XI,vinculado al arca. Para algunos la forma hwhy twabc yhla es más antigua que la sola twabc hwhy queterminaría por ser secundaria y defectuosa. Sin embargo, la primera, con ser más larga estambién poco común (18 textos) y la segunda muy frecuente (267), de suerte que es más seguroconcluir que ésta última interpreta a la primera. Como se trata de una construcción muy antigua,cabe suponer que no siempre se interpretaba de la misma manera. Así, se ofrecen tres maticesque más que oponerse, han de verse como complementarios y no contrapuestos: los ejércitosde YHWH (cf. 1Sam 17,45), mas el que la usen tanto los profetas desaconseja unainterpretación literalmente bélica; conque, se sugiere la idea de los seres celestes o estrellas(cf. Gn 2,1); la última posibilidad ve en el plural twabc más bien un atributo de YHWH, con elmatiz de potencia, cf. G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments. Die Theologie desgeschichtlichen Überlieferungen Israels I (Münichen1957); ed. esp., L. ALONSO SCHÖKEL,

historia humana. Los dos primeros se contraponen (Ap 12,4.13.15.17), y eltercero abarca el septenario de las copas como solución definitiva contra eldinamismo histórico de los poderes de cuño negativo (Ap 13-14). El demoniotiene un origen sobrenatural o trascendente; tras su presentación en el cielo(después del gran signo de la mujer), el autor del Apocalipsis invita a fijarse enel aspecto: un gran dragón rojo con siete cabezas, diez cuernos y diademas sobresus cabezas (Ap 12,3): desafía a la soberanía divina ya que él también posee untrono que comparte con la bestia y que repercute negativamente en el devenir delos hechos de los hombres (Ap 13,2; 16,10). Su desafío contra el que se sientasobre el trono causa disturbios en el cielo, ya que arrastra consigo a otros serestrascendentes, representados metafóricamente como un tercio de las estrellas, ylas arroja contra la tierra (Ap 12,4a)33. El demonio, por lo tanto, interviene en laobra de la creación: es capaz de arrastrar en su rebelión contra Dios a seressobrenaturales y bellos como las estrellas, y con el arrojamiento de ellas contrala tierra, pretende disturbar la paz que hay en la creación, pretende arrogarse loque no es suyo, lo cual no se queda en un mero desafío, sino que lleva implícitala idea de la blasfemia contra su nombre santo de todopoderoso (twabc hwhy)34. El

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Teología del Antiguo Testamento. Las tradiciones históricas de Israel I (Biblioteca de estudiosbíblicos 11; Salamanca 1969) 43. El título pantokra,twr del Apocalipsis no estaría reñido conninguno de los tres matices, sino que los supondría: Dios de las huestes, ya que el jineteencabeza a sus ejércitos en la lucha escatológica de Ap 19,14; el aspecto sideral quedaría demanifiesto por el hecho de que el demonio logra arrojar contra la tierra un tercio de las estrellas(Ap 12,4; cf. Dn 8,10; 1Hen 6-11), lo que hace pensar en la oposición con Cristo resucitado,que posee en su diestra las siete estrellas (Ap 1,16.20; 3,1); el aspecto de la potencia absolutase relacionaría con el hecho de ocupar el trono por parte de Dios y el cordero (Ap 4,2; 5,6), alo que una vez más se oponen el dragón y la bestia (Ap 13,2; 16,10). En Dt 4,19 el ejército delcielo puede significar también las divinidades paganas; Is 24,21-22 refiere que Dios castigaráa los ejércitos del cielo en el cielo y a los reyes de la tierra en la tierra; ulteriormente se lesreunirá como prisioneros en una fosa, cf. J. J. COLLINS, A Commentary on the Book of Daniel,332,35 Como bien apunta Valentini, en este capítulo se manifiesta con claridad el origen de la luchasinfín contra los santos, de suerte que el demonio queda desenmascarado, artífice del mal enla historia humana cf. A. VALENTINI, «Apocalisse 12 e il “simbolismo” della donna», E.BOSETTI – A. COLACRAI, Apokalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (Assisi 2005) 428.El demonio es presentado como la serpiente del Génesis. Satanás deriva del hebreo !jv, ysignifica «adversario» o «el que acusa» (1Cron 21,1; Za 3,1-2; Gb 1,6.9.12ss; 2,1.3.4.6.7). Suacción aparece presentada como el que engaña a la humanidad, así como lo hizo en el paraísosegún Gn 3,1.4-5.1336 Cf. E. M. HUMPHREY, «A Tale of Two Cities and (at Least) Three Women. Transformation.Continuity and Contrast in the Apocalypse», D. BARR, ed., Reading the Book of Revelation(SBLSBS 44; Atlanta 2003) 86. Ha de observarse que probablemente el autor delApocalipsis se remonte a las vicisitudes de Gn 3,1-19, por un lado. Por otro, tómese en cuentaque los LXX traducen el vocablo dra,kwn con el término !ynt en pasajes como Ex 7,9.10.12; Dt32,33, etc. Asimismo, el término hebreo para la serpiente en Gn 3,1.2.4.13.14 es vxn, que losLXX traducen por o;fij. Será el Apocalipsis el que indicará que esta serpiente es el demonioy lo llamará también dragón (Ap 12,4; 20,1). Con toda probabilidad ha habido una fusión detextos como Is 27,1 con Gn 3,1.2.4.13.14 en el nuevo contexto del Apocalipsis: Is 27,1 es, dehecho, un texto apocalíptico que habla del día del Señor en el marco de la liberación yrestauración de Judá (cf. Is 27,2-13).

mal sobrenatural repercute directamente en la tierra: tras la derrota que ocurre enel cielo, el dragón que es la gran serpiente antigua, el diablo y Satanás, elseductor de toda la tierra, es arrojado contra ella y sus ángeles con él, las estrellasque había logrado arrastrar con la cola (Ap 12,7-9)35. El dragón aparece desde elprincipio como antagonista de la Madre del mesías, ya que aquel es ante todo elenemigo de Dios36. Ante ellos saldrá siempre derrotado: en relación con el cielo,la mujer no procura el desorden del orden cósmico, sino que aparece comoadornada por el sol, del que se viste; por la luna que hace de escabel para sus

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37 La mujer, presentada como una gran señal y antes que el dragón rojo, aparece como elpersonaje más importante de la perícopa en un contexto particular de revelación (con el verbow;fqh el autor pone Ap 11,19 en relación con 12,1). El que la mujer se vista con el sol, comoya se ha observado precedentemente, se la coloca en una relación particular con latrascendencia de Cristo (Ap 1,16). El participio peribeblhme,nh es voz media, lo que indicacorrespondencia al don recibido. La vestidura no es solamente blanca, sino que brilla como elsol, como el rostro de Cristo. Se contrapone así al rojo del demonio Ap 12,3. La cualidad delvestido implica, como es sabido una recompensa y fidelidad particulares (cf. Ap 3.5.18). Asícomo el sol ilumina el día, la luna ilumina la noche (cf. Ap 21,23). Los pies simbolizan el podery autoridad de una persona ante los demás (cf. Ap 1,15.17; 2,18; 3,9; 11,11; 19,10). A esterespecto, recuérdese que el calendario semítico se basaba en ciclos lunares: la mujer caminasoberana sobre el astro que va marcando el correr del tiempo (cf. Sir 43,6-8). La corona de doceestrellas se refiere a los apóstoles del cordero (Ap 21,14), que iluminan la parte más noble deesta mujer (cf. Ap 1,6.20), cf. G. BIGUZZI, L’Apocalisse e i suoi enigmi (Studi Biblici 143;Brescia 2004) 198-201.38 La insistencia particular en el dolor del alumbramiento hace pensar en Gn 3,16 (cf. Is 26,17;66,7; Mi 4,10), pues Eva a partir de su transgresión parirá con dolor por haberse fiado de laserpiente y haber desobedecido a Dios. La mujer de Ap 12 ha heredado esa situación sufriente;pero a diferencia de Eva, el demonio no puede hacerle daño ninguno (Ap 12,5-6.13-16). Estaimagen suscita algunos puntos de reflexión a la luz del plan salvífico de Dios sobre la historia:de la primera mujer se han heredado los dolores que la maternidad lleva consigo por unaelección errada contra Dios. De la segunda mujer se recaba, como contrapartida, la sublimaciónde estos dolores a la luz de la encarnación del Mesías como opción en favor de Dios. El dolorse torna en signo redentor ya desde el momento de su nacimiento. Según Valentini, la lecturaeclesial de la mujer de Ap 12 no constituye la única que haría justicia al texto, sino que espreferible dejar el pasaje en una perspectiva de doble plano interpretativo y complementario:por lo tanto, no sólo se sugiere el aspecto eclesial sino que al lado de éste también elmariológico, ambos se postulan recíprocamente, cf. A. VALENTINI, «Apocalisse 12 e il“simbolismo” della donna», 433,ss.

pies, y por las doce estrellas que la adornan cual corona real (Ap 12,1)37. Enrelación con las vicisitudes humanas de la historia de los hombres, la mujer seencuentra particularmente atormentada por el sufrimiento, con lo que se muestrasu cercanía a ellos, en concreto debido a su delicado estado de gestación(Ap 12,2)38. La oposición respecto del dragón se agudiza porque éste deseadevorar al Hijo que dará a luz (Ap 12,4b), pero el Hijo de la mujer, que es elMesías, es arrebatado al cielo, precisamente al trono de Dios (Ap 12,5). Ya queno puede causar ningún mal al Hijo, el dragón persigue a la mujer (Ap 12,5; 13-15), la cual se refugia en el desierto (se le dan las dos alas del águila [cf. Ex 19,4;Dt 32,11]); el desierto representa el mismo lugar en que el pueblo de Israelmurmuró por el alimento y desobedeció la orden Dios (Ex 16,2-3; Dt 1,26-35;

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39 Aquí aparece más clara la relación de la Madre del mesías con la Iglesia. María encarnaríael modo como la Iglesia es el verdadero pueblo de Israel. Como Israel, la mujer va al desierto,pero a diferencia del pueblo no se torna ulteriormente para Ella en lugar de castigo pordesobediencia ninguna (Dt 2,14-16), sino de protección contra el demonio, cf. E. M.HUMPHREY, «A Tale of Two Cities», 87. La interpretación de la enemistad entre la mujer y laserpiente de Gn 3,15 quedaría desarrollada por el hecho de que María vence donde el puebloha claudicado; del mismo modo como Jesús vence sobre el demonio en el desierto al dar inicioa su vida pública (Mt 4,2ss; Lc 4,2ss).40 A. Valentini, al igual que Biguzzi, considera paralelas las visiones de los dos testigos y dela Madre del Mesías, ya que se refieren a un mismo período de tiempo (limitado) y con otroscaracteres comunes. Tanto Ella como los dos testigos son figuras celestes y terrestres, gloriosasy expuestas a la violencia, agredidas por el poder del mal; mas protegidas y preservadas por laintervención divina. Encarnan la condición de los creyentes que viven en el tiempo, indicadopor la cifra de tres y medio, mil doscientos sesenta días, cuarenta y dos meses, período quesigue a la Pascua y que precede a la venida del Señor; estas cifras expresan que el demonio nocuenta con posibilidad alguna de prevalecer porque ha sido ya derrotado; por ello le quedan untiempo y un espacio limitados, en los que se desencadenará un persecución cruel y encarnizadaque no puede primar sobre la acción de Cristo y el designio divino, cf. A. VALENTINI,«Apocalisse 12 e il “simbolismo” della donna», 426.430; G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio emillennio nell’Apocalisse», 307.41 Cf. E. M. HUMPHREY, «A Tale of Two Cities», 87-88. 42 En dos partes de Ap 12 se presenta una especie de oposición (o enemistad) entre ladescendencia del dragón y la descendencia de la mujer: una en el v. 4 y la otra en el v. 17, loque hace pensar en la profecía de Gn 3,14-15. Por un lado la descendencia del dragón sería eltercio de las estrellas que logra arrastrar consigo (cf. Ap 12,4.7; Dn 8,10). A esta descendenciadel dragón habría que sumar la bestia del mar de Ap 13,1-8, la bestia della tierra de Ap 13,11-17, y Babilonia (Ap 17-18). El ataque contra el resto de la descendencia de la mujer evoca

41-46; Nm 11,9-10)39. Ella, por el contrario, es alimentada mil doscientos sesentadías (tres tiempos y medio) y su actitud, a diferencia de Israel, es sumisa ysilenciosa (Ap 12,6; 13-16)40. Recuérdese que estas relaciones temporalesequivalentes y parciales invitan a interpretar juntamente los diversos pasajes encuanto que constituyen la mitad del número siete (cf. Ap 11,2.3.11; 12,6.14;13,5): el mismo período en que los gentiles pisotearán a la ciudad, en el que losdos testigos profetizarán vestidos de sayal, en el que la bestia blasfema y ejercesu autoridad, el mismo en que la Madre del mesías halla arrimo en el desierto:prima el sufrimiento de los hombres, con la aparente victoria del demonio, bienque permitida por Dios, de suerte que Dios aprovecha la desolación, lahumillación, la opresión a fin de revelar su gloria41. Al airarse y verse impotentecontra ella, el demonio decide atacar al resto de su descendencia (Ap 12,17)42.

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también el texto de Gn 3,15, interpretado como promesa de victoria. El resto de la descendenciade la mujer pisotearía la cabeza del dragón (lo vencería) con la observancia de losmandamientos y conservando el testimonio de Jesús (Ap 12,17).43 En algunos pasajes de los Salmos se nota que al pueblo judío el mar sugería la sensación deun poder impetuoso incapaz de controlar, terrible y amenazador (Sl 107,21-30; cf. Gn 7,11;9,11.15). Las aguas del abismo marino ofrecen la imagen de un peligro mortal para loshumanos (Sl 69,3): sus profundidades, se cree, están cerca del «sheol» (Jon 2,6). Al mismotiempo, la Biblia reduce el mar al rango de criatura (Gn 1,6); con la organización de la creación,Dios impone a las aguas un límite que no sobrepasarán sin orden suyo ninguno (cf. Gn 1,9; Sl104,6-9; Pr 8,27). En las obras apocalípticas se recoge la tradición de que el mar estáconsiderado como dominado por seres malvados, con los que Dios se enfrentará en un últimocombate como las bestias de Dn 7,2-7 que suben del abismo. Así se comprende por qué en elApocalipsis el mar será objeto también de la cólera divina, ya que constituye el ámbito propiode los demonios, como el abismo del que emerge la bestia (Ap 11,7; 13,1). Su eliminacióncomo abismo satánico y fuerza del desorden ocurrirá con el juicio, y así el poder de la muertey de Satanás quedarán quebrantados de manera definitiva (Ap 20,13), mas subsistirá el mar decristal que está ante el trono divino (Ap 4,6), simbolizándose así una paz luminosa en unanueva creación, cf. R. KRATZ, «qa,lassa», DENT I, 1811; J. DE FRAINE – P. GRELOT, «Mare»,DTB, 644-645.44 Valentini comenta que las dos bestias de que habla Ap 13 encarnan las fuerzas demoníacas,expresadas por los poderes político y religioso, así como en Ap 11 se habla de los dos testigosque ejercen la misión de profetizar durante cuarenta y dos meses, combatidos por la bestia quesube del abismo (Ap 11,7); en Ap 13,5 consta de cuarenta y dos meses el período de tiempo delque dispone la bestia del mar para obrar. En Ap 11,9-10 se veía a los habitantes de la tierraalegrándose de la muerte de los dos testigos, y se trata de pueblos, lenguas y naciones, así comoen Ap 11,7 se aclara con la misma enumeración sobre quiénes tiene el poder la bestia del mar;en Ap 13,8 son aún los habitantes de la tierra los que adoran a la bestia del mar y llevan sobrela frente y en la mano su marca (Ap 13,16), cf. A. VALENTINI, «Apocalisse 12 e il “simbolismo”della donna», 426-427.

Ap 12 se cerraba con la postilla de que el dragón decide hacer la guerra contrala descendencia de la mujer (Ap 12,17) y a renglón seguido se decía que eldragón se colocaba en la arena del mar (Ap 12,18), de suerte que hay unaestrecha relación entre el modo como el dragón hará daño a cuantos observan losmandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús, y el mar, donde eldragón se encuentra apostado (Ap 12,17-18)43. Del mar, pues, emergerá uno desus aliados en la lucha contra la descendencia de la mujer: de hecho, Ap 13,7especifica que a la bestia del mar se le permite hacer la guerra contra los santosy vencerles (ella es el aliado y el instrumento del demonio dentro de su luchacontra los santos dentro de la historia de los hombres)44. ¿De qué modo hacenpresente el mal en el mundo los dos aliados del demonio, las dos bestias? La

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45 S. J. Friesen dice que la imagen de las siete cabezas de la bestia del mar pudiera ser unareferencia a Leviatán, a quien a menudo se representaba septecéfalo, pero al aparecer con diezcuernos y con los rasgos de un leopardo, de un oso y de un león, el autor realiza una conexióncon Dn 7; los nombres blasfemos, escritos sobre las cabezas probablemente se remontan alhabla arrogante de la cuarta bestia de Dn 7,8.11.20; cf. S. J. FRIESEN, «Myth and Resistance inRevelation 13», JBL 123 (2004) 308-309. Recuérdese que algunas mitologías antiguas, comola mesopotámica, representaban al mal bajo la forma de una bestia monstruosa y con el nombrede Tiamat, a la cual el dios del orden, Marduk, tenía que someter para organizar el cosmos. Lamitología ugarítica establecía una oposición similar entre el dios del mar, Yam y Baal, ambosen pugna por la soberanía del mundo, cf. J. DE FRAINE – P. GRELOT, «Mare», DTB, 643.46 Las semejanzas entre el cordero y la bestia del mar miran más bien a oponer los dossímbolos: no sólo está de por medio el motivo del degüello, sino también el hecho de laredención; el cordero ha adquirido a una multitud con su sangre (Ap 5,9), y hace de ella unreino de sacerdotes para Dios (Ap 5,10). La bestia del mar no redime a la multitud, sino que laesclaviza con la marca de la bestia (Ap 13,16-17; cf. Is 44,5), cf. R. MORTON, «Glory to Godand to the Lamb», 106. Del cordero se dice que venció (Ap 5,5), y de la bestia, que «le fuepermitido vencer a los santos» (Ap 13,7). La victoria del cordero con su muerte lleva a todacriatura a la adoración de Dios y del cordero (Ap 5,13); la curación de la bestia lleva a todo elmundo a adorar al dragón y a ella (Ap 13,13-4), cf. R. BAUCKHAM, The Climax of Prophecy.Studies on the Book of Revelation (Edinburgh 1993) 333.47 En Ap 13,9 se observa de nuevo la presencia de la fórmula sapiencial que invita a tener oído;consiste en comprender el simbolismo de la bestia del mar, la cual se encuentra en relación dedependencia del dragón, y así aplicarlo a la propia vida (al modo de las parábolas de Mt 13).

bestia del mar encarna en su ser dicho mal, así como en su obrar. En lo querespecta a su ser, en el capítulo anterior se habló de que pretende arrogarseciertos atributos característicos del cordero, como el poseer (diez) cuernos(Ap 13,1)45, el haber recibido un degüello mortal en una de sus cabezas, del quese vio sanada (Ap 13,3a)46. Sin embargo, sobre sus siete cabezas figuran nombreso títulos de los que cabe suponer correspondían a Dios, mas al arrogárselos, setornan resueltamente en blasfemos (Ap 13,2). Como aliado del dragón, goza dela fuerza, del trono y del imperio que aquel le ha concedido (Ap 13,2). Sucuración causa la admiración de la tierra (Ap 13,3b), hasta el punto de que tantoel dragón como la bestia se hacen objeto de adoración (Ap 13,4.8). Por lo quehace a su obrar, se le ha concedido el desafiar el cielo en cuanto que blasfemacontra Dios, contra su morada y contra los que habitan en el cielo, así como elcontar con poder para obrar cuarenta y dos meses (Ap 13,5-6); también repercuteen la vida de los servidores de Dios en la tierra: se le permite hacer la guerra, yderrotar a los santos (Ap 13,8), sea haciéndoles desterrar, sea dándoles muerte(Ap 13,10a). En eso consiste la paciencia y la fe de los santos (Ap 13,10b)47; es

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El autor mismo sugiere los instrumentos para la comprensión el símbolo (Ap 13,10):parafraseando a Jr 15,2; 43,11 propone al lector o audiencia que a pesar de la violencia desatadapor la primera bestia, nada deja de estar bajo la providencia del control divino, y queprecisamente el que recurre a ella sufrirá sus consecuencias tarde o temprano. Los santos, porconsiguiente, han de perseverar en su fidelidad a Dios arrostrando todo tipo de sufrimiento ypersecución, cf. U. VANNI, L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia (RivBSup 17; Bologna20013) 66-67.48 La bestia que simboliza el imperio perseguidor produce la muerte como efecto del poder delque goza el dragón rojo, mientras que el cordero, con el derramamiento de su sangre, ha dadoinicio a una nueva creación, y la fuente de su autoridad es Dios, creador de todo, cf. R.MORTON, «Glory to God and to the Lamb», 107.49 S. J. Friesen comenta que el autor del Apocalipsis pudo haberse basado en las tradicionessobre Leviatán-Behemot (cf. Job 40-41) para los símbolos de las bestias en Ap 12-13: por unlado, se trata de Leviatán en cuanto opositor serpentino de Dios (Ap 12) y por otro, de la parejaLeviatán-Behemot (una confinada al mar y la otra a la tierra), que de ser la comida tradicionalpara el banquete escatológico se tornan en los antagonistas escatológicos del cielo, de suerteque contrarresta así el supuesto mito romano de un mar pacífico y una tierra fecunda(«productive»), cf. S. J. FRIESEN, «Myth and Ressistance in Revelation 13», 306-307.309.50 Para Friesen el autor del Apocalipsis con esta representación iría contra la cultura urbana quepromovía la adoración de los emperadores, a los que se honraba con inscripciones, estatuas ycultos religiosos (ejemplos de ello se tienen en el Sebasteion afrodisíaco y en Bouleterion deMileto); de este modo el autor del Apocalipsis lograba cambiar la imagen de culto romano eimperial de actos piadosos a meros embustes, y a las familias aduladoras de los emperadores,de familias de élite a charlatanes cuya autoridad tenía un origen satánico, cf. S. J. FRIESEN,«Myth and Ressistance in Revelation 13», 310.

decir, en eso consiste la victoria de los santos sobre el mal (cf. Ap 12,11)48.Triunfan por el sufrimiento, por la persecución, por el dolor como el cordero loha hecho.

También la bestia de la tierra (pseudoprofeta) encarna una oposicióncontra Dios en su ser y en su obrar49: cuenta con dos cuernos (poder aparentecomo el del cordero) mas habla como el dragón (Ap 13,11), goza de la mismapotestad que la primera bestia sobre la tierra y sus habitantes, para hacer queadoren a la bestia del mar (Ap 13,12); su obrar consiste en que realiza portentos:hace llover fuego a la tierra (Ap 13,13), seduce a los habitantes de la tierra paraque caigan en la idolatría de la bestia del mar (Ap 13,14)50. Una vez fraguada laefigie de la bestia del mar por parte de los hombres, es capaz de darle habla, y asílos que no la adoren, sean matados (Ap 13,15). A estos adoradores se lesdistingue con el signo de pertenencia de la bestia en la mano y en la frente(Ap 13,16), y de este modo gozan de privilegios sociales y económicos

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51 Aún Friesen dice que con el símbolo de la marca de la bestia que se requiere para participaren las actividades económicas del imperio, el autor del Apocalipsis trata de contrarrestar elromanticismo ingenuo del cuerno de la abundancia imperial, que sugería que el producto de latierra podía simplemente reunirse y disfrutarse bajo el gobierno romano, cf. S. J. FRIESEN,«Myth and Ressistance in Revelation 13», 310.52 Como bien se sabe, la expresión deriva de Is 21,9a, en donde es paralela a la afirmación deque los ídolos de Babilonia son destruidos (Is 21,9b). Al lado de la alusión a Isaías emerge eltítulo «Babilonia la grande» de Dn 4,30. La doble repetición del aoristo e;pesen haría lasfunciones de un perfecto profético en cuanto que da por un hecho algo que aún debe suceder.Así como Babilonia constituía la ciudad impía en que el pueblo de Israel había de pasar sucautividad, en el Apocalipsis se torna en imagen del sistema sociopolítico del imperio romanopara el pueblo cristiano: la fidelidad de los cristianos implicaba para ellos el verse sometidosal juicio y vejación de sus opresores (cf. Dn 1-6). El vino que la mujer da a beber (es decir, queles obliga a beber) está en paralelismo sinonímico con el hecho de que las naciones cometenadulterio con ella, cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 754-758.53 El empleo de los tiempos presentes, como «adora», «recibe», connotan una acción continua,una alianza estable con la bestia, pese a la advertencia del juicio de Ap 14,6-8. Las nacionesque cooperen con el sistema de Babilonia serán objeto de un juicio definitivo, irrevocable ysevero, cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 758.54 Ayuch observa que en Ap 15,5-16,1 el relato se enmarca en el trono celeste por tercera vez,y desde ahí sucede el desenlace de la historia. Se recoge el motivo de los siete ángeles con lassiete copas, llenas de la ira de Dios, las cuales traerán consigo grandes tribulaciones. El últimoelemento del septenario, dice Ayuch, no motivará ningún silencio como ocurriera en Ap 8,1 ni

(Ap 13,17)51. El signo de la bestia es un signo de hombre: 666.Aún en el contexto del segundo signo, en concreto dentro del cap. 14,

figuran ciertas alusiones a la presencia específica del mal en la historia delhombre como el hecho de la caída de la gran Babilonia, la cual «ha hecho beberdel vino de su prostitución a todas las naciones (Ap 14,8)», en palabras delsegundo ángel que clama la caída de la gran ciudad52. Es decir, al lado de labestia del mar y de la tierra, ejecutores demoníacos del mal en el mundo, seencuentra también la seducción sociopolítica y económica que ejerce Babilonia:a lo largo de su historia y, con su potente férula, seduce a todas las naciones consus brebajes (vino); este vino implica un sinnúmero de pecados que se aúnan bajoel denominador común de la idolatría a que arrastra el sometimiento a la granciudad, asumen la forma de prostitución y hechicerías (al igual que la Jezabel detiempos de Elías [2Re 9,22]). Otro motivo es el de la adoración de la bestia. Así,un tercer ángel clama con fuerza la advertencia del castigo contra quien adore laimagen de la bestia y lleve sobre la frente y en la mano su marca (Ap 14,9-11)53.

El cap. 15 ya introduce el tercer signo54: los siete ángeles con las siete

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el anuncio del advenimiento del reino (Ap 11,15-19), sino que más bien provocará el colapsode todos los reinos del mundo y el agotamiento de la creación primera. Asimismo, Diosdeclarará con la séptima copa la batalla final contra la gran ciudad, Babilonia (Ap 16,19), cf. D.AYUCH, «La instauración del trono en siete septenarios», 262.55 La ira divina ha ido tomando diversas representaciones lo largo de la historia que narra elautor del Apocalipsis: el toque de las trompetas, el derramamiento de las copas, etc., son uncontinuo reclamo a la conversión, cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennionell’Apocalisse», 300-301.56 Cabe hacer ahora un inciso necesario acerca de la supuesta venganza de Dios. Dice Biguzzique en el quinto sello con la invocación que se hizo a Dios para que interviniera y vengara susangre derramada contra los moradores de la tierra (Ap 6,10), dicho clamor se torna en unelemento dinámico y propulsor de toda la historia y en ella, una invitación a la conversión. Deesta suerte, la verdadera vindicación o justicia en favor del justo o sufriente consiste en laconversión del inicuo y del violento (pese a que idólatras, blasfemos y perseguidores no seconviertan de sus malas acciones), cf. G. BIGUZZI, L’ Apocalisse e i suoi enigmi, 245. Sinembargo, no debiera descuidarse que esta ira quedará reflejada también en el hecho de que enel momento del juicio Dios dará a cada uno según sus obras (Ap 2,23; 20,12-13; 22,12).57 El motivo del oscurecimiento del reino de la bestia se remonta, según parece, a la plaga deEx 10,22 aunque en este pasaje Moisés extiende la mano hacia el cielo, de suerte que hayoscuridad en el país de Egipto, y está ausente la referencia a padecimiento alguno en el cuerpo

plagas, las cuales comenzarán a derramarse en Ap 16,255: la primera plaga, malay terrible, se derrama en la tierra; los hombres que llevan la marca de la bestia yhan adorado su imagen sufren una gran llaga (Ap 16,2). La tercera plaga sederrama en los ríos, en las fuentes de las aguas y éstos se tornan en sangre(Ap 16,4). El así llamado ángel de las aguas prorrumpe en un himno a Dios «quees, que era, y que es santo», por haber juzgado estas cosas (Ap 16,5), ya que seha derramado la sangre de los santos y de los profetas, y a los mismos que laderramaron, se la dio a beber (Ap 16,6). Conque, además de los pecados deidolatría, el autor vuelve sobre el tema de los cristianos fieles que han sufridopersecución y han derramado su sangre con tal de conservar su fidelidad a costade cualquier peligro. El cuarto ángel derrama su copa en el sol, lo que provocauna gran quemazón en los hombres; éstos profieren más blasfemias contra sunombre poderoso; los hombres se obstinan en su actitud y no se convierten,rehúsan darle gloria (Ap 16,8-9)56. La quinta copa se derrama en el trono de labestia, tras lo cual se oscurece su reino, lo que hace que los hombres se muerdansu propia lengua a causa del dolor. Conque, vuelven a blasfemar contra el Diosdel cielo a causa de sus dolencias, y de sus llagas, sin que se arrepienten de susmalas acciones (Ap 16,10-11): al parecer está presente el motivo de Ex 10,22comprendido metafóricamente por Sb 1757. Por lo que hace a la obstinación en

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de los hombres a causa de tales sombras, cf. G. K. BEALE, John’s use John’s Use of the OldTestament in Revelation (JSNTSS 166; Shefield 1998) 109. La oscuridad del trono afecta lahabilidad de la bestia de ejercer su gobierno. El trono de la bestia ha de identificarse con el deSatanás en última instancia. Beale anota que la plaga de Ex 10,22 en parte contrarrestaba laadoración de Amón Ra, del que el faraón constituía su encarnación en Egipto. El libro de laSabiduría interpreta la oscuridad como destierro (separación espiritual) de la providencia eterna,y la oscuridad eterna del infierno que aguardaba a los egipcios, y la pesadez que en talescircunstancias resultaban ellos ser pasa sí mismos (Sb 17,2.21). Así se comprende que lo queen Sb 17,21 constituye la angustia espiritual de los egipcios en Ap 16,10 se torne en elmorderse la lengua, en angustia (cf. Sb 17,12-13). A esta luz, la plaga de Ap 16,10 es precursorel juicio definitivo, que implica el castigo eterno y la separación de Dios, cf. G. K. BEALE, TheBook of Revelation, 824.58 Cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 825.59 La sexta copa está modelada según los contornos del motivo de Ex 14,21-22 sobre el pasodel mar Rojo, y el de Is 11,15; 44,27; 50,2; 51,10, sobre el desecamiento del Éufrates comodescripción del juicio de Dios sobre Babilonia y la restauración de Israel, consúltese G. K.BEALE, The Book of Revelation, 427.60 Cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 831.61 Beale observa que como los monarcas de Ap 16,14 son de toda la tierra habitada y no sólode una región, las mismas o similares expresiones tienen una referencia inclusiva por lo querespecta a los reyes de la tierra, los habitantes idólatras del orbe habitado, que terminan por ser

la propia conducta ésta recuerda el endurecimiento del faraón de Egipto:reconocen que Dios es causa (medicinal) de sus sufrimientos, pero en lugar demitigar su actitud rebelde, blasfeman contra Él58. La sexta copa se derrama sobreel Éufrates, por lo que se seca para dar paso a los reyes de donde sale el sol(Ap 16,12)59. Juan ve que de las fauces de la trinidad demoníaca salen tresespíritus impuros como batracios, que constituyen los espíritus demoníacos querealizan signos y se dirigen a los reyes del orbe habitado, a fin de juntarlos parala batalla del gran día de Dios omnipotente (Ap 16,13-14): se trata del mal quese ha inoculado en la historia de los hombres, causa de la rebelión contra Dios,y que en el momento de su desenlace, éste parece recrudecerse bajo forma de unabatalla contra Dios. El dragón, la bestia y el pseudoprofeta representan a Satanás,origen mismo del mal; simbolizan el sistema satánico político y el respaldoreligiosopropagandístico del mismo: su influjo seductor y engañador quedarepresentado bajo la denominación de espíritus impuros (en conexión conBabilonia, guarida de demonios y prisión de todo animal inmundo)60. Por lo quehace a la designación de «espíritus inmundos», éstos están asociados a la esenciadel sistema idólatra del mundo (Ap 9,20; 18,2-3); a este motivo se suma el de laplaga de Ex 8,3-4 (cf. Sl 104,30)61. La séptima copa se derrama sobre el aire, sale

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seducidos por los espíritus malignos como ranas (Ap 3,10; 12,9; 13,3), y el propósito de lareunión consiste en prepararlos para la guerra del gran día de Dios (el tema de la reunión serepite en Ap 19,19; 20,8), cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 833-834.62 La séptima plaga describe la destrucción final del sistema mundial corrompido, que sevincula a la batalla de Harmagedón. La copa que se derrama en el aire es otro motivo que seremonta al Ex, y más en concreto, a la plaga del granizo de Ap 16,21 (cf. Ex 9,22-34; Filón [VitMos 1,114.119-120.129]). En Ap 9,2 el aire se asocia a los espíritus de los demonios, así comopuede observarse una tradición similar en Ef 2,2, donde se profiere que el demonio es elpríncipe del imperio del aire, el espíritu que actúa en los rebeldes, cf. G. K. BEALE, The Bookof Revelation, 841.63 Tras Ap 21,3-5, reaparece la declaración ge,gonan, mas aquí su meollo consiste en el castigofinal de los malvados, la destrucción del mundo antiguo y la redención completa del pueblo deDios en la nueva creación, cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 842.64 Como bien acota Beale, el juicio de Babilonia y de sus naciones aliadas es un desarrolloulterior de Ap 14,8.10, donde ella cae, y tanto ella como sus aliados beben del vino del furordivino, mezclado sin disolverse en la copa de su ira, cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation,843.65 El que no se encontraran ya los montes (y huyeran las islas) anticiparía también el retrato dela destrucción definitiva de Babilonia (cf. Ap 18,14.21.22), cf. G. K. BEALE, The Book ofRevelation, 843.

una gran voz del templo del cielo, que profiere: «hecho está» (Ap 16,17)62. Lavoz que se deja oír del cielo y del trono es probablemente la de Dios en analogíacon Ap 16,1; 21,5; el anuncio «hecho está» marca la realización histórica delpropósito de las siete copas de Ap 16,1, en las que se consuma la ira divina63.Siguen varios portentos: relámpagos, voces, truenos, un sismo tan grande comono se tuviera noticia antes (Ap 16,18): se trata de la imaginería propia del juiciofinal, y se remonta en parte a Ex 19,16-18, donde se describe la teofanía delSinaí, y que se aplica ahora en el final de la historia. El objeto del juicio seidentifica como aquel al que se someterá la gran Babilonia y sus nacionesaliadas; juntas componen el maligno sistema mundial y el motivo se enlaza conlos contenidos de los capítulos siguientes64: se recuerda delante de Dios a la granBabilonia para darle a beber del vino de la ira de Él (Ap 16,19), y toda isla huye;los montes no se encuentran (Ap 16,20; cf. Ap 6,14; 20,11)65, y una enormegranizada como de talentos cae del cielo contra los hombres, los cuales volvierona blasfemar contra Dios por la plaga del granizo (Ap 16,21). Tal es el culmen delas plagas, con el énfasis en la blasfemia; con ello se deja el camino preparadopara el juicio de Babilonia.

