CpG 14‘93

Çeco60 2098

tura y Sociedadarios Altamirano Claude Grignon

Jean-Claude Passeron

LO CULTO Y LO POPULARMiserabilismo y populismoen sociología y en literatura

Ediciones Nueva VisiónBuenos Aires

Título del original en francés:Le savani er le populaire. Miserabilisme et pop:aún:e en sociologieel en IütérotureC) Editions du Senil, 1989

Traducción de María SondereguerLa traducción ha sido revisada por los autores.

CONTRIBUCION A LA P ROTOHISTORIADE LA RECIPROCASILIDAD S IMROLICA DE LAS RELACIONES DE FUERZA

Toro rtumando leones y león domando torosRemese de tablilla posio-ciannia (Sosa, fin del periodo Dsensilet-NasO

•

En la lapa: Sarah Cirilo, Jfyon were M 2, óleo. Gentileza de Jacques Mar-tinez, Arte Contemporáneo.

I. S. O. N.950-602-246-11991 por Ediciones Nueva Visión SAIC

Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República ArgentinaQueda hecha el depósito que marca la ley 11.723Impreso en la Argentina/Printed in Argentina

Ejucicio pm/in:mar enconlaw al animal domimmie

PROLOGO

El examen de los trabajos y de los conceptos objeto de este debate no apuntaa proponer una teoría de las culturas populares, ni pretende tampocoprescribir una metodología. Sólo quisimos señalar y explicitar undesasosiegosentido per nosotros, tanto en nuestras indagaciones como en nuestraslecturas, cada vez qúe el Pueblo aparece en la literatura, sociológica onovelesca.

No esperamos que la investigación llegue a superar completamente estedesasosiego. Ni siquiera hablaríamos de 61 si la sociología no intentara salirdel apuro diluyendo, aún más que con otros objetos, las denotaciones en lasconnotaciones,y abusando de las parejas de oposiciones intercambiables ydelas equivalencias intermitentes: cultura dominada y/o popular y/o proletariay/o contracultura versus cultura dominante y/o burguesa y/o legítima y/oculta, letrada, escolar, etcétera. No hay entonces aquí un esfuerzo suplementariopara afinar o recargar un léxico previo. Todo lo contrario: describiendo lascondiciones que producen esta dificultad —sean ellas inherentes al objeto oligadas a la posición social de Pesque lo trabajan—, aislando y nombrando lasprincipales figuras del recorrido —derivas, oscilaciones, inversiones, subter-fugios— que entablan los investigadores que asumen el riesgo de hablar de lasculturas populares, nos proponemos reducir la Imprecisión que permitetanto los discursos fluctuantes de los exploradores ingenuos como losembrollos que se traman gracias a una penumbra culta.

Quien desembarca sobre este terreno oye primero un ruido de fondo queproviene de los sociólogos, o, mejor dicho, de los escenarios del cambiosocial, las fronteras entre las clases y entre las culturas, bien delimitadas enel pasado —una "época antigua" que a un historiador k costaría muchoperiodizar— estarían en vías de desaparición. Las sociedades post-industria-les se caracterizarían por la universalización de la middle class y por laabolición de las diferencias cualitativas en una cultura estándar. Después del

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fin de los campesinos, el fin de los obreros; al final de los fines, la historiaestaría a punto de desembarazarnos providencialmente de un problemacuriosamente complicada Apenas nos hemos ocupado en el debate de esadesenvuelta sociología de la modernidad que se funda en Tocqueville paraorquestar,retnalce tras remake, el tema de la mediocridad igualitaria a la quese encontrarían condenadas las democracias post-industriales. Nos equivo-camos quizá: sempiterna mosca de las diligencias ministeriales, esta para-sociología optativa, cuyos conceptos no son más que los dobletes cultos denociones triviales, no ha dejado nunca de acompañar las sucesivas políticaseconómicas y sociales que han sido administradas a las clases populares.

Nos pareció más urgente identificar y describir algunos de los efectos delpopulismo al que se encuentran especialmente expuestos la investigación ylos investigadores en este campo. La fuerza de atracción del populismo sedebe a que propone sus incitaciones bajo la índole triple de la sensibilidad ydel proyecto políticos, de la inclinación dela literatura y el arte por los objetosinédito; ydel deber metodológko de neutralidad ética, alptuno confundidoscon la conversión a la causa de los ofendidos y humillados. Hemos vuelto unay otra vez sobre este punto: nada nos parece más falso que la idea segun lacual el olvido de la dominación combinado con la intención de rehabilitaciónsería para el investigador la vía directa, obligada y fácil de rendir justicia a lasculturas populares. De ahí la atención un poco puntillosa con que recogimosdiversos especímenes de injusticias, descriptivas e interpretativas, que, con laconciencia limpia y en honor a la verdad, esa buena voluntad comete. Formaparadójica del desprecio de clase a los dominados, que pasa por su contrario—puesto que radica en el desprecio por sí mismos en tanto tales a que estánexpuestos los intelectuales dada la forma particular de dominación quesufren— el populismo no puede comprenderse sino a la luz de una sociologíade las actitudes de disidencia. Se apoya casi siempre en el anti-intelectualis-mo de intelectuales en dificultad que, aceptando en pos de una gloriamarginal, la jerarquía social de los objetos de estudio, contribuyen a ratificarla clasificación de sus objetos en una serie E de la investigación. Desde las va-riedades atenuadas de los aficionados al pintoresquismo social hasta las mo-dalidades ya saturadas que asume en los provocadores, pasando por loscompiladores de folklore, el populismo se extiende sobre una larga gama.Pero, al fin de cuentas, la inversión que realiza es siempre la contraria deaquella de la que se jacta: la provocación literaria nos da la clave cuando, ensu ajuste de cuentas con la cultura dominante, busca con delectación en loscomportamientos populares los rasgos que ésta señala como los más "vul-gares", revelándonos así que acepta a la vez la categoría y la definicióndominante del contenido de la categoría, para poder proclamar la excelenciade lo vulgar.

Entendemos que el debate no sitúa en el mismo plano la comprensión delpopulismo y el examen de los límites que encuentran la repatriación del re-it:avis:no cultural y su aplicación al estudio de las culturas populares. Delmismo modo, no ponemos en el mismo plano el miserabilisma y el examencrítico de las construcciones teóricas que, de Marx en adelante, reclaman al

la

soció/ogoreafismo sociológico: en la realidad de las sociedades estratificadaslas relaciones de fuerza no pueden ser olvidadas por mucho tiempo, aun enel caso de las operaciones simbólicas más complejas de los grupos domi-nantes como de los dominados. Nosotros mismos participamos de unatentativa que, partiendo del cuestionamiento weberiano acerca de la eficaciade un "orden legítimo", aspiraba a ampliarlo: de la Iglesia y el poder políticoa la Escuela, de la cultura escolar a la cultura "alta"y, por último, de la cultura"alta" a la cultura cotidiana. Nos vimos alertados entoncespor la reaparición,de manera simétrica, de una injusticia heurística respecto de las culturasdominadas, síntoma del abandono del trabajo empírico, del que el congela-miento de la teoría en doctrina tiende a dispensarnos por adelantado. Nosencontramos finalmente obligados a comprobar que la teoría de la legiti-midad cultural, en su uso "imperialista" engendra un lesitimismo susceptiblede retroceder cuando intenta dar cuenta de las culturas populares, hacia unmiserabilismo tan ambiguo corno el populismo, y científicamente estéril.¿Qué es lo que nos enseñan esas tiradas en las que las clases superiores sonsiempre dominantes y su cultura siempre legítima, sin análisis alguno de losmecanismos y los objetos sobre los que la dominación se ejerce, se ejerce envano e incluso no se ejerce? ¿Para qué nos sirven conceptos reducidos por laortodoxia al papel de propiedades esenciales y destinados a figurar, sin quefalte ninguno (echos, habitus, campo, capital cultural) en el equipaje obligadode trastos que transportan, de mala gana, en todo momento y para todaocasión, los sociólogos que profesan la doctrina y los grupos sociales aquienes se aplica?

Afirmamos por último que no tuvimos la pretensión —difundida entre lossociólogos, populistas o miserabilistas— de hacer oír el tono auténtico o laverdad esencial de una palabra popular supuestamente confiscada o desfi-gurada por otros discursos. La reflexión que sigue sería muy poco conse-cuente consigo misma si negara su pertenencia al universo 'social de lainvestigación, y en consecuencia, al ámbito de la cultura "alta". Por más"desfaeedor de entuerto? hermenéuticos que se pretenda, el análisis delinvestigador no sirve nunca directamente a la causa de aquellos a quienesquisiera representar o defender. No planteamos sin embargo la neutralidaddel intelectual freischwebend, ni la impasibilidad "profesional" del sociólogopor encargo; nos limitamos a aplicar como se debe la reflexión a la prácticasociológica. Incluso deseamos que este trabajo sea útil, tal como puede serió:indirectamente, a quienes buscan contrariar los mecanismos sociales de ladominación. Para esto, es necesario comenzar por contrariar la vieja mecá-nica que regula las relaciones entre intelectuales y clases populares: essiempre entre ellos que los sociólogos disputan y se disputan, por la causa delpueblo; lo sabemos, y luego lo olvidamos.

Retomando, después de algunos años, un texto elaborado a partir de un se-minario sobre sociología de las clases populares que diéramos en la Escuela

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de Altos Estudios en Ciencias Sociales en 1982, no quisimos corregirlo enfunción de los cambios que pudieron haberse producido en nuestras posi-ciones. Preferimos guardar el carácter y el tono que estas reflexiones debena su posición en la polémica del momento; así como el diálogo, que muestraque los dos protagonistas no están de acuerdo siempre. No obstante,procedimos a un nuevo aseo de nuestro `oso", y apuntamos a quitarle elcarácter alusivo inherente a un seminario de investigadores. Introdujimosnotas, subtítulos, y explicitamos en el margen a qué textos —reproducidos enel anexo— se refiere el debate. Son textos de estatutos diferentes: algunosfundamentales, otros descripciones empíricas, documentos, e ilustracionesde los desvíos señalados. Adjuntamos al debate dos trabajos que lo prolon-gan: muestran la contribución de la literatura a la génesis de la representa-ción dominante de las culturas populares, y analizan el papel que losprocedimientos del realismo literario adquieren en la producción de lailusión de una verdad sociológica, en las novelas o en las ciencias sociales. Elíndice analítico intenta ayudar a la legibilidad de un texto que responde sobretodo al desarrollo de una discusión y no a la organización clásica en capítulos.

C. G. y be P. CULTURA ALTA Y CULTURAS POPULARES

Febrero de 1989

Debate entreClaude Grignon y lean-Claude Passe ron

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SIMBOLISMO DOMINANTEY SIMBOLISMO DOMINADO

1.-C. PanerosPunto de partida: ¿La investigación acerca de las culturas populares exigeque la sociología de la cultura se procure interrogaciones, conceptos o infle-xiones metodológicas específicas? No hay que alarmarse demasiado prontoante una pregunta que, formulada ingenuamente, parecería atentar contra launidad de la sociología, y resultaría incluso chocante para las clases o los gru-pos dominados. ¿No deja suponer lo peor: por ejemplo, que el análisis socio-lógico se aprestaría, cuando penetra en el terreno de las culturas populares,a redimensionar sus instrumentos a la medida de su "pobreza" o su penuriasimbólica?

La preocupación por particularizar el dispositivo permite en realidad lasospecha contraria: la sociología de la cultura, cuyo lenguaje teórico ya haestabilizado ciertos conceptos e identific-ado numerosos "rasgos pertinentes"que, implícitamente, reivindican la generalidad social, dado su comprobadopoder de descripción, ¿no definió sus instrumentos y reguló sus miras deacuerdo con figuras cuyos juegos simbólicos obtienen su sentido y sus reglasdel hecho de producirse en situación dominante? ¿Los mismos instrumentasde descripción y de inteligibilidad no corren el riesgo, si se los aplica sinmodificaciones a prácticas culturales muy distantes, de imponer, al mismotiempo que sus ajustes construidos sobre la lógica de las culturas dominantes,algo de la mirada etnocéntrica que toda cultura dominante dirige sobre unacultura dominada, desde tiempos inmemoriales?