En los siguientes capítulos se anuncia el juicio de Babilonia (cap. 17) y

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66 Cf. C. BEDRIÑÁN, «Contro quelli che rovinarono la terra», E. BOSETTI – A. COLACRAI,Apokalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (Assisi 2005) 603.67 Cf. G. BIGUZZI, La Apocalisse e i suoi enigmi, 259.68 Ap 17,1-2 constituye la introducción realizada por el «angelus interpres»; en ella se enfatizanlos principales temas de los caps. 17-18: prostitución, fornicación, relaciones ilícitas con losreyes y desvío de los pueblos de la tierra, cf. R. M. ROYALTY, The Streets of Heaven. TheIdeology of Wealth in the Apocalypse of John (Macon Georgia 1998) 189. Por lo que se refiereespecíficamente al campo semántico de la prostitución, prostituta, prostituirse, impureza,abominación, cabe recordar que es un rasgo peculiar de Ezequiel, cf. C. BEDRIÑÁN, «Controquelli che rovinarono la terra», 604.69 El lujo con que la ramera se encuentra enjaezada, dice Royalty, constituye un desafío contralas riquezas del cielo. Dentro de la obra, nadie antes como ella ha desplegado una ostentaciónsimilar de adornos. Hay oposición entre ella, que se adorna de púrpura (Ap 17,4; 18,12.16), ylos seres celestes, vestidos de blanco (Ap 1,14; 3,4-5; 4,4; 6,11; 7,9.13-14; 19,11.14), así comorespecto de los mártires, que han blanquecido sus vestiduras con la sangre del cordero (Ap 7,13;19,13). Por otro lado, la asociación entre el meretricio y sus riquezas implica que el oro, joyas,perlas, pueden constituir una imagen para el comercio visto como pago por los servicios quela ramera ha prestado a los reyes fornicarios con ella, cf. R. M. ROYALTY, The Streets ofHeaven, 190-191. 70 Biguzzi dice que esta enumeración sobre el mal que Babilonia ha ido acumulando constituyelos cargos contra ella, cf. G. BIGUZZI, La Apocalisse e i suoi enigmi, 258.

luego se pasa al cumplimiento del mismo (cap. 18)66. Más específicamente,Ap 17 trata de la «gran ramera», la mujer/ciudad, que se sienta sobre muchasaguas (Ap 17,2). Extiende su dominio como todo un imperio variopinto de razas,lenguas y pueblos sobre los que ha sido capaz de llevar a cabo sus felonías y noa modo de un simple reino67. Con ella se han prostituido los reyes de la tierra ycon el vino de su meretricio se han embriagado los habitantes de la tierra68. Lamujer descansa sobre la bestia escarlata, al tiempo que está llena de blasfemias(Ap 17,3), lo que sugiere que en ella se han acumulado de modo particularmentenotorio las blasfemias que recoge el Apocalipsis a lo largo de la historia narrada.La gran ramera viste de púrpura y escarlata (el mismo color de la bestia sobre laque se sienta), se adorna con oro, piedras preciosas y perlas69; tiene una copa enla diestra llena de las abominaciones e impurezas de su prostitución (Ap 17,4).Sobre la frente lleva escrito el nombre misterioso de Babilonia, la grande, lamadre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra (Ap 17,5). Seencuentra ebria de la sangre (que ha vertido) de los santos y mártires de Jesús(Ap 17,6): ellos han intentado sustraerse a su influjo y han debido pagar con suvida la resistencia que han opuesto70. Los diez cuernos de la bestia sobre la quese sienta la mujer son diez reyes... que lucharán contra el cordero, y él los

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71 Si el cordero recibe la denominación de «Señor de señores, Rey de reyes» es precisamentepara contraponerse antitéticamente contra el poder de la bestia y de sus vasallos, y de susregiones, cf. G. BIGUZZI, La Apocalisse e i suoi enigmi, 259.72 Biguzzi anota que el juicio sobre Babilonia consiste en flagelos o castigos divinos que no soncomo los de las trompetas y las copas, puesto que no estaría finalizado a su conversión (comotampoco lo son el banquete de las aves ni el castigo al estanque de fuego que arde con azufre[Ap 19,17-21; 20,10.14-15]). Biguzzi habla a este respecto del incendio de Ap 18,9-19 queobservan los que se beneficiaban de su poder político y económico (cf. Ap 19,3), pero seaplicaría asimismo a Ap 17,16, sólo que bajo el aspecto de la traición con que los diez reyesse dirigen contra la gran ciudad antes de enfrentarse con el jinete, cf. G. BIGUZZI, «Giustiziadi Dio e millennio nell’Apocalisse», 301. Por otro lado, la descripción que se ofrece enAp 17,16 compone la única instancia en que Babilonia aparece como un agente pasivo, eirónicamente representa su sino, cf. P. B. DUFF, Who Rides the Beast? Prophetic Rivalry andthe Rhetoric of Crisis in the Churches of the Apocalypse (Oxford 2001) 91.73 Aún Biguzzi anota que no se describe explícitamente el juicio contra la gran ciudad, sino quese supone; es tarea del lector el tener que atar cabos, a partir del lamento fúnebre de Ap 18, asícomo Ap 19,1-4. Tales referencias invitan a suponerlo bajo el sentido de condena, cf. G.BIGUZZI, La Apocalisse e i suoi enigmi, 267.74 Ya se ha hablado de la posible contradicción en lo que pudiera ser el escabel de la mujer: labestia escarlata, las muchas aguas, los siete montes. En el caso de las muchas aguas, se hacereferencia al ejercicio del propio poder; el descansar sobre la bestia indica que se sirve delmonarca para el ejercicio de dicho dominio y el asentarse sobre siete montes, se refiere a lageografía física, cf. G. BIGUZZI, La Apocalisse e i suoi enigmi, 257.75 El poder del ángel señala una libertad de obrar, característica absoluta de Dios, que seespecificará como la destrucción de la gran ciudad. El ángel no es quien realiza la destrucción,sino que la proclama, cf. C. BEDRIÑÁN, «Contro quelli che rovinarono la terra», 605.76 Aune comenta que esta referencia pudiera constituir una alusión a Is 13,21-22a, donde ladevastación que sigue a la destrucción de Babilonia está representada gráficamente con elempleo del motivo de la ciudad desierta, morada de bestias salvajes; también pudieraremontarse a Jr 51,37 (LXX 28,37); así como el mismo motivo aparece en Is 23,1 para la

vencerá (Ap 17,12)71; mas dichos reyes junto con la bestia odiarán a la ramera yla dejarán baldía y desnuda; comerán sus carnes y la quemarán con fuego(Ap 17,16)72. Es voluntad de Dios, por lo tanto, que los reinos que estánrepresentados por los diez cuernos, entreguen sus fuerzas a la bestia73. Asimismo,las aguas sobre las que la mujer se asienta son pueblos, multitudes, naciones ylenguas (Ap 17,15)74.

En el capítulo siguiente un ángel, revestido de gran poder es el quepronuncia el juicio contra Babilonia (Ap 18,1)75. Así pues se describe con másdetalle el pecado que Babilonia ha ido albergando en sí: se ha hecho habitáculode demonios y guarida de todo espíritu inmundo y odioso (Ap 18,2)76. El sistema

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destrucción de Tiro, y en Is 34,11-15 para Edom. Recuérdese que en el Antiguo Testamento sesolía asociar a los demonios con lugares desolados o desérticos (cf. Is 13,21; 34,14; Tob 8,3;Mt 12,43; Lc 11,24; Mc 5,10), cf. D. AUNE, Revelation 17-22, 986.77 Cf. C. BEDRIÑÁN, «Contro quelli che rovinarono la terra», 606.78 Kraybill anota que con vívidos brochazos el autor del Apocalipsis representa a reyes,mercaderes y marinos que han saciado su codicia con una profana («unholy») alianza con laciudad imperial. Con una enumeración que en Ap 18,11-13 irá desde el oro hasta los esclavos,se nos ofrece una clara visión respecto de las relaciones comerciales con Roma comopreocupación central para el autor, cf. J. N. KRAYBILL, Imperial Cult and Commerce in John’sApocalypse (JSNTSS 132; Shefield 1996) 25. Respecto a la fornicación, recuérdese que elvocablo hace referencia al intercambio recíproco de beneficios y vasallaje («loyalties») quemantenían a las provincias en dependencia de los regentes imperiales. La mayoría de loshabitantes del oriente veían tal red de relaciones con ojos positivos, mas el autor delApocalipsis los consideraría inmorales, autosuficientes («self-serving») e idólatras, cf. J. N.KRAYBILL, Imperial Cult and Commerce in John’s Apocalypse, 58.79 Ella realiza un modelo negativo de convivencia, ejerciendo sobre los hombres una presiónparticular para inducirlos a su sistema idolátrico. La condena de la ciudad queda comofavorecida por los cultos idólatras, por el cúmulo de riquezas de que su poder ha ido haciendoacopio, cf. C. BEDRIÑÁN, «Contro quelli che rovinarono la terra», 606.80 Ya que de la gran ciudad emanaba el poder demoníaco con las arrogaciones de soberanía ydivinidad, que se alargaba en los tentáculos políticos, sociales y económicos del imperio, elautor se muestra firme en su invitación a que los discípulos de Cristo habían de mantenerseapartados del intercambio con Roma en todos los niveles incluso en el comercio. Así secomprende mejor la invitación de Ap 18,4 a salir de la ciudad; pero al mismo tiempo, lesaguarda una dura prueba (cf. Ap 13,10), cf. J. N. KRAYBILL, Imperial Cult and Commerce inJohn’s Apocalypse, 29. Recuérdese que la imagen del amontonamiento de los pecados quellegan hasta el cielo se remontaría a Jr 51,9.

corrupto de vida que Babilonia ofrecía, consistía en el contacto pasional (furor)con el mundo presente, fascinación simbolizada con la embriaguez que provocael vino injerido de modo desenfrenado77. Del vino de furor de su meretricio, pues,han bebido las naciones, los pueblos y los reyes que con ella han cometido actosde adulterio, y los mercaderes de la tierra se han enriquecido a fuerza de lujo(Ap 18,3; cf. 11-18)78. Es decir, estos tres factores son los que justifican ladestrucción de la gran ciudad79. Se oye otra voz del cielo, la cual da la orden alpueblo (de Dios) de salir de Babilonia, a fin de no compartir sus pecados nirecibir sus plagas (Ap 18,4)80. Sus pecados se amontonaron hasta el cielo: estaimagen hace pensar en la torre de Babel de Gn 11,4.9, en donde el orgullohumano pretende subir al nivel divino trascendente. Dios ha recordado susiniquidades (Ap 18,5). Y pide que se le restituya el doble de lo que dio a los

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81 Como apostilla Biguzzi, la reciprocidad entre pecado y castigo contribuye a exasperar ladureza del castigo infligido a Babilonia, cf. G. BIGUZZI, «Giustizia di Dio e millennionell’Apocalisse», 301.82 Los tres grupos simbolizarían a todos los habitantes de la tierra, los adoradores de la bestia;se trata de los grandes de la tierra, que encarnan el poder, la opulencia, las comunicacionesimperiales. Así, los monarcas, sujeto del primer lamento por la destrucción de Babilonia,componen los reyezuelos, vasallos de la gran ciudad. Han fornicado con la ramera, en cuantoque se beneficiaban de su lujo, de su poder. Tras esta lamentación sigue la de los mercaderes:la cualidad y cantidad de los productos se puede recabar la impresión de la riqueza, lujo, viciosde la gran ciudad (Ap 19,16-17). El lamento de los capitanes, marinos y cuantos trabajan en elmar (que evoca a los marineros de Tiro), redunda en el tema de la riqueza que se pierde antela contemplación desde lejos de las ruinas humeantes de la ciudad destruida, la cual quedabaldía, desértica (Ap 18,17-19), cf. C. BEDRIÑÁN, «Contro quelli che rovinarono la terra», 610-611.83 De esta suerte, se concreta la destrucción de la ciudad, al tiempo que se expresa la esperanza,suscitada por los textos proféticos, del final de la capital del imperio, cf. C. BEDRIÑÁN, «Controquelli che rovinarono la terra», 612.84 La señalación de este motivo sobre la culpabilidad de Roma en la muerte de los cristianoshace de estribillo a lo largo de la obra: Ap 6,10; 16,6; 17,6; 19,2, a pesar de que no se cuentacon datos precisos sobre el modo como se pudo derramar la sangre de los cristianos. Se tratade una mirada al pasado que constata el martirio universal de la Iglesia, cf. C. BEDRIÑÁN,«Contro quelli che rovinarono la terra», 612; R. H. CHARLES, A Critical and ExegeticalCommentary on the Revelation of St. John II (ICC; Edinburgh 1920) 113.

demás (Ap 17,6): así como se ha glorificado, se ha dado al lujo, habrá derestituírsele con tormento y luto (Ap 18,7)81. Los reyes, mercaderes y marinos dela tierra que se han beneficiado de las relaciones sociales y comerciales con ella,llorarán y se lamentarán (Ap 18,9-19)82.

El himno que sigue al arrojamiento de la piedra de molino que deja caerel ángel, está marcado por la ausencia de la alegría de la urbe: la música, deartesanos, del ruido del molino, de las voces de los novios ya no se encontraron(Ap 18,21-23a)... porque con su fármaco se han perdido todas las naciones(Ap 18,23b): más que falta de lujo, expresan la ausencia de vida familiar yciudadana en la misma ciudad83. Y, en segundo lugar, tal alegría está ausente enla ciudad, porque fue encontrada la sangre de los profetas y de los santos y detodos los degollados sobre la tierra (Ap 18,24)84.

Un himno más, esta vez de aleluya y entonado por una granmuchedumbre, alaba a Dios a quien se debe la salvación, la gloria, y el poder(Ap 19,1): sus juicios son verdaderos y justos, ya que juzgó a la gran ramera, lacual destruyó a la tierra con su meretricio, y ha vengado la sangre de sus siervos,

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85 La expresión «gran ramera» aparece tanto en Ap 19,2 como en 17,1. En esta últimareferencia el ángel dice a Juan que le mostrará el juicio de la gran ramera, cosa que en Ap 19,2ya es una acción pasada. Al mismo tiempo, el vocablo indicaría la degeneración palmaria dela gran ciudad con negativas connotaciones económicas, políticas y religiosas (es decir, paganase idólatras), cf. A. R. NUSCA, Heavenly Worship, 427-429.86 La copa que la gran ramera tenía en la mano llena de corrupción (Ap 17,4; cf. 18,3.6)contrasta tanto con la copa del vino de la ira divina (Ap 14,10; 16,19), que se derrama en elseptenario de las copas, como con la imagen de Cristo que tiene en su mano las siete estrellas(Ap 1,16; cf. 14,14), cf. A. R. NUSCA, Heavenly Worship, 430.87 La muerte de los cristianos como pago por su fidelidad, es decir, por morir en el Señor,constituye uno de los siete macarismos de la obra (Ap 14,13). Su dicha consiste en el mismohecho de poder participar en los padecimientos de Cristo, en obediencia al proyecto divino,cf. K. F. A. HANNA, «La passione di Cristo e dei Cristiani nell’Apocalisse», E. BOSETTI – A.COLACRAI, Apokalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (Assisi 2005) 508.88 El himno o clamor de la gran muchedumbre de mártires que en el cielo se encuentranvictoriosos, pone de relieve que participan ya en la victoria del cordero: Él vence en ellos yellos vencen con Él. La fidelidad de la Iglesia en su testimonio hasta la muerte es el medio parahacer que los que adoran a la bestia y a su imagen se aparten de ella para rendir adoración al

derramada por la mano de ella (Ap 19,2). Entre otros elementos de interés,échese de ver que los males de Babilonia afectaron (en aoristo e;fqeiren) no sóloa los hombres, sino antes a la creación. De ahí que en Ap 18,20 se haya invitadoal cielo y a la tierra a alegrarse. Al mismo tiempo, se presenta como algo que yaha ocurrido85. El juicio contra Babilonia enfatiza el pago que ha merecido con suconducta: con la persecución de los santos ha acarreado para sí la ira divinacontenida en la copa de Él. Ha provocado la venganza de parte de Dios por lasangre de los fieles que ha derramado86.

2. La victoria de Cristo y de los suyos

Pues bien, en esta historia en que se percibe la presencia del demonio ydel mal bajo el ropaje de diversos símbolos, como Babilonia, las dos bestias, losmismos reyes y habitantes de la tierra que rehúsan convertirse de sus malasacciones (idolatría, blasfemias, persecución contra los santos, prostitución, etc.),Cristo exhorta a los miembros de su Iglesia a mantenerse fieles a costa decualquier sacrificio y aun de la muerte: de este modo su pasión, que es victoria,continúa en medio de su Iglesia87. Su muerte se hace modelo para los demáscristianos: los fieles vienen de la gran tribulación y han lavado sus vestiduras conla sangre del cordero (Ap 7,9.14)88. Por este motivo, Cristo promete dones

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verdadero Dios, cf. R. BAUCKHAM, The Climax of Prophecy, 334.89 Los dones que Cristo ofrece a la Iglesia tienen una relación particular con la situaciónescatológica y futura de la Iglesia. En dicho contexto, se presentan los miembros de ella comovencedores y culminan con el descenso definitivo de la nueva Jerusalén, cf. U. VANNI,«L’attesa della venuta di Cristo nell’Apocalisse come motivazione morale», «Il vostro fruttorimanga» ([F.S. G. Ghiberti] Bologna 2005) 187.90 Como bien acota Biguzzi, el autor ha tejido el relato acerca de los dos testigos sobre lafalsilla -que no es resueltamente identidad total, pero sí alusiva- de la vicisitud pascual delSeñor: la muerte violenta, los tres días (y medio), la (no) sepultura, la resucitación, la ascensiónal cielo sobre una nube. El terreno ya había quedado preparado en la definición de la granciudad, que espiritualmente se llama Sodoma y Egipto, donde el Señor había sido crucificado(Ap 11,8), con lo que la muerte de los dos testigos se asemejaba a la del Señor. De este modo,la muerte inocente de los dos testigos queda asumida como versión eclesial y fiel a Cristo y aunen ello Cristo se torna en modelo de dolor inocente, fiel y perseverante, cf. G. BIGUZZI, LaApocalisse e i suoi enigmi, 244-245.91 Si los dos testigos vencen por la sangre del cordero y la palabra de su testimonio, la sangredel cordero es su única arma pero de segura victoria, ya que sus restos yacen en la plaza dondeel Señor fue crucificado (Ap 11,8), o donde el cordero ha sido degollado (Ap 5,6.9.12; 13,8):los fieles entregan su vida por la verdad al modo como lo hizo su Señor, el testigo fiel (Ap 1,5).Conque, la muerte se torna en el resultado de la propia fidelidad, primero en Cristo y luego enlos fieles; y el testimonio es la causa, cf. B. K. BLOUNT, «Reading Revelation today: Witnessas Active Resistance», Int 54 (2000) 410.92 Cf. E. M. HUMPHREY, «A Tale of Two Cities», 86.

diversos a los miembros de las siete iglesias si salen airosos de la lucha89. En eldespliegamiento que se hace de la historia en la segunda parte de la obra, ellosconstatan que pueden ser vencidos a los ojos del mundo (es decir, matados) porlas fuerzas del mal, como consta hace la bestia que sube del abismo con los dostestigos contra los que mueve feroz guerra: «los vencerá -dice el pasaje- y lesdará muerte» (Ap 11,7). Algo similar resulta que hace la bestia del mar: se lepermite hacer la guerra contra los santos y vencerles (Ap 13,7a). Al mismotiempo, ese aparente fracaso es motivo a lo ojos de Dios, Señor de la historia, deuna verdadera victoria: los dos testigos derrotan a la bestia que sube del abismo,poniéndose de pie, es decir, resucitando al cabo de tres días y medio (Ap 11,11-12). Su victoria es presentada como la del cordero, que está de pie comodegollado (Ap 5,6)90. Más aún, una gran voz del cielo declara que ya han vencidocon la sangre de él y por la sangre de su testimonio, puesto que no amaron susalmas hasta la muerte (Ap 12,10-11)91. Esto significa que el sufrimiento es unresultado necesario para la derrota de Satanás, y la victoria sobre él en el cieloimplica también el sufrimiento del pueblo de Dios en la tierra92. Aquí como en

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93 La sangre del cordero en el Apocalipsis comporta los siguientes elementos salvíficos:liberación de los pecados (Ap 1,5), adquisición de un pueblo nuevo para Dios (Ap 5,9),purificación y configuración con Cristo (Ap 7,14), instrumento de salvación (Ap 12,11), cf. F.CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida, 241.94 Aunque algo marginal, es oportuno tomar en cuenta una observación digna de mencionarseaquí respecto de la identidad de las dos bestias de Ap 13: en realidad lo que el autor realiza,consiste en coordinar de modo simbólico dos rasgos complementarios de una única y mismarealidad, en que la propaganda hace como de complemento al poder político. En el primer casose pone de relieve al anticristo en la institución romana y en la persona del emperador; en elsegundo, la expectativa tradicional del falso profeta, asociada a la autoridad y ejercicio delpoder político, cf. J. LÓPEZ, La figura de la bestia entre historia y profecía. Investigaciónteológico-bíblica de Apocalipsis 13,1-18 (TG Teología 39; Roma 1998) 254.95 Los santos vencen sobre tres elementos: la bestia, su imagen y el número de su nombre. Lossantos son en este contexto los que no se dejan seducir tras la adoración de la imagen de labestia y en su lugar eligen la muerte (Ap 13,15): adoran sólo a Cristo y a su Padre con suslabios y con la ofrenda de su vida. Con el rechazo de la bestia, se disponen a afrontar el hambre,la pobreza, la persecución y la muerte en lugar de los lujos de Babilonia. Su victoria apareceen Ap 15,2 como una característica constante al modo del participio de las cartas a las sieteiglesias (nikw/ntej), cf. A. KING WAI SIEW, The War Between the Two Beasts and the TwoWitnesses, 276.

otros pasajes se pone de relieve el hecho de la sangre como vínculo o referenciaa la pasión y muerte de Cristo -sangre derramada para la liberación de lospecados de los hombres (Ap 1,5-6)-, ya que entraña litúrgicamente un matiz deexpiación y dedicación en relación con la alianza, así como signo de amor y deelección93. Ellos son vencedores de la bestia y de su imagen y de (la marca de)su número94; por ello, pueden estar de pie sobre el mar de cristal, teniendoconsigo las cítaras de Dios (Ap 15,2)95.

Lo que estas imágenes sugieren es que los miembros de las iglesias (asícomo el lector o audiencia de la obra) no han de temer cuando llegue el momentode la prueba, sino mantenerse fieles hasta la muerte, y así el vencedor con Cristorecibirá la corona de la vida (Ap 2,10), o el maná escondido y la piedra preciosa(blanca) con el nombre escrito del que lo reciba (Ap 2,17), o Cristo le dará acomer del árbol de la vida que está en el paraíso de Dios (Ap 2,7); o hará de éluna columna en el templo de su Dios y escribirá sobre él el nombre de su Diosy de la nueva Jerusalén y el nombre nuevo de Cristo (Ap 3,12). Del mismomodo, los que no tengan manchadas sus vestiduras, caminarán con Él vestidosde blanco, y Él no borrará su nombre del libro de la vida, sino que los confesaráante su Padre y sus ángeles (Ap 3,5); a los que le abran la puerta mientras toca,Él vendrá donde ellos, y cenarán juntos, y les hará sentarse en su trono así como

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96 El confesar a alguien ante su Pade y ante sus ángeles evoca el «logion» de Cristo de Lc 12,8;Mt 10,32; cf. 2Clem 3,2.97 Guerra Suárez aduce los siguientes motivos que sugieren la idea confortante de la victoriade Cristo en la historia, como aspecto exhortativo del septenario de las cartas: a partir de suacción eficaz, Cristo está presente en la Iglesia de manera espacial, hasta que culmina elproyecto divino; entre la presentación del resucitado que Juan contempla y los títulos que sele atribuyen hay una muy estrecha relación: estos títulos ponen de relieve su realidad pascualy gloriosa como contacto especial con la comunidad; los fieles se ven invitados a formar parteen la lucha contra el mal y en el poder de que participan el que se sienta sobre el trono y elcordero; Cristo es ante todo el que vence con su palabra y con su poder universal; Él es elmotivo de fidelidad por su testimonio e inmolación, testimonio para el Padre y para los demáscristianos en medio del mundo; los cristianos pueden entablar una relación con Cristo en laliturgia, lo que no anula el misterio, ya que el secreto de su propio ser lo conoce Él solo, cf. J.M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 684.98 Sobre el tema del reino de Dios, del cordero y de los suyos que encuentra su cumplimientoen la nueva Jerusalén, consúltese de modo especial el artículo de W. G. Campbell, en que semuestra cómo a lo largo de la obra se va preparando esta realidad con la victoria sobre el malhasta llegar a la derrota sobre los enemigos del cordero, al cielo nuevo y la tierra nueva encuanto término conclusivo del reino mesiánico, cf. W. G. CAMPBELL, «La Royauté de Dieu, del’Agneau et des siens dans l’Apocalypse de Jean: “Le vanqueur je lui donnerai de s’asseoir avecmoi sur mon trône...” (Ap 3.21)», RRé 56 (2005) 44-61.

ha vencido y se ha sentado en el trono de su Padre (Ap 3,20-21)96. Como puedeadvertirse, en las exhortaciones de las cartas no se trata de solas palabras dereproche por las debilidades, faltas y pecados, sino también de conforto, ánimoy exhortación a convertirse y perseverar. A fin de salir victoriosas, cuentan conla presencia de Él en medio de su Iglesia (Ap 1,13-16.20), y que es ante todovencedor (Ap 1,18)97. De ahí que Ap 3,21 sea clave para las precedentesreferencias sobre la promesa para los vencedores de las siete iglesias. Del mismomodo, las diversas promesas a los vencedores se articulan y enriquecen con loque afirma Ap 21,6-7: el vencedor recibirá de modo gratuito la fuente del aguade la vida y tendrá como herencia que el Señor sea para él Dios, y él sea paraDios, hijo. Cristo, por lo tanto, se encargará de vencer el mal. El cristiano sóloha de asirse a él, permaneciendo fiel, conservando la palabra de su testimonio98.

Cristo es, ante todo, el que vence, y como vence, puede ejercer la mismasoberanía divina: la fórmula participial está en armonía con los vencedores de lassiete iglesias, en calidad de promesa para los llamados a tomar parte en lavictoria definitiva, de suerte que cristianos y jinete se unen en aras de unavictoria tajante y definitiva al final de los tiempos y se proyecta en la nueva

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99 Cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 693.100 Es decir que el cordero, en cuanto ser divino, comparte el mismo trono de Dios: estáíntimamente unido a Él; los cuatro seres vivientes, por el contrario, aparecen como sirvientesde la divinidad y con una actividad subordinada; los veinticuatro ancianos no son tampocodivinos, y asumen un estatuto algo superior al del oficio de meros asistentes del trono, cf. J.KNIGHT, «The Enthroned Christ in Revelation 5:6 and the Development of ChristianTheology», S. MOYISE, ed., Studies in the Book of Revelation (Edinburgh-New York 2001) 45.Por lo tanto, al decirse que el cordero está en medio del trono y de los cuatro seres vivientes yde los veinticuatro ancianos se indica que tiene una dimensión central no en un sentido espacial,sino simbolicoteológico.101 Con toda probabilidad el libro simboliza la dimensión omnicomprensiva de la historia vistadesde el ángulo del que tiene el poder de redimir y juzgar (cf. Ez 2,9-10; Dn 7,10). De cualquiermodo, se trata de la puesta en acto del plan escatológico de Dios. Los siete sellos indican elaspecto secreto e inaccesible de los contenidos del libro para el hombre abandonado a sus solasfuerzas.102 Cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida, 264.103 Los dos títulos mesiánicos, león de la tribu de Judá, raíz de David, acentúan la ascendenciadel mesías. Se le llama león por su fuerza indómita, irrefrenable; los pasajes a que sereomontaría el título de raíz de David son Is 11,1; Jr 23,5; 33,15; Za 3,8; 6,12 cf. Ap 22,16.104 El vocablo avrni,on aparece unas 29 veces en toda la obra y designa a Cristo, salvo en Ap13,11, donde se aplica a la malograda parodia de la bestia de la tierra. El término griegoconstituye un diminutivo, sólo que en el habla del Nuevo Testamento adquiere un matiz de usocomún; por lo que hace a los LXX aparece en Jr 11,19; 27(50),45; Sl 113,4.6, cf. J. JEREMIAS,«avmno,j», TWNT I, 923.

Jerusalén99. En cuanto todopoderoso, Cristo ocupa el trono de su Padre, de ahíque comparta de su misma soberanía y autoridad (Ap 5,6)100; es decir, maneja loshilos del plan divino sobre la historia, lo que está simbolizado con el libroprofético, misterioso y sellado que el que se sienta sobre el trono tiene sobre sudiestra (Ap 5,1-5): dicho libro se caracteriza por su carácter de compleción oacabamiento, ya que se encuentra para siempre escrito por dentro y por fuera; sussellos indican su dimensión secreta, de difícil acceso para el hombre101; el quefigure en la diestra de Dios indica que a Él le pertenece y que su poder losostiene102. Sólo el cordero es capaz de desatarlo, porque venció, el león de latribu de Judá, la raíz de David (Ap 5,5.7)103. El avrni,on constituye, por lo tanto,el símbolo por excelencia de la obra, y abarca a todo el misterio pascual, pasióny resurrección: ocupa un puesto central en el trono; se encuentra en estadoglorioso, triunfante (está de pie: reduce la muerte a impotencia), sin excluir sudimensión sangrienta u oblativa, y al mismo tiempo es quien actúa con eficaciainvencible dentro de la historia misma104. Ha de reconocerse al mismo tiempo

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105 Cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida, 243. Al parecer, Comblin consideraría quela figura del cordero en el Apocalipsis se basa tanto en lo literario como en lo teológico en elsiervo de Is 53; sin embargo las pruebas que Comblin aduce no resultan ser tan convincentes,sino algo forzadas, cf. J. COMBLIN, Le Christ dans l’Apocalypse (Paris 1965); ed. esp., Cristoen el Apocalipsis (Barcelona 1968) 62-66.106 Las obras apocalípticas son 1Hen 89,46; 90,6-10.37; T Jos 19,8; T Ben 3,8; Tg Ex 1,15,cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida, 245-248.107 Cf. K. F. A. HANNA, «La passione di Cristo e dei Cristiani nell’Apocalisse», 504.108 Cf. L. L. JOHNS, The Lamb Christology of the Apocalypse of John (WUNT 167; Tübingen2003) 161.109 Guerra Suárez comenta que la respuesta que se obtiene a la pregunta sobre quién es dignode tomar el libro y de desatar sus sellos, está más allá de lo creado, cf. J. M. GUERRA SUÁREZ,El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 671.110 Cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 667.

que en el Apocalipsis el cordero resulta ser una fusión de los motivos del siervode Is 53,7 por el matiz de inmolación, y del cordero pascual, por el matiz de lasangre redentora de Ex 12105. La imagen de un cordero con caracteres mesiánicoses común en las obras apocalípticas, en las que sobresalen sus atributos de poder,de identificación con un león, de ser guía, de victoria106. Es modelo, asimismo,para la pasión y resurrección de los cristianos (Ap 7,9.14)107. En suma, el corderocon sus siete cuernos y sus siete ojos no es un mero símbolo de debilidad, sinoque se presenta en la plenitud de poder y ciencia: su fuerza yace en su resistenciaal mal, la cual lo ha llevado a su inmolación, y a su triunfo sobre la muerte108.Gracias a esta victoria, es capaz de tomar el libro de la diestra de Dios y dedesatar sus sellos (Ap 5,7.9.10.12), intervención tanto más anhelada cuanto másnecesaria, dadas las lágrimas que derrama el vidente ante la impotencia de hallara ningún ser creado que sea capaz de ello (Ap 5,2)109. Él constituye el primero detales sellos, ya que se lee la historia desde el punto de vista de la novedad de laresurrección: tal ha de ser el proyecto divino, que la resurrección constituye laúnica fuerza capaz de juzgar a los acontecimientos, a la creación, a los obradoresde la iniquidad en ella. Cada uno de los sellos revela tanto el contenido de la obracomo su sentido, y se ofrece la clave de interpretación y discernimientosapiencial para la comunidad110. En cuanto jinete vencedor, el primer sello salepara vencer (Ap 6,2): se trata de Cristo en el poderío total y absoluto de suresurrección; cabalga en la historia hasta que, al cabo de la misma, domine todolo creado de modo definitivo: lo hará a pesar de que el cordero ha sido degolladocomo víctima también de la estructura del mal que hay en la historia, mas a la luz

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111 El vencedor para vencer es la respuesta en persona a la pregunta sobre quién es como labestia, quién es capaz de luchar contra ella (Ap 13,4), y no sólo contra ella, sino también contrael dragón; y gracias a la sangre que como cordero ha derramado, los cristianos podrán tambiénvencerlos; el mismo vencedor al cabo de la historia llevará a cumplimiento la promesa realizadaa las almas que debajo del altar clamaban hasta cuándo Dios, santo y veraz, va a juzgar yvengar su sangre sobre los habitantes de la tierra, cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballoblanco» en el Apocalipsis, 667.112 Se trata de la victoria definitiva de manera plena y total, ya que hace suyas las luchashistóricas en que estaba en juego el proyecto divino y en ellas vence; y no lo hace de maneraseñera, esto es, Él solo, sino que los creyentes que acompañan al cordero por doquier, obtienencon Él el desenlace conclusivo. De este modo, los interrogantes más acuciantes de los hombreshallan en Él su respuesta y su razón de ser, cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» enel Apocalipsis, 668.679.113 Además de que en Ap 17,14 el sujeto de la acción es el cordero, y de que en Ap 19,11-21es Él mismo en cuanto jinete, recuérdese que el verbo en el primer caso es un futuro (unapromesa que se verificará al final de los tiempos en medio de la prueba como consta por elcontexto de Ap 17,14, cuando todo sugiere que acaso no haya esperanza), mientras que en elsegundo se trata en una acción continua, un presente (el cumplimiento de la misma, la realidadconsumada e inmediata), cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 687.114 Contreras Molina dice que otros libros apocalípticos sí recrean detalles bélicos entre lasfuerzas del mal y las del bien, como 4Esd 13,4; Or Sib 3,663; 2Bar 70,7, cf. F. CONTRERASMOLINA, El Señor de la vida, 322.

de su misterio pascual ha dado inicio a la derrota de dichas estructuras111. Y enesa historia es, pues, el jinete quien sale airoso de la refriega contra las fuerzasdel mal, los diez reyes que lucharán con el cordero, a los que Él derrotará con laespada que sale de su boca, por ser «Señor de señores y Rey de reyes, y con élestán los llamados, elegidos y fieles» (Ap 17,13-14; 19,16). De este modo, a lapostre de la historia se realiza la esperanza de los cristianos en el cumplimientodel proyecto divino con la eliminación del mal y de sus fautores, como destinoy horizonte pleno y definitivo del plan divino de salvación: de ser vencedor paravencer se torna, al lado de sus ejércitos, en el vencedor definitivo del mal pormisterioso, subrepticio y enigmático que pueda resultar ser112. La lucha de la queaquí se habla va dirigida contra las bestias demoníacas y sus aliados: como se hadicho en otros pasajes previos, no se constata la batalla sino sólo el desenlace. Loimportante es que se ha pasado del cordero en Ap 17,13-14 al jinete de Ap 19,16,lo que indica la identidad de las dos figuras o títulos en un mismo personaje113;el título por otro lado sugiere que el solo rey y Señor es Cristo en un ambiente enque los cristianos sufren cualquier índole de vejaciones114. Los llamados, elegidosy fieles son los que componen a la Iglesia, vista en Ap 19,14 como ejército al

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115 Cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 670.116 Cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Señor de la vida, 324.117 Cf. J. M. GUERRA SUÁREZ, El «caballo blanco» en el Apocalipsis, 718.

lado del jinete victorioso, que recibe el cumplimiento de sus expectativas, de laesperanza, paciencia y fidelidad115. Una vez aniquilado el mal y juzgados todoslos hombres, la Iglesia descenderá como esposa digna y pura del cordero, con suvestidura resplandeciente (Ap 19,7-9; 21,9), la que ha sido redimida y constituidacomo pueblo de sacerdotes (Ap 5,9-10)116.

Conviene ahora aunar los elementos clave dentro de esta historia marcadapor el mal pero en la que el jinete se encuentra en medio como vencedor. Antetodo, la Iglesia es exhortada por Cristo en el hoy de su realidad, pero ha deaguardar ansiosa el cumplimiento futuro de las promesas escatológicas. Así comoCristo es parte de la historia y muere al tiempo que vence ante la hostilidad delmal que hay en el mundo, la Iglesia, si desea permanecer fiel, ha de arrostrar lapersecución y aun la muerte de algunos de sus miembros, sin descuidar que conello participa de las vicisitudes de Cristo. Por esto, ella ha de estar asidaúnicamente al único Rey y Señor de todo, que es creador y redentor, en cuyasmanos están las riendas del devenir del mundo. De ahí que esta historia sea antetodo y sobre todo salvífica, particularmente desde que Cristo como cordero hasabido inmolarse y estar en pie y así sigue, compartiendo el trono del poderdivino y judicial. Ello no ha de llevar a los miembros de la Iglesia a la pasividad,sino a comprometerse para que sea el bien el que venza a pesar de las aparentesderrotas que se puedan sufrir: dentro, pues, de la misma historia quedan aldescubierto los que hacen el mal y persiguen a quienes sean fieles, así como losque hacen el bien en nombre de Cristo y caen en las garras de la persecución.Creación e historia son parte del proyecto creador; la primera es más genérica yla segunda más específica, en cuanto que es el hombre en sentido propio el queno sólo hace historia, sino que es capaz de conocer en ella la presencia del quetodo lo puede, del que todo lo vence, a pesar de las dimensiones ocultas omisteriosas con que puedan revestirse los diversos y más variadosacontecimientos117.

3. Rasgos eclesiológicos

Un último punto, no menos importante que los dos anteriores, consiste en atajarlos rasgos eclesiológicos que sugiere el pasaje de Ap 19,11-21, y que de modo notorioquedan evocados por la referencia a los ejércitos vestidos de blanco que siguen al jinete

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118 No ha sido objeto de esta tesis el adentrarse exhaustivamente en las posibles relacionestextuales que pudiera haber entre Ap 21 y los manuscristos de Qumrán. De todos modos, untanto de paso se indican ahora los textos en arameo, aglutinados bajo el título Description ofthe New Jerusalem, de esta secta en los que algunos autores encuentran paralelos notorios,además de 11Q19; 11Q39,11-16; 40,11-13: 1Q32; 2Q24; 4Q554; 4Q555; 5Q15; 11Q18, cf. D.AUNE, «The Apocalypse of John and Palestinian Jewish Apocalyptic», 18.119 A ser honestos, se nota cierta tensión entre ambos textos, ya que los actos de justiciaparecerían contradecir al hecho de que constituyen un premio para el vencedor de Sardes. Ladificultad se resuelve si se ven las obras también como don que Dios permite, ya que endefinitiva se trata de un colaborar con la gracia. Al obrar bien de los hombres Dios correspondecon conceder la blancura de la vestidura de la novia del cordero. Como se ha dicho en otrasreferencias previas, las vestiduras blancas se refieren a la nueva vida del cristiano, y constituyenun compromiso de fidelidad en participar en la victoria de Cristo (cf. Ap 1,5). La vestidurablanca es también una recompensa futura del Cristo resucitado (Ap 6,11). La fuente primariapara la imagen de las vestiduras pudiera ser Gn 3,7.10-11. Tras el diálogo de Dios con Adány Eva y el reconocimiento de éstos de su desobediencia, Dios los viste como signo de perdón(Gn 3,21). En el Apocalipsis este motivo queda redimensionado, en cuanto que de ser perdón,pasa a ser recompensa. En el Génesis no se alude a ningún color. A la luz de la resurrección,el blanco implica la recuperación de la justicia originaria, perdida después del pecado yadquirida mediante el bautismo (Ap 1,6). «Borrar del libro de la vida» hace referencia al juicioen que Dios aparece sentado sobre el trono y acompañado por la corte celeste (Dn 7,9-10; 12,1-2; Ap 20,12-15). El libro de la vida constituye una metáfora para el juicio (Ex 32,32-33; Sl69,27-28; Is 4,3).120 Los cuatro elementos de la promesa que se hacen al vencedor no han de tenerse por cuatropromesas distintas, sino más bien aspectos de una sola promesa sobre la compañía del final delos tiempos y la propia identificación con Cristo. El nunca negar el nombre de Cristo ahora(Ap 3,8.10) y perseverar en la tribulación (vv. 10-11) son base para heredar la recompensa dela identificación duradera con el nombre de Cristo después de la muerte. La identificación

(Ap 19,14). No sólo se ha de relacionar, como cabe suponer, con el macarismoinmediatamente precedente de Ap 19,7-9 (cosa que ya se ha hecho), sino también conla nueva Jerusalén que desciende del cielo (Ap 21,3-4.9-10)118. Ya antes del cap. 19 elautor de la obra había preparado de algún modo este motivo de varias maneras. Uninventario de las referencias parecería ser más que oportuno: las vestiduras blancas deAp 19,8, que consisten en los actos de justicia de los santos, son promesa para elvencedor de Sardes, al que se asegura que caminará vestido de blanco, y cuyo nombreCristo no borrará del libro de la vida, al tiempo que lo confesará ante su Padre y ante susángeles (Ap 3,5)119. Al vencedor de Filadelfia Cristo promete que hará de él una columnaen el templo de su Dios y no saldrá más fuera, sino que escribirá sobre dicho vencedorel nombre de la nueva Jerusalén que baja del cielo, desde Dios, y con su nombre nuevo(Ap 3,12)120. Esto parece cumplirse en Ap 21,2 donde, en efecto, baja la santa Jerusalén

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permanente del creyente con el santuario consiste en la consumación de un proceso iniciado conla imagen de que Cristo deja una puerta abierta del santuario invisible de la salvación(cf. Ap 3,7,8), cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 293.294.121 Cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 293.122 En la recompensa futura que Jesús ofrece al vencedor se entrevé el banquete que Ap 19,9recoge en clave nupcial.123 La frase de que nadie puede contar la gran multitud sugiere la idea de carencia de limitacióny parece estar en gran contraste con los números que continuamente se repiten en Ap 7,1-8. B.H. Kelly ve varios motivos veterotestamentarios -siquiera implícitos- tras esta imagen de lamultitud incontable, como la promesa de Dios a Abraham, en quien serán bendecidas todas lasnaciones de la tierra (Gn 22,18; 24,6); como el hecho de que el siervo será como luz de las

desde el cielo, de Dios, como novia engalanada para su esposo, y sobre todo conAp 22,3-4, donde se dice que no habrá maldición en esta ciudad, sino que el trono deDios y del cordero estarán en ella, y los siervos de Dios estarán en él y verán su rostroy su nombre estará en sus frentes: este rasgo de llevar el nombre de Cristo en la frentees en esencia lo mismo que la identificación con el nombre de Dios y el nombre de lanueva Jerusalén, puesto que los tres hacen referencia a la íntima presencia de Dios delúltimo día de Dios y de Cristo con su pueblo121. Al que le abra la puerta a Cristo, de entrelos miembros de la Iglesia de Sardes, Él promete que vendrá a él y cenarán juntos(Ap 3,20). Esto se relaciona con el macarismo de Ap 19,9: en Ap 3,20 era una promesahecha en singular (deipnh,sw)122, mientras que en Ap 19,9 es ya un hecho cumplido quesobrepasa al individuo en cuanto que el banquete se abre a un horizonte universal, puesson muchos los que han vencido (eivj to. dei/pnon tou/ ga,mou tou/ avrni,ou keklhme,noi).No serán sólo invitados, sino también anfitriones, ya que componen a la nueva Jerusalén(cf. Ap 19,14). Por lo tanto, la relación del macarismo de Ap 19,7-9 y de la descripciónde la ciudad santa de Ap 21,2 con el septenario de las cartas es de complementariedadde términos, como las vestiduras blancas, el banquete, el nombre de la esposa-ciudad.A la vez nótese que en el septenario de las cartas se trataría de la realidad litúrgicapresente y actual, a la que Cristo se dirige, mientras que en Ap 19,7-9 y 21,2 nosencontramos ante una realidad escatológica que es a la vez cumplimiento de unapromesa, premio o recompensa futura.

Las almas del quinto sello reciben unas vestiduras blancas y se les pide queaguarden un poco de tiempo mientras sus consiervos son matados como ellos (Ap 6,10),y en Ap 19,14 aparecen al lado ya del jinete que juzga con justicia y hace la guerra,acompañado por esas almas, que son ejércitos, y van enjaezadas con las vestiduras quehan recibido tiempo atrás. Estos ejércitos se componen de los 144,000 de las doce tribusde Israel y de la gran muchedumbre de tribus, pueblos y lenguas que se encuentran anteel trono y ante el cordero con vestiduras blancas y palmas en las manos (Ap 7,5-9)123.

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naciones, para que la salvación de Dios llegue hasta los confines de la tierra (Is 49,6); lasimágenes del trono son las propias de Ap 4-5; las vestiduras blancas y las ramas de palmeraconstituyen imágenes de victoria (cf. 1Mac 13,51; 2Mac 10,7; cf. Jn 12,13), cf. H. B. KELLY,«Revelation 7:9-17», Int 40 (1986) 290.124 A primera vista parece tratarse de mártires, pero tampoco quedarían excluidos los cristianosque, merced al poder protector de Dios, sobreviven a la gran tribulación, la cual se anticipatanto aquí como en la apertura del séptimo sello y a los terrores que le siguen (Ap 8), cf. H. B.KELLY, «Revelation 7:9-17», 292.125 Kelly comenta que esta visión comparte el concepto apocalíptico sobre la venida de unperíodo de gran tribulación, los padecimientos del mesías que precederán a la definitiva victoriapor parte del pueblo de Dios por su poder y por el anuncio de la edad mesiánica, así como ladestrucción de los poderes terrenos del mal con sus ayes concomitantes de sufrimiento,privación, persecución y aun muerte. Tales ideas, sugiere Kelly, han de suponerse comotrasfondo para la visión, cf. H. B. KELLY, «Revelation 7:9-17», 293. Ap 7,17 añade eldeterminativo «de la vida» a las fuentes de agua de que habla Is 49,10; y parece ser unaexpresión similar a la que en Jr 2,13 designa a Dios, de suerte que es Dios mismo la fuente delagua de la vida a que el cordero puede llevar (cf. Ap 21,1.6; 22,7).126 No parece convincente la idea de que los 144,000 se compongan de los solos miembros delpueblo judío, ya que la cifra en cuanto tal constituye el resultado de la multiplicación de los dostestamentos, a su vez multiplicados por el número mil, símbolo para la presencia constante yactiva de Dios en la historia, cf. U. VANNI, L’Apocalisse, 54. Más bien, se trata de un único yuniversal pueblo de Dios y del cordero.127 Seguir al cordero a dondequiera que se dirija parece sugerir la idea de tomarlo como valordeterminante de la propia existencia: es seguir al cordero, muerto y resucitado; es decir, recorrersu mismo camino, pisar sus mismas huellas en su vicisitud de sufrimiento y victoria, cf. U.VANNI, L’Apocalisse, 324.

Son los que provienen de la gran tribulación, han blanquecido sus vestiduras con lasangre del cordero (Ap 7,14)124. Están incesantemente ante el trono de Dios y lo adorandía y noche en su templo, el que se sienta sobre el trono habitará con ellos (Ap 7,15), notendrán hambre ni sed y no se abatirá sobre ellos ni sol ni quemadura ninguna (Ap 7,16),ya que el cordero que está en medio del trono los guiará a fuentes tranquilas y enjugarátoda lágrima de sus ojos (Ap 7,17)125. A ellos se sumará, asimismo, el resto de losdescendientes de la Madre del Mesías, que son los que observan los mandamientos deDios y tienen su testimonio, y que saldrán victoriosos de la batalla que contra ellosmueva el dragón (cf. Ap 12,17). Los 144,000 son los mismos que están con el corderoen el monte Sión con el nombre de su Padre escrito en la frente (Ap 14,1)126: son los queno se han contaminado con mujeres, son vírgenes, y siguen al cordero por doquier; hansido redimidos de entre los hombres como primicias de Dios (Ap 14,4)127, y en su boca

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128 Aquí se aplican a los fieles seguidores del cordero los caracteres del siervo de Is 53,9 (enIs esta mención está precedida por la frase de que el siervo va como cordero al matadero [Is53,7]): el ser intachables y el no proferir mentira ninguna estaría en contraste con los que sedicen verdaderos judíos y no lo son, o que son parte de la sinagoga de Satanás (Ap 2,9; 3,9).En suma, las atribuciones del siervo que se aplican a los seguidores del cordero corroboran aúnmás el hecho de su seguimiento cercano e imitativo del Señor. El pasaje no se sustrae a otraposible referencia, como es So 3,11-14: Dios salva un resto, identificado con su monte santoy con Sión en los últimos días. En cuanto al calificativo a;mwmoj, parece tratarse de un vocabloque emplean los LXX para sacrificios aceptos a causa de su pureza (Ex 29,1.38; Lev 1,3.10;3,1), bien que se aplica asimismo a personas o a la ley (2Sam 22,24; Sl 18,8), y en el NuevoTestamento a la metáfora sacrificial de la muerte de Cristo (Heb 9,14; 1Pe 1,19) y a la vida delos creyentes como aceptable a Dios (Ef 1,4; 5,27; Col 1,22; Jds 24), cf. G. K. BEALE, The Bookof Revelation, 745-747.129 Cf. R. ZIMMERMANN, «Nuptial Imagery in the Revelation of John», Bib 84 (2003) 153-183.130 Como sugiere E. Bosetti, Ap 7,16-17 se remontaría a Is 49,10; 25,8, pasajes en los queintroduce dos cambios significativos: en el proceso de salvación que Is atribuye completamentea Dios y aúna dos verbos (poimanei/ y o`dhgh,sei) que ulteriormente se aplicarán a la figura idealde David (Sl 78/77,72) y para Dios mismo, pastor de Israel (Sl 80/79,2), cf. E. BOSETTI,«L’agnello pastore», 299.131 Is 40,11; 49,10 constituyen un consuelo para el pueblo en el exilio con la imagen del pastorque reúne a su grey y lleva a los corderillos en el pecho. La grey del Señor encontrará pastizalesa lo largo del camino, no sufrirá hambre ni sed ni se verá azotada por el viento ardiente deldesierto, ya que el que se apiada de ellos los guiará y conducirá a las fuentes de agua. Estemotivo se aplica bien al contexto de Ap 7,13-17, donde los que llevan las vestiduras blancasy son guiados por el cordero/pastor son los que provienen de la gran tribulación, cf. E. BOSETTI,

no se ha encontrado mentira, ya que son intachables (Ap 14,5)128. Según R. Zimmermannlas imágenes con que se describe a estos elegidos se pueden tomar como unaanticipación de las bodas del cordero de Ap 19,6-9; 21,2.9129. Los llamados, elegidos yfieles que acompañan al cordero en Ap 17,14 en la lucha que librará contra los diezcuernos que son diez reyes, son los mismos que aparecen como ejércitos en Ap 19,14 allado del jinete que juzga con justicia y guerrea. Una vez más, las relaciones principalesconsisten en las vestiduras blancas tanto de Ap 19,14, como del atavío de la novia deAp 19,7-9 (cf. 21,2), como la cita de Is 25,8 («y enjugará toda lágrima de sus ojos») quese encuentra en Ap 7,17130, y ulteriormente en Ap 21,4, como parte de lo que pronunciala gran voz que se oye desde el trono, la cual establece la identidad entre la novia y laciudad (cf. Ap 21,2-3.10), así como la ausencia de muerte, pena, clamor, dolor(Ap 21,4b), de alguna manera coincide con el hecho de que los que provienen de la grantribulación no tendrán hambre ni sed y no se abatirá sobre ellos ni sol ni quemaduraninguna (Ap 7,16)131. La novia-ciudad que desciende del cielo es la morada de Dios

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«L’agnello pastore», 300.132 Según parece, con estas expresiones se sugiere la idea de Dios que camina con su pueblosegún la terminología del santuario móvil en forma de tienda, que acompañaba al pueblo en eléxodo de Egipto. Habitar en la tienda del Señor para gozar de su presencia y de sus bienesconstituye el mayor anhelo de la espiritualidad bíblica como se constata en algunos salmos(cf. Sl 15,1; 63,3-6), y lo obtienen los que han lavado sus propias vestiduras con la sangre delcordero; esta visión, aunque no es aún definitiva, prepara para el motivo de que en la nuevaJerusalén no habrá templo, puesto que Dios todopoderoso y el cordero son su templo, cf. E.BOSETTI, «L’agnello pastore», 300-301.133 A pesar de que en Ap 21,10 el descenso de la nueva Jerusalén se describe, por segunda vez,como visión que Juan tiene sobre un monte, ya no es la altura o sitio elevado el que lleva alcielo; tal era el ambicioso escarceo de la torre de Babel, sino que es el cielo el que baja sobrela tierra, un don divino, como lo es igualmente el Reino de Dios. Ambos inician con laresurrección de Cristo y se consuman en el cielo (a lo que me permito añadir que se consumancon la unión del cielo con la tierra), cf. P. GRECH, «Lo splendore della gloria celeste. Esteticateologica», Path 4 (2005) 345-346.134 Cf. U. VANNI, L’ Apocalisse, 154.135 No todos los macarismos están en plural. En este caso sí, para enfatizar la implicación activade la asamblea litúrgica en la bienaventuranza, al igual que en Ap 14,13; 19,9. Por el contextodialógico, parece ser que quien profiere este macarismo es el mismo ángel.136 En este pasaje de Ap 22,17 se aprecia la presencia del Espíritu que inspira a la Iglesia alcabo de la obra, para saber invocar como esposa fiel la venida del Señor. Así, la asamblea seve proyectada en el futuro de la esposa, guiada proféticamente por el Espírtu en la celebraciónlitúrgica: se ve compenetrada, comprometida, fortalecida. Con la expresión «el que quiera tomede balde» se expresa por un lado la plena libertad en la invitación, al tiempo que la gratuidaddel don que se ofrece, cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Espíritu en el libro del Apocalipsis, 170.

entre los hombres (Ap 21,3), lo que es paralelo de algún modo al hecho de que lossalvados de Ap 7,15 están incesantemente ante el trono de Dios y lo adoran día y nocheen su templo, así como el que se sienta sobre el trono habitará con ellos (Ap 7,15)132.Una vez más ha de recordarse la realidad temporal en el contexto de promesa futura: lanueva Jerusalén supone la renovación escatológica del cielo y de la tierra (Ap 21,1), cosaque aún no ocurre en Ap 7,14-17133.

La misma realidad eclesial es la que figura bajo el macarismo de Ap 22,14,como aquellos que lavan sus vestiduras (se emplea stolh, para enfatizar más ladimensión individual134), y así puedan tener derecho al árbol de la vida y entren a laspuertas de la ciudad135, y la que aparece en el contexto litúrgico y que clama al lado delEspíritu para que el Señor Jesús venga, así como el que lo oiga; el que tenga sed, vengay el que lo desee, tome gratis del agua de la vida (Ap 22,17)136. Como puede constatarse,estamos ante un doble simbolismo de una sola y única realidad eclesial: la esposa es la

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137 A este respecto, conviene tener muy en cuenta que Ap 21,1-22,5 constituye una unidad ensí, en el que se distinguen tres parágrafos o subunidades, sin que se quiera decir que se trata detres etapas sucesivas: el nuevo mundo (Ap 21,1-8), la nueva Jerusalén (Ap 21,9-27) y el nuevoparaíso (Ap 22,1-5). Están relacionados en el Antiguo Testamento de modo especial conpasajes proféticos: para el nuevo mundo, Is 65,16-19; para la nueva Jerusalén, Is 54; 60; Ez48,4; para el paraíso, Ez 47; Za 14, cf. P. PRIGENT, «L’ultime prophetie (Ap 21,1-22,5)»,Graphè 14 (2005) 29-32.138 Cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 1150.139 Desde tiempos de Oseas el matrimonio constituye una metáfora para la alianza, y el autordel Apocalipsis explota tales implicaciones: una alianza con el Cristo resucitado, simbolizadocomo el cordero de pie, como el novio, cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen ”», 523. A esterespecto, Sembrano dice que en el Apocalipsis los términos de la metáfora nupcial sufren unainversión sorprendente en que ya no hay una esposa humana... así como en el Cantar de loscantares se aprecia una tensión hacia el encuentro de los dos enamorados, intuida como plenay definitiva comunión aun antes de que se haya realizado, en el Apocalipsis el desvelamientofinal de las nupcias del cordero permite leer como búsqueda del amado la impaciencia de laesposa-comunidad que anhela la plena realización del reino de Dios, puesto que la nupcialidadcomporta una dimensión interpersonal. Si el autor del Apocalipsis insiste en los aspectos

ciudad así como la ciudad es la esposa, de modo contrapuesto a como Babilonia era lamujer prostituta al mismo tiempo que la gran ciudad137. Finalmente, sobre la frase deAp 22,19 -quien quite algo de las palabras de este libro, Dios le quitará su parte del librode la vida y de la ciudad santa de entre las cosas escritas en el mismo- cabe comentar quese trata de una advertencia modelada sobre la falsilla de Dt 4,1-2 (cf. 12,32); 29,19-20y, por lo tanto, se dirige contra los que no logren vencer dentro de los miembros de lasiglesias (cf. Ap 21,7-8), de suerte que quitar o añadir algo a la obra no significa sólodesobediencia a la palabra divina, sino adhesión consciente y voluntaria a las falsasdoctrinas y prácticas138.

Visto esto, podemos dar un paso ulterior en el análisis de los pasajeseclesiológicos que se relacionan de modo más inmediato con la perícopa que ha sidoobjeto de la presente disertación sobre Ap 19,11-21: Ap 19,7-9; 21,3-4.9-10. Másconcretamente, quisiera abordar tres cuestiones de relieve: la relación eclesiológica delos cuatro pasajes ¿consiste en la segunda etapa de una ceremonia nupcial? El segundopunto consistirá en responder a la pregunta de por qué no se llama a Cristo con el títulode numfi,oj; un tercer y último punto tratará de poner a la luz ciertos contenidos quedichos textos sugieren si se los compara entre sí.

Comencemos por el punto primero. Quien ha sugerido que se trata de la segundaetapa de una ceremonia nupcial ha sido sobre todo McIlraith. En efecto, McIlraithobserva que los símbolos se emplean en el Apocalipsis para representar los hechosmetahistóricos, y de entre ellos, descuella el motivo de los desposorios139. Juan ve a la

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arquitectónicos de la ciudad, es porque la situación de intercomunicación nupcial de amor conCristo será la misma en la que se contrarán los hombres, y tales aspectos en el contexto de lanueva Jerusalén aluden a este preciso amor con el que Cristo cordero introduce a la ciudadesposa en la vida comunitaria, cf. L. SEMBRANO, «Gerusalemme: città-sposa e sposa-città.L’inesauribile forza di un simbolo di eternità», A. CASALEGNO, ed., Tempo ed eternità. Indialogo con Ugo Vanni S. I. (RdT 7; Cinisello Balsamo 2002) 138-139.140 Cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 524.141 Los esponsalicios consistían en el estatudo legal de los desposorios y hacían de la pareja,esposo y esposa. Al cabo de un año, se celebraba el banquete de las bodas y el resto de lasceremonias: iniciaba cuando la esposa se adornaba con su vestidura de novia y demás joyas,e iba en procesión a la casa del novio. Cuando la esposa entraba, solía iniciar el banquete, cf. D.A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 524.142 Cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 524.143 Cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 524-525.144 McIlraith dice que la «parusía» aparece descrita como procesión de la novia en lossinópticos, como Mt 25,1-13, cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 525.

ciudad pero la comprende y representa bajo el símbolo de la esposa, con lo que el temade la recompensa futura aparece en términos personales140. Hacia el S. I el matrimonioconstaba de dos momentos: los esponsalicios y el banquete junto con las demásceremonias en torno a la unión como la procesión a la casa del novio (las nupcias)141. Elautor del Apocalipsis, continúa McIlraith, hace uso de la imaginería propia de la segundaetapa del matrimonio, la del banquete en Ap 19,9, para presentar la relación final entreCristo y los cristianos; los actos de justicia de los santos son el vestido talar de laesposa142. Sólo que el autor no duda en alterar determinados elementos importantes,como el hecho de que en lugar de llamar a Jesús «numfi,oj» (el autor conoce el término,ya que lo emplea en Ap 18,23; pero nunca se lo aplica a Él). En los contextos nupcialesdel Apocalipsis, Cristo para el autor aparece como cordero (Ap 19,7-9; 21,9.14.22.23.27;22,1.3), y acaso se deba a que Cristo sobrepasa con mucho el papel del esposo143. ParaMcIlraith la idea de la procesión estaría latente en Ap 19,11-16, y, de suerte que lasegunda etapa de los desposorios presente en el Apocalipsis, conllevaría tres momentosde la vida de la esposa: la esposa preparada (Ap 19,7), la preparación de la novia(Ap 21,2-8) y la novia finalmente desposada (Ap 21,9-22,5), y una vez concluida lapreparación, es la esposa la que sale para encontrar al esposo (Ap 21,2), y tal sería elmomento de las bodas que mejor explicaría el pasaje de Ap 22,17, donde la novia,adornada completamente, invita al novio a entrar y así encaminarse juntos al banquetepara consumar la unión plena, y una vez que ésta queda realizada, la esposa es tantonovia como esposa de pleno título144.