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Relativismo cultural: una repatriación peligrosa

Circunscribamos de entrada el problema a las formas de dominación que seejercen en e/ seno de una misma sociedad. El problema de la dominaciónsimbólica podría en efecto extenderse también a las relaciones desigualesque se establecen entre sociedades globales, ya se trate de colonización,satelización, o simplemente hegemonía cultural o lingüística.

Incluso en las relaciones entre sociedades distintas, el esquema de la domi-nación cultural (o del intercambio simbólico desigual) permite, en efecto,comprender numerosos rasgos que afectan tanto a los intelectuales corno alas masas, a las comunidades científicas o a las corrientes artísticas, a las cos-tumbres o a las formas de pensar, en síntesis, a todos los fenómenos que pro-vienen de la situación de sometimiento de una periferia a un centro: herodia-nismo.' Pero la restricción del problema a las relaciones desiguales que aso-cian íntimamente grupos y clases dentro de una misma sociedad bastará paraocuparnos ya que nos enfrenta a una dificultad específica que es necesarioevaluar. Es la dificultad de toda sociología de las culturas populares, a las queel principio teórico del "relativismo cultural" —concebido para enmendar loserrores cometidos contra sociedades lejanas— no proporciona la clave ana-lógica.

El relativismo cultural puede reivindicar, desde la Antigüedad hasta nues-tros días, numerosos antecedentes filosóficos. En la época moderna, en Mon-taigne, Pascal o Montesquieu, la reflexión acerca de lo arbitrario y la fuerzade la "costumbre alimentó y sistematizó las primeras curiosidades etnológicas.Si bien la disposición a la escucha de la diversidad cultural que implica esterelativismo filosófico ha perdido a menudo su función heurística para subor-dinarse a la ilustración de una crítica "moralista" de la Razón y de la Natura-leza, o especializarse en un uso "escéptico"; no es sino ya en el siglo de lasLuces y sobre todo en el siglo /ox que la filosofía del progreso del espírituhumano y luego la influencia del evolucionismobiológicosobre las incipientesciencias sociales pasaron a ocupar una posición antro-pológica central. Como puede verse aún en Lévy-Bruhlcon la noción de "mentalidad primitiva" e incluso enMauss con la idea de "forma arcaica", el relativismo ope-ratorio, que toda descripción atenta a la alteridad culturalinstrumenta, se ha servido largamente del modelo evolucionista. En Francia,Claude Lévi-Strauss popularizó, sin duda, al relativismo cultural, transfor-mándolo en principio y herramienta de iodo trabajo etnológico y señalandola ruptura que instaura respecto del "evolucionismo saciar. Pero esta opo-sición figuraba ya entre los tópicos de la antropología anglosajona'

1 Como dicen con smisfacción, riéndose (le si 11115111M los inielemualcs sudamericanas,cuando contamo la aciliud de 1 lersles. pl inciRe que vivir' imaginarianlenteen Roma,con su pomensión a vivirdebams v modas en relacióimeo las corrientes inielectoideseuropeas.

2 Véase E Wesierumn-16 1/ he Nriginaml I.kmelopmcm o f rhe Mula/ idear. 1-2.1.ondres. 1906-

El relativismo cultural es, por ende, hoy, quien presenta primero suscredenciales, cuando se trata de describir sin prejuicios unacultura otra. Perolas recomendaciones éticas y teóricas que puede invocar por serviciosprestados a culturas lejanas, no lo dispensan del examen atento de los efectosque produce desdeel momento enque se lo aplica, sin procesamiento alguno,a las culturas de los grupos dominados dentro del funcionamiento de unorden social. En este caso, hay dos principios de interpretación que puedeninvocar relaciones que asocian las realidades simbólicas a las realidadessociales: 1) no importa en qué condición social funcione una cultura, tiendea organizarse como sistema simbólico; 2) una dominación social tienesiempre efectos simbólicos sobre los grupos dominantes y dominados queasocia. (Es necesario, entonces, para comprender una cultura popular en sucoherencia simbólica, tratarla como un universo de significación autónomo,olvidando todo lo que está debajo y por fuera de ella, en especial los efectossimbólicos de la dominación que sufren quienes la practican, aun a riesgo devolver a destiempo sobre el asunto? (0, por el contrario, es necesario partirde la dominación social que la constituye como cultura dominada parainterpretar de entrada respecto de este principio de heferonomia todos suspasos y sus producciones simbólicas?

Siempre es posible, cuando de naciones o de etnias puestas en relación deinteracción desigual se habla, partir de un balance cultural fundado sobre laidea de una autonomía previa para llegar luego a interpretar todos loscambios de sentido y de equilibrio, los aportes y las amputaciones, lasalteraciones y las re-interpretaciones que produce la instauración de larelación desigual, por referencia a ese primer estado de inocencia simbólica.Uno se encuentra cómodamente instalado en una problemática de "acultu-ración" o de "contacto entre civilizaciones". Existe así un más acá de ladominación, de donde proviene un cierto confort metodológico: el caminointerpretativo puede comparar dos configuraciones reales para determinarpor diferencia los efectos producidos por la instauración de la dominación.No hay, por el contrario, un más acá histórico de las relaciones desigualesentre las clases y grupos de una misma sociedad; hay solamente, cuando unose interroga sobre su pasado y su constitución, una configuración anterior delas relaciones de dominación, siempre estructuradas, incluso cuando se tratade grupos constituidos de diferente modo.

El principio del relativismo cultural se presta a una aplicación sin pro-blemas sólo en el caso límite en que la diferencia cultural es al mismo tiempoalleridad pum, y no como en el caso de las culturas populares, una alteddadmezclada a los efectos directos (explotación, exclusión), o indirectos (re-presentaciones de legitimidad o de conflictualidad), de una relación de

01019 y/minden D. Ilidney,nbe Concept of Vakte in Modera AnIhropo/ogr. e AndiropolouTo-Day (A. R. Krimber, comp.), Chicago. 1953: R Redileld, 1Ire Minütive Workl and lis)ransfonnation, 11/1aca (Nueva York 1. 1053; M. 1 leokoviis. 'Some puntea Cennuanis unCultural Reladvism". American AnOropologin 60. 2, 1960.

Lét z-ProussTerco n • 2

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dominación que asocia, en todo tipo de prácticas, a dominantes y dominadoscomo contrapartes de una interacción desigual. El relativismo cultural seríaevidente sólo en el casoabstracto en gacel etnólogo tuviera que describir unasociedad radicalmente extraña a la suya, tan extraña que la llegada deletnólogo fuera el único lazo entre ellas. En ese caso, es cierto, la descripcióndel Otro con las categorías del Unosería el colmo del etnocentrismo: es decir,racismo puro, evaluación despótica de la alteridad en nombre de unaidentidad arbitraria, ya que instauraría para cada una de sus imposiciones desentido una relación hermenéutica desigual, desprovista de toda correspon-dencia tanto en las relaciones sociales corno en las representaciones de lacultura descrita. Saber, por otra parte, si esta exterioridad radical de unosgrupos humanos respecto de otros existió nunca, es otra historia: la historiade la etnología y de lo que Esta debe a las relaciones desiguales entresociedades, puesto que la colonización sólo es uno de sus ejemplos.

illeteronomía o autonomía?

Un balance de la cultura popular basado en la hipótesis de su autonomíasimbólica, puede sentirse autorizado, sin duda, por la tendencia que todogrupo social tiene a organizar sus experiencias en un universo coherente;ninguna condición social, por más desgraciada o dependiente que sea, puedeimpedir completamente el trabajo de organización simbólica: aun dominada,una cultura funciona como cultura. Nos hallarnos aquí frente al efecto delderecho imprescriptible al simbolismo que la tesis weberiana (según la cualtoda condiciónsociales al mismo tiempolugary principio deuna organizaciónde la percepción del mundo en un "cosmos de relaciones dotadas desentido"),I concede a todo grupo social. Pero en el caso de una cultura domi-nada, ea necesario saber que, para que funcione este principio de interpretación,nos condenamos a transformar una autonomización metodológica en una au-tonomización de principio. Esta es una opción interpretativa con el propósi-to de no descartar ninguna interpretación de sus rasgos respecto de losefectos de la dominación.

Una y otra opción conciernen a la cuestión de saber qué es lo que ladescripción del sentido de una cultura popular gana o pierde ante la elecciónteórica de ignorar alguna cosa de su realidad simbólica, a fin de aprehendermejor aquello que intenta despejar construyéndolo sistemáticamente ya

M. Weber, "Die Wirtschdlseihik dar Welireligionen-, Gemir:melte Au/S-Mze ZarReligione lniduceión "The Social Psichology oírle Workl Religione, FromMar Weber, Londres, Rotfilettge S Kegan, p 281: "(the dentandi Wat tla world ceder in lislisia/ny is km/.1 and shock' some how he a menningful 'cosmos i "; y, en ganen', sobre lanecesidad simbólica ar las dircrenies clases o asimos, véase oll, cü. pp. 282-285,

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como autosuficiencia, ya como dependencia simbólica. Evidentemente, la ,dificultad radica en que la pérdida o la ganancia de cada una de las opcionesdescriptivas no constituye una realidad unívoca: la ambivalencia significante de una cultura dominada la hará confesar siempre alguna verdad cuando sela someta a cualquiera de ambos interrogatorios. Lo que pierde un principiode descripción no puede confrontarse sino con lo que el otro gana. Lasociología de las culturas populares no es un juego donde lassumas se anulanpuesto que los balances respectivos se equilibran, y cada una de las estrate-gias descriptivas puede cobrar su ganancia sin percibir su pérdida, que sóloes contabilizada por la ganancia descriptiva de la estrategia alternativa. Sinhablar de otras dificultades: la pérdida o la ganancia que una u otra opciónregistra varían según las clases dominadas elegidas para el análisis, según susestratos o subgrupos, y también según sus prácticas. Vale entonces la penadetenerse en esta dificultad teórica que compromete a todos los problemasde descripción empírica planteados a la sociología por el uso de un conceptotal corno el de "dominación simbólica" cuando se aplica a la descripción delas clases populares y de su universo cultural.

Cuando mira hacia las culturas populares, la sociología de la cultura ya noes inocente: se encuentra munida de teorías, a menudo implícitas, acerca delsimbolismo social, y de la idea de que todas tienen algo en común. Lasociología de la cultura, como cualquier otra rama de la sociología u de lahistoria, comenzó por apostar a aquello que se muestra como "importante",como "significativo", en el campo de la historia de las formas, en losmecanismos de su demarcación o en las manifestaciones de su poder social.De ese modo reguló su doctrina de las estructuras y de las funcionessimbólicas. Tanto las elecciones conceptuales que ordenan la descripción delasconductas simbólicas, como las elecciones metodológicas que determinanla técnica de observación (selección de los campos de prácticas, categoriza.ción de las diferencias, localización de las co-ocurrencias), llevan siempre lamarca de los "objetos", es decir de los "rasgos pertinentes", a los que estáinsidiosamente acostumbrada una sociología de la cultura que —por dilec-ción o animadversión— se centra sobre las prácticas más valorizadas de losgrupos dominantes o de los grupos intermediarios que refieren sus simbo-lismos exclusivamente al reconocimiento o al conocimiento de la legitimidadcultural. ¿Estas elecciones podrían, milagrosamente, ser aún pertinentespara la descripción de todo lo que hay que describir en una cultura popular?¿No corren el riesgo, al imponer el uso de un registro de simbolización —lolegítimamente simbólico para las clases dominantes— y de un algoritmo deinterpretación —la reivindicación competitiva de la legitimidad cultural—concebidos para otros procesos simbólicos, no sólo de descuidar la descrip-ción de simbolismos valorados de otra manera, sino de interpretar lossimbolismos mismos detectados con instrumentos regulados para otrosobjetos, con referencia a un principio distinto de aquel a que se refieren?