Esto que ha dicho McIlraith amerita un breve comentario, si cabe. Es muy cierto

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145 Es interesante observar que en el pasaje paralelo a Mt 22,1-14 Lc 14,15-25 no habla debanquete de bodas, sino sólo de un banquete, precedido por el macarismo sobre el comer el panen el reino de Dios (v.15); asimismo el texto paralelo a Mt 25,1-13, resulta ser, según parece,Lc 12,35-38, donde figura una vez más el motivo del macarismo (v. 37), y ahora sí el de lasnupcias (v. 36); en Lc 12,25-27 se repiten ciertos motivos presentes en Mt 25,11-13, como elestar a la puerta, el pedir que se abra y el imperativo a estar en vela, ante lo que el dueño de lacasa responde que no los conoce.146 Cf. R. DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament (Paris 1958); ed. it., Le istituzionidell’Antico Testamento (Genova 19773) 43.147 Los esponsalicios tienen lugar cuando un hombre se presenta en casa de la mujer quepretende desposar y la pide por esposa y una vez obtenido el consentimiento, concluye elacuerdo matrimonial. Los desposorios, por lo tanto, no tenían lugar ni en sinagogas ni en eltemplo. La segunda etapa del matrimonio son las nupcias; en Ct 3,11 se habla de él como «díade las bodas, día del gozo del propio corazón». Se verificaba cuando una vez llegado el tiempoestablecido, se procedía a la plena ejecución del acuerdo matrimonial, estipuladoprecedentemente por las partes (cf. Gn 29,21; Dt 20,7; 1Sam 18,17-19.26-27), cf. A. TOSATO,Il matrimonio israelitico: una teoria generale (AnBib 100; Roma 2001) 84-111.

que el motivo de los desposorios es notorio como parte fundamental de los hechosescatológicos no sólo del Apocalipsis, sino de otros escritos del Nuevo Testamento comoMt 22,2-14; 25,1-13; 2Cor 11,2 (cf. Ef 5,22-33; 1Te 4,15-17)145. A pesar de que noparece tratarse de un acto estrictamente religioso, se interpreta como una alianza (cf. Mal2,14; Pr 2,17; Ez 16,8)146; a esta luz, las nupcias escatológicas constituirían la plenitudde la alianza de Dios con su pueblo, el punto de llegada de la historia de la salvación.También es verdad que el matrimonio israelita abarcaba dos momentos, uno incoativoy otro completivo, conocidos como esponsalicios para la primera etapa y las nupcias parala segunda147. Es correcto suponer que las referencias a que se alude en Ap 19,7-9; 19,11-21; 21,2-4;9-10 tienen que ver con la segunda parte o etapa, la estrictamente nupcial ocompletiva, lo que con toda razón reforzaría la dimensión no solamente personal delmotivo en el Apocalipsis, sino también el personal, íntimo y pleno del mismo. Convienerecordar algunas notas típicas de este momento. La esposa solía recibir la bendición desus parientes en su propia casa (cf. Gn 24,60; Rut 4,11-12; Tb 10,11-13). Luego el noviola llamaba acompañado por sus amigos, al son de tambores y música (1Mac 9,39); éstellevaba ceñida la frente con una diadema (Ct 3,11; Is 61,10). Ella salía con vestiduras denovia (Ct 4,1; Sl 45,15-16) y cubierta con un velo que se quitaba en el solo tálamonupcial (Gn 24,65; 29,23-35; Ct 4,1; 6,7), se adornaba con muchas joyas (Sl 45,14-15;Is 61,10). La joven también se acompañaba por sus amigas (Sl 45,15), y juntas seencaminaban a la casa de los padres de él en una procesión festiva con sonajas yentonando música amorosa en que se halagaban las cualidades de los dos contrayentes(cf. Jr 16,9; 25,10; Ct 3,6). El tiempo regular para las nupcias era hacia el anochecer, ya

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148 El significado de la luz parecería estar sugerido por el Sl 27(26),1 y por Jr 25,10: el Señorcomo verdadera luz apagaría la luz de toda lámpara porque el pecado y la desobediencia de losque la llevaban la tornaban en una falsa luz, cf. A. ARGILE, «Wedding Customs at the Time ofJesus», Exp Tim 86 (1974-1975) 214-215.149 En tres pasajes del Antiguo Testamento el banquete ocurre en la casa de los padres de laesposa (Gn 29,22; Jdt 14,10; Tb 7,14), mas no era lo común como consta por Mt 25 y Jn 2,9-10.150 Cf. R. DE VAUX, Le istituzioni dell’Antico Testamento, 44.151 Sabido es que el Sl 45 constituye un epitalamio real en que se idealiza la figura del rey y lade la novia, en tonos de júbilo, alabanza, música, cortejo nupcial y belleza. Ahora bien, a pesarde que tal parece ser su estatuto originario, no cabe duda que algunos elementos se prestan asu interpretación mesiánica, como la lucha por la justicia, la elección amorosa, las nupciasfestivas, etc., cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, Salmos I (Salmos 1-72). Traducción,introducciones y comentario (Estella 1994) 644.653. El targum palestino del Pentateucoaplicaba el salmo a la famosa bendición mesiánica de Judá de Gn 49,10-12 y veía en el rey almesías, y en la reina al símbolo de la comunidad israelita (Ber Rabbá, 99,9), cf. G. RAVASI, Illibro dei Salmi. Commento e attualizzazione (1-50) I (Bologna 19915) 798.152 La alusión a la espada es signo de la función militar del soberano en cuanto que es asimismoel comandante supremo de sus ejércitos, cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi (1-50), 803. Dignade mención es la acotación de Alonso Schökel, que dice que el hecho de ceñir la espada

que un rasgo notorio de las mismas era la procesión de las antorchas o lámparas (cf. Jr25,10; Ct 3,6; Mt 25,3-4.7-9)148. Cuando la procesión de las lámparas salía de la casa delos padres del novio, para luego encaminarse a la del novio y comenzar el banquetenupcial, ya era la medianoche (Mt 25,6)149. La fiesta nupcial se prolongaba durante 7 ó15 días (Gn 29,27; Jue 14,12; Tb 8,20; 10,7). El matrimonio se consumaba desde laprimera noche (Gn 29,23; Tb 8,1)150. Un detalle que menciona McIlraith y quedesconcierta en un primer momento es el que vea latente en Ap 19,11-16 el motivo dela procesión. ¿Hay razones para pensar en ello? A simple vista, parecería que no, ya quede ser cierta la relación de Ap 19,7-9 con Ap 19,11-16, de todos modos, el símboloquedaría en una especie de escala discontinua, puesto que el cordero de Ap 19,7-9aparece como jinete en Ap 19,11-16; y la única relación explícita entre los dos pasajessería simplemente la alusión a las vestiduras blancas de los ejércitos en Ap 19,14 quehallaría correspondencia con Ap 19,8. Sin embargo, el Sl 45 acaso aporte un poco de luzsobre más relaciones entre ambos textos, que no se limitarían a la simple indumentariade la novia, sino que confirmarían no sólo el hecho de una posible procesión nupcial,sino también por qué el cordero en Ap 19,7-9 es jinete en Ap 19,11-16151. En efecto, elSl 45, por la presencia de algunos motivos relevantes, se acerca mucho a nuestro textode Ap 19,11-16: la espada que el rey lleva consigo en el muslo (obsérvense lassemejanzas lexicales entre Ap 19,15.16 y el Sl 45,4: r`omfai,an... evpi. to.n mhro,n/$ry-l[$brx152); el que cabalgue, por la causa de la verdad, de la piedad, de la justicia (échese

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constituye un preparativo inmediato para salir para la batalla (cf. 1Sam 17,39; 25,13), mientrasque en el Sl 45,4 ésta se ciñe en un contexto nupcial, cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI,Salmos I, 649.153 El cabalgar del rey al frente de su pueblo sugiere su dimensión victoriosa, de ahí que seelenquen también sus virtudes, cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi (1-50), 804.154 En el Sl 18,35 era Dios mismo quien enseña al monarca el uso del arco de bronce, y comoes sabido, no simboliza el solo aspecto militar, sino que también aún la dimensión judicial delrey y la eficacia de su palabra (cf. Sl 21,3; 2Sam 1,22). La sujeción de los enemigos se refierea lo incontenible de sus campañas, cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi (1-50), 805-806.155 En Ap 19,11-16 no aparece el tema del trono, pero sí puede haber cierta relación con elhecho de estar sentado al lado del motivo del muslo como ya se comentó en su momento; eltrono reparece varias veces en 2Sam 7,12.13.16; Sl 89,5.30.37. El cetro está puesto en relacióncon el gobierno justo en el Sl 45,7 y como el término griego es el mismo en el Sl 45(44),7 sepuede relacionar -o cuanto menos evocar- con el cayado de hierro de Ap 19,15.156 El v. 11 inicia con unos imperativos de cariz sapiencial, como el oír, prestar oído. Según lasimbología teológica nupcial, la esposa encarna al Israel pecador, que recibe la invitación deechar al olvido su pasado pecaminoso (en el caso de la esposa extranjera, ésta sería invitada aabandonar sus propios dioses [Ex 34,15-16; Dt 7,3-4; 8,14.19]). De ahí que el targum palestinoaplique la invitación a olvidar a los impíos de la propia nación, mientras que los padres de laIglesia verán la dialéctica misteriosa del amor entre la criatura y el creador. Acto seguido(v. 12), la consorte real se postra ante su señor, como gesto de sumisión, cf. G. RAVASI, Il librodei Salmi (1-50), 810-811.

de ver que aquí hay ciertamente menos semejanzas literales [e[neken avlhqei,aj kai.prau<thtoj kai.] dikaiosu,nhj... o`dhgh,sei/ v. 5)153. Además de la espada, se habla de queél sabe tensar bien el arco y de que sus flechas son agudas, lo que sugiere que su diestraes poderosa, de suerte que tiene sometidos a los pueblos, a sus enemigos (vv. 6-7),motivos presentes en Ap 6,2 por lo que se refiere al primer sello y a la derrota que eljinete inflige a sus enemigos en Ap 19,19-21154. Otros temas que también se encuentranpresentes en el Apocalipsis son el trono, puesto en relación con la justicia divina y lasvestiduras o indumentos ([smu,rna kai. stakth. kai. kasi,a avpo. tw/n] i`mati,wn)/ $ytdgb(-lktwycq twlha-rm), y con el cetro (los términos literales son qro,noj y r`a,bdoj/ jbv y $ask[v. 7; cf. Ap 19,4.5.15])155. En cuanto a la figura que representa a la prometida del rey156,cabe señalar la presencia de motivos como el que esté vestida con el esplendor áureo delos indumentos ([crusoi/j] peribeblhme,nh [pepoikilme,nh] / hvwbl [bhz twcbvmm]; el verboque aparece en el Sl 45,14 es el mismo que se emplea en Ap 19,8 para la novia delcordero y para el manto mojado de sangre del jinete en Ap 19,13, no para los ejércitosque le siguen, ya que en este caso se emplea evndedume,noi, y la compañía de otras

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157 Elementos que sugieren la presencia del cortejo nupcial desde la casa paterna son ciertasexpresiones que se encuentran ya en el v. 13, como la expresión «hija de Tiro» -que puede sertanto una imagen colectiva para los habitantes de las naciones extranjeras, como la figura deuna doncella fenicia- los regalos como parte de la dote y la recreación del semblante de la jovende parte de las naciones más acaudaladas. Ulteriormente, en los vv. 15-16, se volverá al cortejode doncellas que van con la esposa hasta la presencia del soberano (cf. Ct 3,6-11; 7,1; 1Mac9,37-39; Jr 7,34; 16,9; 25,10), cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi (1-50), 812.158 Dice Ravasi que el cuadro dedicado a la reina está encerrado en dos contenidos: al iniciose encuentra en la casa del padre, de donde se mueve el cortejo (vv. 11.13), que se desenredaluego en la procesión nupcial, descrita por Jesús de modo un tanto folclorista en Mt 25,1-13,mientras que lo que aquí sobresale es la figura elegante y aristocrática de la reina, en elesplendor de su indumentaria. Al final reaparece otro palacio que cierra la escena: es la casadel rey que la aguarda, cf. G. RAVASI, Il libro dei Salmi (1-50), 799.

vírgenes en la procesión nupcial157; en sones de gozo y regocijo se encaminan al palaciodel rey (vv. 13.16-17)158.

A pesar de todas estas relevantes coincidencias (que en ocasiones, como se havisto, son incluso literalmente idénticas), queda, de todos modos, cierta perplejidad sobresi el autor del Apocalipsis comprendía la «prosopografía» de Ap 19,11-16 como unaprocesión nupcial o no. Podría pensarse, por ejemplo, que los ejércitos en Ap 19,11-16no dejan de serlo, mientras que en el Sl 45 la novia es siempre novia, aunqueacompañada por su séquito de vírgenes doncellas; mas aun en este caso la relación queel autor establece entre los hábitos de la novia en Ap 19,8 y los de los ejércitos del jineteen Ap 19,14 son prácticamente los mismos (salvo alguna variación), de tal suerte que nopueden separarse los elementos simbólicos de ambos pasajes: serían complementarioscomo complementario es el símbolo del cordero y el del jinete, y así consta por Ap 17,14en comparación con Ap 19,16. Podemos sugerir, por tanto, que a pesar de que no hayuna simetría simbólica perfecta entre el Sl 45 y Ap 19,11-16, la idea de una procesiónnupcial queda cuanto menos sugerida, y no se la ha de descartar a primera vista, máximesi se cuenta con un macarismo en clave nupcial que hace de preámbulo al pasaje deAp 19,11-16. Veamos si podemos dar con más elementos que vengan a favorecer lainterpretación del pasaje como procesión nupcial: si es verdad que el novio se presentabacon la frente ceñida con una diadema, el jinete de Ap 19,12 lleva no sólo una sino aunmuchas; Conque, no se trataría de una dimensión únicamente complementaria o másplena de Ap 6,2 en clave victoriosa, sino que sin dejar de lado las coordenadas bélicas,éstas se pueden ver también en clave esponsal. El ambiente festivo está señalado a partirde Ap 19,1 con el himno aleluyaico tras la caída de Babilonia (de un modo particularobsérvese la invitación a alegrarse, regocijarse y dar gloria a Dios, ya que llegaron lasnupcias del cordero y su esposa se ha preparado [v. 7]), lo cual reforzaría mejor la

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159 Aquí habría otra coincidencia con el Sl 45,3.12, en el cual se ponen en paralelismo labelleza del esposo al lado del de la esposa; en el caso de la santa Jerusalén, es ella la que gozade la misma belleza de la gloria de Dios: goza de un mismo rango de dignidad gloriosa que Él,de suerte que su resplandor semeja al de una piedra preciosísima, como el jaspe cristalino(Ap 21,11).

llegada de las nupcias del cordero con su esposa/ciudad una vez que la ramera/ciudad hadesaparecido. Si la novia solía salir en procesión con vestiduras ricamente adornadas ycubierta con un velo, la esposa del cordero se viste con lo más preciado que puedanofrecerle los hombres: el ofrecimiento de su libertad con actos de justicia, pero al mismotiempo el que se le permita adornarse así, es un don de Dios (Ap 19,8.14; cf. Ap 21,2.9).Si el séquito de la novia se componía de un sinnúmero de doncellas, la esposa delcordero está acompañada por los invitados, que en Ap 19,14 son los ejércitos que siguenal cordero a dondequiera que vaya, y son además vírgenes (Ap 14,4; 19,14). No se indicaen estas referencias si las nupcias del cordero ocurren hacia el atardecer o en algún otromomento del día. De hecho, ya no importa, puesto que todo tiene lugar en un ambientelleno de luz, en el cual aparecen un cielo nuevo y una tierra nueva (en Ap 20,11 seenunció que para los antiguos cielo y tierra ya no se encontraba lugar); la esposa estáradiante de la gloria de Dios (Ap 21,1.5.11); la ciudad no tiene más necesidad de sol niluna, pues la gloria de Dios la ilumina y su lámpara es el cordero (Ap 21,23)159.

Un siguiente punto que ya se ha tocado con anterioridad, pero que convieneatajar aquí, por venir a cuento, es por qué si para la esposa el Apocalipsis empleatérminos aptos para el matrimonio como gunh, auvtou/ (Ap 19,7)( hvtoimasme,nhn w`jnu,mfh kekosmhme,nhn tw/ avndri. auvth/j (Ap 21,2), th,n nu,mfhn th.n gunaika. tou avrni,ou(Ap 21,9), al cordero, en cambio, en ningún momento se le llama numfi,oj. Como bienapunta McIlraith, el autor del Apocalipsis bien conoce este vocablo, pues lo emplea enAp 18,23. Con toda respuesta cabe decir que a pesar de que no se aplique al cordero elvocablo, sin embargo, no por eso deja de aplicársele el término avnh,r bien que de maneramás bien indirecta (uso de la conjunción w`j en la referencia de que la santa Jerusalénbaja del cielo, «preparada como novia que se ha ataviado para su marido»). Sabido esque dicho vocablo puede ser igualmente válido para expresar la figura del novio(Ap 21,2.9). Por otro lado Ap 18,23 es el único pasaje en que se echa mano de numfi,oj.Pudiera pensarse con razón que este último no se aplica a Cristo acaso para poner derelieve la absoluta novedad de plenitud escatológica que los desposorios de Cristo llevanconsigo: esa ausencia de luz de la lámpara y de voz de los novios que no se oirán ya más,sugieren un mundo que ha quedado atrás, ese mundo dominado por Babilonia en que

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160 No se trataría de una simple alusión accidental al motivo de la lámpara por un lado y a lasvoces del novio y de la novia, por otro. Más bien, es sugestivo y aun conveniente interpretarlosjuntos. Si es verdad la costumbre de las lámparas como se constata en Mt 25,1-13 durante lasprocesiones nupciales, que recordaba el motivo de que el Señor, verdadera luz, es quien apagarála lámpara de falsa luz de todo pecado, entonces la imagen que aquí el autor delApocalipsis refleja es la de una escena nupcial en un contexto ya no de cantos y vivas, sino deelegía por la caída de Babilonia, conque el silencio de la voz del esposo y de la esposa contrastacon las bodas del cordero y de su prometida. De alguna manera se prepara al motivo nupcialdel cordero y su esposa a partir de Ap 19,8; 19,11-16; 21,3-4.9-10, cf. R. ZIMMERMANN,«Nuptial Imagery in the Revelation of John», 162.161 A este respecto, cabe recordar que el sustantivo avnh,r también sería apropiado para señalarel papel de esposo. Los LXX lo emplean sobre todo en frases como «conocer varón» (cf. Gn19,8; Dt 22,23; Jue 11,39;Tb 3,14; Jdt 16,22; Sir 23,23). Su uso con el sentido de esposo, ycontextos similares ocurre en el Nuevo Testamento (Mc 10,2.12; Mt 1,16.19; Lc 1,34; 2,36;16,18; Jn 1,13; 4,16-18; He 5,9; Ro 7,2; 1Cor 7,2-4.13; 14,35; 1Tim 3,2; Col 3,18; 1Pe 3; 1Ti1,6; 2,5). De hecho, el pasaje de 2Cor 11,2 habla de Cristo como avnh,r con quien Pablo tienedesposados a los miembros de la comunidad de Corinto, cf. J. B. BAUER, «avnh,r», DENT I, 295.162 El llamarla novia o mujer en este contexto nupcial sería indiferente, pues ambasdesignaciones serían correctas como queda comprobado por Ap 21,9. De todas suertes,conviene recordar que el vocablo que se emplea es gunh,, y en el Apocalipsis se usa unas

primaba un clima de enemistad con Dios160. Es verdad que numfi,oj se aplica a Cristo osirve de símbolo para representársele como novio en diversos contextos que van desdela misión del Bautista hasta pasajes de banquetes escatológicos (cf. Mc 2,19-20; Mt 9,15;25,1.5.6.10; Lc 5,34-35; Jn 3,29)161. No es, pues, ajeno a la mentalidad neotestamentariael aplicar a Cristo el término de avnh,r. Y por lo tanto, la novedad del autor delApocalipsis consiste en que no aplica el vocablo numfi,oj a Cristo, sino que Jerusalénbaja adornada al modo como la como novia se arregla para su anh,r. Ahora bien, es lícitoplantearse una pregunta aneja a todo esto: ¿hay algún sentido al hacer que los términosavrni,on y kaqh,menoj (evf’ i[ppon) tengan alguna relación simbólicamente hablando entales contextos nupciales? En Ap 19,9 Juan recibe la orden de escribir que son dichososlos invitados al banquete de las bodas del cordero, y los versículos precedentes, Ap 19,7-8, se remontan, parece ser, a Is 61,10, un pasaje notoriamente nupcial (canto gozoso deIsrael de que Dios la vistiera con indumentos de salvación, le pusiera un manto dejusticia, y de que el novio se ciñera un turbante, como la novia se adorna con sus joyas).Tras la apertura del cielo, aparece el jinete sobre un caballo blanco, lo que recuerdamucho al epitalamio del Sl 45. En Ap 21,2 vuelve a evocarse a Is 61,10, sólo que seaplica a la conocida imagen de la nueva Jerusalén que baja del cielo de Dios, preparadacomo novia para su esposo; y en Ap 21,9 uno de los siete ángeles de las copas es quienmuestra a Juan a la novia, mujer del cordero162. Tal vez la solución esté en la aplicación

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diecinueve veces (Ap 2,20; 9,8; 12,1. 4.6.13.14.15.16.17; 14,4). En la parte final de la obra seaplica dos veces a la prometida, mujer o esposa del cordero (Ap 19,7; 21,9). Tanner consideraque la frecuencia de nuestro vocablo en Ap 21,1.4.6.13.14.16.17 se refiere de modo figuradoal pueblo de Israel. Tanner parece no querer ver en Ap 21,1.6.13.14.16.17 a la Madre delMesías, sin que haya también las debidas alusiones al pueblo de Dios. Sin embargo, sobre lainterpretación de Tanner tómese en cuenta la salvedad de que el pueblo de Israel no aparece enla Biblia como Madre del Mesías, y de que el pueblo de Israel tampoco aparece en el AntiguoTestamento como la madre de un resto que conserva el testimonio de Jesús (Ap 12,17), cf. J.P. TANNER, «The ‘Marriage Supper of the Lamb’ in Rev 19:6-10», 53.163 La mujer que pasa a ser esposa, adquiere en el plano jurídico (simbolizado con el pago del«mohar» [cf. Gn 34,12; Ex 22,16; 1Sam 18,25]), un estatuto personal nuevo, enriquecido connuevos deberes y nuevos derechos; y adquiere asimismo, un estatuto patrimonial nuevo. Quien«da», obtiene que la mujer pase a ser tratada por esposa. Quien «toma», se compromete atratarla como tal. El pasaje de Pr 2,17 denomina alianza al pacto entre los esposos, y parece queconsistía en una declaración solemne (cf. Tb 7,12; 1Sam 18,21), probablemente acompañadacon ciertos gestos como cubrir con el propio manto a la esposa (Ez 16,8; Rut 3,9). A juzgar porlo que refiere Rut 4,9-10, la declaración se hacía ante testigos, cf. A. TOSATO, Il matrimonioisraelitico, 105-108.164 Cuanto se atribuye a Cristo como cordero, se alude a la historia del hombre y se desarrollarábajo la trascendencia de Dios. Como trasfondo veterotestamentario puede evocarse la figuradel siervo humilde. Jeremías se compara con el cordero conducido al matadero (Jr 11,19); elDeuteroisaías lo aplica al siervo que muere en humildad y resignación para expiar los pecadosdel pueblo (Is 53,7), así como la figura del cordero pascual sin defecto que se han de prepararlas familias de los judíos en Egipto y marcar con su sangre los dinteles de las puertas (Ex 12,5).Gracias a esta sangre, los israelitas se ven rescatados de la esclavitud y se tornan en naciónconsagrada, reino sacerdotal (Ex 19,6). Sin embargo, para los autores neotestamentarios esJesús el verdadero cordero pascual (1Pe 1,19; Jn 1,29; Ap 5,6), sin pecado (1Pe 1,19; Jn 8,46;1Jn 3,5; Heb 9,14); rescata a los hombres con su sangre (1Pe 1,18; Ap 5,9; Heb 9,12-15), paraformar un reino de sacerdotes (1Pe 2,9; Ap 5,9). Con la sangre del cordero vencen a Satanás(Ap 12,11), cf. M.-É. BOISMARD, «Agnello di Dio», DTB, 23-24.

de una hermenéutica adecuada a cada una de las dos imágenes y dar así con su punto deconvergencia: a la novia/esposa dentro del contexto matrimonial equivale el cordero ensu contexto biblicotelógico. La esposa se debe absolutamente a su esposo: la fidelidad,dedicación y servicio para con su marido163. El cordero en el pensamiento bíblico entrañaante todo su dimensión de víctima: se sacrifica; se entrega humilde y totalmente164. Todaella se inmola en holocausto sin que se reserve nada: Cristo en la cruz entrega hasta laúltima gota (cf. Jn 19,34). Así que este cordero no es para la Iglesia un esposocualquiera: el autor del Apocalipsis no lo llama directamente esposo porque ello podríaoscurecer o atenuar su papel no sólo de fidelidad o dedicación a la esposa, sino que escordero porque Él es fiel y se dedica a ella, con su inmolación, sí, pero también por la

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165 Cf. M.-É. BOISMARD, «Agnello di Dio», 25.

victoria con la propia muerte y resurrección (Ap 3,21; 5,5). Así, Él da origen a lacomunidad renovada, regenerada (Ap 1,5-6), y la arrebata de la existencia babilónica delpecado con su victoria. Se relaciona con su Iglesia como aquel que la ama (Ap 1,5b), yeste amor que le tiene como cordero la prepara para la posesión definitiva de la gloriaplena de Dios (cf. Ap 21,11). Al mismo tiempo, ha de tomarse en cuenta que el corderoha aparecido como jinete que monta un caballo blanco, en cuanto que dicho símboloexpresa el recorrido invencible, implacable del Cristo resucitado en la historia de lahumanidad hasta llevarla a su desenlace definitivo, y aparece al lado de sus ejércitos: loque es la novia de Ap 19,7-9 son las huestes que este jinete capitanea. Por ello es quecordero y jinete son símbolos intercambiables. Es decir, el Apocalipsis mira a Cristoíntimamente vinculado con su obra redentora en y por la Iglesia: como jinete lleva a cabolos decretos divinos contra las fuerzas negativas en la historia (Ap 6,2ss); su ira los hacetemblar de miedo (Ap 6,16), por medio de una batalla escatológica contra los poderesmalignos (Ap 17,14; 19,11-16). Cristología y soteriología se unen de manera que Cristosigue interpelando a su Iglesia: es redentor, es objeto de adoración, es regente, es juez,es pastor que conduce a los fieles, que han salido victoriosos, a las fuentes de agua vivade la bienaventuranza celeste (Ap 7,17; 14,4) y es esposo que prepara el descenso de laciudad santa nueva Jerusalén165.

Por lo tanto, la propuesta de McIlraith se presenta cuanto menos plausible,siquiera en algunos puntos: parece, de hecho, que sí estaríamos ante ciertos elementosde los desposorios: la esposa preparada (Ap 19,7), la procesión nupcial (Ap 19,11-16),sólo que sugerida por un parangón con el Sl 45, bien que con un énfasis señero en losrasgos más militares que esponsales dado el sesgo bélico de la obra a partir de Ap 6,2.La esposa y novia completamente casada (Ap 21,9-22,5). Lo que no se ve tan claro esque en Ap 21,2 se trate de la esposa que llega para encontrar al novio, ya que el autor selimita a decir que ha visto a la santa Jerusalén que baja del cielo desde Dios preparadacomo novia adornada para su esposo; puede decirse, más bien Cristo es quien ha estadoesperándola a ella para la consumación plena del banquete (Ap 19,9). Por otro lado, estoselementos no se aplican del todo exactamente a Ap 22,17 por los siguientes motivos: elprimero es que Ap 22,17 no es un pasaje escatológico, sino propio del diálogo litúrgicocon que se abre y clausura la obra. No es aún la Iglesia triunfante, sino aquella en la quela novia (nu,mfh) y el Espíritu claman para que venga el Señor Jesús, la Iglesia peregrina,prometida, sí, pero aún no preparada: es la Iglesia en la primera fase incoativa, la de losesponsalicios y no puede considerarse todavía la completiva en la que el banqueteescatológico estaría consumado. Los dos símbolos o fases, por lo tanto, están separados

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166 Se trata de la situación en que el grupo de escucha o asamblea vuelve a su vida cotidiana,tras haber tenido contacto con la advertencia a no quitar ni añadir nada de cuanto ha oído enel mensaje que se le ha presentado a sus ojos (Ap 22,18-19) y que compete al grupo de escuchaen sus componentes individuales, de suerte que se reincorpora a la que ha de ser su actitud defondo, la aspiración a la venida de Cristo, que confirma que vendrá pronto (Ap 22,20),cf. U.VANNI, L’Apocalisse, 84-86.113.167 Aletti analiza los puntos en común entre el cielo (de Ap 4,1; cf. 11,19; 15,5; 19,11) y el deAp 21,1. Ambos están descritos como lugares luminosos que excluyen la oscuridad; y en losque las piedras preciosas aparecen como elementos constitutivos (Ap 4,3; 21,11-21). Ambosson sede de la presencia gloriosa y regia de Dios y donde se le adora (Ap 4,10; 5,14; 7,11;12,10; 22,1-3), lugar de dicha para los elegidos (Ap 7,9.13.17; 21,4.7-8.24.27; 22,14-15). Como

por contextos distintos166.El último punto que quisiera atajar ahora consiste en poner de relieve

determinados aspectos de cierto tenor que se encuentran en Ap 19,7-9; 19,14; 21,1-4.9-10. El motivo es bien sencillo: ya que en Ap 19,7-9 se alude al banquete de las bodas delcordero, es de rigor constatar cómo se amplía o completa el motivo de la novia-esposa-ciudad en el resto de las referencias subsiguientes, al lado de otros motivos que laacompañan. Una primera observación consiste en los elementos sensoriales de que setrata: en Ap 19,7-9 priman los verbos auditivos (cf. Ap 19,1.6), precisamente porque setrata de un himno que celebra los juicios justos de Dios contra la gran Babilonia(Ap 19,2). En Ap 19,14, en cambio, se trata de una visión (Ap 19,11). En Ap 21,1-4 hayal inicio dos verbos marcadamente visuales (Ap 21,1-2), a los que sigue un verbo quees una audición, cuyo objeto es una gran voz (Ap 21,3). En Ap 21,9-10 parece que elverbo mostrar induce a pensar que la dimensión visual sigue estando presente. Ellosugiere una clara armonía narrativa del todo original por parte del autor, en la que sealternan audiciones y visiones: aunque misteriosa, escatológica y trascendente, elhombre está invitado a participar en esta realidad que lo implica e interpela de un modonuevo y definitivo. Otro elemento son los lugares en que se realizan las escenas: laprimera tiene lugar en el cielo (Ap 19,1); la segunda, ocurre con el cielo abierto(Ap 19,11-14); en la tercera se une el cielo con la tierra (Ap 21,2.10). El cielo en los trespasajes es la zona de la divinidad, como sugiere la presencia en el primer caso de la granmuchedumbre (Ap 19,1), de los veinticuatro ancianos y de los cuatro seres vivientes queadoran al que se sienta en el trono (Ap 19,4), y la voz que se oye procedente del mismolugar (Ap 19,5). En el segundo, el jinete aparece tras el cielo abierto en continuidad conlas aperturas precedentes del cielo que han ido preparando las fases previas deldesvelamiento del plan escatológico de Dios (Ap 4,1; 11,19; 15,5). En Ap 21,1-4aparece el cielo dos veces: el primero es el cielo cósmico renovado, ya que se encuentraal lado de la tierra nueva (Ap 21,1)167. A renglón seguido desciende la santa y nueva

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puntos de divergencia, la nueva Jerusalén no tiene templo (Ap 21,22); los ángeles apostadosen cada una de sus doce puertas no constituyen ya un ejército celeste, dado que no habráenemigos con los cuales pugnar (cf. Ap 12,7-10). La ciudad es más bien la morada definitivade Dios entre los hombres (Ap 21,3), cf. J.- N. ALETTI, «Essai sur la symbolique céleste del’Apocalypse de Jean», Christus 28 (1981) 50.168 C. Deutsch dice que la secuencia de motivos en Ap 19,7.9; 20,9; 22,17 indica una relaciónque de algún modo ya habría comenzado en el seno de la comunidad histórica, relación que nose tiene entre Dios y una nación céntrica, sino entre Dios y la comunidad definida por su fe enel cordero (Ap 21,9; 22,23), cf. C. DEUTSCH, «Transformation of Symbols: The New Jerusalemin Rv 211-225», ZNW 78 (1987) 113.169 Cf. J.- N. ALETTI, «Essai sur la symbolique céleste», 50.170 En Ap 19,2 se hace una referencia especial al juicio de Dios que iba dirigido contra el malcon que Babilonia ha contaminado la creación, su persecución contra los santos, de suerte queDios ha vengado con dicho juicio la sangre de sus siervos. Estos dos hechos quedansimbolizados por la imagen del humo que perpetuamente llega hasta el cielo (este humo secontrapondría al incienso en Ap 8,4, y al de la gloria de Dios en Ap 15,8). Así que el mal secontempla claramente como formando ya parte del pasado. Nusca resalta la contraposiciónentre Babilonia y la nueva Jerusalén en binomios como impureza/infidelidad, y pureza/fidelidadrespectivamente (Ap 21,2.9; 22,17), cf. A. R. NUSCA, Heavenly Worship, 427-432.171 Al parecer, Ap 21,4 se remonta como texto inspirador a Is 25,6-8. En esta cita de Isaías Diosomnipotente ofrece a todos los pueblos, sobre su monte santo, un banquete aderezado de vinosde ley, manjares pingües; arrebatará el velo y la neblina que les impedía ver. Eliminará lamuerte de una vez por todas y extinguirá cualquier penalidad. El Apocalipsis parece ser mástajante que el pasaje de Is 25,6-8, ya que no se trata de las lágrimas (en sentido genérico), sinoque Dios enjugará toda lágrima (en sentido más bien absoluto), como sugiriendo que no habrá

Jerusalén del cielo, desde Dios y Juan la observa desde un monte grande y elevado, loque sugiere que con este descenso ocurre la unión definitiva del cielo con la creación(Ap 21,2). La misma expresión se repite en Ap 21,10 sin el adjetivo «nueva». De estose deduce que todo mira a recalcar en Ap 21-22 la presencia total, definitiva, íntima,amorosa y absoluta de Dios entre los hombres vencedores168. El autor lo hace con elempleo sobre todo de la imaginería propia de Is 60 y Ez 47-48, y con ello, pone derelieve que al final de los tiempos la oposición entre el cielo y la tierra habrá cesado. Loshombres ya no tendrán necesidad de subir al cielo para contemplar la gloria divina. Diosy el cordero bajarán para habitar entre ellos y serán su luz169.