No basta con responder que evaluar una cultura dominada aunada a lacultura que la domina es necesario para restituir al análisis sociológico lasfuerzas que actúan en la realidad social, argumentando, con toda justicia, que

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duda, sólo uno de los principios de la actividad de simbolización popular,pero es un principio que la sociología no puede olvidar ni confundir, sinembargo, con el de la denegación o de la contestación y, menos todavía, conel de la aceptación o de la resignación, principios que se refieren todosdirectamente a las relaciones de dominación. Nadie más que las propiasprácticas de los dominados puede decretar, evidentemente, los momentosfecundos de este olvido. Menos aún suponerlo constante y omnipotente,como lo quiere el populismo. Peroes tarea de la sociología ir a mirar qué pasaahí.

Por lo tanto, la pregunta se precisa en otra, que al mismo tiempo despier-ta una curiosidad semántica: ¿Qué quieren decir los calificativos "dominan-te" y "dominado" cuando se los aplica a simbolismos (ideas, culturas)? ¿Deque en su concepción marxista (explotación económica o hegemonía política)o en su concepción weberiana (relación de mando, es decir "posibilidad deque una orden sea obedecida"'), la relación de dominación que se estableceentre grupos o individuos nos sea más o menos clara, -e indique con claridadal sociólogo los hechos sociales que describe y evalúa- se deduce quepodamos utilizar sin más precauciones el concepto de "dominación" cuandodecimos que "una cultura domina a otra"? ¿La relación de "dominaciónsimbólica puede aprehenderle con los mismos criterios? ¿Produce efectosigualmente unívocos? ¿Tenemos los mismos puntos de referencia paraestablecer el "mando"? ¿Las "ideas" mandan a las ideas como los hombresa otros hombres, incluso cuando unas son las ideas de los hombres quemandan y las otras ideas de los hombres que obedecen? Resumiendo: ¿lasrelaciones entre línhbolos funcionan con la misma lógica que las relacionesentre grupos o individuos?

Relaciones de fuerza y dominación simbólica

Para aclarar esta pregunta, partamos de un esquema que, creo, obsesiona atoda descripción de las relaciones entre culturas dominantes y culturasdominadas. Es, por supuesto, el esquema de Marx queconserva en esta materia algo de su poder persuasivo,incluso entre quienes menos marxistas se consideran. Enefecto, sugiere una solución cómoda del problema alborrar toda diferencia susceptible de separar las relacionesde fuerza entre grupos y las relaciones de fuerza entre ideas. El éxito delesquema radica en la economía de trabajo empíricoquepermite: no hay más

' "Disilinacirin lignifica la posibilidad de encontrar delernirriadas 'personas lisias pava(*p adecer una orden de contenido determinado [... El concejal° sociológico de 'dominación'exige ser mejor piorisadoique el de 'pollees no puede sino significar la posibilidad Je que unorden encueni rae una docilidad' (11 .1. Weber, Econonrie el Saciéré, Paris, Non, 1971. t. Sil Vd

los que practican una cultura popular se-encuentran -lo quieran o no, losepan o no- objetivamente evaluados en la realidad de las relacionessociales, tanto en las escuelas como en cualquier interacción cotidiana, segúnlos criterios de la cultura dominante. Uná respuesta tal sólosirve para reducirla ilusión de quienes imaginan, ingenuamente, que, al no tener en cuenta lasrelaciones de fuerza y de sentido que vinculan a los grupos que practican unacultura (como si las clases de una misma sociedad fueran tan ajenas entre sícomo pueden serio sociedades distintas cuyo encuentro desigual es siempreun poco resultado de la coyuntura), no pierden nada de la descripción de lasculturas populares y de las culturas dominantes. El relativismo cultural quehace justicia a los contrasentidos sobre el sentido de culturas colonizadas olejanas inspirados al colonizador o "civilizador" por su ignorancia de larealidad de las sociedades extranjeras, cometería en este caso un injusticiainterpretativa respecto de las clases populares si optara por ignorar en ladescripción de su cultura algo que no puede ser nunca relativizado nirelativizable: la existencia siempre próxima, íntima, de la relación social dedominación, que, incluso cuando no opera de continuo sobre todos los actosde simbolización efectuados en posición dominada, los marca culturalmente,aunque más no sea mediante el estatuto que una sociedad estratificadareserva para las producciones de un simbolismo dominado.' El estatutosocial de un objeto simbólico forma parte de la definición completa de susentido cultural. La opción populista puede borrar este desagradable prin-cipio de sus descripciones, pero no de la realidad.

Una vez aclarado esto -que obliga a dar testimonio de las característicasque una cult ara popular debe a la condición de dominación dentro de la cualestá condenada a expresarse, y que lleva a describir las actitudes y a evaluar

posibilidades negativas que, en toda confrontación con las exigencias dela cultura legítima, los miembros de las clases populares deben a su culturavernácula- ¿ya dijimos todo acerca de lo que significa una cultura popular,en particular, de lo que significa para sí misma cuando sc ilusiona respecto desu autonomía? Una ilusión que se organiza en un sistema de prácticas, delenguaje y de símbolos propone un °Nolo real al análisis cultural. Unica-mente a Spinoza (teórico racionalista del error concebido como "nada") lebastaba con decir la nada enunciativa para enunciar todo lo que ello implica,al sociólogo no: Durklieim no se equivocaba respecto de la religión, otra"ilusión bien fundada" cuyos efectos están lejos de ser ilusorios, cuandoescribió Les Formes éldmentaires de la vie religiettse. Una ilusión, admitá-moslo, no puede ser comprendida enteramente si no es con referencia alprincipio de realidad que elude, pero también es necesario unn ar al pie de laletra la lógica aparente de un funcionamiento simbólico -incl uso si sureivindicación de autosuficienciaciencia es ilusoria - para dar cuenta de la diversi-dad y de la coherencia de sus producciones. El olvido de la dominación es, sin

V .C. Piasen:m.1.e seas el la dmni u

P. ( oppg, La commdcorfin,mégale, Pa ( N.R.S. 1981, pp. 1!-Id.

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necesidad de describir los mecanismos de imposición slinbólica ni de interrogarsus eventuales desfasajes con relación a los mecanismos de dominaciónsocia!, ya que una vez que se conocen las relaciones entre los grupos que son

'los soportes de las culturas, uno se encuentra dispensado de describir lasrelaciones entre las culturas. Vemos que el empleo de este esquema seextiende mucho más allá de la filiación marxista: prueba de esto es lautilización de expresiones 'en bruto" como "discurso dominante°, etc.,referidas tan sólo a la comprobación de la fuerza (social o económica) de unainstitución.

Todos tenemos en la cabeza el párrafo decisivo de La ideología alemanaen la queMancrecalca la correspondencia entre "poder material dominante"y "poder espiritual dominante": "Las ideas dela clase dominante son tambiénlas ideas dominantes de cada época [...] Las ideas ('de los individuos queconstituyen la clase dominante') son las ideas dominantes de su tiempo".°Pero, ¿nos darnos suficiente cuenta de que las frases de Marx nos deslizan—al mismo tiempo que una comprobación histórica poco discutible en esenivel de generalidad— una homología que cierra más que abre un debatecapital?

Esquema I

Las ideas dominantes (solemos leer) son a las it eas dominadas como las clasesdominantes a las c ases dominadas. El esquem obtiene también su fuerza delhecho de poder desplegara: para suplir a los t rminos que faltan:

: d : : a : b; EY es homólogo de Da es a 17 corno c es a 11, es decir que la rolad 5n entre las ideas de las clasesduminantesy las ideas de las clasesdominadas e del mismo tipo que la relaciónsocial de dominación que vincula una clase do tirante a una clase dominada.LoLo propio de este esquema es que al convertí la relación simbólica en una'elación de evierúnidad, burra con esta operaeit n furnia' todos los fenómenosque,en una rclacidn simbólica son, por el wntrano, del orden de la composición,de la inter-penetración o de la ambivalencia

Mam. Lidéalogic a lemande, 1. "Elcuediach", 3, Pads, Editions scteiaks. 1968, p. 75.

La homología entre dominación social y dominación simbólica, entrerelaciones de fuerza y relaciones de sentido, figura, es verdad, sólo por"vacío" en el párrafo marxiano: no se dice nunca que las ideas y clasesdominadas no son ni siquiera nombradas Sin embargo, este esquemahornológico se halla ampliamente difundido, más por comodidad enunciativa,sin duda, que por su significación teórica, impidiendo o disuadiendo análisissociológicos que traten sobre la lógica o las particularidades de la relación dedominación simbólica, incluso fuera de la tradición marxista.

Marxistas y no marxistas olvidan algo que sin duda interesaba mucho aMarx sociólogo: el conjunto de relaciones explicativas entre las ideas fuertesy la condición o posición de quienes las estabilizan y dan peso social como"ideas de la dominación", es decir, la función de legitimación que opera a lolargo del trazo horizontal superior de nuestro esquema I. Testimonia estadesociologización del texto marxiano (posible, hay que admitirlo, por susconceptos últimos) el uso vertical del esquema marxista "dominante-domi-nado".

Este uso se encuentra casi siempre separado de la argumentación desa-rrollada en "Feuerbach": la polémica —natural para un historiador mate-rialista (historiador sociólogo", diríamos hoy)— contra el hegelianismo, esdecir, contra la ilusión que "consiste en creer que la dominación de una clasees únicamente la dominación de ciertas ideas"; y, de modo general, contrala historia filosófica"que cree lo que una época dice des( misma y las ilusionesque sobre sí misma se hace"' Marx deploraba en Stirner sus "tres esfuerzos"por establecer la soberanía de una jerarquía ide las ideas: separación entre lasideas de quienes "dominan por razones empíricas" y de esos "individuosdominantes mismos"; establecimiento de una "trabazón mística entre lasideas sucesivamente dominantes"; encarnación de la historia del concepto enlos intelectuales, los "pensadores", los 'filósofos", "concebidos a su vez co-mo los fabricantes de la historia [...] como los dominadores"? Hoy esto essociología trivial. El atolladero propiamente marxista para la sociología noestá aquí. Ya volveremos sobre el asunto.

Resumiendo, el conocimiento de las relaciones de fuerza entre los gruposy clases no nos sirve en bandeja la clave de sus relaciones simbólicas y delcontenido de sus culturas y sus ideologías. Insisto un poco porque vemos amenudo oponer una lectura marxista (y reduccionista) de La Reproductiva,a la tarea de describir los complejos mecanismos de la dominación simbólicao de las relaciones que unen de modo indirecto el funcionamiento de lasculturas dominantes y dominadas a la dominación social.'°

"El efecto propiamente simbólico" de todo poder social de imposición desentido está definido, en el paradigma conceptual de La Reproduction, como

!bid. p. 778 Ibid. p. 78.

'bid p. 7S'° P. Bourdieu, l.C. l'esotro'', La ReprOalffiliOn: élésilen“ mur me sémie da systérne

ctenseignentern, Fans, MIllUit, 1970, propuestas U, 1.1, 1.2, 2, pp. 18-76.

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el conjunto de efectos producidos por el reconocimiento de su legitimidad,capaz de imponer un poder al imponer el desconocimiento de las relacionesde fuerza que le permiten ejercer. u acción: este axioma antropológico no esmás que un poco de Pascal, después de todo. Pero el "incremento" de lasrelaciones de fuerza que la fuerza de un simbolismo asegura gracias aldisimulo de las relaciones de fuerza que es capaz de imponer, no prejuzgapara nada acerca de las operaciones culturales y los operadores sociales—que hay que describir y que no son nunca equivalentes— que realizan estaconstante transmutación social: de "cadenas de necesidad" a "cadenas deimaginación", si preferimos nombrar en su principio la "mueca" social con laspalabras de Pascal Del mismo modo, "lo arbitrario cultural" de todosimbolismo, dominante o dominado, solamente aparece como tal —¿esnecesario recordarlo?— en la comparación con otros, y, al revelar la impo-sibilidad de deducir las "opciones" de una cultura de un principio universalcualquiera (lógico o biológico), nos hace comprender que su reproducciónimpone un "trabajo pedagógico" para imponer algo que no es nunca evi-dente, en la socialización, la educación o la legitimación. Pero las opciones deun simbolismo revelan siempre una necesidad cuannr o. se las refiere —en elanálisis histórico o sociológico— a la condición y posición social de quieneslas practican y de quienes las reproducen (sin lo cual la historia y la sociologíade la cultura no hubieran jamás tenido oportunidad de balbucir). La arbi-trariedad cultural no es por lo tanto del mismo orden que la arbitrariedadlingüística: no basta con plantearlo como principio, tal como lo hace elrelativismo cultural, para inaugurar un campo de descripción yconocimientoempíricos. Dicho de otro modo, el esquema que podríamos extractar de LaReproductivo con el Fin de localizar las tareas de descripción y de explicaciónque incumben a La sociología de la cultura es un poco diferente del esquemade la vulgata marxista que examinábamos hace un instante:

11 Pascal,Penréer,ed. Pariallaclictie. 1912 Pala el concepto de"muera" v¿ase11. fr. 81, p. 366. para 3 cadenaa de necesidad" y 'cadenas de itnaginac1611". véale Y. fi. 3 04 • pp.,471-471, y también fr. 3111. 311, 319, 125, pp. 471-4311.

Esquema 2

¿Qué decir? Primero y principal que, lejos de poseer por adelantado larespuesta, cuando nos preguntamos, entina configuración dada, cuál es la re-lación de dominación simbólica entre una clase dominante y una clasedominada, la descripción debería haber recorrido lo más ampliamenteposible las relaciones A, A', O, B' (con lo que esto supone de conocimientosocioeconómico de D) para dar un contenido a No podemos transponerel conocimiento de D en D': no estamos frente a una flecha homológica sinoante un punto de interrogación. Una sociología de la cultura que quieraintegrar los actos de la dominación en sus análisis tiene siempre que darcuenta de un circuito completo de interacciones simbólicas y de constituciónde simbolismos. Las descripciones de tipo A o B que ponen en relación unacultura de clase con la condición social de quienes la practican (lo quellamarnos análisis cultural) encuentran necesariamente propiedades que sontambién propiedades de posición y en las que interviene D. Si nos negamosa dejar escapar el sentido que las prácticas sociales deben no sólo a lacondición social de quienes las practican sino también a las funciones que lasprácticas asumen con relación a la dominación social (lo que llamaremosanálisis ideológico), debemos describir los efectos simbólicos que las rela-ciones de tipo A' y B' determinan en el funcionamiento de una culturadominante y de una cultura dominada. Con relación a D, las interiorizacionesde la disimetría social son evidentemente disimétricas también: quien ve lacultura legítima desde el punto de vista de una cultura dominada no ve lamisma cultura que aquel cuya posición es legitimada por esta cultura. PeroB' puede tener también respecto de B relaciones diferentes de la legitimidadcultural: el reconocimiento de una legitimidad que vuelve ilegítimas lasprácticas de quienes la reconocen puede tomar en función de la condiciónsocial todo tipo de valores, que van desde la interiorización pura y simple desu propia indignidad cultural a la denegación, pasando por los acomoda-mientas o la aceptación de ausencias. Del mismo modo A' puede tenerrespecto de A relaciones diferentes a la ilegitimidad de las culturas domi-nadas: desde el desprecio que simplemente niega existencia cultural a los

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dominados, hasta la complacencia populista, pasando por todos los grados dereconocimiento bajo condiciones o del paternalismo. Estas relaciones ymuchas otras componen en D un sistema de relaciones cuyo efecto propia-mente simbólico debe al olvido de los recorridos que llevan de D' a D elagregar a D lo que una relación de fuerza no produce jamás directamente: unsistema de valores y de relaciones con esos valores que es jerárquico yjerarquizante, sin reducirse, sin embargo, a ser un calco de la jerarquía social.

El esquema sugiere evidentern. ente la apariencia engañosa de una redcaminera que el investigador podría recorrer sin problemas. Essolamente unoptimismo gráfico. Vimos cómo la apuesta teórica del relativismo cultural yde la legitimidad cultural —es decir la descripción que autonomiza lasculturas dominantes o dominadas de lo que ellas deben directamente a larelación de dominación para centrarse en su coherencia cultural (relacionesdel tipo A o B), y la descripción que interpreta su estructura trasladando susfinciones a la relación de dominación (relaciones de tipo A' o 139— noagregan ni se acomodan tan fácilmente a sus experiencias de descripción.Veremos, por ejemplo, cómo B y W no comparten una cultura dominada dedos subconjuntos de rasgos —unos "culturales", otros "ideológicos"- ycómo, por el contrario el mismo rasgo toma un sentido diferente en lossistemas de interpretación definidos par lasrelaciones de tipo B y de tipo B91Recapitulemos rápidamente, para abrir la discusión, las opciones hennenéuticaso los principios teóricos que guían o que han guiado la mirada dirigida a lasclases dominadas, porque tendremos que vérnosla, más de una vez, con susoposiciones y con sus complicidades subterráneas.

Posiciones e inversiones

t. Al comienzo se maiende sin complejos, en todo grupo o clase que ocupauna posición dominante, el eliocenlismo de clase. Y no consideramos este"comienzo" como un estadio arcaico o superado de la ideología o de lacultura de las clases dominantes, puesto que se trata, en toda época y lugar,del primer movimiento de toda percepción de la alteridad cultural, del gestomás tenaz puesto que es el más simple de la autolegitimaciónu y al queninguna historia logró nunca hacer pasar completamente de moda en su

12 Cf. hipa, pp. 71-72.13 Al comentar el reverso de la Icória del cristianismo propuesta por Nietzsche fundamen-

tada tu Généalogie de la Monde sobre el análisis Ud "resentimiento' y de la descalificación delos 'mejores', Marx Weber subraya el carácter baló'icanientc excepcional de esta "recalifica-alón" religiosa del sufrimiento, del infortunio, de la ausencia de mcsiigio, de le pobreza,respecto de la importancia y de la recurrencia Oct fenómeno inverso: '77n fonnnase la seldoniraufied with the fan albeing fortunate.Beyond mis, he needs lo knowthat he bata right:obispalpalma 1k wenn te be convenced dar he 'desoves' k and abone an, ¿haz he desertor ir in

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evidencia atemporal. El etnocentrismo de dase, ingenuidad originaria detodo pensamiento acerca del privilegio formulado por los privilegiados,revistió a menudo sus formas extremas, o en todo caso más llamativas y mejorracionalizadas en las fracciones intelectuales de las clases dominantes o enlos grupos cultos asociados o aspirantes al poder. Sin hablar del horror haciala 'incultura" de las masas sentido por las burocracias letradas de los Estadostradicionales o del tranquilo desprecio hacia la "Irracionalidad" de lasconductas populares practicado por las capas tecnocráticas que sirven a losEstados modernos,señalaremos como ejemplo que ni el hidalgiielo ni elgranseñor hablaron nunca con tanta vehemencia como Bal-

Ajenos al humor negro de Balzac, ya que compartían &frac Terna no 3a, 3bzac de la extra o de la infra-humanidad de los campesinos.

en general una representación laica de la vida campesina, Recele Testo n• 17

los notables que respondieron a la encuesta del abateGrégoire en el siglo scvni, bajo la óptica del siglo de las Luces, estabanigualménte seguros de que el estado de inmediatez natural que define ymantiene el campesino sin llegar a la civilización, la abundancia monótona deinconvenientes que lo encierran en su medio ambienteanimal y vegetal, lo descalifican como ser histórico o ser

LéveStrau uracional. Resumiendo, la mirada que las clases dominantes Tema ab1dirigen a las dominadas no difiere en nada, en su tranquilacerteza de denegación de cultura —es decir, de negaciónde humanidad, tal como lo describe Lévi-Strauss en Roce ef Histoire—, de lamirada que una sociedad, "primitiva" o "civilizada", otorga a otra espontá-neamente en su barbarie primera.

Sabernos que el etnocentrismo llegó a desbordar todo control moral y sereveló a toda observación de los hechos después de que la historia, con lasfacilidades de la conquista colonial, dio libre curso a sus racionalizaciones yle acomodó una función engañadora con la designación de un chivo-expia-torio: reconocemos al racismo en su negrura total. Pero Europa del siglo XIX,en el momento de su expansión mundial, no afirmó ni pensó peor acerca delas culturas colonizadas o satelizadas de lo que una burguesía, grande opequeña, pudo decir o piensa aún hoy in pelo acerca de sus "clases peli-grosas" o de un "pueblo bueno y simple". En nuestras sociedades de clase—incluso en las que la relación de clase está más pacificada y disimulada— elracismo de clase, entendido como la certeza que tiene una clase de mono-polizar la definición cultural del ser humano y por lo tanto de quienes pueden

rompasisón with amen Good fortunerhas mana io he "legitinume" fortuna. ¡filie oneral senilyonune" caven all dm "guate" of honor, puwer, personen ama pleasure, ir a che mota generalformula for ihe SaVire of which arligion bar liadte fiCeOntirhsh uf ate euernert and¿he inner inweest °fan, ruting/11e/l, ate prooenied, the viesoniss and me heafthy (...1 Ibis theadieyis anchares in !lg* robase ("l'hornea:al", aceda apean and ir sherefore easilysnaleniabl, nonif sof-pelen, alíen:ion nono, mg latid mi in cífrese-011ex Web« r, From Mas Weber, ob.ric. p. 271).

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ser reconocidos plenamente como hombres, anima todavía a vastos sectoresde las clases dominantes y no necesariamente a los más "tradicionales" y"elitistas"; en cuanto pasamos por alto las proclamas políticas o las decla-maciones éticas, y empezamos a registrar el discurso silencioso de los gestos,de las pequeñas decisiones cotidianas (sociabilidad),sin hablar de las grandes(matrimonio). En todo caso, en cuanto tiene espacio por falta de atención opor complicidad de su interlocutor, el discurso etnocéntrico de clase retornarápidamente sus forMulaciones más abruptas: las que reenvían a las clasespopulares a la "barbarie", a la 'naturaleza", o a la "incultura": "son hombres"(por citar a La [fruyere) pero con todo un poco de otro modo, es decir,siempre un poco menos que nosotros. El habla popular es comprendidaespontáneamente —incluso por quienes saben, en sus momentos cultos, quedeben controlar ese "sentimiento lingüístico"— como un "dialecto social",migaja de lenguajes recogidos por una escucha torpe, distraída o perversa delverdadero lenguaje; las costumbres populares proporcionan la experienciaprimera y el paradigma de la "vulgaridad", o sca, la ausencia de modales, o,como mucho, modales que no son sino la irrisoria o patibularia imitación delos "buenos", patética o incluso divertida si el corazón se siente generoso.Basta con escuchar a las buenas burguesas —lo que hoy quiere decir egre-sadas de la enseñanza superior— hablar de sus mucamas o como dice Hog-

. gart, una dueña de casa de lasnaddle-classes hablar de su plomero, Prototipode "esa gente"»

2. El relativismo cultural instaura, a partir de la constatación de que todogrupo social posee su simbolismo irreductible o, si se quiere, su arbitrariedadcultural, el principio de que las culturas deben ser descriptas y no jerarqui-zadas o, más bien, que no puede jerarquizárselas más ya que se las describesegún sus propios códigos y valores. De este modo reclama para sí la tarea,nunca completamente terminada, de reducir las ilusiones etnocéntricas. Alhaber engendrado la etnología erculturalismo" como tecnología profesionalque ha proclamado y practicado, bien o mal, desde hace ya un siglo,° ladeontología del relativismo cultural, se hacía difícil no beneficiar a lasculturas populares con esta generosidad teórica: ¿por qué privarlas de estecrédito en humanidad, es decir, en autosuficiencia cultural, queel relativismoetnológico otorgaba a todas las culturas de oilununene?