A este respecto, hay motivos que se repiten en las cuatro perícopas, otros queimplican un progreso en la acción y otros del todo señeros. Un primer elemento notorioconsiste en la alegría contrapuesta al sufrimiento causado por la presencia del mal queha sido superado (Ap 19,2-3)170, y la desaparición del sufrimiento, expresado enlágrimas, muerte, duelo, clamor (Ap 21,4)171; la gloria como parte del culto que se ha de

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ningún llanto más en la nueva ciudad. En la gran Babilonia, por el contrario, hay duelo, segúnrefiere Ap 18,7-8. Al desaparecer la muerte, tampoco habrá duelo en la nueva ciudad, ni llanto(entendido como grito de angustia, cf. Heb 5,7). El dolor de que se habla es el que llega inclusoa la desesperación, como sucede entre los hombres tras el derrame de la quinta copa deAp 16,11, cf. F. CONTRERAS MOLINA, La nueva Jerusalén. Esperanza de la Iglesia (Bibliotecade estudios bíblicos 101; Salamanca 1998) 71-76.172 La gran multitud de que se habla en Ap 19,1 pudiera referirse a seres celestes (cf. Ap 5,11).La palabra «aleluya» constituye una fórmula litúrgica hebrea, un imperativo («alabad aYHWH»). En Ap 19,1 se introduce la doxología que celebra el juicio contra Babilonia y lavenganza en favor de los mártires. La cláusula de que «gloria y poder pertenecen a nuestroDios» es al mismo tiempo un clamor de victoria, similar a Ap 7,10; 11,15; 12,10, cf. D. AUNE,Revelation 17-22, 1028-1029.173 R. Zimmermann dice que la concepción de una ciudad como figura femenina parece teneruna larga historia en la región siriosemítica y en contextos de símbolos nupciales (como ladiosa de una ciudad oriental como Inanna); pero se popularizó también en ambientesgrecorromanos como Roma y Atenas (la diosa Tyche). Y es también propia de la tradiciónjudeocristiana, sobre todo profética, para ciudades como Samaria, Jerusalén o Babilonia. En elcaso concreto de Sión, ésta aparece relacionada con el pueblo o habitantes como la madre consus hijos; pero también para indicar la relación de Dios con su pueblo, y Sión aparece comohija, esposa, novia, reina, o bien como abandonada, viuda, etc. (cf. Is 50,1; 51,22; 54,1.4-8;62,3.4; Mic 4,9; So 3,15.17; Ez 16,8-14 Sl 146,10), cf. R. ZIMMERMANN, «Nuptial Imagery»,162-172. A. Álvarez Valdés habla de tres momentos que preceden al concepto de nuevaJerusalén. La Jerusalén reconstruida (período inmediatamente después del exilio), la Jerusalénnueva (período que se espera para un futuro no muy lejano un cambio radical) y la Jerusalénceleste (eterna, creada por Dios en el paraíso, y proyectada en el más allá de la historia), cf. A.ÁLVAREZ VALDÉS, «La nueva Jerusalén del Apocalipsis: Sus raíces en el Antiguo Testamento,el período de la “Jerusalén reconstruida”», RevistB 54 (1992) 141; «La nueva Jerusalén delApocalipsis: Sus raíces en el Antiguo Testamento: el período de la “Jerusalén celeste”»,RevistB 56 (1994) 236.174 El significado originario del vocablo dbk era ante todo el de peso. El peso de una personao cosa indicaría su importancia, su valor real, el respeto que se le debe o merece... gloria. Unapersona rica posee mucho ganado, oro y plata (Gn 13,2; 15,14; cf. 1Re 3,9-14). La gloria deDios, en concreto, se refleja en su majestad, esplendor, poder, santidad, salvación (cf. Is 35,1-4;44,23). Y se percibe en sus grandes portentos (Ex 14,18; 16,7), así como en sus juicios (Nm

dar a Dios (Ap 19,1.7)172, y como característica esencial de la esposa/ciudad(Ap 21,11.23), lo cual indicaría no sólo la importancia o riqueza de que la ciudad seencuentra dotada, sino que de algún modo ella se torna en sede de la salvación, poder yesplendor propios del nivel divino, con lo que queda superado con creces el tipo derelación metaforicomarital entre Dios y su pueblo173. Se encuentra en un mismo nivel deparidad que Dios, sin que haya ya diferencia entre la gloria de Dios y la de la ciudad174.

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14,22), en sus apariciones (Ex 16,10; 24,15; 33,18; Dt 5,22). En el santuario y en el arca residela gloria de Dios (Ex 29,43; 30,34; Lv 9,6.23), la gloria llenará el templo (1Re 8,10; cf. Ez 9-11). Ambos asumen el aspecto de epifanía y se proyectan en la salvación, santificación ygobierno del pueblo, cf. D. MOLLAT, «Gloria», DTB, 510-517.175 Los mártires han tenido que pasar por el fuego de la gran tribulación, de modo que el linodel tejido del vestido de la novia son sus actos, sus virtudes, su inmolación y sacrificios; se hanvisto enriquecidos con el resplandor y blancura de la gloria misma de Dios. El amor de Cristoha estado en el origen mismo de esta gloria, cf. D. MOLLAT, «Gloria», 517.176 Ciertos elementos de relieve inclinan a considerar precisamente este cambio en el modo deobrar angélico, sin negar al mismo tiempo la presencia de cierta continuidad. El ángel deAp 21,9-10 probablemente sea idéntico al de Ap 17,1, donde el personaje angélico deseamostrar al vidente el juicio de la gran ramera que se sienta sobre grandes aguas... El mismopersonaje lo transporta en espíritu al desierto, así como en espíritu llevará a Juan a un montepara mostrarle la esposa del cordero. Si antes se trataba de un juicio, en este segundo texto loque se muestra es la plena glorificación de la nueva Jerusalén. 177 El motivo de la renovación de las cosas se remonta a Is 43,19, donde Dios transforma eldesierto en vergel, portento superior incluso al primer éxodo y no para un futuro remoto, sinoque asume visos de actualidad, de suerte que se llega a indicar que el vergel ya está brotando.

El vestirse con indumentos resplandecientes que simbolizan la blancura propia de latrascendencia sería, por lo tanto, otro modo de explicitar esta gloria, sólo que bajo elaspecto nupcial (Ap 19,8.14; cf. 22,1.16)175; la veracidad de las palabras proferidas(Ap 19,9; 21,5).

Cristo y su prometida figuran con denominaciones o símbolos diversos paraexpresar las realidades misteriosas y escatológicas de sus personas; la presencia deángeles también es del todo especial, ya que en Ap 19,9 un ángel profiere el macarismoacerca de los invitados a las nupcias del cordero; en Ap 21,10 uno de los ángeles de lassiete copas de las plagas es el que muestra a Juan la santa Jerusalén. Esto sugiere uncambio en su obrar que requiere un breve comentario. Previamente han sido ellos losejecutores de la ira divina (Ap 16,2-17), y precisamente uno de ellos es el que del flagelocontra el mal de cara a su exterminio, pasa a mostrar la ciudad santa, que ha dejado atrástodo mal176.

¿Cómo aparecen los personajes que interactúan en las perícopas? En primerlugar, Dios es presentado como objeto de adoración y alabanza, ya que ha juzgado a lagran ramera y ha vengado la sangre de sus siervos. Dios aparece en su dimensiónsoberana y judicial, ocupando el trono (Ap 19,1-2.4) de manera impasible,imperturbable, como Señor de todo. No se dice que hable; más bien, se oye una voz deltrono, la cual invita a todos sus siervos, cuantos le temen, pequeños y grandes, a alabarlo(Ap 19,5), hasta que finalmente, en Ap 21,5 habla por vez primera, para decir que hacenuevas todas las cosas177. Esta novedad no indica sino una continuidad renovadora del

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El profeta se ve inclinado a exhortar al pueblo a que lo note. Sin embargo, para el autor delApocalipsis se trata de la renovación de todas las cosas, con lo que se confirma la universalidaddel merismo del cielo nuevo y de la tierra nueva (Ap 21,1). Pero sobre todo es una nuevacreación realizada desde Cristo con su misterio pascual, cuya novedad absoluta ya ha tenidoinicio, cf. F. CONTRERAS MOLINA, La nueva Jerusalén, 79-80.178 Cf. P. LEE, The New Jerusalem in the Book of Revelation (WUNT 129; Tübingen 2001)268.179 Dice Nusca que el empleo del verbo cai,rw expresaría un paralelismo antitético, encomparación con otro pasaje en que éste reaparece (Ap 11,10). En Ap 11,10 se habla de lareacción jubilosa de los habitantes de la tierra ante el martirio de los dos testigos. El uso decai,rw al lado de avgallia,w intensifica la celebración gozosa de Ap 19,7. El segundo verboasume también en los LXX un matiz cultual en el Sl 50,14 o escatológico (cf. Sl 95,11; 97,1.8;125,2.5; Is 12,6; 25,9). Por este motivo, la forma del aleluya se adapta bien a la adoración deAp 19,7, cf. A. R. NUSCA, Heavenly Worship, 444.180 Es lo que sugiere la presencia del pasivo evdo,qh, que en algunos contextos figuraría como untolerar el mal con vistas a un bien mayor (como son los jinetes segundo, tercero y cuarto deAp 6,2.4.8). En el presente contexto estaríamos ante un uso ya no paciente o tolerante, sinopositivo, en cuanto que a esto miraba la acción providente de Dios: es éste el bien mayor queÉl buscaba por encima de las acciones humanas y de la presencia del mal, suscitado por eldemonio y los centros de poder asociados con Babilonia. 181 Esta novedad consiste en la presencia de Dios, no sólo como punto de origen de la santaJerusalén, sino también y sobre todo como punto de llegada. El mensaje del AntiguoTestamento enfatizaba este dato como una elección cuya iniciativa es propia de Dios, acasopara contrarrestar la idolatría de los pueblos circunvecinos de Israel. Con la expresión«shekinah» se hacía referencia a la inmanencia numinosa de Dios en el mundo, que encoordenadas espaciotemporales se interpretaba como un signo visible de su presencia y seaplicaba a casos concretos de santificación de objetos y lugares o aun de personas. Como quieraque sea, de algún modo se daba a entender que ahí residía el nombre de YHWH (1Re 8,10; 1Re8,17.29; cf. Ex 25,22; Lv 16,2; 2Sam 6,2; 2Re 19,14-15; Sl 80,1; Is 37,16; Ez 9,3; 10,18), conla conciencia clara de que la morada propia de Dios es el cielo. Hay textos que hablan de queel Señor ha elegido el habitar en su templo (Sl 132,13; Dt 12,5), y las diversas festividades delculto recordaban la elección divina como protección para el pueblo. Así, por ejemplo, el culto

orden antiguo en calidad y naturaleza de la realidad anterior y no la emergencia de uncosmos que no tiene nada que ver con el anterior178. Así como tiene lugar unatransformación de la humanidad, del mismo modo se indica la renovación del antiguoorden. Una voz como de muchas aguas y como de fuertes truenos dice «aleluya», ya queel Señor omnipotente ha reinado (Ap 19,7)179. Es Dios quien permite a la novia elvestirse con actos de justicia de los santos y quien al mismo tiempo hace que el tejido delino de ella se vuelva resplandeciente y puro180. Dios constituye el origen del descensoal cosmos renovado de parte de la santa Jerusalén (Ap 21,2.5.9)181. Y aún una voz del

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a YHWH inicia con la tienda, donde Dios habla cara a cara con Moisés (Ex 29,42-43; 30,36;Nm 12,8). Para la tradición sacerdotal del Pentateuco el descenso de YHWH se manifestabaen una nube que bloqueaba la entrada de la tienda (Ex 33,9; Nm 12,4-10), o bien de columnade fuego (Nm 9,15-23; cf. Ex 40,36-38), cf. R. W. RABER, «Revelation 21: 1-8», Int 40 (1986)298-299; R. DE VAUX, Le istituzioni dell’Antico Testamento, 295-296. 182 Contreras Molina comenta que en Ap 21,5 se sigue el mismo esquema redaccional delGénesis (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26), en que tras la orden divina sigue su realizacióncorrespondiente, cf. F. CONTRERAS MOLINA, La nueva Jerusalén, 83. 183 Cf. F. CONTRERAS MOLINA, La nueva Jerusalén, 84. 184 J. van Ruiten ha realizado un estudio minucioso sobre el empleo de Isaías en Ap 21,2.Señalo aquí sólo ciertos elementos que parecen ser los que más descuellan. Primeramenteademás de las semejanzas con Is 61,10, Ap 21,2 guarda asimismo gran similaridad con Is 49,18.En los tres aparece Sión/Jerusalén, se menciona el ornamento, el término de comparación esla novia. Ahora bien, en Is 49,18 el ornamento lo constituye el pueblo (los hijos de Sión quese dirigen a su madre) y es más similar a Ap 19,7, mientras que en Is 61,10 el adornarse secompara con las vestiduras de la salvación y justicia. El motivo de la esposa y del esposo noaparece en Is 49,18 ni en 61,10; pero sí está en Is 54,5; 62,5, cf. J. VAN RUITEN, «Isaiah 65,17-20 and Revelation 21,1-5b», EstB 51 (1993) 492-493. Sobre el hecho mismo de la preparación

trono es la que la indica como la morada de Dios con los hombres: habitará con ellos,serán su pueblo y Él para ellos, su Dios (Ap 21,3). Es Él quien tras castigar el mal,enjugará toda lágrima de sus ojos, todo dolor, pena, fatiga, muerte, efectos del pecadoen el Edén. En definitiva, Dios aparece como soberano, Señor de la historia, juez yvengador ante las fuerzas del mal, como recreador de todas las cosas con la novedad deque habla así como habló en la creación: con su sola palabra creó el cosmos, con su solapalabra las recrea -ge,gonan- (Ap 21,5-8)182, como origen de nueva Jerusalén, de suerteque ella es santa, con un origen trascendente que muestra hasta qué punto Dios es capazde amarla. Las promesas de Dios se realizan puntualmente en ella. Un procedimientosimilar acaece en Ap 16,17, con la añadidura de que se recalca la identidad divina encuanto principio y origen de todo: «Yo soy el alfa y la omega, el principio y el fin», enque queda patente la divinidad del Padre y del Hijo (Ap 1,8.17; 2,8; 22,13), mas por otrolado, la gratuidad y plenitud de la obra realizada183.

Cristo-cordero figura como prometido con su mujer, la cual se ha preparado(Ap 19,7; figura, como aquel que es tanto quien preside el banquete de bodas, como elque personalmente ha hecho la invitación a los que son tenidos por dignos (Ap 19,9).Aparece como el jinete al que en su procesión nupcial siguen unos ejércitos, que vistencon el mismo traje que su prometida (Ap 19,14). Indirectamente se dice que el jinete esel esposo de la santa Jerusalén (ya que se alude a Is 61,10 para decir que ella se preparócomo la esposa se ha adornado para su esposo [Ap 21,2]), y ulteriormente el ángelmostrará a Juan a la novia, esposa del cordero (Ap 21,9)184. Por lo tanto, Cristo cordero

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de la novia, Tanner cita a Osborne, el cual refiere que en tales pasajes de Ap 19,7; 21,2, se diceque los santos son descritos como preparándose y lo hacen permaneciendo fieles (Ap 2,10.13;13,10; 14,12; 17,14), conservando el testimonio de Jesús (Ap 1,9; 6,9; 12,11.17; 20,4),afrontando penalidades (Ap 1,9; 2,2-3.9; 3,10; 14,12) y obedeciendo los mandamientos de Dios(Ap 12,17; 14,12), cf. J. P. TANNER, «The ‘Marriage Supper of the Lamb’ in Rev 19:6-10», 54;G. R. OSBORNE, Revelation (BECNT; Grand Rapids, Michigan 2002) 673-674.185 Las piedras preciosas expresan el amor mutuo entre Cristo como cordero y Jerusalén comoesposa. Entre ambos se da una relación íntima al tiempo que mística, que queda de algún modoencerrada tras la imagen de la nueva o santa Jerusalén, cf. U. VANNI, «La dimensionchristologique de la Jérusalem nouvelle», Études d’Histoire et de philosophie religieuses 79(1999) 120.124.186 El brillo, lampro,n, es el mismo brillo que el de Cristo, y el del río de la vida (Ap 22,1). Ysu pureza es la misma del oro de la ciudad, semejante al cristal (Ap 21,18.21), como sonradiantes los ejércitos y los ángeles de las copas (Ap 15,6; 19,14), el lucero de la mañana(Ap 22,16), cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 526. 187 McIlraith sugiere que el (volver a la frescura del) primer amor es el corazón de la realidadesponsal, motivo al que las cartas a las siete iglesias han tratado de exhortar, aunque no hay niuna persona o iglesia individuales que reciban la designación de esposa del cordero en elApocalipsis, sino que se trata de términos que describen la realidad escatológica de losvencedores. Los fieles participan en la realidad esponsal si han sabido practicar las obras dejusticia, cf. D. A. MCILRAITH, «“For the Linen”», 527.

aparece como el que dispone las bodas escatológicas, como el novio del Sl 45, en portemilitar, lo que puede interpretarse como una procesión nupcial, seguido por los ejércitosde santos, cuyas obras constituyen la vestidura de la novia, y como el de Is 61,10 queespera a su esposa ricamente. En cuanto cordero, que se ha entregado hasta la muerte porella, es su esposo, su novio real. Por lo tanto, es Él quien comunica su gloria a la ciudadconforme aparece como dador de la luz, así como para ella Él es la piedra preciosa -eljaspe (Ap 21,11), que transmite una sensación de dicha y de gozo indecibles cuandobrilla-, y quien le proporciona la fuerza185.

La mujer o esposa aparece con los siguientes rasgos: sus bodas con el corderoson objeto de alegría, gozo y gloria. Se muestra muy activa en los preparativos de laceremonia nupcial, ya que se ha adornado para ello (ha tenido que dejar atrás todo lo queno le permitiría presentarse dignamente para la procesión y para el banquete con suesposo divino). Dios reconoce y recompensa sus acciones: se le ha permitido vestirse delino brillante y puro186. El lino son los actos de justicia de los santos (Ap 19,7-8), peroa la vez es como si se tratara de una vestidura que confeccionara ella misma. Son lasobras del amor primero, de la fe, del servicio, de la paciencia, del arduo trabajo, de laconservación del nombre de Cristo, ya que los fieles han conservado el primer amorhasta morir por el Señor (Ap 2,4.19; cf. 14.13)187. Tras la procesión del jinete al lado de

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188 El verbo avkolouqe,w, a la luz del contexto escatologiconupcial, no ha asumido el solo sentidode ir tras alguien, para tener una comunión de vida con él al modo del discípulo y del maestro,incluso en el haber arrostrado sufrimientos y privaciones, elemento clave de la «sequelaChristi», para gozar de su presencia estable y continua, estando en un mismo nivel detrascendencia que Él. Se puede suponer que es algo más, si cabe. Gozar de la victoria del Cristotriunfador sobre las fuerzas del mal y luego como esposa fiel, participando así en su mismodestino gozoso y pleno. Sobre el aspecto escatológico del seguimiento, consúltese G. FERRARO,L’ «ora» di Cristo nel quarto Vangelo (Roma 1974) 97. 189 De este modo, la esposa se identifica con los santos, los que siguen a Cristo con fidelidad,los vencedores de las Iglesias, los que han observado sus mandamientos y han sabido tenerseguro el testimonio de Jesús (Ap 12,17): la esposa se compone, por lo tanto, de todos losvencedores. Al mismo tiempo la nueva Jerusalén en la que no hay templo (Ap 21,22), serelaciona con la inhabitación de Dios en medio de los hombres (Ap 21,3). Obsérvense algunosdatos que expresan oposición entre el antiguo orden y el nuevo. A éste último pertenecen lanueva Jerusalén, todas las cosas, la inhabitación de Dios en medio de los hombres, la ausenciade lágrimas, duelo, llanto y dolor, la alianza. Al antiguo o primero, los primeros cielo y tierra,las cosas pasadas o antiguas, lo relacionado con el mar, cf. J. VAN RUITEN, «Isaiah 65,17-20 andRevelation 21,1-5b», 476-477.190 En Ap 21,9 se observa ya el paso de la novia preparada y ataviada a la esposa de plenotítulo, de modo que el paso entre los dos estadios se presenta como un hecho ya realizado, unanupcialidad ya realizada, cf. U. VANNI, L’Apocalisse, 383.191 Cf. C. DEUTSCH, «Transformation of Symbols», 109.192 Como dice Grech, esta unión esponsal, por lo tanto, se sintetiza en el nombre «Emanuel»,Dios con nosotros, símbolo de la alianza eterna, cf. P. GRECH, «Lo splendore della gloriaceleste», 345.

los ejércitos que le siguen (Ap 19,14)188, ella baja del cielo no sólo como santa Jerusalén,sino como nueva, así como nuevos son el cielo y la tierra que Dios recrea en la eraescatológica de la creación y de la historia del hombre189. Desciende del cielo preparada,como una novia se adorna para su esposo (Ap 21,2). El ángel la muestra a Juan comonovia, la mujer del cordero (Ap 21,9)190. El hecho de que en un solo personaje se dendiversos símbolos (novia, esposa o mujer, ciudad y templo) da a entender que representaa la comunidad universal, al acceso a la presencia de Dios, a la vida interminable y a lavictoria definitiva sobre el caos191. Sobre este particular, recuérdese que en el AntiguoTestamento Israel recibe a menudo el título de «esposa de YHWH» (cf. Is 61,10; 62,5),y en el Nuevo Testamento se mencionan a menudo los desposorios de Cristo con suIglesia (Ef 5,28-32): aun cuando el nuevo orden de los profetas se refería en un primermomento al final del exilio, a la restauración y reconstrucción de Jerusalén, en elApocalipsis se proyecta en un futuro escatológico, del que la unión esponsal constituiríasu expresión señera192. Bajo el aspecto de esposa, la Iglesia tendría una referencia

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193 Cf. F. CONTRERAS MOLINA, El Espíritu en el libro del Apocalipsis, 166194 Esta preparación implica un desarrollo o un movimiento que lleva hasta el nivel conclusivoque se distribuye en el arco de la historia salvífica hasta llegar a su desenlace, cf. U. VANNI,L’Apocalisse, 379.195 Cf. U. VANNI, L’Apocalisse, 384.196 El que se trate de un monte elevado recalcaría la importancia de la presentación de laesposa, y a fin de acogerla es necesaria una acción particular del Espíritu que transporta hacialas alturas, es decir, en la dirección de la trascendencia. El objeto de la presentación del ángeles la nupcialidad basada en un amor recíproco y supremo, cf. U. VANNI, «La dimensionchristologique», 122. C. Deutsch compara Ap 21,9-27 con Ez 40-48 para ilustrar laidentificación de la nueva Jerusalén como templo apocalíptico. Ambos coincidirían en eltransporte a un monte donde se muestra la ciudad (Ez 40,2; Ap 21,10). En Ezequiel se muestraal templo con su forma, medidas, etc. (Ez 44,6-42,20), en el Apocalipsis lo es con susespecificaciones. Así como en Ezequiel la gloria de Dios llena al templo (Ez 43,2-5), la gloriade Dios es la que baña la ciudad en el Apocalipsis (Ap 21,23; 22,5). Los dos videntes profierenpalabras de advertencia (Ez 44,6-14; Ap 21,8.27) y ambos recurren a la imagen del paraísocomo objeto de las visiones. Sin embargo, en Ezequiel gentiles e infieles están discriminadosdel templo, mientras que en el Apocalipsis todos están admitidos (Ap 21,8.27). En elApocalipsis tampoco hay templo, sino que lo son Dios y el cordero, aunque la nueva Jerusalénconstituye en sí una ciudad templo en el orden apocalíptico de las cosas. Deutsch ulteriormenteseñala las semejanzas con un par de escritos de Qumrán como 1QS 5,5; 1QS 8,8-9, cf. C.DEUTSCH, «Transformation of Symbols», 109.

personal, amorosa e íntima con Cristo; bajo el aspecto de ciudad, ésta adquiere unadimensión social y recíproca entre sus moradores193. Por lo tanto, la mujer se caracterizapor su actividad premurosa, muy femenina en cuanto al cuidado que ha puesto en suarreglo194: una vestidura de lino, como don que los santos, los ejércitos que siguen aljinete, le ofrecen a ella, vestidos que Dios le permite ponerse y que se caracterizan porser radiantes y puros (como por lo demás es el color blanco a lo largo de toda la obra).Además, del vestido, ella goza de la trascendencia misma de Dios, en cuanto queprocede del cielo para unir el cielo con la tierra: en la nueva Jerusalén no hay templo, yaque la nueva creación significará un encuentro directo con lo divino. Este es el otromotivo literario en la presentación de la ciudad y el autor ofrece con esta imagen lasuperación del contexto teológico del templo de Ez 40-48195. Ello sugiere el que Juandevenga en espíritu sobre un monte grande y elevado196. Dios lo hace todo nuevo, demodo que ella es santa y nueva en una creación renovada, dentro de la cual se realizarála unión definitiva y escatológica con su esposo (segunda fase: de la novia se pasa a laesposa). En la tercera fase se explicitarán los elementos de la misma como ciudad yfinalmente como templo. Estos elementos sugieren que la mujer encarna la superación

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197 C. Deutsch recoge estos duplicados que sugieren la especificidad de la nueva Jerusaléncomo paraíso: Ap 21,23-27 y 22,1-5; 21,23 y 22,5b; 21,25; 22,5a; 21,27 y 22,3. Con todo, laidentificación de la nueva Jerusalén con el paraíso parece hacerse eco de Za 14,8, donde elprofeta habla de las aguas vivas, que brotan de Jerusalén. Ap 22,1 es aún más similar a Ez 47,1-12, donde Ezequiel aúna la restauración y la nueva creación (habla del agua que brota deltemplo restaurado [Ez 47,1]) y añade que en las riberas de ambos lados del río crecerá todaclase de árboles para comer. Sus hojas no se marchitarán ni su fruto vendrá a menos, sino quedarán frutos frescos cada mes. En Ap 22,2 el árbol es el mismo de la vida, de suerte que es unareferencia más explícita que Ezequiel a Gn 2,9-10 (cf. 2Bar 4,1-7; 1Hen 90,33-36; T Dn 5,12-13; 4Esd 8,52). La razón por la cual el Apocalipsis recoge el motivo del Génesis se debe alhecho de que así como el paraíso representaba la plenitud primaveral con la derrota del caos,el Apocalipsis representa la plenitud escatológica sobre las fuerzas del mal en la historia, cf. C.DEUTSCH, «Transformation of Symbols», 116-117. L. Pedroli analiza aspectos varios de losprimeros capítulos del Génesis a propósito del tema la nueva creación, aludida en la últimaparte del Apocalipsis, cf, L. PEDROLI, Dal fidanzamento alla nuzialità escatologica, 386-393.198 La imagen de las vestiduras se pudiera remontar como texto originario a Gn 3,10-11, dondela desnudez simboliza la pérdida de la inocencia y de la amistad con Dios: con su resurrecciónJesús nos restituye el don del estado de la justicia originaria, y por lo tanto, gracias a sudignidad, los santos pueden acceder a la ciudad. Sólo que recuérdese que en el Apocalipsis enlugar de la desnudez vergonzosa, a los mártires vencedores se concede una vestidura blanca(cf. Ap 7,14), así como la promesa de participar en la resurrección de Cristo (Ap 2,17; 6,11).El árbol de la vida se opondría al árbol de cuyo fruto vino la muerte (aún resuenan los motivosde Gn 3,19; pero véase también el motivo del árbol de la vida de Is 62,11, donde es una imagenpara la salvación del final de los tiempos). El fruto del árbol del Génesis trajo consigo lamuerte; mas el árbol de la vida de la nueva Jerusalén da frutos doce veces al año y sus hojasson medicinales para las naciones (Ap 22,2). De este modo, el hombre cumple lo dicho en Gn

de dos realidades del Génesis: la mujer y el paraíso mismo197. De la primera mujer seheredó el pecado, el sufrimiento, la muerte, el dolor (Gn 3,13.16). De la novia delcordero se hereda la felicidad, la intimidad con el cordero en el banquete nupcial, elconsuelo divino, el amor fiel y generoso (Ap 19,7; 21,4). De la primera mujer se heredóla consciencia de la propia desnudez (Gn 3,11-12), que Dios cubrirá con túnicas de piel(Gn 3,21). A la novia del cordero Dios permite vestirse con los actos de justicia de lossantos, que Dios transforma en resplandecientes y puros (Ap 19,8.14). Un ángel estabaapostado con la espada desenvainada para impedir que el hombre entrara más en elhuerto (Gn 3,24). Un ángel es el que muestra a la santa ciudad mientras baja del cielo yya no hay nadie que bloquee su acceso al hombre (Ap 21,9-10). El hombre ya no podíatender la mano hacia el árbol de la vida (Gn 3,22). El árbol de la vida es el que está enmedio de la ciudad santa y sus frutos son abundantes y sus hojas, medicinales(Ap 22,2a)198. En el huerto había ríos que lo irrigaban, pero sus aguas ya no podían

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3,22 sólo que gracias a la participación en el misterio de Cristo; sólo así, el hombre puede yaalargar la mano al árbol de la vida y vive para siempre. La entrada a las puertas de la ciudadpudiera ser asimismo una evocación del Génesis, sólo que acaso bajo la perspectiva del Sl117(118),20: el paraíso quedó cerrado para los hombres con la caída del primer Adán; perogracias a Cristo, segundo Adán, los hombres pueden entrar a las puertas de la ciudad santa(cf. Gn 3,23-24), cf. G. K. BEALE, The Book of Revelation, 1140.199 Al respecto dice P. Grech: «È il giardino dell’Eden descritto in Genesi trasformato in oro,diamanti e cristallo: una protologia sorpassata di gran lunga dall’escatologia», cf. P. GRECH,«Lo splendore della gloria celeste», 345.

beneficiar al hombre por la expulsión del paraíso (Gn 2,9). El río de la nueva Jerusalénestá al alcance de todos; brota del trono y es brillante como el cristal (Ap 22,1-2b). Diosofrece gratuitamente de beber a los hombres del agua de la nueva Jerusalén (Ap 21,6).Tras el pecado, Dios dejó de pasearse con el hombre (Gn 3,8). En la nueva Jerusalén, Élhabitará con ellos como un Padre con sus hijos (Ap 21,3)199.

4. Síntesis

Aunque en el capítulo siguiente se ofrecerán unas conclusiones generalesfinales, de todos modos conviene hacer ciertas precisiones sobre los tres puntosabordados en el epígrafe actual. Se ha querido iniciar con el tema teológico delApocalipsis como historia precisamente porque tanto al inicio como al final de la mismase encuentra el mismo personaje, vencedor para vencer. La presente disertación se hacentrado en su segunda aparición en la fase conclusiva de la narración de la obra (Ap19,11-21). No obstante la presencia continua del demonio y del mal que éste ha logradoinocular en la obra creadora, su poder es siempre limitado ante el jinete que hace demarco para dicha historia y que es Señor de la creación. Dios es omnipotente, eldemonio, el mal y sus aliados, díganse Babilonia, las dos bestias, los reyes de la tierray sus habitantes, no lo son. La historia, pues, aunque transida por un mal que vaadquiriendo cada vez dimensiones más preocupantes hasta el punto de que los pecadosde Babilonia se amontonan hasta el cielo (Ap 18,5), no está al arbitrio ni de los hombresni del mal mismo. Dios es quien lleva sabia y providentemente sus hilos sin que nadaescape a su control. Él toma en cuenta sus iniquidades (las ha recordado) como enseñaaún dicha referencia de Ap 18,5.

Ante una posible tentación de desánimo o desasosiego que haría presa delcorazón de los cristianos fieles y así sucumbir o morir ante el poder del mal en todas lasestructuras de poder del mundo, han de recordar que su camino no es muy diverso delde Cristo. En su vida terrena Él padeció la persecución y la muerte a manos de loshombres, mas su vicisitud pascual no sólo se repite en el peregrinar en el mundo por

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parte de los cristianos, sino que también se hace presente en la liturgia que las iglesiasproclaman. Así como Él ha resucitado, venciendo definitivamente las ataduras de lamuerte, efecto del pecado aunque Él no había cometido pecado alguno (elementos delsiervo de Isaías 53,7-9, que se presenta como cordero enviado al matadero), los suyosvencerán con él por su sangre, por la entrega de las vestiduras blancas como recompensapor su fidelidad (Ap 6,9-11) y por gozar de un mismo nivel de paridad y trascendenciaque Él (Ap 19,14).

Esta paridad, todos estos dones de que gozan como premio por su fidelidadpreparan la vestidura de la novia que descenderá del cielo. Ellos son invitados a lasbodas como los que vencen con Cristo, pero también como los que serán parte de unarealidad que superará con creces la dicha del paraíso perdido del Génesis. No sufriránmás llanto, sino que Dios enjugará las lágrimas de sus ojos (Ap 7,17; 21,4). No habránecesidad de subir más al cielo, pues el cielo que había quedado abierto definitivamente,dará lugar a su unión con la tierra en la nueva Jerusalén, nueva creación en la que noharán falta ni sol ni luna (Ap 21,23), en la que tampoco habrá ya templo, pues Dios y elcordero serán su templo (Ap 21,22).

Conclusiones generales

1. Síntesis general

Con el título «conclusiones generales» se desean ofrecer unas reflexionesconclusivas sobre todo el camino hecho a lo largo de la presente disertación. No se tratade hacer sin más un mero resumen de lo dicho en los cuatro capítulos que la componen,como se ha hecho por ejemplo, en la introducción; sino más bien, sin descuidar elesquema general y los puntos clave de la tesis, aprontar los resultados obtenidos a la luzde los principales problemas planteados. Estas conclusiones, por lo tanto, siguen unrecorrido doble: una síntesis general que parte de los resultados alcanzados hacia el finaldel cap. I y que recorren los capítulos II y III (los resultados quedaron clasificados encinco temas, a saber: estructura y forma literaria del pasaje, significado o claveinterpretativa que sugiere el triple uso del nombre en los primeros seis versículos, ¿estetexto habla estrictamente de la «parusía»? ¿Cuál es la identidad del jinete, de losejércitos que le siguen y a quién pertenece la sangre de que el manto está mojado? ¿Porqué el ángel de Ap 19, 17-18 se coloca en el sol, por qué tienen un desenlace diverso labestia y el pseudoprofeta respecto del resto de sus ejércitos?); por otro lado, se deseaconsiderar el panorama que ha ofrecido el método de la intertextualidad a lo largo de laexégesis, el empleo que el autor del Apocalipsis ha hecho del Antiguo Testamento enAp 19,11-21, más una última evocación de los temas tratados en el cap. IV.

Antes, sin embargo, es de rigor recordar que, no obstante sea de una importanciafundamental la perícopa de Ap 19,11-21-colocada entre la caída de Babilonia (Ap 17-18)y el reino milenario de Cristo (Ap 20,1-6)-, hasta ahora no se ha prestado la atencióndebida a todo el texto como unidad en sí. Por esto mismo, la presente disertación haquerido ofrecer una respuesta que ayude a colmar dentro de lo que cabe esta carencia;de este modo se ha procurado abordar sus contenidos desde diversas perspectivas, comola crítica textual, el análisis literario (y dentro de él los aspectos narrativos), las formasliterarias, etc. Todo este proceso ha mirado a preparar el camino para la presentación delos aspectos exegeticoteológicos de la perícopa.

Pues bien, en un primer momento, es decir en el cap. I, se intentó evidenciar elestado actual de los problemas a partir de los estudios más recientes de la obra. Losestudios generales iniciaban, en un principio con la obra de Roloff, publicada en 1984y concluían con la de Corsini, que es del 2002. Mas con el paso del tiempo se fueronpublicando otros comentarios que fue necesario sumar a los anteriores, como los de G.

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Biguzzi y de S. S. Smalley, que son del 2005, el de I. Boxall que es del 2006, yfinalmente el de Muñoz León, que es del 2007. Los estudios particulares inician, por otrolado, con el artículo de Bartina sobre el tema de la espada en Ap 1,16; 2,16; 19,15.21,que es de 1961, y concluían con la publicación de la tesis doctoral de Guerra Suárez, elaño 2004; mas también en este caso hubo que añadir dos artículos más del 2005,concretamente de A. Álvarez Valdés y de J. P. Tanner, ambos del año 2005, ya que suscontenidos repercutían directamente en los versículos que se deseaban comentar.

Así, pues, el cap. I se dividía en tres apartados: estudio de los tratados generales,primero. Segundo, estudios particulares. En ambas partes se ha intentado captar elmétodo de cada autor, su enfoque particular, la estructura que cada uno sugería, seguidade una síntesis sobre lo dicho por cada uno a propósito de Ap 19,11-21 (sea sobre los 11versículos, sea sobre parte del conjunto o sobre un solo versículo o aspecto concreto).La tercera parte es la que de hecho hace de puente entre el «status quaestionis» y laexégesis misma y de ella tomaremos los diversos contenidos para esta recapitulación.Ésta ha consistido en un intento de síntesis de todo lo dicho en las dos secciones previas,sólo que vistas bajo el prisma de los cinco grandes temas, antes aludidos.

1. Estructura y forma literaria para Ap 19,11-21. De este punto se encargóprincipalmente el cap. II de la tesis. Éste contiene cuatro grandes apartados: losproblemas textuales, la ubicación de Ap 19,11-21 dentro de la estructura general de laobra, el estudio de Ap 19,11-21 como unidad literaria y temática, el desarrollo del textoy las formas literarias. El primero miraba a delimitar el texto. El segundo trataba deofrecer la estructura general de la obra, para poder ubicar adecuadamente Ap 19,11-21.El tercer apartado permitió afrontar Ap 19,11-21 comparándolo con Ap 19,1-10 paraevidenciar las coincidencias verbales y temáticas y las diferencias narrativas y verbales.Algo similar se hizo con el pasaje inmediato posterior, que es Ap 20,1-6.7-10. Tras ellose sacaron algunas conclusiones pertinentes, para pasar al desarrollo del texto, las formasliterarias, la estructura literaria particular, el análisis literario por versículos y las formasliterarias. Gracias a ello, se pudo deducir que el pasaje de Ap 19,11-21 se puede dividiren tres partes, ya que cada una de ellas comienza con la expresión «y vi»(Ap 19,11.17.19). Éste es un claro indicio de estructura en un todo unitario y conciso,compuesto por tres diversos elementos, que por iniciar con dicha frase, cada uno bienpuede considerarse una visión. Al mismo tiempo las tres visiones están enlazadas por elmotivo del jinete que monta sobre el caballo blanco, por la descripción que se hace deél y por las referencias tanto a sus diversos indumentos, sobre todo la espada(Ap 19,15.21), como a Él mismo con los diversos pronombres de tercera persona y otrosvocablos como o;noma. Esa misma espada da muerte al resto de los ejércitos enemigos decuyas carnes se hartan las aves que vuelan en medio del cielo (Ap 19,21). En cuanto alas formas literarias para las tres visiones, se valoraron críticamente dos sugerencias: lade Rochais, que incluye Ap 19,11-21 dentro de Ap 20,1-3, como parte del género

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1 Por tratarse de una síntesis conclusiva, no ha parecido del todo conveniente repetir una vezmás las referencias que ya se colocaron adecuadamente en las anotaciones de los capítulos I,II y III. Allí se recogen las diversas posturas con detalle y las referencias bibliográficas de losdiversos autores en cuestión.

literario del combate escatológico, y la de Aune, que considera sólo la forma literariaAp 19,11-16 como «ékfrasis» a la luz de la evidencia numismática y literaria sobre el«divinus Traianus parthicus»1. Brevemente, los inconvenientes de estas posturasconsisten en que en el caso de Rochais no hay distinción entre Ap 19,11-21 y Ap 20,1-3respecto de los contenidos narrativos, como es el hecho de que el jinete ya no apareceen Ap 20,1-3, y de que no hay un combate en sentido estricto como para considerar alconjunto bajo el «género» literario del combate escatológico. En cuanto a Aune, se haobservado que no presta la debida atención a los restantes cinco versículos de que constala perícopa; luego, también él descuida de algún modo la unidad narrativa, por un lado;por otro, no toma del todo en consideración, creemos, el texto de Ap 5,6 para aclarar loscontornos de la lucha y de la victoria de que es objeto el jinete. Así, pues, se sugiere parala primera visión (Ap 19,11-16) la forma literaria de la «prosopografía», ya que consisteen una vívida descripción de un personaje a partir de su semblanza general, vestidura,etc. En la Biblia se encuentran tales descripciones similares en Sir 44-50; Is 63,1-6; Mt3,4. El autor con esta primera visión pretendería mostrar al jinete como juez omnisciente,vencedor. De este modo se exhorta a la audiencia a confiar en su victoria definitiva sobreel mal. La segunda visión (cf. Ap 19,17-18) pudiera consistir en una «prosopopeya»: sonlas aves que vuelan en medio del cielo las que son objeto de una orden perentoria delángel, y no se trataría, dentro de su propio contexto, de un auditorio ficticio, sino real.Con ello, el autor pretendería agudizar la contraposición respecto del macarismo deAp 19,9: desea presentar el banquete maldito y macabro al que están llamados los queno participen en las bodas del cordero, no como si se buscara una condena con ello, sinomás bien invitando a la conversión. Un texto paralelo pudiera ser Ez 39,17-20. La terceravisión es el desenlace de la narración como escena de juicio o castigo (Ap 19,19-21),sugerida particularmente por los verbos pasivos evpia,sqh, avpekta,nqhsan, evcorta,sqhsan.Figuran pasajes paralelos en los Evangelios como consta por Mt 25,41.46 (cf. Mt 8,12;13,42.50; 25,30; Lc 13,28), sólo que allí aparecen como si aún hubieran de realizarse,mientras que en el Apocalipsis es el mismo jinete el que las ejecuta.

2. El significado o clave interpretativa que sugiere el triple empleo del vocabloo;noma aplicado al jinete (Ap 19,12.13.16). Algunos autores han puesto en tela de juiciotales versículos. Charles y Aune consideran que el v. 12 constituye una añadiduraposterior como resultado de una glosa marginal o que se trata de una expresión extrañaporque sugiere que el nombre está escrito sobre el jinete mismo. Wellhausen y Bousset

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estiman que el v. 13 constituye una añadidura tardía al texto, por reflejar la teología delLogos de la comunidad joánica. Para Aune, el nombre del v. 16 sería redundante, alquerer explicar el nombre desconocido del v. 12. En la respuesta a estoscuestionamientos, conviene recordar ante todo que el cap. III de la tesis ha seguido ladivisión tripartita de la perícopa según lo que se consideraron tres visiones, comoresultado tangible del estudio realizado en el capítulo previo. Según esta estructura, eltérmino sigue una secuencia propia, pero de algún modo es paralela al empleo de otrosmotivos como los indumentos y las partes del cuerpo. El intento por desechar lostérminos acabaría por deshacer la secuencia descriptiva, muy libre y original que el autorha seguido. Por otro lado, el término o;noma, aparece en las tres partes de lo que sedenominan «rasgos particulares» de la «prosopografía», dando a la descripción un ritmodel todo propio y original: éste figura en el v. 12c como nombre escrito que nadie conocesino sólo Él, tras la enumeración de las dos partes del cuerpo (ojos y cabeza) y elindumento (muchas diademas). La segunda parte de los rasgos particulares inicia conotro indumento (manto mojado de sangre) para pasar luego al tema del nombre en elv. 13b (ha sido llamado «Palabra de Dios»). En esta segunda parte de la «prosopografía»el autor intercala lo que se considera un primer paréntesis, ya que no corresponde dehecho a la descripción sobre el jinete, sino a los ejércitos vestidos de lino blanco yresplandeciente que le siguen sobre caballos blancos (v. 14). El autor vuelve al tema dela parte del cuerpo del jinete (de la boca le sale una espada aguda [v. 15]), tras el cualexpresa la triple misión que el jinete desempeña: con la espada golpea a las naciones, losapacentará con cetro de hierro y pisa el lagar del vino del furor de la ira de Diosomnipotente. En la tercera parte de la «prosopografía» el autor vuelve a tomar el hilodescriptivo, sobre el manto (indumento), para tocar el tema del muslo (parte del cuerpo),tiene un nombre escrito: «Rey de reyes y Señor de señores» (v. 16). En el NuevoTestamento el vocablo o;noma tiene los significados de apelativo, fama e individuo. Alparecer es fundamental remontarse a la audiencia o lectores de la obra como clave paracomprender el significado que sugiere la triple repetición del término. El nombre escrito(el pasivo gegramme,non) que nadie conoce sino sólo el jinete, no deja de ser un misteriopara la audiencia o lectores (Ap 19,12), y constituye un pasivo divino: cada vez que sele emplea en participio pasivo, asume una connotación positiva, excepción hecha deAp 17,5, donde se dice que la ramera lleva sobre la frente un nombre escrito. Adiferencia de ella, no se indica el lugar donde el jinete lleva el nombre, lo queconfirmaría el hecho de que parece tratarse de un misterio aunado al tema de que elnombre designa también a la persona. En suma, sólo el jinete conoce el misterio de supersona, a diferencia de otros nombres que sí son decodificados y explicados a pesar desus aparentes rasgos misteriosos (cf. Ap 17,7). El siguiente nombre (Ap 19,13) sí esproferido (un segundo verbo en voz pasiva: ke,klhtai) y parece que son la audiencia olectores (oi` avkou,ontej) los que saben reconocerlo. Ellos saben que Juan está en Patmos

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a causa de esta palabra (Ap 1,9; cf. Ap 14,6). Es probable que de hecho sí haya ciertoparalelismo entre el cuarto Evangelio, la primera epístola de Juan y el Apocalipsis, conlas debidas diferencias de género literario y de contexto (protológico en el cuartoevangélico, historicosalvífico en la primera epístola de Juan y escatológico en elApocalipsis), sin que por este motivo se la deba descartar, sino más bien, pudierasugerirse un recorrido similar al de tales obras. Es decir, de haber estado el Verbo en elseno de la Trinidad y tras haber habitado en medio de los hombres, en su vuelta al Padredesea asimilarlos o llevarlos consigo. Análogamente, del primer contacto con el Cristoresucitado el día del Señor (Ap 1,9), se ha pasado al cordero que ha vencido (Ap 5,6-9;cf. 6,2), al cual finalmente ve Juan como jinete victorioso (Ap 19,13). De nuevo laaudiencia o lectores parecen ser la clave de comprensión del tercer nombre, en el cualse encuentran unidos tres motivos, que son el indumento (kai. e;cei evpi. to. i`ma,tion), laparte del cuerpo (kai. evpi. to.n mhro.n auvtou/) y el nombre (seguido una vez más por elverbo escribir en participio pasivo: o;noma gegramme,non basileu.j basile,wn kai. ku,riojkuri,wn). A la luz de Ap 14,10-11 se puede constatar que, en contra de la interpretaciónde Aune de que se trata de un versículo redundante que explicaría el nombredesconocido del v. 12, pertenece al mismo estilo del autor (en este texto se habla dellagar y del nombre de la bestia que sus secuaces llevan sobre la frente y sobre la mano:esos tales beberán el vino de Dios en el cáliz de su ira). Por lo demás, si la vestidura deljinete está mojada de sangre y precisamente en este lugar figura el nombre escrito, laimagen indicaría que así como en la cruz el mismo personaje llevaba el título «rey de losjudíos» (Jn 19,21), en el momento de su victoria definitiva, su nombre es tambiénomnicomprensivo de su señoría y realeza (mas ya no en la humidad, sino en la gloria),de suerte que el modo como se adquiere la primera batalla se torna en clave de lecturapara la victoria final y definitiva. Si del jinete en Ap 19,11 se dice que es kaqh,menoj, elfémur sobre el que cae el manto habría que relacionarlo de nuevo con este título, lo cualsugiere que el jinete comparte con Dios su omnipotencia irrefrenable en el desenlace dela historia y ejerce su señorío obtenido con la resurrección. Por otro lado, el nombre deAp 19,16 constituye un duplicado si se lo confronta con Ap 17,14 y no sería unainterpolación tardía, sino que es típico del autor del Apocalipsis en sus duplicados lainversión del orden o de los términos. En Ap 17,14 se trata de la explicación del ángelsobre los diez cuernos de la bestia. Son diez reyes que recibirán realeza junto a la bestia.Estos reyes reaparecen en Ap 19,19. En Ap 17,14 se habla de la victoria del cordero enun contexto futuro. En Ap 19,16, en cambio, se habla del jinete con la victoria en acto.Aun aquí el autor ha mantenido su coherencia narrativa: en Ap 6,1 el cordero se dispusoa desatar los sellos del libro, y el primer sello es Él aún sobre un caballo blanco.Finalmente, el título «Rey de reyes, Señor de señores» se presenta como un superlativonominal y se remonta a diversos textos del Antiguo Testamento (Dt 10,17; Dn 4,37;2Mac 13,4). «Señor de señores» indicaría la dimensión trascendente de Dios. «Rey de

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2 La expresión «segunda venida» no es típica del Nuevo Testamento, sino de Justino (a laprimera venida del Señor en la humildad, sigue otra en la gloria), cf. L. KREITZER,«Escatologia», DPL, 567. En Pablo no se encuentra solamente el término «parusía», sino queen sus escritos figuran también otras expresiones que indican la misma realidad, comoavpoka,luyij (1Cor 1,7; 2Te 1,7), e;rcomai (1Cor 4,5; 11,26; 2Te 2,10), fanero,w (Col 3,4).3 J. Ponthot menciona un ceremonial en que se enmarcaba dicha visita: preparación de las víasde acceso, entrada alegre, discurso de alabanza, ofrecimiento de coronas de oro, y otrosobsequios, pero también se hacían explícitas al príncipe las diversas peticiones de cara a lasnecesidades del pueblo. Dice Ponthot que en ocasiones la «parusía» señalaba una nueva era,a lo que acompañaba la acuñación de una nueva moneda, la erección de monumentos, lainserción en el calendario de una nueva festividad, cf. J. PONTHOT, «Parusia», DEB, 995.4 Cf. W. RADL, «parousi,a», DENT II, 800.

reyes» es un título que se aplica a Dios en diversos contextos históricos. La originalidaddel autor del Apocalipsis consistiría en haberlos aunado en un contexto de cumplimientodefinitivo de la historia.

3. ¿Se habla de la «parusía» en este texto o no? En la respuesta que se desea dara este interrogante, se procederá, primero, aclarando el significado y la etimología delvocablo; segundo se hará un breve resumen de los elementos que sugieren algunos textosveterotestamentarios; para pasar luego a los sinópticos y a Pablo, y proceder alrespectivo análisis de tales elementos en el Apocalipsis.

Por «parusía» se entiende la segunda venida del Cristo glorioso2, que llega parala conclusión o realización escatológica de la salvación, con lo que a su vez se clausurala historia. El vocablo «parusía» deriva del verbo pa,reimi, que significa «estar presente».En los LXX el término denota a menudo la llegada como inicio de la presencia, pero estaacepción no coincide con el uso del término en el NT. En los LXX, pues, se emplea unasescasas cuatro veces (Ne 2,6 del texto Alejandrino; Jdt 10,18; 2Mac 8,12; 15,21). Enambiente profano este vocablo se utilizaba como tecnicismo para la epifanía de unadivinidad (Diódoro Sículo IV,3,3; Ant III,5,2; III,8,5; IX,4,3; XVIII,8,6), aunque este usono parece haber sido muy común. Asimismo, se empleaba para la designación de unavisita a una ciudad o provincia por parte de un príncipe o dignatario que traían consigola salvación para el pueblo (vg. Papiro Petrie II, 39e; Papiro de Tebtunis 48,14; 116,57;121,95; 182; 253; Polibio XVIII, 31,4)3. Radl sugiere la distinción entre el sentidogeneral del término (como en 1Cor 7,6.7 y acaso en Flp 1,26), y su uso específico en elcontexto de la venida del anticristo o del día de Dios (cf. 2Te 2,9; 2Pe 3,12), y su empleotécnico para referirse a la venida de Cristo al final de los tiempos en el caso de losdieciséis pasajes neotestamentarios que restan4. Con su muerte y resurrección, Cristorecibe la glorificación del Padre como Señor del mundo y de la historia, y con ello quedainaugurada la nueva era del día de YHWH. Cristo es entronizado como Salvador y

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5 A. M. Buscemi dice que el mérito de algunos autores, entre ellos W. G. Kümmel y J.Jeremias, consiste en haber sometido los textos del Nuevo Testamento a un análisis atento yobjetivo, del que han concluido una escatología en tres estadios: presente, intermedia y futura.Jesús ha predicado la presencia del reino en su persona, y prevé al mismo tiempo un períodointermedio de predicación y propagación del reino, y finalmente la «parusía», la resurreccióngeneral y el juicio final, cf. A. M. BUSCEMI, «L’escatologia del Nuovo Testamento», StMiss 32(1983) 280.6 En el Nuevo Testamento se emplea de modo similar la expresión de «gran día» (Jds 1,6;Ap 6,17; 16,14), o «día de Dios» (2Pe 3,12). En Lc se habla del día del Hijo del hombre entextos paralelos al primer Evangelio, cf. Lc 17,24.26.30; Mt 24,27.37.39.7 Cf. S. KEALY, «Parousia», PDBT, 692.8 Ponthot asevera que en el epistolario paulino el vocablo se utiliza en ocasiones en sentidoprofano, indicando la presencia o advenimiento de determinados personajes (1Cor 16,17; 2Cor7,6; 10,10; Flp 1,26; 2,12), además de los sentidos religioso del advenimiento de Cristo o dela manfiestación del adversario. Con sentido religioso se emplea asimismo en 2Pe 1,16; 3,4.12;Sant 5,7; 1Jn 2,28, cf. J. PONTHOT, «Parusia», 997.

Señor, mas esta realidad no es todavía el triunfo definitivo sobre el mal y el juiciogeneral sobre los hombres, sino que esto ocurrirá en la conclusión de la historia comosegunda venida suya gloriosa. La victoria obtenida con su misterio pascual tiende, pues,a su cumplimiento y manifestación en el final de los tiempos5.

Según parece, el así llamado día de YHWH constituye su equivalenteveterotestamentario (cf. Za 14,1; Ml 3,23; Jl 2,11; 3,4; Sof 1,14.18). En él Dios semanifestará en un advenimiento escatológico y derrotará finalmente a los enemigos desu pueblo (Am 5,18.20; Jl 1,15; Is 2,12-22)6. De este modo, se establecerá un reinouniversal (Is 2,2-5; 11,6-16; Os 2,21-25; Zc 11,10)7, que asume en Isaías los rasgos decielo y tierra nuevos (Is 65,17; 66,22; cf. 2Pe 3,13; Ap 21,1). Más aspectos de la«parusía» se relacionan con la venida del «Hijo del hombre» de Dn 7,13-14, donde seaúnan dos motivos clave: el establecimiento escatológico del reino y la esperanzamesiánica.

Aunque es de rigor estimar que los escritos de Pablo son la fuente principal parael empleo del término «parusía» (1Cor 15,23; 1Te 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2Te 2,1.8-9)8,al mismo tiempo no se debiera descuidar que el concepto está también presente en lossinópticos: por ejemplo, en Mt 24 se emplea cuatro veces (Mt 24,3.27.37.39). Estos sonlos rasgos de la «parusía» en los sinópticos: el Hijo del hombre se manifiesta al final delos tiempos (Mt 24,3) como juez al lado de sus ángeles (Mc 8,38; Mt 13,36-43; 25,31-46); será como el relámpago y todo mundo lo advertirá. Los ángeles reunirán a loselegidos de los cuatro ángulos de la tierra para el juicio final (Mt 24,31; Mc 13,27), tras

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9 Dupont dice que los sucesos de la revuelta judía hacen como de contexto histórico para lacomposición de Mc 13, en el que injerta el único discurso largo que atribuye a Jesús y que hacede conclusión solemne para su ministerio público, previo a la pasión. En él reúne los diversoselementos que se empleaban en el ambiente cristiano para hablar del retorno de Cristo, al quelo acontecido en Judea había aportado una renovada actualidad. Marcos compone un relatopastoral, coherente, para hacer de él una advertencia contra ilusiones nefastas, una invitacióna vigilar que exige de los cristianos la fidelidad auténtica al mensaje evangélico. Mateo y Lucasrecogen el pasaje de Mc y lo adaptan a sus nuevos contextos. Así, Mateo lo enriquece condiversas enseñanzas de Jesús que inculcaban en los discípulos una actitud de vigilanciaconcreta y activa. Lucas, por el contrario, atenúa los tintes amenazadores y aporta un acentomás confortante, cf. J. DUPONT, Les trois apocalyptipses synoptiques (Paris 1985); ed. it., Letre Apocalissi sinottiche (Studi biblici 14; Bologna 1987) 156.10 Cf. J. A. SAYÉS, Escatología (Madrid 2006) 143.11 Cf. J. PONTHOT, «Parusia», 997.12 Cf. S. KEALY, «Parousia», 692.

haberse proclamado el Evangelio a todas las naciones (Mc 13,10; Mt 24,14)9. Como enel caso de ciertos textos proféticos (cf. Is 13,9; 34,14; Ez 32,7; Am 8,9; Jl 3,3; 4,15), lasconmociones cósmicas harán de premonición para este día de YHWH, y así se indicarásu alcance universal, el fin del mundo presente y la instauración de una nueva creación10.

En cuanto a Pablo, han de tomarse en cuenta dos premisas. Primero, que suvisión de este tema es del todo ocasional y no parece querer presentar un tratadoescatológico en ningún momento. Él intenta responder a los cuestionamientos que leplantean las comunidades (1Cor 15,12-58; 1Te 4,13-18; 5,1-10; 2Te 2,1-12), yaprovecha para invitar a la vigilancia (Ro 13,11; 2Cor 5,10; 1Te 5,1), a la ayudarecíproca (1Cor 4,5), al desprendimiento (1Cor 7,29), a la alegría (Flp 4,4), a laperseverancia (1Tim 6,13). Así, dice que la «parusía» constituye el objeto de laesperanza cristiana (1Cor 1,7;11,26; 16,22; Col 3,4; Flp 1,6; 2Tim 4,8; Tit 2,1)11.Segundo, que en su pensamiento hay una evolución: de abrigar la esperanza en unretorno inminente del Señor en un primer momento, en una segunda instancia muestramás reservas al respecto y parece inclinarse a un retraso de la «parusía». Así es como enla primera epístola a los tesalonicenses Pablo parece aguardar la convicción de unallegada inminente o próxima, ya que habla de que estará vivo cuando esto ocurra (1Te3,15-17); el Señor vendrá como un ladrón (1Te 5,2; cf. 2Pe 3,10). Sin embargo, losmismos tesalonicenses se dieron cuenta de que ésta se retrasaba y recelaban de que loscristianos fallecidos no lograran tener parte en ella. A ello Pablo respondió hablando dela resurrección de los que son en Cristo (1Cor 15,23), de la anulación de los enemigos,entre ellos la muerte (1Cor 15,26)12. De esta manera, los muertos saldrán al encuentrodel Señor, acompañados también por los que estén con vida (1Te 4,13-17). Al mismo

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13 Cf. J. PONTHOT, «Parusia», 997.14 También en 2Pe 3,3-9 el autor advierte que en los últimos días vendrán hombres llenos desarcasmo, guiados por sus propias pasiones, que preguntarán dónde ha quedado la promesa dela venida del Señor. Ante lo cual el autor responde que el Señor no se retrasa en cumplir supromesa, sino que aguarda a que todos lleguen a la conversión (cf. Ro 11,25).15 Cf. P. GRECH, «Unità e diversità nel Nuovo Testamento. Stato della questione», RivB 30(1982) 292-299.16 El Apocalipsis, en continuidad con la escatología realizada del cuarto Evangelio, recalca lapresencia actual de Cristo resucitado en medio de su Iglesia y del mundo, cf. U. VANNI,«L’attesa della venuta di Cristo nell’Apocalisse come motivazione morale», 185.17 Cf. U. VANNI, «Punti di tensione escatologica del Nuovo Testamento», RivB 30 (1982) 364-365. Vanni analiza en dicho artículo la teología de otras obras neotestamentarias, 365-366.

tiempo, el día del Señor significará perdición, angustia, manifestación de la ira para losque se encuentran en tinieblas (1Te 5,2)13. Según cuanto testimonia la segunda epístolaa los tesalonicenses, ciertos miembros de la comunidad ante lo inminente de la llegadadel Señor, dejaban el trabajo y se prestaban a disturbios. Pablo ahora les invita a noalterarse o alarmarse por determinadas manifestaciones del Espíritu, palabras o cartapresentada como de él, que induzcan a creer en lo inminente del día del Señor (2Te 2,1-2). Seguidamente, aduce más señales que caracterizarán este día: una gran apostasía, lamanifestación del impío que se presenta como una parodia de la «parusía» del Señor;mas a éste el Señor lo aniquilará con el soplo de su boca (2Te 2,3-10)14.