12. I loggart, la <rasare de pavera tarde sur le 'gr. de lie des cromes papakrires enAnglererre. Paria, Minnil, 1970, pp. 337-339, cuando habla del plomero. y en general, los ca•pitillos 11(MA decore( les personages7 VI (1,a benne vil) y IN l ite jmniebrichismel palauna descripción de la intimidad popular o de los rasgas culturales que desde el punto de vistade las clases medias o alias, catalogan lo que los grupos mi Itivadm perciben como 'vulgaridad"o "negligencia", 'irracionalidad económica". etcétera

15 Aproximadamente desde la primera definición de cultura gefielaiimbie poi su neu-tralidad entone' diva a lodo pueblo o grupo social, que formula Tylnr (Primitive Culture, 1-11,Londres, 1871).

La rehabilitación de las culturas populares prolongó, aunque con retraso,a la de las culturas lejanas. Este &arre/ lag en la aplicación del relativismocultural a los grupos sociales con los que la antropología se codea en su vidacotidiana explica sin duda, desde una lógica de la emulación, que esterelativismo haya adoptado siempre formas más exacerbadas que el relati-vismo etnológico, y que haya vinculado tan estrechamente sus programasetnográficos y literarios a la ideología populista que descansa en la inversiónpura y simple de los valores dominantes: "el pueblo es mejor que nosotros";su cultura es más rica que la nuestra; es, en el límite, la única cultura "natu-ralmente cultural" (Volkskluole, tolstoismo, folklorismo, Proledaill). Losprimeros intereses cultos que se comprometieron en el inventario de lasculturas populares europeas negaron de entrada todaslas observaciones que les hubieran revelado los efectosincongruentes de dominación, dependencia, y heteronomía,porque el populismo romántico que hm inspiraba confundíacon fervor plebe y pueblciptebs y papulus."} Del mismomodo, el relativismo cultural aplicado al conocimiento de las culturas popu-lares se manifestó en las ciencias sociales como continuación del caminotrazado por las conversiones de la ideología política de los intelectuales:populismo revolucionario y proletarismo minaron así ideológicamente losdominios que abrían a la investigación. Las tentativas de uso directamentepolítico por parle de los intelectuales (ya sea bajo la forma cínica delhebertismo del Pére Duchesne, o bajo la forma milenarista del babuvismo yde los carbonarismos) sucedieron a una larga historia de manipulación delPueblo mediante discursos que lo constituían como sujeto privilegiado de losenfrentamientos entre fracciones de intelectuales." Más próximo a nosotros,el "compañerismo de ruta" consentido por los intelectuales a las organizacionesobreristas complicó aún más las cosas. Resumiendo, en el registro político elpopulismo precede al antirracismo, incluso se acompaña, a veces, de racismo:"los más humildes de nosotros son más valiosos que el mejor de todos ellos".Mala configuración como para que el relativismo cultural aplicado a lasculturas populares pueda relativizar sus principios y tener en cuenta seriamente

16 Rajo el signo del roma niicismo nacional, explkilamenie, el Volkskunde (términoiransformado en/o/lora purIlloins en 184(i) inició muy te mpranamenie cima identificación (C.Mentan y A. ton Anión, Lbs /Graben Wurrantorn. Ileilderberg, 180416091qt:e participa dela moda del prefijo Va& (cf. Ilerder der fráfIcer in Larden, IS07/. A través de losnumeros avatares de sus contenidos ideológicos, esia corriente influyó el desarrollo de las"elnografias metropolitanas" y la mayoría de las búsquedas folkloristas; enrommmds aún hoysu elástica definición del 'pueblo" y de lo 'popular" en no pocos populismos: regionalismos,retornos a la naturaleza, retiro/.s.

17 Para una descripción de las contentes de populismo político en Rusia que da cuenta desus figuras con relación a la posición de has grupos de la inieligeneia, ver, por ejemplo F.Venturi. Les ;raer/censen, Le Peuple erro 12c; alunan: Munire ter popular:semen: ame XIXe vede,Paria, Gallimard, 1972.

MergerTemo n°13

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los efectos sociales y simbólicos de la relación de dominación; ya que sefortalece en negarla y se satisface con procurar su inversión simbólica.

3. Si queremos relativizar las descripciones que procura el relativismocultural cuando aplica sinotras precauciones su principio de autonomizacióna las culturas populares, olvidando describirlas con referencia a la cultura delas clases dominantes, debemospasar a otro tipo de descripción, que explicitela teoría de la legitimidad cultural. Por su principio constitutivo —restituir elsentido de las diferencias culturales al sistema de diferencias de fuerza entrelos grupos de una misma sociedad— ésta toma en cuenta la relación dedominación, es decir el complejo sistema de mecanismos y de efectos de je-rarquización que, en una sociedad de clases, constituye una realidad socialrespecto de la cual nadie podría formular la hipótesis de que está milagro-samente desprovista de todo efecto cultural: hipótesis implícita en unadescripción integralmente relativista. Este llamado al realismo sociológico~seguramente la teoría de la legitimidad cultural a un principio fácilmentereconocible de la teoría marxista (lo que explica la facilidad con que ciertoslectores o utilizadores reducen la teoría a ese principio), pero prolongatambién una opción teórica de la sociología weberiana;el de restituir a una descripción completa de las relacionesde fuerza la fuerza simbNica que otorga el reconocimientode un 'orden" como "orden legítimo" por el conjunto delosgrupossociales que ese orden distribuyesin embargode modo desigual en términos de mando y obediencia, de "posibilidadespositivas" y de "posibilidades negativas". Dicho de otro modo, esta teoríabasa sus hipótesis en la transposición al orden cultural de los conceptos queWeber utilizó para describir efectos de orden como los de la legitimidadreligiosa, política y jurídica y para clasificar en "tipos" (carismático, tradicional,legal), los diferentes órdenes legítimos. El análisis de las culturas de clase de-be a Marx y a Weber una doble razón para rechazar el empleo mecánico delrelativismo: el sociólogo no puede escamotear, en la descripción de las dife-rentes culturas de grupo o de clase, las relaciones sociales que los vinculan endesigualdad de fuerza y jerarquía de posiciones, ya que los efectos de esasrelaciones están inscriptos en la significación misma del objeto descrito. Eneste sentido, decir de una cultura que es "legítima" es evidentemente unaaserción axiológicamente neutra (incluso cuando vemos a veces perderse porel camino, según el ánimo de los utilizadores, a esa "neutralidad"), pero esuna aserción doblemente complicada. No sólo obliga a demostrar que la cul-tura legítima es la de los dominadores: y toda cultura de los dominadores nopresenta necesariamente los aspectos de una cultura legítima; sino que exigedemostrar (lo que sólo ocurre mecánicamente en el esquema marxista) quees impuesta a los dominados; hay que poder identificar empíricamente en losexcluidos comportamientos de reconocimiento de los valores mismos que losexcluyen: cultura alta, escolarización, cosí timbres, etcétera. La teoría del or-den cultural legítimo asigna claramente un campo al trabajo empírico: el deuna sociología de las formas y grados de consentimiento a la dominación.

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Así formulado, el principio descriptivo de la teoría de la legitimidadcultural deja ver cómo no proporciona una llave universal para la sociolo-gía de las culturas populares ni constituye el "saber absoluto", el "puntoomega" de toda sociología de la cultura. Posee, como el relativismo cultural,pero de modo invertido, su fuerza y sus limitaciones, las que varían según elobjeto de descripción: culturas populares o culturas dominantes. Su fuerzaradica evidentemente en que no subordina toda descripción de las culturas degrupo o de dase a un relativisrno cultural que esosgrupos no practican,y paralos que esa falta de práctica compone su propia cultura. Radica por lo tantoen restituir —forma plena de la gestión sociológica que traiciona el culturalismoclásico— elsentido cultural de las prácticas a las condiciones y a lasposicionessociales entre las que ese sentido se discute, se negocia y concluye; es decir,en referir todo lo que describe e interpreta a los instrumentos sociales dedescripción "en uso" en la sociedad a la que pertenece. El límite de la teoríade la legitimidad consiste en que no puede desde el momento mismo en queobjetiva la arbitrariedad de la cultura de las clases dominantes al describir lasrelaciones de fuerza que fundan su legitimidad en la transmutación de las re-laciones de fuerza de quienes SOR capaces de imponerse, describir positi-vamente la arbitrariedad de las culturas dominadas; es decir, describir entodas sus dimensiones simbólicas aquello que es y funciona todavía comocultura incluso cuando se trata de culturas dominadas. Un paso más en lareivindicación del monopolio descriptivo, y la teoría de la legitimidad culturalcae a su turno en una denegación de sentido; las prácticas y los rasgosculturales de las clases populares se encuentran privados del sentido queposeen por su pertenencia a un sistema simbólico cuando a sociólogoenuncia como exclusivo el sentido que poseen por su referencia a un ordensocial legítimo: infracción, error, torpeza, privación de códigos, distancia,conciencia culposa o desgraciada de esa distancia o de esas privaciones. Delmismo modo que las cegueras sociológicas del relativismo cultural aplicadoa las culturas populares incitan al populismo, para quien el sentido de lasprácticas populares se cumple íntegramente en la felicidad monádica de laautosuficiencia simbólica;' la teoría de la legitimidad cultural corre el riesgo,por su integrismo enunciativo, de conducir al legitimismo que, bajo la formaextrema de misembilisino, no puede sino computar, con aire afligido, todaslas diferencias como faltas, todas las alteridades como defectos, ya adopte eltono del recitativo elitista o el tono del paternalismo.

4. Basta con recorrer los trabajos de los antropólogos y de los sociólogos delas clases populares para percibir la misma dificultad teórica, siemprerecurrente: cada uno de los dos tipos de descripción (2 y 3) logra sobre todohacer resaltar lo que el otro pierde del sentido de las prácticas populares.Parecería que no pudieran hacerse las dos cosas al mismo tiempo, sino pormedio de la precaución verbal que es accesible a todos en el trabajo de

2 Véase, parad idilio popular ial como lo estereotipan las formas literarias, periodismoso militantes del populismo en loglato La, R I loggan, oh. tic, pp 3S-41.

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Weberlevo n".1

construcción de los hechos y de los enunciados interpretativos. No podemos,por ejemplo, aprehender los valores de la vida popular como hechos cultu-rales dotados de todos los aspectos de un simbolismo, sin poner en cuestiónlos enunciados descriptivos que imponen a la legitimidad cultural comopatrón de lodo valor simbólico. Del mismo modo no podemos emprender elanálisis del funcionamiento de una maquinaria simbólica tal como un ordencultural legítimo sin diluir a los valores populares en no-valores, gracias alanálisis mismo. Pero tampoco podemos acompañar hasta sus últimas con-secuencias la coherencia expresiva de una cultura popular sin cometer al finde cuentas la injusticia interpretativa de escamotear la heteronomía simbó-lica que sociológicamente le marca otrosentido, igualmente explicativo. Y asíde seguido.