Teniendo esto en mente, ¿qué podemos decir de Ap 19,11-21? Primeramente,se ha de partir de una constatación innegable: en la escatología del Nuevo Testamento-pero también en el resto de la teología neotestamentaria- se da sin duda un núcleoteológico común (como el Reino de Dios, la identidad entre Reino de Dios y Jesús, larelación entre Reino de Dios e Iglesia), pero también diversidad de teología o enfoquesentre los diversos autores15. Por ejemplo, en los sinópticos se habla de la conclusión dela historia de la salvación, de la venida del Hijo del hombre presentada como inminente,pero no parece hablarse de una escatología «cualitativa», como ocurre en el cuartoEvangelio que habla de «la hora que viene y que ya está aquí» (Jn 4,23; 5,25)16. En elApocalipsis se dice de Cristo que es el que viene, al tiempo que se encuentra presentecon toda la abundancia de sus dones17. Recuérdese, por lo tanto, que elApocalipsis insiste en la inminencia de un tiempo sin dilación (1,3; 10,7-8; 22,6-7.12.17.20), lo que se comprende precisamente a la luz del desarrollo progresivo de lahistoria desde que el cordero se presenta, toma el libro y empieza a desatar los selloshasta que se llega a la sección final: de la realidad del «ya y todavía no» de Cristomuerto y resucitado (1,5-6; 5,6), se pasa a la de su presencia dentro de la historia misma(en la que Él es el primer sello: se hace presente ya como vencedor, cf. 6,1-2) y en su

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18 Esto es un rasgo característico de los textos apocalípticos: la venida del Señor constituye parael pueblo la espera de una intervención inminente, una certidumbre de que Dios es Señor de lahistoria, de que tiene poder sobre el tiempo de cara a momentos duros como la tribulación, desuerte que el futuro es ya presente, cf. F. NOCKE, Eschatologie (Düsseldorf 1982); ed. it.,Escatologia (Brescia 1984) 53-55.19 El título o evrco,menoj asegura la venida del Hijo del hombre e interpela para estar en vela.Con su muerte y resurrección el tiempo último ya ha comenzado, de tal manera que el futurohace así irrupción en el presente y lo va haciendo madurar hasta su meta definitiva, cf. U.VANNI, L’Apocalisse, 331. Dice Cothènet que el título o evrco,menoj es característico de Cristoen el Apocalipsis respecto de los sinópticos (vg. Mc 1,15); más aún, la venida del Hijo delhombre en Ap 1,7 forma una inclusión literaria con el final de la obra (Ap 22,17.20), de suerteque el Apocalipsis puede caracterizarse como el libro de la próxima venida de Cristo, cf. E.COTHÈNET, «La venue ou les venues du Christ dans l’Apocalypse», EsV (1997) 481-482.20 El sexto sello parece proyectar de manera universal la respuesta a la oración de las almas delquinto sello. Indicaría que la respuesta del Señor comienza a verificarse. Al parecer, el clamorde los habitantes de la tierra en Ap 6,16 se contrapone a la oración de las almas que estándebajo del altar (Ap 6,9).21 Biguzzi comenta la referencia de Ap 1,7 como punto de partida para el desarrollo del anunciode liberación para algunos y juicio para los demás, por un lado; por otro, lo analiza bajo elprisma general de la escatología del Apocalipsis. Sugiere que el presente «viene» del pasaje

fase escatológica y definitiva (19,11-16), enmarcada por la expresión «gran día de Diostodopoderoso» (16,14). Así, pues, no ha de sorprender que aunque en Ap 19,11-21 noaparezca la palabra «parusía», sin embargo, el título o` evrco,menoj coincida con el axiomade que el tiempo actual o presente aparece como destinatario de la venida definitiva delSeñor18. Por lo tanto, esta venida no es una simple dilación para un tiempo futuro eindeterminado, sino que se expresa en la dialéctica particular entre el tiempo presente yprovisional y el futuro definitivo19. Por lo que hace a los pasajes veterotestamentarios,en el Apocalipsis sí se habla del gran día de la ira (de Dios y del cordero) en Ap 6,17como efecto de la apertura del sexto sello20. Los enemigos del pueblo, como los reyes dela tierra, los tribunos, ricos, poderosos, todo esclavo y libre, huyen ante los efectos de laapertura de este sello, lo que anticipa la derrota final que se llevará a cabo en Ap 19,11-21. También en dicho pasaje los cataclismos cósmicos son totales, lo que hace presagiarlo inminente de la hora (Ap 6,12-14) y la renovación de que el cielo y la tierra seránobjeto posteriormente en Ap 20,11; 21,1.4-5. En cuanto a los sinópticos, no está del todoausente en el Apocalipsis la figura de Cristo que como Hijo del hombre viene sobre lasnubes (Mt 24,30; 26,64; Mc 13,26; 14,62; Lc 21,27), ya que el Cristo que se aparece aJuan el día del Señor encarna los atributos del Hijo del hombre de Dn 7,13 (Ap 1,13ss);más aún, en Ap 1,7 se dice de Él que viene sobre las nubes, y constituye una referenciaclara a Dn 7,1321. Más adelante, en Ap 14,14, se describe a una nube blanca y a Él

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asume un valor futuro, como se deduce de los futuros lo «verán... se golpearán...»; figura enpresente porque así expresa la seguridad de la venida. En Dn 7,13 se trataría de una venidaceleste e inesperada, pero positiva; sin embargo, la referencia ulterior que hace Ap 1,7 a Za12,10 pone de relieve su dimensión severa. El golpearse ya no sería en señal de duelo por sumuerte, sino por la plenitud de su poder, cf. G. BIGUZZI, «“Il tempo è vicino”: L’escatologianell’Apocalisse», SBFLA 54 (2004) 96-97. Según B. Y. Scott, dice Biguzzi, las nubes son comoel trasfondo pasa la visión del Hijo del hombre, mientras que en las obras neotestamentariasserían el vehículo para su venida, cf. B. Y. SCOTT, «“Behold, He cometh with Clouds”», NTS5 (1958-1959) 128.22 Algunos autores consideran que el Hijo del hombre de Ap 14,14 no sería Cristo, sino unángel, como Kiddle (The Revelation of St. John, 276-277) y U. B. Müller (Messias unMenschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes [Güttesloh1975] 195-197); sin embargo Beale observa que el autor del Apocalipsis no lo identifica dehecho con ningún ángel, sino que a la luz de Ap 1,7.13-20, donde se presenta a Cristo con unfraseo similar al de «semejante a Hijo de hombre», amén de que en los sinópticos el Hijo delhombre sobre las nubes es Cristo. Por otro lado, no sería inconcebible teológicamente que fuerauna figura angélica, con tal que se la interpretara como representante de Cristo al modo deMiguel en Ap 12,7-10, el cual reproduciría en el cielo las acciones terrenas de Cristo, cf. G. K.BEALE, The Book of Revelation, 770; Van Schaik, por su parte comenta que a juzgar por elcontexto en Ap 14,14 es Cristo el que se presenta como juez, con una terminología cristofánica:«Zusammenfassend kann gesagt werden, daß es sich bei dem Ausdruck jemand “gleich einMenschensohn” (14,14) um eine Christophaneiterminologie handlet; aus dem Kontext is klar,daß Christus als Richter arscheint», cf. A. P. VAN SCHAIK, « ;Alloj a;ggeloj in Apk 14», J.LAMBRECHT, ed., L’Apocalypse johannique et l’apocalypse dans le Nouveau Testament (BETLLIII; Leuven 1980) 225.

sentado, semejante a uno como Hijo del hombre, con una corona de oro y una hozaguda22. Sólo que en Ap 19,11-21 ya no se habla del Hijo del hombre que viene sobrelas nubes, sino que el atributo del mesías es el de un jinete, rasgo clave para presentarlocomo vencedor a lo largo de la historia y en relación directa con la victoria obtenida consu resurrección, en el contexto del cielo abierto. Tampoco aparecen en Ap 19,11-21 losángeles al lado del Hijo del hombre (Mt 13,41.49; 16,27; 24,31; 25,31; Mc 8,38; 13,27),ni la reunión de los elegidos que aguardan su liberación, sino que en Ap 19,11-21 loselegidos son parte de los ejércitos celestes. Por otro lado, sí se dice del jinete que «juzgacon justicia» (Ap 19,11; cf. 20,12-15). Por lo que hace a Pablo, en Ap 19,11-21 noencontramos a los muertos que salgan al encuentro del Señor al lado de los que puedenestar con vida (1Te 4,13-17). El tema de la perdición y angustia por la manifestación dela ira del Señor coincide con lo dicho sobre el sexto sello (Ap 6,15). En el Apocalipsis síse habla de la anulación de los enemigos (Ap 19,17-21), como en 1Cor 15,26 y enAp 20,14 se sugiere lo mismo sobre la muerte (Ap 20,14). El tema del impío de que

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23 Cf. U. VANNI, «Punti di tensione escatologica», 378, nota 28.24 A este respecto observa Vanni que por algo Ap 19,11-16 pone al lado de Cristo a losejércitos de cristianos, puesto que son ellos los que constituyen la nueva Jerusalén con sus actosde justicia (Ap 19,8), de suerte que así contribuyen a la realización de la nueva Jerusalén, cf. U.VANNI, «Punti di tensione escatologica», 378.25 H. Swete opone al jinete del cap. 6 con el de 19,11; el del cap 16 sería un emperador romano,o un rey parto, The Apocalypse of St. John, 247. Rissi dice que el jinete de Ap 6,2 es elanticristo, cf. M. RISSI, Die Zukunft der Welt. Eine exegetische Studie über JohannesOffenbarung 19,11 bis 22,15 (Basel 1966); ed. ingl., The Future of the World. An ExegeticalStudy of Revelation 19.11-22.15 (Naperville, Ill. 1972) 10. Giesen dice que el jinete sobre elcaballo blanco es antagonista del que se encuentra en Ap 6,2, cf. Die Offenbarung desJohannes, 420. McLeod es partidario asimismo de que el jinete de Ap 6,2 es el anticristo, cf. D.

habla Pablo en 2Te 2,3-10, parece coincidir con la figura del pseudoprofeta que sepresenta como una parodia del cordero (Ap 13,11), aunque también la primera bestia sepresenta con rasgos similares al cordero de pie como degollado (Ap 13,3). A la bestia yal pseudoprofeta el jinete no los derrota con el soplo de su boca; el autor del Apocalipsis,más bien, dice que ambos fueron atrapados y arrojados vivos al lago de fuego(Ap 19,20). Los que son matados por la boca (espada) del jinete son el resto de losejércitos enemigos (Ap 19,21). En conclusión, si es la «parusía» lo que se describe enAp 19,11-21, al menos no coincide del todo con las descripciones precedentes, siquieracon los datos que transmite san Pablo. Todo lo más, podríamos estar ante unainterpretación o una descripción visualizada de la segunda venida23. Finalmente, nótesecon atención que en los pasajes neotestamentarios sobre la «parusía» no se habla deejércitos celestes de cara a un combate, ni que quien capitanea a los ejércitos sea unguerrero que monta un corcel blanco24.

4. Estas notas de algún modo preparan el camino para los elementos del cuartogrupo de temas. ¿Cuál es la identidad del jinete, de los ejércitos que le siguen(Ap 19,14), y de manera particular, a quién pertenece la sangre del manto del jinetesegún refiere Ap 19,13a? Como puede constatarse, estas cuestiones también se ubicanen la primera visión y por lo tanto, estamos aún dentro del cap. III. La primera preguntaes más general, puesto que para contestarla ha sido necesario un estudio pormenorizadode Ap 19,11-16; las otras dos, por el contrario, hacen referencia a versículos concretoso a parte de los mismos en Ap 19,11-16. Por lo general, los comentaristas están deacuerdo en decir que el jinete es Cristo: en dicha deducción parece ser determinante lapresencia del segundo nombre que se le atribuye de «Palabra de Dios» (v. 13b), entreotros motivos. Sin embargo, los diversos autores no parecen coincidir en laidentificación de este jinete de Ap 19,11-16 con el de 6,2. En su gran mayoría se inclinana estimar que el jinete de Ap 6,2 es un jinete satánico, un rey parto o el anticristo25.

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J. MCLEOD, «The First “Last Thing”: The Second Coming of Christ (Rev 19,11-16)», BibliaSacra 156 (1999) 210-211; lo mismo dice Boxall, cf. I. BOXALL,The Revelation of St. John(BNTC; London 2006) 274. Aquí también ha se señalarse la postura de Kerkeslager, para quienel jinete de Ap 6,2 sería un símbolo de Apolo, el inspirador de la profecía para el mundogrecorromano, dotado siempre de su arco, como consta por las obras de Homero: el autor delApocalipsis habría recurrido a esta imaginería contra las falsas profecías y los antivalores dela sociedad pagana; en Ap 9,11 habría un doble sentido con el nombre «Apollyon», cf. A.KERKESLAGER, «Apollo, Greco-Roman prophecy, and the Rider on the White Horse in Rev6:2», JBL 112 (1993) 118-119.

Kistemaker, Bachmann, Vanni y Guerra Suárez sugieren la misma identidad delpersonaje para los dos textos. Lo que expresa la continuidad entre Ap 6,2 y 19,11-16 esel caballo blanco, mas también los binomios espada-arco y la corona-diadema. Estoinduce a pensar que de una instancia lejana como sugiere el contexto de la apertura delos sellos, el jinete se ha ido acercando para el choque definitivo, tras la caída deBabilonia (cf. Ap 18,1-24; 19,1-10). La corona era indicio de victoria, y las diademas,de que ya ha vencido aun antes de describirse el desenlace de la contienda. No puedetratarse de dos figuras antagónicas sobre todo a causa de la continuidad del color blanco.De lo contrario, Ap 6,2 sería entonces una excepción a la regla constante en todo elApocalipsis de que el blanco es un elemento positivo. Asimismo, es notorio elaglutinamiento de atributos de que es objeto el jinete. Por otro lado, una comparaciónentre Ap 19,11-16 con 1,9-20, pone de relieve que se trata en ambos casos de Él. En19,11-16 el jinete en todo su dinamismo lleva la historia a su fase conclusiva, mientrasque en 1,9-20 es el Cristo resucitado presente en la liturgia comunitaria. De hecho, seconservan algunas imágenes por un lado, pero por otro hay una especie de «algo más»que la asamblea está llamada a percibir. Ese algo más parece sugerir que en medio de lapersecución de los enemigos la comunidad ha de mirar siempre a la esperanza deldesenlace victorioso de la historia por parte de Cristo. El desarrollo de las vivísimasimágenes del jinete victorioso es una invitación a no cejar en esa esperanza. Obsérveseque ya no se describe a Cristo con las comparaciones o metáforas propias de Ap 1,13-16(en estos versículos el tema del «como» -w`j- figura un total de seis veces: en1,14[3x].15[2x].16; a ello se ha de sumar el que el adjetivo o[moioj se encuentre otras dosen Ap 1,13.15), cosa que no ocurre en la presentación del jinete: no aparece el w`j ni unasola vez, ni tampoco ningún adjetivo que indique «proximidad», comparación oanalogía. Ello refuerza la certidumbre de la asamblea de que la presencia de Cristo espatente -y estaría en continuidad con la visión del cielo abierto- e irreversible su victoria.Se encuentra particularmente activo en la derrota definitiva del mal. Esa victoria laadquiere con su palabra. Si por un lado la sección final muestra el punto de llegada dela historia; por otro, se pone de relieve quién es el que está en grado de iluminar dicho

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26 Cabe recoger aquí la interpretación de Charles, para quien no se trata en sentido genérico dela sangre de los enemigos, sino de los reyes partos y sus ejércitos, a los que el jinete ya haderrotado, y cuya destrucción ya se ha profetizado prolépticamente en Ap 17,14, cf. R. H.CHARLES, Revelation II, 133.

recorrido. Ante las fuerzas negativas y de cuño demoníaco que parecen sobrepujar acuanto de bueno las rodea (dígase la ciudad pagana opuesta a la Iglesia, díganse los quedetentan las fuerzas politicosociales como son los reyes de la tierra, dígase lo mismo delestado que se hace adorar y mantiene la existencia por lo demás efímera de la ciudadpagana), Cristo se presenta como mesías vencedor al igual que en su muerte yresurrección, sólo que esta vez con todo el dinamismo que engloba el caballo blanco.Este aspecto de mesías vencedor está unido al tema de su reinado: no es solamente«rey», sino que es «Rey de reyes». Es esto una especie de confesión de fe que profiereel autor como colofón y síntesis de los atributos del mesías vencedor. Por ello, suvictoria no es diversa de la lograda con su muerte y resurrección: así como antes havencido, humillándose al hacerse Él mismo objeto de la ira divina, volverá a vencer conlos mismos atributos de su victoria. Por lo tanto, la relación de intertextualidad que tieneAp 19,11-16 con pasajes como Ap 1,5.12-18; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14; 5,6-8; 6,2; 7,9-10.14.17; 12,5.11; 13,8; 14,1.14; 15,3; 17,14 sugiere que en todos los casos se trata deun mismo y único personaje: Jesucristo, Señor de la historia, vencedor dentro de ella porsu misterio pascual que, al cabo de la misma, derrota definitivamente el mal y preparaasí el descenso de la Jerusalén celeste.

Previamente se han señalado los diferentes pareceres de los autores acerca dela sangre del manto del v. 13a: estamos al inicio de la segunda parte de los rasgosparticulares de la primera visión, correspondientes al indumento del jinete. Podemosdividir las diversas opiniones en tres categorías, aunque hay matices dentro de cada una.1. Es la sangre de los enemigos por la referencia con Is 63,1-626 (Roloff, Giblin, Beale,Kistemaker, Slater, Bøe, Biguzzi). 2. Es la sangre de Cristo a pesar de la referencia deIs 63 (Harrington); dicha sangre es indicio de que se trata del cordero de Ap 5,6(Rowland, Rissi); es la sangre que Cristo ha derramado sobre la cruz y no está clara lareferencia con Is 63 (Giesen, Reddish, Resseguie). Para Pikaza se trataría de la sangretanto de Cristo como de los mártires (Boxall dice que es la sangre del cordero y acaso,de los mártires). Para Guerra Suárez, el jinete encarna dos dimensiones, una trascendentepor el blanco y por proceder del cielo; la otra, histórica, por los efectos en Él de sumartirio, injusticia y muerte con que han tenido que padecer tanto Él como las víctimasde la historia. De este modo, la sangre del manto le pertenece por traerlo desde latrascendencia y pese a que la batalla aún no ocurre. 3. Es la sangre de los mártires

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27 Conviene señalar también la postura de Franzman que vacila entre la sangre de los enemigosy la de los mártires, cf. M. H. FRANZMAN, The Revelation to John (St. Louis 1976) 127.

(Chapman, Caird27). El manto está caracterizado como mojado de sangre. La vestidura en el

Apocalipsis indica una cualidad para su portador, la cual interpela de algún modo a laasamblea o lectores. A menudo en la obra la vestidura se presenta como un don, que asu vez el que lo recibe está llamado a ponerse (es decir, a corresponder con su donador).El vocablo i`ma,tion implica una vestidura en sentido amplio y es sinónimo de stolh,. Ensingular se aplica al jinete, mientras que en plural se predica de otros personajes(Ap 3,4.5.18; 16,15). La sangre con que está mojada la vestidura del jinete no puede serla de los mártires, ya que la sangre de los mártires no constituye nunca un medio devictoria (cf. Ap 12,11), como resulta por el contexto presente, y como quiera que sea, eneste caso se incorporaría un dato extraño a la obra, ya que implicaría un intercambio devestiduras entre el jinete y los mártires. Tampoco puede tratarse de la sangre de losenemigos de quienes se habla en Ap 19,19: en tal caso se enfatizaría el color de la sangrey estaría en contraposición con el blanco de la cabalgadura. Conque, sólo puede tratarsede la sangre del jinete, ya que se trata de una única batalla; si no fuera así, ¿cómo seexplicaría el que esté mojado de sangre antes de que se apresen la bestia y elpseudoprofeta (Ap 19,20) y se dé muerte al resto de los ejércitos con la espada que salede su boca (Ap 19,21)? Con ello se mantiene una constante interpretativa en la obra, lade la unión entre la victoria que simboliza el color blanco y la sangre (sin que se hablenunca del color, cf. Ap 1,5-6; 5,6.9.12).

La cuestión sobre la identidad de los que componen los ejércitos que siguen aljinete se plantea a todo el que se detiene en Ap 19,14. Dentro de la estructura de losvv. 11-16, Ap 19,14b aparece como un conjunto resueltamente diverso del jinete: se hadejado por un momento de lado la descripción de aquel para decir que no viene solo(antes se habla de que de la boca del jinete sale una espada aguda [Ap 19,15]), sino quehay personajes que le siguen también ellos sobre corceles blancos, como blancas sonasimismo sus vestiduras, de las que no se dice que estén mojadas de sangre, sino que sutejido es de lino blanco, resplandeciente. Aune ha considerado este versículo unaintrusión por influjo del v. 15, y sin embargo, se trata de dos pasajes que siguen unmotivo propio dentro del conjunto, como es el de interrumpir la descripción conparéntesis adicionales, que interpelan directamente a la asamblea o lectores, técnica queel autor emplea en otros pasajes como Ap 13,3; 21,2. Más aún, en la tercera visión(Ap 19,20) el autor recurrirá de nuevo a la misma técnica; interrumpirá el hilo narrativo:es decir, antes de describir la suerte del resto de los ejércitos enemigos del jinete,insertará una postilla aclaratoria en que recordará en qué consistía la tarea del

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pseudoprofeta. Estos ejércitos comparten con el jinete dos aspectos, la trascendencia(blancas cabalgaduras en pleno cielo abierto) y la victoria obtenida (cf. Ap 7,14). Elverbo que se utiliza para la secuela -avkolouqe,w- sugiere que se les relacione con Ap 14,4(los 144,000 siguen al jinete adondequiera que vaya), y por lo tanto, se deben totalmentea Él. Esto evidencia o explicita por qué comparten con Él su mismo dinamismo y gozande su mismo triunfo trascendente en cielo abierto. Por otro lado, precisamente por lopeculiar de sus paramentos, quedan como proyectados hacia el atavío de la novia delcordero en Ap 19,7-8 donde se indica que a ella ha sido permitido vestirse de un linobrillante y puro, y que éste consiste en los actos de justicia de los santos. Algunosautores son del parecer de que se trataría de ángeles (Beale, Pikaza, Rissi), sin dudacondicionados de algún modo por el hecho de que en el momento de su venida gloriosa,el Hijo del hombre aparecerá con los ángeles del cielo (cf. Mt 25,31; Mc 8,38; Lc 9,26),o por el hecho de que en Ap 15,6 los ángeles visten de lino, puro y resplandeciente. Sinembargo, estos ejércitos se componen de los solos santos, precisamente por la identidadque hay entre su indumentaria y la de la novia del cordero (Ap 19,8), y porque se tratade los mismos que siguen al cordero dondequiera que vaya (Ap 14,4). Es verdad que enAp 14,10 se dice que los ángeles son santos, y que en Ap 15,6 su vestidura consiste enun tejido de lino puro. Mas a los ángeles no se aplica el vocablo a;gioj en un sentidoabsoluto. Santo es quien observa los mandamientos y mantiene su fe en Jesús(Ap 2,10.13; 14,12). En Ap 5,8; 8,3-4 se sugiere una presentación de la oración en favorde los santos, y en Ap 11,18, de la recompensa que se les tiene reservada. También enAp 18,16 se afirma que la gran ciudad se vestía de lino. La contraposición respecto deAp 19,14 (Ap 19,7-8) consiste en que de Babilonia no se afirma que el lino con que seengalana sea blanco, brillante, puro. El participio en voz media evndedume,noi pondría derelieve la correspondencia que han mostrado estos ejércitos al don recibido -el evdo,qh deAp 19,8- de parte de Dios en cuanto novia del cordero.

5. El quinto y último motivo se refería a los vv. 17-21. Estos cinco versículoscomponen las dos visiones siguientes. La primera tiene por objeto a un ángel que secoloca en el sol, el cual grita a las aves que vuelan en medio del cielo; y luego sereproducen sus palabras en las que figuran, primero, la orden de que se reúnan para elgran banquete de Dios, y luego especifica la finalidad de dicha reunión: el condumio, enel que el vocablo sa,rkaj, por su quíntuple repetición, hace de motivo insistente encontraposición con el banquete de las bodas del cordero (Ap 19,9). La tercera visión sedivide en tres partes: Juan ve a la bestia y a los reyes de la tierra con sus ejércitos,reunidos para hacer la guerra contra el que se sienta sobre el caballo blanco y su ejército(Ap 19,19); luego el narrador refiere que la bestia y el pseudoprofeta fueron atrapados,para ser arrojados vivos al estanque de fuego que arde con azufre; del pseudoprofeta sepermite el narrador especificar que era el mismo que con signos engañaba a los quellevaban la marca de la bestia y adoraban su imagen (Ap 19,20). La tercera parte de la

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visión describe el sino de los que no son la bestia y el pseudoprofeta: son matados conla espada que sale de la boca del jinete, de suerte que de sus carnes se hartan las aves(Ap 19,21). En breve, nos preguntábamos qué simbolizaba el que un ángel se colocaraen el sol, y por qué se establecía una diferencia ya en los derrotados: de unos se dice queson arrojados vivos al lago de fuego (Ap 19,20) y del resto, que son matados con laespada que sale de la boca del jinete (Ap 19,21). Nuestro análisis ha querido mostrar queel banquete de las aves está en contraste irónico con el banquete nupcial del macarismode Ap 19,9, por un lado; por otro, la imagen del ángel que se coloca en el sol ha deinterpretarse a la luz del simbolismo del sol en el Apocalipsis en cuanto astro refulgentecon toda su fuerza, símil que el autor emplea para el resplandor que emite el rostro deCristo (Ap 1,16). Análogamente se aplica a otro ángel en Ap 10,1 o al de Ap 7,2, quesube de donde sale el sol, o sirve para ilustrar la vestidura de la Madre del Mesías(Ap 12,1). Es verdad que el ángel de Ap 19,17 se coloca ahí para que las aves puedanoírlo; pero también por ser el centro del cielo, e indicaría la derrota segura de losenemigos del jinete. El pseudoprofeta y la bestia son arrojados vivos al estanque defuego para dar más realce a su dependencia de la acción de Satanás (con relación aAp 20,8-10 se trata de una misma batalla, sólo que el pasaje de Ap 20,8-10 se aplica aldemonio y a su acción directa sobre la humanidad y, por lo tanto, no cabría laexplicación de que se trata de una profecía con cumplimiento doble o múltiple). Si a lolargo de la historia de la humanidad la bestia y el pseudoprofeta han encarnado el cultoidolátrico en contra del debido al verdadero Dios, dicha contraposición se plasmatambién en su castigo por toda la eternidad. Vivos son arrojados al lago de fuego quearde con azufre, mas esta vida en dicho lago es de suyo una segunda muerte parasiempre (Ap 20,14; 21,8). Esta segunda muerte es la de la bestia y del pseudoprofeta. Yano hace falta que sean juzgados, mientras que el resto de sus ejércitos mueren porqueellos sí han de afrontar el juicio: ésta su muerte pertenece a la primera muerte, dada porsupuesta en Ap 20,4-6. Al mismo tiempo, no se descuide que se trata de figurassimbólicas y no de realidades personales. Su condena no significa una separación delalma del cuerpo. La batalla no se describe porque se trata de una sola, la de la cruz queahora llega a su cumplimiento definitivo.

2. Intertextualidad, uso del Antiguo Testamento y consideraciones teológicas

Es de rigor, pienso, tocar otros tres aspectos complementarios a los temastratados previamente y para nada carentes de interés como parte del trabajo que se haquerido atajar en esta tesis. El primero tiene que ver con el método que se ha aplicadoal afrontarse una obra como el Apocalipsis: la intertextualidad, dada la importancia quetiene en ella el estudio global de los diversos símbolos. El segundo aspecto consiste enel estudio del empleo que el autor ha hecho del Antiguo Testamento a lo largo de estos

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28 Esta interpretación estaría en consonancia con las visiones que ocurren en el cielo. En Ap5,6 se dice que el cordero tiene siete ojos y que éstos son los siete espíritus de Dios, enviadosa toda la tierra; y en Ap 4,5 los siete espíritus de Dios están frente al trono, de tal modo que yano se trata de aproximaciones sobre la capacidad de que goza el jinete en su tarea de conocery extirpar el mal que hay en el mundo.

once versículos. El tercero y último será una síntesis de la teología que se ha deducidoa partir de esta perícopa.

La relación que este texto tiene con pasajes tanto precedentes comoconsiguientes a él, sugiere que nos encontramos ante un texto con una relevancia deltodo particular bajo ciertas dimensiones. En efecto, la intertextualidad sugiere que es untexto de cumplimiento, de proyección y de contraste. Como ya se analizó previamente,el tema de la apertura del cielo constituye un punto de llegada de las visiones celestesprevias. La apertura de la puerta del cielo en Ap 4,1 y del templo celeste en Ap 11,19 y15,5, arroja una luz especial sobre el significado simbólico del cielo abierto en Ap 19,11,ya que así permanece hasta que la nueva o santa Jerusalén desciende del cielo. Por otrolado, la ausencia de conjunciones aproximativas o adjetivos que insinuarían semejanzao analogía (como ocurre con los ojos del jinete en Ap 1,14; 2,18 respecto de Ap 19,12),confirmarían que nos encontramos en un contexto «climático» en la revelación sobre losrasgos del jinete y la misión que realiza28. Aún bajo el aspecto del cumplimiento puedeinterpretarse la relación intertextual que se establecería entre el clamor del ángel enAp 19,17 y los clamores precedentes: en Ap 6,10 las almas de los mártires clamabanvenganza y Dios les ha pedido que descansen un poco hasta que se complete el númerode sus consiervos y hermanos que morirían como ellos (Ap 6,11). Pues bien, losclamores con gran voz de ángeles que seguirán a Ap 6,11, irán haciendo como depreludio y advertencia para el clamor final de Ap 19,17 (cf. Ap 10,3; 14,7.9.15; 18,2).También es «climático» aquí el tema de la batalla, puesto que del arco y de la corona deljinete se ha pasado a las diademas y la espada, sugiriéndose el momento, la hora tananunciada, de un combate que ya se había predicho en Ap 6,2 con la expresión «para quevenciera». Otra referencia intertextual sugestiva que coronaría o completaría el cuadrodel cumplimiento es el nombre «Rey de reyes, Señor de señores»: el título aparece comopredicción de la derrota que el cordero infligirá -acompañado por los llamados, loselegidos y los fieles- a los reyes enemigos en Ap 17,14 (cf. Ap 19,16), y que se llevaráa cabo por parte del jinete en Ap 19,11-21. Pudiera sugerirse también que es «climático»a este respecto el que previamente a lo largo de la obra se presentara a Dios y a Cristocomo quien viene. De Dios se predica el solo participio o` evrco,menoj (Ap 1,4.8; 4,8;22,17). De Cristo se dice e;rcetai meta. tw/n nefe,lwn al hacerse eco Ap 1,7 de Dn 7,13,o Él dice de sí mismo e;rcomai sin adverbio temporal (Ap 2,5; 3,10; 16,15; 22,12) o

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seguido de tacu, (Ap 2,16; 3,11; 22,7.20a). El Espíritu y la Iglesia claman a Cristo e;rcou(Ap 22,17.20b). No hay duda que el título es una instancia personal a estar en vela yprepararse, ya que el fin de los tiempos ha comenzado, de suerte que la historia vamadurando por la victoria de Cristo con su resurrección hasta llegar a su meta definitiva.La meta es ésta: el que viene se apresta para acabar definitivamente con el mal inoculadoen la historia y derrotarlo de manera irreversible y total merced a la presencia invenciblee «in crescendo» de su resurrección, para aportar a los hombres esta nueva vida en lasanta Jerusalén.