!Diablos! se nos dirá: "May entonces sobre las culturas populares inves-tigaciones e investigadores, unos relativistas (incluso populistas), otroslegitimistas (incluso miserabilistas)? "Dfgannos quién es quien". Difícil: lafrontera de la que hablamos corre sinuosamente por toda descripción de lasculturas populares, a las que divide siempre con movimientos alternativos deinterpretación, con balanceos sucesivos, con fraseologías de dirección doble,y a veces de doble sentid6. La oscilación entre dos maneras de déscribir unacultura popular se observa en una misma obra, en un mismo autor, porquese encuentra en toda sociología, en toda descripción novelesca un pocodetallada de las cosas de la vida popular. Hay, por su-puesto, integrismos del dogma populista o del dogma mi-serabilista, sistematizadores de la vida devota del nanalniky de los profetas de k salvación cultural de las masas: porun ladovemosa los monjes —entomólogos que consagransus maravilladas vigilias al repertorio de "riquezas" de la cultura popular, yque cierran5/1S oídos a todo ruido que provenga del inundo de la dominaciónsimbólica; por otro, a los predicadores sin piedad de una política de losvalores de b vida culta, y que fustigan C011 sus cifras de no-frecuentación demuseos, conciertos teatros o bibliotecas, a los paganos no convertidos toda-vía a las delicias de una cultura legítima. Pero en los sociólogos —prudenciaprofesional obliga— la oscilación parece ser el caso inodak todo movimientoun poco vivo en un sentido reclama un movimiento de arrepentimiento quese Ice en la leve exageración del recurso a la teoría contraria (logitimista orelativista) que se impone la frase descriptiva corno pequeña expiaciónenunciativa desus excesos de coherencia. Llegarnos, in fine, a la pregunta quenos servirá de punto de partida: ¿la oscilación teórica entre los dos estilos dedescripción (1 y3) ea un camino ineludible para el sociólogo? Podemos dudarde que sea una estrategia eficaz para el trabajo de interpretación desde elmomento en que nos damos cuenta de que se reduce a corregir cadaembestida por otra de sentido opuesto: un navegante sabe que los sucesivosgolpes de timón —uno a la derecha, otro a la izquierda— no hace nunca unalínea, ¿La sociología de las culturas populares no puede concebir una teoríade la descripción de su objeto? o, al menos, tuna teoría de la articulaciónconsciente de ambos estilos de descripción?

C GrignonMe gustaría ejemplificar lo que acaba de decirse apoyándome en un trabajoque actualmente desarrollo sobre la alimentación copular. Solamente po-demos hacer un uso exento de populismo de la nodón de cultura popular sila definimos como cultura de las clases dominadas y no como cultura del"Pueblo". Esta preferencia de principio acordada al criterio sociológico porsobre los criterios culturológicos, tales como el carácter oral o el anonimatode la tradición, más familiares para los etnólogos o los especialistas delfolklore, no debe impedirnos tomar igualmente en serio las tareas a que nosobliga el término cultura: el mejor medio es, sin duda, realizar el inventariode los °rasgos" que constituyen una cultura popular,' ? sin esperar de esteejercido preliminar que "construya el objeto" de una vez por todas. Hay quever en él en todo caso la ocasión de someter a una primera prueba y a unprimer interrogatorio los esquemas por medio de los cuales una aproxima-ción externa, más o menos influida por la sociología de los gustos legítimos,interroga a las culturas dominadas.

El espacio de las culturas populares

En primer lugar, parece ser que H alimentación se sitúa en el polo femeninode la cultura popular, de lado de la cultura doméstica por oposición a lacultura del trabajo. Práctica familiar, forma parte de la culd¿ra instituida, máso menos integradora, de los matrimonios, por oposición a las formaspopulares de laculturaadolescente, marginal, contestataria, no integradora;práctica doméstica, se opone tanto a la eultum de la calle como a la cuánto deltaller o a la cultura del café; práctica privada, forma parte de ese sectorprotegido de la cultura popular que escapa, al menos materialmente, a laacción directa de los mecanismos de dominación simbólica. En un esquemaconstruido según este principio, las prácticas alimentarias se situarían, con elconjunto de las tareas domésticas, en el lugar opuesto de las prácticas quecompelen a la cultura política de las clases populares. Notemos, sin embargo,que la alimentación popular no es, como la alimentación de las clases medias,tan fácilmente dasificable al lado de la economía doméstica o del consumopuro; en tanto "consumo reparador" mira hacia afuera, hacia el trabajo y losvalores masculinos; cualquiera sea el grado de "dcsmanualización" deltrabajo obrero y campesino, los gustos populares reflejan aún una simbólicacorporal ligada al esfuerzoy a los oficios manuales. No se ve muy bien, en este

'°Sehle la disención entre o Redes sociológicos y (Serias cullurelégices. cf ne- Alaget."Fihnographie nuronolenne", en reltneeegie générale. Palas. Callana rd. "Encyclopédie de /aPlóinde, 1948, rp. 1280 y tia

Va/zarTemor n o 3 a y 3c.

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esquema, dónde ubicar a rasgos distintivos de la alimentación popular comoel autoconsumo campesino, expresión de la indivisión entre oficio y familia,

. o la "fiambrera", objeto de continuas querellas domésticás, intermediariodesgraciado entre el lugar de trabajo y la casa. En la medida en que laseparación entre vida profesional y vida privada es uno de los privilegios dela vida burguesa, que las clases populares tienen todavía que conquistar,necesitamos recortar sus prácticas alimenticias en el punto de cruce entrecultura doméstica y cultura del trabajo.

Podemos también partir de la oposición entre los elementos de la culturapopular que se pueden considerar "nativos" en la medida en que se apoyansobre "tradiciones de clase" y reenvían al funcionamiento interno de gruposrelativamente cerrados, como la familia o el pueblo, por una parte, y, por laotra, los consumos y gustos importados puestos recientemente al alcance delas clases populares gracias al desarrollo de la producción y de la distribuciónde masas. Del lado de las tradiciones populares, encontramos la herencia dela cultura campesina y de las culturas regionales, que se muestra, en lo queatañe a la alimentación, en la persistencia de platos tradicionales (como lasopa), en la oposición entre menús de la semana y del domingo, en el recursoal autoconsumo y al auloaprovisionamiento directo, etcétera. A esta herenciase vinculan, de modo más general, no sólo rasgos de cultura "folklóricos"—acentos, supervivencias de modismos y costumbres locales— sino tambiénhábitos actuales que se manifiestan tanto en opciones deliberadas (porejemplo, la preferencia por el alojamiento individual en lugar del departa-mento), como en rutinas inconscientes que regulan la vida cotidiana (hora-rios para levantarse y acostarse, ritmo de las comidas, etc.) o en el "conser-vadurismo" de algunas representaciones (por ejemplo, en lo que atañe a lasrelaciones entre los sexos y entre las diferentes edades). A este conjunto detradiciones, sin duda más vivaces en lo que queda del pequeño campesinadoy en los obreros de origen campesino que en los obreros de origen obrero,habría que añadir la herencia de las culturas de trabajo de origen artesanaly, a pesar de Van Gennep, el conjunto de las tradiciones obreras, del"folklore" del taller a la cultura sindical o política? Del lado de los gustosimportados encontraremos en primer lugar todo lo que tiene que ver con ladifusión del automóvil, de la televisión (y, para los jóvenes, la radio y el disco),el desarrollo de los lugares de esparcimiento, la propiedad y el equipamientode la vivienda y, en lo que respecta a la alimentación, la frecuentación desupermercados, el uso de conservas y sucedáneos, la búsqueda de productosprácticos y baratos a la vez, etcétera.

Guardémonos de reintroducir, a través del sesgo introducido por laoposición entre rasgos nativos y rasgos exógenos, la oposición ingenua entre

I' • Seglin Van Gennep, que u niega a encontrar un folklore einemce ocupa especialiner le de las cosiumbres campesinas y de lo que subsisteioduairial•s y Miami' (M. Maga. ob. oil, p. 1385)

"auténtico" y "artificial" que obsesiona tanto a las restauraciones animadaspor el "espíritu de anticuario" como a las reconstituciones simplificadoras detendencias que ponen directamente en relación la supuesta liquidación delgusto popular y el desarrollo de la "distribución de masas". El sociólogo notiene evidentemente mucho para decir de la cultura popular contemporáneadesde el momento en que la considera como una supervivencia o comosimple reflejo de la "producción", y construye conceptos "bulldozers" talescomo "urbanización", "industrialización", "cultura de masas","soriedad deconsumo°, etc., que despejan de modo tan enérgico el terreno, que nopodemos distinguir nada más después de su paso. Por el contrario, hay queprocurarse losmedios empíricos para estudiar la relación entrelos consumosy los gustos, para tratar de reconstruir la lógica, diferente según los grupos ysegún las épocas, de los préstamos y de las retraducciones, para examinar enqué medida las diferentes capas de las clases populares llegan a apropiarse,no sólo materialmente, sino también simbólicamente, de los bienes de granconsumo, etcétera. En la medida en queso sitúanen el cruce entre las rápidastransformaciones de la técnica y de la economía y la "lentitud" de los hábitosarraigados en las culturas nacionales, regionales o propias de las diferentesclases, las prácticas alimenticias constituyen un objeto privilegiado paraestudiar las transformaciones de ese gusto precario e inveterado a la vez quees el gusto popular.

Cultura práctica y estilística popular

Podemos distinguir aún, como hicieron los folkloristas ingleses, entre losas-pectos/nate/jales de la cultura popular (objeto de la etnografía) y los aspectos

simbólicos (objeto del folklore propiamente dicho). Esta vez, en nuestroesquema imaginario, las prácticas alimenticias se encontrarían clasificadasjunto al cónsono de bienes materiales, como la vivienda, el equipamientodoméstico o el automóvil; en la otra punta, encontraríamos las prácticas quecorresponden al consumo de bienes culturales destinados al "gran público"o a las "masas": literatura, periódicos ("prensa del corazón", prensaespecializada en suceso, o pronósticos hípicos), radio (corno ruido de fondosobre la radio del automóvil, o la radio a transistores de la fábrica, el taller ola cocina), emisiones de televisión (variedades, deportes), canciones, etc.;

entre ambos, encontraríamos a las prácticas culturales ligadas al esparcimiento,tales como el campihg, la frecuentación de bailes, ferias, asistencia a partidosde fútbol, etcétera. Siempre de acuerdo con este principio, clasificaríamos lasprácticas alimenticias —la cocina, la vajilla y la preparación de conservasfamiliares situados a la par de la limpieza o los trabajos menudos y enoposición al conjunto de las actividades intelectuales y todo lo que tiene quever con el lenguaje en particular—. Un paso más, y podríamos clasificar lasprácticas alimenticias entre las actividades utilitarias y obligatorias, junto a la

tilico. el Mai oleIlas Calas medios

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jardinería, la costura y el tejido; y en la otra extremidad del esquemaencontraríamos los juegos y los deportes, naipes, bolos, llipper, apuestas,fútbol, etcétera. Vernos que este esquema, aplicado al caso límite de laalimentación, recuerda fuertemente a la oposición entre la base maula!(aquí biológica) de la vida social y las variaciones —los "adornos"— ejecu-tados por la Cultura u, otra vez, a la oposición entre tu "necesario" y lo"gratuito" o lo "desinteresado".