La proyección como categoría de la intertextualidad consiste en la relación decomplementariedad que tienen entre sí dos o más textos, y cuya realización plena tienelugar en un pasaje ulterior. Esta categoría se percibiría en la relación que se estableceentre las vestiduras de las huestes que siguen al jinete (Ap 19,14) con el hábito que llevala esposa en Ap 19,7-8, pero el vínculo nupcial al que miran ambos textos se realiza sólocon el descenso de la nueva Jerusalén (Ap 21,2). En Ap 19,8 se dice que a la esposa sele ha permitido vestirse de un lino brillante y puro, y en Ap 19,14 el lino de los ejércitosque siguen al jinete es blanco. El blanco de las huestes se relaciona con el brillo de losmismos vestidos de la novia y con los actos de justicia de los santos. Las obras querealizan los miembros de la Iglesia se enriquecen con la novedad del resplandor que lesaporta la resurrección de Cristo, y dicho resplandor será la gloria misma de Dios(Ap 21,11). Tales obras son amor, fe, paciencia, arduo trabajo, conservar el nombre deCristo (Ap 2,2.13.19; 3,8; cf. Ap 14,12-13). Otro elemento es que, aunque los ejércitosque siguen al jinete de suyo no participan en la batalla, de todos modos son victoriososcon Él (cf. Ap 17,14c). El verbo nika,w en sentido positivo asume, de hecho, estadimensión proyectiva. Así, el que vence por antonomasia es el jinete (Ap 6,2; 19,11;cf. Ap 5,5), y la sangre del cordero es medio de victoria para los cristianos fieles(Ap 12,11, cf. Ap 15,2); por eso, el que venza de entre los miembros de las siete iglesiasrecibe diversas promesas que miran al establecimiento definitivo del bien en la nuevaJerusalén en la conclusión de la historia (Ap 2,7.11.17.26; 3,5.12.21; cf. 21,7).

El contraste quedaría sugerido por los indicios siguientes. La victoria del jinete(Ap 19,11) está en oposición con las fuerzas negativas que a lo largo de la historia hanlogrado derrotar a los cristianos fieles como la bestia del abismo con los dos testigos(Ap 11,7) y la bestia del mar (Ap 13,7). La ausencia de límite númerico que sugieren lasmuchas diademas del jinete (Ap 19,12), está igualmente en oposición diametral con lasdel dragón, que tiene siete diademas sobre sus diez cuernos (Ap 12,3). La bestia del marse opone asimismo al jinete, sólo que aquella tiene diez cuernos y diez diademas sobredichos cuernos (Ap 13,1). Los tres nombres del jinete (Ap 19,12.13.16) se contraponena los nombres de las fuerzas negativas, como la bestia del mar que no sólo tiene nombresblasfemos sobre sus cabezas, sino que su misma boca las profiere (Ap 13,1.5.6); laramera, asimismo, está dotada toda ella de nombres blasfemos (Ap 17,3). El nombre del

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jinete está escrito pero es misterioso, ya que Él solo lo conoce (Ap 19,12), mientras queel de la ramera está escrito mas todo mundo sabe cuál es (Ap 17,5). Los nombres deljinete no se limitan a esta primera dimensión, sino que es también «Palabra de Dios» y«Rey de reyes y Señor de señores», de suerte que a pesar del poder que las fuerzasdemoníacas pueden ejercer en la historia, Él está bien insertado en ella por suencarnación y por el triunfo de su resurrección. Es Él quien inexorablemente dirige sushilos. Al lujo de los cargamentos (Ap 18,12) y vestidos de Babilonia (Ap 18,16), secontraponen el manto mojado de sangre del jinete y el lino blanco y puro de las huestesque le siguen (Ap 19,13.14; cf. 19,8). Los ejércitos que siguen al jinete (Ap 19,14.19b)se contraponen a los de sus enemigos (Ap 19,19a): la cualidad moral del portador delmanto bañado de sangre y de los ejércitos que visten de lino blanco, queda evidenciadaante la sangre de que la ramera se ve embriagada (Ap 17,6) y del lujo y ostentación conque ella se adorna (Ap 18,16). Por la sangre, el jinete es testigo con los suyos; por elblanco, los santos y testigos de su pueblo participan en su victoria; ella por la sangre estáebria, pues ha sido causa, motivo y ocasión de su persecución, y su lujo de meretriz queatraía a reyes y mercaderes de toda la tierra, no se verá más (cf. Ap 17,16), porque losdiez reyes, que son diez cuernos, la aborrecerán, la dejarán sola y desnuda, comerán suscarnes y la consumirán con fuego como parte del plan divino (cf. Ap 18,13). De la bocadel jinete sale una espada aguda (Ap 19,15; cf. Ap 1,16; 2,16), con la cual caeránmuertos los restantes enemigos apostados contra él y contra su ejército (Ap 19,21); delas fuerzas enemigas sale fuego, humo y azufre, los saltamontes componen a estasfuerzas malignas y enemigas (Ap 9,17.18.19); de las fauces del dragón que persigue ala Madre del Mesías sale agua como de un río (Ap 12,15); la boca de la bestia del mares como la de un león (Ap 13,2), y de dicho miembro salen blasfemias contra Dios(Ap 13,5-6); de las bocas de la trinidad demoníaca salen tres espíritus impuros comoranas para convocar a los enemigos de toda la tierra en Harmagedón (Ap 16,13). Otroelemento de contraste es el banquete de las bodas del cordero al que están convocadoslos bienaventurados (Ap 19,9), y está en neta contraposición con el gran banquete deDios al que el ángel ha invitado a todas las aves que vuelan en medio del cielo, y que sesaciarán de las carnes del resto de los caídos (19,17-18.21). Así como hay proyecciónen la nueva Jerusalén de los ejércitos que siguen al jinete respecto del vestido de la noviadel cordero (Ap 19,9.14), se sugiere una contraposición más, como es el estanque defuego que arde con azufre, lugar al que son confinados vivos la bestia y el pseudoprofeta(Ap 19,20; 20,14-15). Las tres categorías de cumplimiento, proyección y contrastequedarían de algún modo aglutinadas en el título «Rey de reyes, Señor de señores».Cumplimiento, porque el jinete como rey que ocupa el trono (Ap 3,21; 7,17; 22,1.3), fiely veraz, cumple su palabra de que viene pronto para vengar la sangre de los mártires(Ap 6,9) y para dar a cada uno según sus obras (Ap 20,12-13; 22,12); proyección, porqueÉl es quien prepara el camino para las nupcias del cordero, una vez que los enemigos han

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29 Como es el caso de Ap 19,11a (Ez 1,1 y 2Mac 3,25-26); de Ap 19,12b (Is 62,3 y Sb 18,24);de Ap 19,15a (Is 49,2 e Is 11,4); y de Ap 19,16c (Dn 4,37; Dt 10,17 y 2Mac 13,4); deAp 19,17-18 (Ez 39,4.17-20 y Gn 40,19); de Ap 19,20 (Dn 7,11 y Nm 16,33); de Ap 19,21 (Is11,4 y Ez 39,4.17-20).

sido derrotados y todas las cosas han sido hechas de nuevo (Ap 21,1ss); contraste,porque los símbolos negativos -como la ramera, las bestias, el dragón- no ejercían sinoun dominio efímero y limitado (Ap 11,2.3.9; 12,6; 13,5). El verdadero Señor de lahistoria es Él.

El empleo del Antiguo Testamento. La exégesis realizada pone en evidencia lodifícil que es tratar de remontarse en varias ocasiones a un solo texto inspirador que hayaservido de troquel para los diversos versículos de los pasajes que componen estaperícopa. Incluso se dan casos en que el autor pudo haber fundido dos o más textos29.Ello no significa, claro está, que el autor haya seguido tales pasajes al pie de la letra, sinoque los ha sabido adaptar de modo muy original, al aplicarlos a su contexto nuevo yparticular. A lo sumo, puede tratarse de pasajes inspiradores y no de citas del todoliterales. Otro tema es el texto veterotestamentario que el autor del Apocalipsis empleó.En al menos siete ocasiones cabe suponer que no se basó en el texto hebreo, sino en elgriego, como en 19,11, donde la figura del caballo pudiera tener un antecedente en 2Mac3,25-26; en 19,12c, donde se pudo inspirar en Sb 18,24; en 19,13b, que, según parece,se remonta a Sb18,14-16; como en Ap 19,15b, donde el texto griego del Sl 2,9 contieneel verbo poimai,nw mientras que en el hebreo se encuentra [[r; en 19,16c, pasaje nopresente en el texto hebreo, que se remonta a LXX Dn 4,37, aunque no sólo. EnAp 19,17.21 el autor parece haberse inspirado en LXX Ez 39,17, con ciertas alteracionescomo la elección del plural para todas las aves en lugar del singular que se encuentra enIsaías; el verbo para volar pe,tomai figura en el Apocalipsis en lugar del peteino,n de losLXX; el autor del Apocalipsis ha omitido también la referencia a las bestias salvajes quesí figuran en Ez. En cuanto al imperativo, también el Apocalipsis parece haberseinspirado en los LXX, del que suprimiría un solo suna,cqhte de los dos que aparecen enLXX Ez más el kai. e;rcesqh. Como rasgo original, el autor del Apocalipsis habría hechoque el adverbio deu/te precediera al verbo en modo imperativo. También habríasuprimido el presentar el banquete de las aves como sacrificio para no confundirlo conla Eucaristía. En Ap 19,18, por su parte, se habla del solo comer, mientras que enEzequiel el comer va seguido por el beber: al igual que con la alteración de qusi,a en elversículo precedente, también aquí se habría introducido el cambio para no dar pie a laconfusión con la Eucaristía cristiana. Por otro lado, en este caso el Apocalipsis se acercamás al texto hebreo que al griego (este último tiene el imperativo medio fa,gesqh).Asimismo, como ya se observó en el comentario exegético, el autor del

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Apocalipsis habla de reyes, tribunos, poderosos, caballos, los que los montan, esclavosy libres, pequeños y grandes, mientras que Ezequiel pone héroes, príncipes, caballos yguerreros. Otras alteraciones que el autor del Apocalipsis ha introducido consisten en lasupresión de la lista de animales que hacen de comparación para el modo como comeránlas aves y fieras a los caídos («como si fueran carneros, corderos, machos cabríos ytoros») y en la omisión del sepelio de los restos de los caídos.

Si tuviéramos que aunar los contenidos de los pasajes veterotestamentariossegún temas, lo que más se repite en ellos son las referencias al mesías davídico (el textode Is 11,4 se encuentra citado un total de 3 veces en 19,11c.15b.), y que el autor aplicaal jinete en los diversos contextos de «juzgar con justicia» (19,11c), de la «espada quesale de su boca» (19,15a.21), de «los apacentará con cetro de hierro» (19,15b); a estetema del mesías davídico han de incorporarse también otros dos textos de los Salmos,como el 89,38, cuando en 19,11b se dice que el jinete es llamado «fiel y veraz»;análogamente, en Ap 19,19 se evoca la sublevación de los reyes vasallos contra elmesías davídico del Sl 2,2. Otro conjunto de textos de que el autor delApocalipsis parecer haber echado mano es el libro de Ezequiel, sobre todo a partir deAp 19,17. Es probable que el autor del Apocalipsis comprendiera las dos últimasvisiones a la luz de Ezequiel bajo ciertos motivos: la seguridad de que gozan los quecompongan el pueblo de Israel (los ejércitos que siguen al jinete y la nueva Jerusalén),a fin de dar a conocer su nombre (cf. Ap 19,12.13.16) y así las naciones reconozcan quesu gloria es la misma que la de la ciudad santa (Ap 19,7; 21,11.23.24.26). Otro aspectonotorio consiste en la atribución de características de Dios o de una figura celeste en elAntiguo Testamento al jinete, como la llama de fuego de los ojos (Dn 10,6 enAp 19,12a), la aplicación al jinete del nombre «Palabra de Dios» que es protagonista enla noche de Pascua (Sb 18,14-16 en Ap 19,13), como la aplicación al jinete de la acciónde pisar el lagar (Is 63,2-3 en Ap 19,15c) y finalmente, el título «Rey de reyes y Señorde señores» (LXX Dn 4,37; Dt 10,17 en Ap 19,16c). A este respecto, del pasaje enAp 19,15 que en cierto modo puede ser resultado de una fusión original de Is 49,2 y deOs 11,4, es notorio que se aplique al jinete de cuya boca sale una espada aguda, un textocon el que en Isaías se describe la misión del Siervo. Sabido es que el estilo del autor esevocativo: el clima que estas alusiones ha creado en torno al presente texto es que ladimensión victoriosa y judicial del jinete ha de comprenderse a la luz del mesíasdavídico, siervo fiel, que es al mismo tiempo Dios. Esto pone de relieve la maestría deun autor que bien sabe entretejer su composición con citas del Antiguo Testamento, demodo que el resultado es siempre original, sugestivo, teológico.

Las consideraciones teológicas conclusivas del pasaje elegido constituyen elcuarto capítulo de la tesis. Sus contenidos han quedado plasmados en tres acotaciones:el Apocalipsis como historia, la victoria de Cristo y de los suyos y los rasgoseclesiológicos implicados de alguna manera en el texto. El pasaje estudiado de Ap 19,11-

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21 aparece como enmarcado en la fase final de la obra. Si el Apocalipsis describe unahistoria relacionada con «las cosas que ya son y con las que han de venir después deesto» (Ap 1,19), la historia, a pesar de ser salvífica, se encuentra perturbada por la accióndel demonio. La acción del demonio ha logrado que el mal se haya ido acumulando enla ciudad, llamada Babilonia, merced a las acciones de la bestia y del pseudoprofeta, ya las de los reyes vasallos y a sus huestes. Mas esta coalición que ha logrado efectuar enellos provocará su propia ruina: la dejarán baldía, comerán sus carnes y la consumiráncon fuego (Ap 17,16). Al mismo tiempo, no puede decirse que los hombres que se hanpuesto al servicio de las fuerzas negativas están condicionados o predestinados al mal.Más bien, se ven llamados de manera continua a la conversión e incluso a vencer,formando parte de la victoria de Cristo-cordero, que en su fase conclusiva aparece sobreun corcel blanco para imponerse decisivamente al mal. Por otro lado, no se trata de unavictoria que se consigue únicamente para sí, sino que con Él salen victoriosos losmiembros de las siete iglesias, los cristianos fieles y observantes y los mártires. Lavictoria con Cristo lleva consigo un desarrollo también eclesial con expresionesnupciales, preparadas paulatinamente en pasajes anteriores (Ap 3,5.12; cf. 6,10; 7,5-9;14,1-5), y se cumplen de manera plena con la nueva Jerusalén.

Siglas y abreviaciones

Abreviaciones en general

Aa.Vv. Autores variosal. Et alii (y otros autores más)AT Antiguo Testamentocap. Capítulocaps. Capítuloscf. Confered. Edición, editor, editoresesp. Español, españolafrag Fragmentoingl. Inglés, inglesait. Italiano, italianaJos Flavio Josefoms Manuscritomss Manuscritosn. NúmeroNT Nuevo Testamentop. PáginaS./SS. Siglo, siglosSE Sagrada Escrituras. f. Obra publicada sin fechas/ss Versículo(s) siguiente(s)v./vv Versículo(s)v. g. Verbi gratia§/§§ Parágrafo(s)ktl kai. ta. loipa, (etcétera)

Abreviaciones de algunos diccionarios, libros de consulta, revistas y coleccionesvarias

AB The Anchor Bible (New York 1991)ABD Anchor Bible Dictionary, D. N. FREEDMAN, ed., I-VI (New York 1992)AUG AugustinianumAUSS Andrews University Seminary StudiesBDB BROWN, F., – DRIVER, S. R., – BRIGGS, C. A., A Hebrew and Eglish

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Lexicon of the Old Testament (Boston 1997)BECNT Baker Exegetical Commentary on the New TestamentBETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensiumBib BiblicaBiblSac Bibliotheca sacraBibOr Biblia et orientaliaBDR BLASS, F., – DEBRUNNER, A., Grammatik des neutestamentlichen

Griechisch (Göttingen 1976); ed. it., Grammatica del greco del NuovoTestamento (Introduzione allo studio della Bibbia Supplementi 2;Brescia 19972).

BK Bibel und KircheBKAT Biblische Kommentar: Altes TestamentBNTC Blacks’ New Testament CommentariesBR Biblical ResearchBST The Bible Speaks TodayBT The Bible TodayBTB Biblical Theology BulletinBTr Bible TranslatorBWANT Beiträge zur Wisseschaft vom Alten und Neuen TestamentBZNW Beihefte zur ZNWCBQ Catholic Biblical QuarterlyCNBJ Comentarios a la Nueva Biblia de JerusalénCNT Commentaire du Nouveau TestamentDBSC MONLOUBOU, L. – DU BUIT, F. M., Dictionnaire Biblique Universale

(Paris 1985); ed. it., Dizionario Biblico. Storico/Critico (Città diCastello 1987).

DEB Dictionnaire encyclopédique de la Bible, BOGAERT B.- M. –DELCOR,M.– JACOB E. – LIPINSKI E. – MARTIN-ACHARD R.– PONTHOT J., ed.(Turnhout 1987); ed. it., PENNA, R., Dizionario enciclopedico dellaBibbia (Roma 1995)

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EstBib Estudios bíblicosEsV Esprit et VieExp Tim Expository TimesFOTL Forms of the Old Testament LiteratureFRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und

Neuen TestamentsGELNT LOUW, J.P. – NIDA, E. A., Greek-English Lexicon of the New Testament

Based on Semitic Domains II (New York 1999)GKC KAUTSCH, E., Gesenius’ Hebrew Grammar (Oxford 19102)HNT Handbuch zum Neuen TestamentHNTC Harpers’ New Testament CommentaryHTR Harvard Theological ReviewICC International Critical CommentaryInt InterpretationJBL Journal of Biblical LiteratureJSNT Journal for the Study of the New TestamentJSNTSS Journal for the Study of the New Testament Supplement SeriesJSS Journal of Semitic StudiesMNTC Moffat’s New Testament CommentaryNCB New Century BibleNeot NeotestamenticaNIB The New Interpreter’s BibleNICNT The New International Commentary on the New TestamentNICOT The New International Commentary on the Old TestamentNIDNTT COENEN, L., – BEYREUTHER, L., – BIETENHARD, H., ed., Theologisches

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NIGTC The New International Greek Testament CommentaryNRTh La nouvelle revue théologiqueNT Novum TestamentumNTC New Testament CommentaryNTS New Testament Studies

98

OTL Old Testament LibraryPDBT STUHLMUELLER, C., ed, Pastoral Dictionary of Biblical

Theology (Collegeville 1996)RevQ Révue de QumranStr-B STRACK, H. – BILLERBECK P., Kommentar zum Neuen Testament aus

Talmud und Midrasch I-VI (München 1922)RdT Rassegna di teologiaRestorquart Restoration QuarterlyRevistB Revista bíblicaRHPR Revue de l’histoire et de philosophie religieusesRivB Rivista biblicaRivBSup Rivista biblica SupplementiRNT Regensburger Neues Testament RRé Revue RéforméeSBB Stuttgarter Biblische BeiträgeSBLASP Society of Biblical Literature Abstracts and Seminar PapersSBLSBS Society of Biblical Literature Sources for Biblical StudySHBC Smith & Helwys Bible CommentarySNTMSS Society for the New Testament Studies Monograph SeriesStMiss Studia MissionaliaTECC Textos y estudios «Cardenal Cisneros» de la Biblia políglota matritenseTG Tesi GregorianaTU Texte und UntersuchungenTyB Tyndale BulletinTWNT KITTEL, G., – FRIEDRICH,G., ed., Theologisches Wörterbuch zum Neuen

Testament I-X (Stuttgart 1933)TVZ Theologische Verlag ZürichVT Vetus TestamentumWBC Word Biblical CommentaryWTJ Westmisnter Theological JournalWUNT Wissenschaftliche Untersuchung zum Neuen TestamentZNW Zeitschrift für wissenschaftliche TheologieZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

Abreviaciones de los libros de la Biblia

Gn Libro del GénesisEx Libro del ÉxodoLv Libro del Levítico

99

Nm Libro de los númerosDt Libro del DeuteronomioJos Libro de JosuéJue Libro de los JuecesRut Libro de Rut1-2Sam Libros de Samuel1-2Re Libros de los Reyes1-2Cr Libros de las CrónicasEsd Libro de EsdrasNe Libro de NehemíasTb Libro de TobíasJdt Libro de JuditEst Libro de EsterJob Libro de JobSl Libro de los SalmosPr Libro de los ProverbiosQo Libro del QohéletCt Libro del Cantar de los cantaresSb Libro de la SabiduríaSir Libro del SirácidaIs Libro de IsaíasJr Libro de JeremíasLm Libro de las LamentacionesBa Libro de BarucEz Libro de EzequielDn Libro de DanielOs Libro de OseasJl Libro de JoelAm Libro de AmósAb Libro de AbdíasJon Libro de JonásMi Libro de MiqueasNa Libro de NahúmHa Libro de HabacucSo Libro de SofoníasAg Libro de AgeoZa Libro de ZacaríasMl Libro de Malaquías1-2Mac Libros de los Macabeos

100

Nuevo Testamento

Mt Evangelio de MateoMc Evangelio de MarcosLc Evangelio de LucasJn Evangelio de Juan, JuanHe Hechos de los ApóstolesRo Carta a los Romanos1-2Cor Cartas a los CorintiosGa Carta a los GálatasEf Carta a los EfesiosFlp Carta a los FilipensesCol Carta a los Colosenses1-2Te Cartas a los Tesalonicenses1-2Tim Cartas a TimoteoTit Carta a TitoFlm Carta a FilemónHeb Carta a los HebreosSant Carta de Santiago1-2Pe Cartas de Pedro1-3Jn Cartas de JuanAp Libro del Apocalipsis de Juan, último escrito del NT

Libros apócrifos y otros escritos judíos, y libros de la literatura cristiana antiguay de la literatura grecorromana

Adán y Eva Vida de Adán y EvaAp Abr Apocalipsis de AbrahamAdv Ap Contra Apión, de Flavio JosefoAnt Antigüedades judías, de Flavio Josefo2-3Bar Apocalipsis siríaca y griega de BarucAp Pa Apocalipsis de PabloAp Pe Apocalipsis de PedroAp So Apocalipsis de SofoníasAs Moi Asunción de MoisésAsc Is Ascensión de IsaíasBell Iud De Bello Iudaico, de Flavio JosefoBib Ant Antigüedades bíblicas, del Pseudofilón1-2Clem Cartas de Clemente a los cristianos de Corinto

101

Controv Controversiae, de SénecaDiv Inst Divinae Institutiones, de LactancioEp Arist Carta de Aristeas2Esd Segundo libro de Esdras4Esd Cuarto libro de EsdrasFug De fuga et inventione, de Filón de Alejandría.1-3Hen Henoc etiópico, eslavo, hebreoJos As José y AsenetJub Libro de los JubileosMart Is Martirio de IsaíasMos De vita Mosis, de Filón de AlejandríaOr Man Oración de ManasésOr Sib Oráculos sibilinosSl Sal Salmos de SalomónRes Bar Resurrección de BartoloméT Ben Testamento de BenjamínT Dn Testamento de DanielT Jud Testamento de JudáT Job Testamento de JobT Jos Testamento de JoséT Moi Testamento de MoisésT Leví Testamento de LevíT Rub Testamento de RubénT 12 Pat Testamento de los doce patriarcas

Manuscritos del mar Muerto

1QM (4Q491) Rollo de la guerra (milHämäh)1QH Himnos de acción de gracias (HödäyôT)1QS Regla de la comunidad (sereK hayyaHaD)2Q18 Fragmentos del Sirácida4Q161 Pesher de Is 11,1-54Q246 Apocalipsis arameo4Q381 Salmos no canónicos «B» de Qumrán4Q504 (4QDibrHam) Palabras de los luminares4Q521 Apocalipsis mesiánica4QFlor (4Q174) «Florilegium»4QpNah Fragmentos de Nahúm

102

Tratados de la Misná, de la Tosefta y del Talmud, y del Midrash

Ab AbotHag XagigaSan SanhedrinMidr MidrashRab RabbahTanch Tanchuma

Material targúmico

Tg Ex Targum del ÉxodoTg Est I-II Targumim de Ester Tg Ez Targum de EzequielTg Is Targum de IsaíasTg Jr Targum de JeremíasTg Ket Targum de los KetubimTg Nah Targum de NahúmTg Neb Targum de los ProfetasTg Neof Targum Neófiti ITg Onq Targum ÓnquelosTg Psj Targum de PseudojonatánTg Za Targum de Zacarías

Manuscritos del Apocalipsis

Andr o Andrés Obispo de Cesarea de Capadocia. Autor de un comentario alApocalipsis hacia el año 600. «Andrés» aparece para significar lalectura del texto de J. Schmid. Si a la abreviación «Andr» sigue la letra«a», se refiere a un grupo de los manuscritos de Andrés; si a la letrasigue una escritura con caracteres exponenciales como Andrés f051, seindica que sólo el manuscrito de dicho grupo contiene esa lectura.

Apringio Apringio de Beja, intérprete español de la Biblia que vivió haciamediados del S. VI d.C. Escribió un comentario sobre el Apocalipsis,del que se conservan sólo algunas porciones, como Ap 1,5-7; 18,7-22,20.

Aretas Originario del Peloponeso, que llegó a ser obispo de Cesarea hacia el902. Escribió un comentario al Apocalipsis que constituía una revisióndel comentario de Andrés de Cesarea.

103

arm Versión armenia del Nuevo Testamento.Beatus Beato de Liébana. Abad español que compiló un comentario al

Apocalipsis. Se basó sobre todo en el comentario de Ticonio. bo Versión copta bohaírica del Nuevo Testamento.Byz Familia de manuscritos bizantinos. Cuando les sigue un número

arábigo y números en caracteres exponenciales se refieren a la familiade la recensión bizantina, de un modo especial a los manuscritos 920y 1859.

Compl. Grupo de manuscritos complutenses.cop Versión copta del Nuevo Testamento. Se emplea cuando concuerdan

los testimonios sahídicos (sa) y bohaíricos (bo).eth Variantes etiópicas.ethcomm Comentarios a la versión etiópica del Apocalipsis.Fulgencio Obispo de Ruspe, localidad del norte de África (468-533).IreneoLat Ireneo, obispo de Lyón. En el Nuevo Testamento de Sunday – Turner,

hay evidencia de su empleo de la «Vetus».Oecumenicus Obispo griego de Tricca (S. VII) y autor de un comentario al

Apocalipsis.Sa Versión sahídica del Nuevo Testamento.syr Versión siríaca del Nuevo Testamento.TR Se trata del así llamado Textus receptus del Nuevo Testamento.

Consistía en la edición erasmiana del texto del Nuevo Testamento de1516, basado sobre todo en el códice minúsculo 1 (de entre los SS. XII-XIII) del Nuevo Testamento.

Tyc Ticonio. Donatista muerto hacia el 400 d.C. Escribió un comentario alApocalipsis que rompe de modo definitivo con el milenarismo y contoda interpretación historicista del Apocalipsis, de su comentario sólose conservan fragmentos.

Victorinus Victorino de Petovio (muerto hacia el 304 d.C.). Fue el primero enescribir un comentario al Apocalipsis.

vg Vulgata.

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ÍNDICE

Introducción general1. Fin, razón de ser y límites de investigación2. Estructura del trabajo3. Advertencias

Capítulo I: Status quaestionis1. Estudios generales1.1. J. Roloff1.2. M. E. Boring1.3. C. H. Giblin1.4. C. T. Chapman1.5. W. J. Harrington1.6. C. C. Rowland1.7. B. J. Malina1.8. H. Giesen1.9. D. Aune1.10. G. K. Beale1.11. X. Pikaza1.12. P. Prigent1.13. S. J. Kistemaker1.14. M. G. Reddish1.15. E. Corsini1.16. G. Biguzzi1.17. S. S. Smalley1.18. I. Boxall1.19. D. Muñoz León2. Estudios particulares2.1. S. Bartina2.2. T. Holtz2.3. M. Rissi2.4. G. Rochais

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2.5. T. Longman2.6. J. W. Mealy2.7. K. E. Miller2.8. J. L. Resseguie2.9. D. Bertrand2.10. D. J. McLeod2.11. U. B. Müller2.12. T. B. Slater2.13. S. Bøe2.14. R. McKelvey2.15. L. M. Guerra Suárez2.16. D. Álvarez Valdés2.17. J. P. Tanner3. Recapitulación

Capítulo II: Análisis literario1. Problemas textuales2. Estructura global del Apocalipsis y situación de nuestro texto3. Ap 19,11-21 como unidad literaria y semántica3.1. Relación de Ap 19,11-21 con Ap 19, 1-10-Coincidencias verbales y temáticas-Diferencias narrativas y verbales3.2. Relación de Ap 19,11-21 con Ap 20,1-6.7-10-Coincidencias verbales y temáticas-Diferencias verbales y narrativas3.3. Conclusiones4. Desarrollo del texto y formas literarias 4.1. Estructura literaria menor o particular4.2. Análisis literario de cada visión4.3. Formas literarias 4.4. Conclusiones

Capítulo III: ExégesisI. Primera visión (Ap 19,11-16)Introducción: visión del cielo abierto, un caballo blanco y su jinete (19,11a)A. Rasgos generales- Apelativo del jinete (v. 11b): «fiel y veraz»- Misión: juzga y guerrea con justicia (v. 11c)B. Rasgos particulares

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1. Primera parte(a) Parte del cuerpo: ojos (v. 12a)(a) Parte del cuerpo: cabeza. (v. 12b) (b) Indumento: muchas diademas (v. 12b)(c) Nombre: escrito que nadie conoce sino sólo él (v.12 c)2. Segunda parte(b’) Indumento: manto mojado con sangre (v. 13a)(c’) Nombre: ha sido llamado «Palabra de Dios» (v. 13b)Primer paréntesis: ejércitos que siguen al jinete e identidad de los mismos- Montan en caballos blancos (v. 14a)- Visten de un lino blanco resplandeciente (v. 14b)(a’) Parte del cuerpo: boca de la que sale una espada aguda (v. 15a)Segundo paréntesis: triple misión o tarea del jinete- Con la espada golpea a las naciones (v. 15a)- Los apacentará con cetro de hierro (v. 15b)- Pisa el lagar del vino del furor de la ira de Dios omnipotente (v. 15c)3. Tercera parte(b’’) Indumento: sobre el manto (v. 16a)(a’’) Parte del cuerpo: sobre el muslo (v. 16b)(c’’ ) Tiene un nombre escrito: «Rey de reyes y Señor de señores» (v. 16c)II. Segunda visión (Ap 19,17-18)1. Primera parte(a) Un ángel se coloca en el sol (v. 17a)(b) Grita con gran voz a todas las aves que vuelan en medio del cielo (v. 17b)2. Segunda parte(c) «Venga, reuníos para el gran banquete de Dios» (v. 17c).(d) «Para comer- carnes de reyes - y carnes de tribunos - y carnes de poderosos - y carnes de caballos y de cuantos se sientan en ellos - y carnes tanto de todos los libres como de los esclavos, grandes y pequeños» (v. 18)III. Tercera visión (Ap 19,19-21)1. Primera parte(a) Juan ve a la bestia y a los reyes de la tierra y a sus ejércitos (v. 19a)(b) Reunidos para hacer la guerra con el que se sienta sobre el caballo blanco y con suejército (v. 19b)2. Segunda parte(a’) Fue atrapada la bestia y con él el pseudoprofeta (v. 20a)- que hacía signos ante él -con los que engañó a los que recibieron el sello de la bestia-

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y a los que adoran su imagen (v. 20b)(b’) Vivos fueron arrojados al estanque de fuego que arde con azufre (v. 20c)3. Tercera parte(a’’) Y los restantes (v. 21a)(b’’) Fueron matados con la espada del que se sienta sobre el caballo, la cual salía de suboca (v. 21b)(c) Y todas las aves se hartaron de sus carnes (v. 21c)

Capítulo IV: Reflexiones teológicas conclusivas1. El Apocalipsis como historia2. La victoria de Cristo y los suyos3. Rasgos eclesiológicos4. Síntesis

Conclusiones generales1. Síntesis general2. Intertextualidad, uso del Antiguo Testamento y conclusiones teológicasSiglas y abreviacionesBibliografíaÍndice general