De hecho, la oposición entre los aspectos prácticos y los aspectos estilís-ticos de la cultura popular se ve sin duda claramente en las técnicas

corporales, con, "abajo", la alimentación, como técnica elemental del man-tenimiento biológico, y, "arriba", todo lo que constituye el cuerpo comosímbolo y como medio de expresión, compostura, posición, gestos, mímicas,etcétera. Pero ¿se puede reducir D "cultura material" a sus aspectosutilitarios? ¿Una práctica, un bien, son tanto menos "simbólicos" cuanto másútiles o más "necesarios" son? ¿Llegaremos aprctender que las herramientasnecesarias para el trabajo de la "materia" no son, al igual que los adornas delcuerpo, objeto de competencia y de gusto, soporte de un conjunto de valoresy de representaciones colectivas? Decir, con referencia a la jerarquía domi-nante de las prácticas y de los consumos culturales, que hay p árticas 'menossimbólicas" que otras, ¿significa admitir que hay prácticas 'absolutamenteno simbólicas"— y que estas prácticas constituyen una parte cada vez másimportante de la "cultura" a medida que se desciende en la e cala social? Sinhablar de la definición particular de lo Bello (en oposición a lo Util) y de lasopciones estéticas inconscientes a las que reenvía muy probablemente laoposición entre "gustos de libertad" y "gustos —o, mejor dicho, no gustos—de necesidad", ¿pensar que el "juego" disminuye cuando el "torno" de lasrestricciones aprieta, no es dejarse atrapar por la aplicación mecánica de unametáfora mecánica? Admitiendo que las clases populares no pueden librarseen la misma medida que las clases medias o dominantes a la "estilización" dela vida ¿puede decirse por eso que su estilo de vida es un estilo de vida "en sf",es decir, al fin de cuentas un estilo de vida sin estilo? ¿No decimos,igualmente, que la estilización, siempre más o menos querida, más o menosforzada, es lo contrario del "verdadero" estilo? 1,110 es acaso del criado y nodel patrón que afirmamos que tiene "estilo"? ¿La sociología del gusto debeaplicar la ley del embudo y darse diferentes definiciones de estilo —y de lo"natural"— cuando opone el modo de vida de las clases populares al delas clases medias, o, en la otra punta de la escala social, el modo de vidade las fracciones intelectuales o de la "nueva burguesía", al de las fraccionesantiguas y establecidas de las clases dominantes, patronato "de rancioabolengo", aristocracia?

Hay que inleirogarse sobre las razones que conducen a reservar para lasclases dominantes el monopolio de la estilización de la vida y a olvidar que lacultura popular puede darse también por fin explícito la producción deformas y de signos. Sin hablar del lenguaje —al que de todos modos es difícilnegarle intención estilística— la estilización popular se pone en evidencia enla cultura adolescente (decoración de objetos técnicos "fetiches" como los

autos y las motos, manierismo puntilloso del vestido y de la cosmética), en la"cultura decafé", en la "cultura de la calle" y, de modogeneral, en todo lo quetiene que ver con la escenografía de la vida cotidiana y con la presentación desí —con la "pinta',* por retomar una vieja expresión popular puesta nuevamentede moda.

Por lo demás, ¿estamos tan seguros de que la parte de la cultura orientadahacia la estilización de la vida decrece cuando la vida deviene más dura, más"reñida" y más "seria", y que desaparece del todo cuando se pasa de laadolescencia a la edad madura, de la soltería al matrimonio, del tiempo libreal trabajo? ¿No ocurrirá quizá quela estilización de la vida toma otras formas,menos visibles y menos fácilmente descifrables para un observador quepertenece a las clases dominantes?

Objeto construido y objeto prefabricado

Me parece, retrospectivamente, que tuve que conquistar mi objeto contramuchas series de obstáculos. En materia de alimentación, el sentido comúnacepta más fácilmente las explicaciones de la biología, de la psicología,incluso de la antropología, que las explicaciones del sociólogo: los "patterns"alimenticios son fácilmente asimilables a conjuntos de rasgos pintorescos y"folklóricos" que parecen simbolizar la unidad y la identidad de un pueblo;los hábitos alimenticios son considerados espontáneamente como rasgos decultura nacional o regional, más que corno marcas sociales. Por otra parte, losescenarios de cambio social derivados de las teorías del crecimiento econó-mico le otorgan a la alimentación el papel del hien estándar, del m'insumonivelado, y de la necesidad saturada: a medida que el nivel de vida general seeleva y que se supone que la abundancia sucede a la penuria, las desigual-dades de consumo tenderían a disminuir y a trasladarse a bienes y serviciosmás raros, menos indispensables y menos materiales, por ejemplo lasdiversiones ola educación más que la vivienda o el vestido. Este esquema, quese origina en la reflexión de los precursores de la estadística económica sobreel presupuesto de las clases pobres,a ha terminado por estar asociado a lostemas del aburguesamiento de las clases populares, del empobrecimiento dela burguesía, del borrado de las diferencias y de las fronteras entre las clasesy, para terminar, de la desaparición de las clases mismas. Del testimonio dela difusión de los bienes de gran producción en dirección de las clasespopulares, se pasó a la idea de la reducción de las distancias entre los poderesde compra y, en general, a la idea de la nivelación y de la estandarización de

"Filme" en francés. Timllijill/OS pn 1 1 - "piola" pOr considerar que MIKUrda con el seciidcgeneral de la frase IN de la

21 a C- Be I 1111)111 ieu ' I a Ni et les Insolo dfogel".Consommation, n° 4. pp. 59-60

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las condiciones de vida y de los modos de vida. 0 Si la producción de masaspudo, en el siglo xix, suscitar las clases y la lucha de clases, el consumo demasas las confundirá y las abolirá.

Así, para Henri Mendras, que pretende mirarlas "desde el punto de vistade la cultura y la civilización", es decir, de arriba, las CiftSC5 no son lo queeran", lasseparaciones tradicionales"se desdibujan."La oposición burgués-popular-campesino ya no es fundamental (...) No hay más civilizacionescampesinas. La civilización poSpular,la'cultura del pobre', de Efoggart y delosescritores naturalistas del siglo xix, no existe sino en algunos lugares aisladosque no subsistirán por mucho tiempo y que nadie piensa conservar, como lasreservas indias de América del Norte. La civilización burguesa ha resistidomejor porque era y permanece dominante, al tiempo que se transforma hastael punto de perder su originalidad y se difunde al conjunto de la poblaciónhasta el punto de no ser ya burguesa?' Por un lado, el siglo xix, por otro, elaño 1000: vamos hacia un "nuevo contrato social", un "consenso burgués"con solamente un 10% de "excluidos" (más pobres que proletarios), un 39bde privilegiados y una enormemiddfe das: hedonista, atravesada por el "bri-llo" de las "nuevas sociabilidades" transversales?'

En esta perspectiva, la alimentación es, en todo el sentido del término, unobjeto trivial, respecto del cual sería vano, por no decir fuera de lugar, buscardiferencias sociales y, sobre todo, diferencias entre las clases?' Para HenriMendras, la evolución de las comidas es un ejemplo "muy elocuente" queilustra particularmente bien el fin de la burguesía o, al menos, del modo devida burgués:

El rito de la comida de las familias burguesas reproducía en el comedor lasseparaciones fundamentales de la saciedad: los padres en el centro con lasinvitados, luego los familiares(parientespobres,gobernantes y preceptores) enla puma de la mesa con los niños,y, parados, los sirvientes, mirando y sirviendoel espectáculo que daba, y se daba, la familia burguesa. Clase burguesa, clasemedia y clase proletaria estaban situados ritualmente en su posición social,tanto en el comedor como en el conjunto de la sociedad. Este rito no puedeperpetuarse si los criados desaparecen y si se renuncia a aprovechar todas las

n 'El salario anual del obrero luimos se triplicó de 1820-18-1Ua 1931-1938; el salario anua/del jornalerodel campos" duplicó de 1801-1810a 1931-1938.En cambio, el salariodel personalde alto rango, lejos de mejorar, se vino abajo en el mismo período 11 el poder de compra delsueldo de los consejeros de alado se redujo a la mitad entre 1801 . 1810 y 1938-1939' (JeanFouraslié, Alachinisme Bien-Ese, Paris, Minen, 1951, pp. 87, 91).

E Henri Menciras.La Sagessee le Déssedru France 1988 Paris, Gellinia rd. 1980, pp. 33.36.2.1 De esta iittiamón da tal imano la irania que desencadena el analiSIS de las variaciones

sociales de las ° yacijas abominadas en el autor del mando • Elite(s r del Dielionsairecmiquede la sociulogie de R. Rotulan y F. Rumoread. una ciencia del consumo de la pem le provocael mismo cierto que un concurso por ailletedenies y oposición a la panaderia; o la condes-cendencia con que /least Mcadou trata de insignificantes lambrestaum desmatado modestas.'Por supuesto, hay perros guardianes, de caza, guau-guau de deparlame oto y galgos afganos(...]," pero lo importanic cs que •más de la inflad de los matrimonios acarician a so perro"11 least Mendras, ob. cit. pp. 33 y 34)

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ocasiones de jerarquizar a los individuos: el agrupamiento familiar alrededordel asado de fin de semana ea un rito enteramente opuesto a la comida familiar.Los domésticos desaparecieron, el gusto por las jerarquías es reemplazado porla afirmación de igualdad y, en consecuencia la respetabilidad burguesa c q ámuerta, al haber perdido su fundamento y sus amigaos. ¿Cómo vivir burguesanu mesino haY más criadospara serviry observara quienes sirven? ¿Cómo serburguéssi ya no hay proletariosVi

Los "Fréres Jacques" lo cantaban con mucho más humor:

II ny a plus de bonnes, quelle sociétéTout Se c'est la faute á la gaucheAux Soviets! á Blum es consons!Sana elles tout s'écroule á la fofaL'office, le salon, la couronneL'ordre, l'autorité, la loiY' a plus citen Dieu, ya plus personneQuand ya plus normes, ya plus d'bourgeoisl•

Además, yo tenía a mano, por decirlo de algún modo, las herramientasteóricas propuestas por Pierre Bourdieu en las prolongaciones de los tra-bajos del Centro desociologra europea sobre educación y arte, para el estudiode los gustos cultos?' Todo, entonces, me incitaba a "construir mi objeto"seleccionando las prácticas más "desinteresadas" y más raras, más selectivas,menos excéntricas en relación con la "esfera de legitimidad", y dejandodeliberadamente de lado los aspectos más "materiales" y más utilitarios de laalimentación; no tenía más que centrar mi investigación sobre la gastrono-mía, es decir sobre el consumo ostentatorio de bienes de lujo y nosobre la ali-mentación doméstica, o, mejor aún, sobre la difusión de las normas dominantesen materia de higiene y de estética corporal.

Pero esta abstracción tan cómoda implicaba una doble exclusión: por unlado los aspectos de la alimentación ligados más directamente a las restric-ciones económicas y materiales; por otro, la cultura "nativa" de las clasespopulares. Me parecía una lástima centrar lo esencial de un tema semejanteen aquello que sucede "arriba" de la jerarquía social, y consentir en que ladescripción perdiera riqueza y la demostración fuerza, a medida que sealejaran de lo más alto de la "pirámide" social; es decir, tomar una vez más,exclusivamente, un punto de vista obsesionado por el punto de vista y la

• iNo hay más simientes, qué sociedad j.../Todo esto es culpa de la izquierdaDe os sovicis ida Blum y sus compinches! f..lSin ellas, se derrumba todo a la vezEl servicio, el salón, la colon,El orden, la amenidad, la leyYa no hay Dios. Ya no hay nadieSin Omitirlas, iya no hay buqués!15 11. Mondas, ab. eh_ p. 34.76 Pierre Bourdieu,"Anaionnt do oh 1'. Actea de la Rechnche ea Sciencies Son ata 5,

octubre 1976, pp. 5-81

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cultura dominantes. ¿Deberíamos, cuando partimos de la comprobación delas desventajas yde los subconsumosde que son víctimas las clases populares,aun en ese terreno, limitarnos a transponer a la sociología del consumo losesquemas de la sociología de la educación y de la cultura "alta", y conten-tarnos con interpretar las prácticas alimenticias de lasclases populares en términos de eliminación, de relegación, Halblvathsde retraso cultural, de distancia de la norma, de 'imitación" Terso no 18

y de "alodwda"? ¿Había que resolverse una vez más ahacer comparecer la cultura de las clases dominadaspordefecto, y retraerse, como de costumbre, detrás de la frontera que desdeHalbwachs, pasa entre las clases medias y las clases populares ysepara a estasúltimas de la "sociedad"?

Evacuar de tal suerte los aspectos prácticos de las prácticas alimenticiasera contribuir a aumentar aun más la distancia entre la pirámide de los he-chos sociales y la pirámide de los hechos sociológicos, al menos de los hechosreconocidos y retenidos por la sociología de los gustas cultos. De la alimentacióncomún de la gente común y, en general, de la cultura práctica, puede decirsepoco más o menos lo que Labov, al querer justificar sus opciones, dice de lalengua vernácula del proletariado negro en oposición a lo que él llama "eldialecto de las clases dominantes": ella constituye "la corriente principal dela historia lingüística" y "toca de manera más íntima un número más grandede locutores". La sociología tiene por cierto imprescriptible derecho a laabstracción culta ante este género de argumento, siempre sospechoso deconceder demasiado a las expectativas del sentido común y de no estarcompletamente exento de populismo. Pero, en caso de construir mi objetosobre el modelo usado para el estudio de los gustos legítimos, corría el riesgode dejar escapar la relación esencial entre las restricciones materiales,ligadas al nivel de vida y a las condiciones de vida (trabajo, residencia,alojamiento, etc.), y la dimensión simbólica de los comportamientos que, pormás directamente determinados que estén por esas restricciones, pueden ydeben, al igual que las prácticas "desinteresadas", ser descritos e interpre-tados en términos de actitudes, de hábitos, de relación con las prácticas, de"estrategias", de opciones —en conclusión—, de gustos. Así, para tomar miejemplo extremo, las "compras de cercanía", bestia negra de los estudios demercado, no son tan sólo rutinas inscriptas en las disposiciones materiales delmedio; no se comprenden completamente si no es como elementos de unconjunto sistemático de opciones, más o menos forzadas, más o menos deacuerdo con el sistema de disposiciones ligadas al origen y a la i rayectoriasocial de los agentes; contribuyen en cambio a formar hábitos generadores denuevas disposiciones, etcétera.

No podemos tener la expectativa de realmente mostrar que la culturapráctica no es el producto mecánico de la "Necesidad", si no consentimos enhacer un rodeo por el estudio detallado de las restricciones materiales: sóloa condición de ir lo más lejos posible en esta dirección podremos mostrarcómo los diferentes grupos acondicionan el medio en el que viven en funciónde sus "gustos" —y viceversa—. Pero hay que señalar desde ahora algu-

nas de las preguntas que provoca este camino. ¿Puede autonomizarse elestudio de las condiciones de vida si se hace abstracción, incluso transitadamente,de las relaciones que estas condiciones tienen con la posición de clase y conlos mecanismos de dominación simbólica (todo lo que se sitúa sobre lasflechas D'y B' de los esquemas de Passeron)? ¿No se corre el riesgo de ponerel acento en las restricciones del medio, más fáciles de comprender, y no enlas maneras comolos agentes resuelven esas contradicciones, yconcluir al finde cuentas con una suerte de informe descriptivo, bastante similar al que unbuen informante, organizado y desenvuelto, está en condiciones de proporcionar?¿No se corre el riesgo de ser conducido a explicar las prácticas y los gustosmateriales por factores materiales, y a reconocer implícitamente, al mismotiempo, que el espacio social es discontinuo y que hay que buscar tipos deinterpretación diferentes, según se trate de la cultura alta o de la culturapráctica, de la cultura de las clases dominantes o de la cultura de las clasesdominadas? ¿No es volver, de otro modo, a la oposición entre la necesidady la libertad, lo sufrido y lo deseado, la necesidad y el gusto, y admitir, endefinitiva, que las prácticas "utilitarias" tienen sentido para los agentes, perono para el sociólogo?

Un ejemplo de inversión populista

El etnocentrismo de clase, que amenaza de continuo a la sociología legjtimista,asoma como nunca la nariz, cuando el sociólogo pretende, con una ostentadóncondescendiente, conceder una forma de autonomía e incluso de excelenciaa las clases populares, a condición que sea dentro del orden dominado, o másexactamente, odracultural, de los consumos materiales y de la satisfacción delas necesidades "primarias". Desde este punto de vista, la alimentación po-pular se presta especialmente para la alternancia del niiserabilismo y delpopulismo. Me he esforzado además en mostrar cómo uno podría estartentado por hacer corresponder las cualidades supuestas de la alimentaciónpopular —"grosera" pero °generosa", "sustancial", "auténtica", etc.— con lascualidades supuestas del "Pueblo"; fáciles de desarrollar a partir de elementosdescontextualizados, tomados de épocas y de capas sociales diferentes, lacelebración del gusto de las clases populares por la alimentación, el tema dela abundancia de la alimentación popular, de la francachela y de la comilona—símbolo de los buenos lados de la "vulgaridad"— constituyen un contrapesopopulista natural a la representación miserabilista de la cultura popular,reducida por lo demás a un sistema & desventajas y de exclusiones!'

C. y Ch. Grignan. •Styles d'alimenotion el goins popoleires,Reurrforns-aisedesotiorogio,XXI, 1980. p.531-569; C. Cirignon."Soriolegy «Taxi< and the Ircalisi Novel: Representad,"oí Popular Eating in E. Zoln*, t'ami and Foodways. 1986, vol. I. pp. 117-100.

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es que podemos esperar aclarar de veras los efectos subterráneos de lacreencia en una jerarquía "natural" de necesidades.

J.-C. Panero,:Querría plantear una pregunta en relación con las opciones de lenguajeligadas a las opciones de método: ante todo material de observación e inclusoante los resultados de un tratamiento de datos que construyó y controló élmismo, el sociólogo corre siempre un riesgo enunciativo ya que el cuadro mássimple no dice más, finalmente, que lo que uno es capaz de decir en lenguanatural. La interpretación que pasa por la elección de las palabras esconstitutiva de toda enunciación sociológica.Al elegir un lenguaje teórico enlugar de otro, no describimos "las mismas cosas°. Cuando usted se pregunta -si hay que considerar los sub-consumos de le alimentación popular comodesigualdades entre las clases o como diferencias entre las culturas, si hay quedescribir esas prácticas en términos de 'privación" o de "disparidades"¿quiere usted decir que esas opciones apelan al mismo estilo de investiga-ción?

C. Grignon¿No hay en esta pregunta una teoría implícita de la división de tareas y decampos entre las técnicas de investigación? En la medida en que considera-mos que hay que autonomizar las culturas populares para poder describirlas,cuando privilegiamos, a la manera de los antropólogos, las situaciones prote-gidas e "insulares", corremos en efecto el riesgo de encasillamos en lastécnicas etnográficas, usando como máximo la entrevista y de preferencialas técnicas de observación directa y continua. No es por casualidad que elestudio de las culturas populares se encuentra relegado a la vertienteetnológica de la obra de algunos sociólogos, o que una descripción que tomapor objeto exclusivo la cultura popular, como la que se encuentra en Richardfloggart, sea de inspiración exclusivamente etnográfica. Renunciar, desde elmomento en que se trata de clases populares, a la técnica propiamentesociológica del cuestionario ¿no implica admitir, implícitamente, que sepuede y se debe hacer abstracción, al menos provisoriamente, de la relaciónde dominación entre las culturas? En el límite ¿no es postular de entrada laheterogeneidad del espacio social de los gustos y de las prácticas? Por otraparte, si bien es cierto que no están muy bien adaptadas al estudio interno delas culturas populares, las investigaciones mediante cuestionario (corno lasque hicimos en el 'NRA. o como la encuesta del INSEE• sobre la alimen-tación de los franceses, permiten al menos bosquejar el espacio social de lasprácticas alimentarias y comprender, a grandes rasgos, las relaciones entre laalimentación popular y las alimentaciones burguesa y pequeño burguesa.

• IN RA: Institut Nalional de Rechennes Agronamtques (Iastil uto Nacional de Inyinsigaciones Agronómicas) IN. de la TI

MERE-. Institto National de Statistiques el Eludes E.conomiques (Instunio Nacional deEmadinticas y Estudios Económicos) IN. de la ti

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Volveremos sin duda sobre estas preguntas en la discusión; pero, paraterminar, querría mostrar cómo se plantearon de modo práctico a lo largo demi trabajo. ¿Cómo, por ejemplo, había que interpretar las variacionesestadísticas entre los consumos de los diferentes grupos? ¿Debía considerarlos sub-consumos (y los super-consumos) característicos de la alimentaciónpopular (y de las diferentes variantes de ésta) como desigualdades y priva-ciones ligadas a desventajas económicas y culturales, o como "diferencias",que expresan hábitos emanados de culturas y de sub-culturas relativamenteautónomas? ¿Uno puede diltinguir dos categoríasde consumos, unos ligadosa las desventaja; otros a los hábitos culturales? ¿Cómo interpretar esos noconsumos o esas no prácticas, que pueden ser considerada; según el puntode vista que se adopte, ya sea como exclusión o, a la inversa, como rechazos(y sin duda no solamente, o no siempre, como rechazos condicionados, ocomo exclusiones interiorizadas, prohibiciones transformadas en no gustoso disgustos)? ¿Qué hacer, por ejemplo, con el caso de un sucedáneo de lujocomo el café soluble, más caro que el "verdadero" café, pero, en general,juzgado "menos bueno"? ¿No poder frecuentar a los anticuario; no estambién no tener que atestarse de "antiguallas"; no leer Le Monde o LeNouvd Observateur, no mirar las emisiones "culturales" de la televisión, noes también "no romperse la cabeza", no 'perder el tiempo" con cosasjuzgadas a la vez como aburridas y sin importancia? ¿Puede uno darse uncriterio que permita jerarquizar las prácticas y los gustos en una escala única,o se debe admitir una pluralidad de escalas de valores y de clasificaciones,relativamentediferentes según losgrupos? Cómo reintroducir /os puntos devista populares nativos sin retroceder de este lado de la ruptura con elrelativismo cultural "generalizado? ¿Hay que admitir que los agentes son"relativistas" en el interior de una estructura objetiva "legitim isla"?

Es sin duda a partir de las dificultades que encuentra la interpretación delosdatos empíricos que podemos esperar reformular y superar las paradojasy las aporías a las que conduce el punto de vista legitimista sobre los gustospopulares. Así, la cuestión de los determinantes negativos de los gustos, laslimitaciones materiales —de dinero, de tiempo, de distancia— que tienen elpapel de condición necesaria y d e umbral antes del cual la libertad de elegirdesaparece o parece desaparecen adquiere otro sentido cuando desembo-camos en el estudio empíricosistemático de las relaciones entre nivel de vida,condición de vida y modo de vida. Por ejemplo, una buena manera de rompercon los estereotipos relativos a la inclinación popular por la alimentación esbuscar por debajo de qué nivel de ingresos, en qué condiciones, para quégrupos la alimentación es o deviene efectivamente un consumo refugio, unconsumo revancha, compensación y sustituto de consumos inaccesibles y, ala inversa, en qué condiciones y por qué se la sacrifica; estudiando laestructura de los presupuestos familiares, esforzándonos por establecer enqué medida yen qué condiciones (disminución o aumento de los ingresos) losgastos alimenticios pasan eventualmente después de otros gastos, que co-rresponden sin embargo a necesidades reputadas como menos esenciales ymenos "vitales" (como el auto o los cambios de aparatos de televisión, etc.),

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1,-C PassemnNo estoy totalmente de acuerdo con lo que se sobreentiende en su respuesta,que lleva a pensar que todo instrumento de observación sociológica debe sery permanecer —correctamente empleado por quien sabe hacerlo— uninstrumento para todos los campos". Estoy de acuerdo con el éter episte-mológico, pero hay que saber retomar contacto con el rústico sucio de lasociología del trabajo sociológico. No podemos separar un instrumento deinvestigación de los hábitos mentales y sociales que constituyó su uso y que,al precisar su modo de empleo, han terminado por incorporarse a ladefinición práctica del instrumento. Para ser justos, nada impide que uncuestionario se ponga al servicio de una recolección de datos sobre la vidacotidiana de las clases populares, ya que el lenguaje de las preguntas podríahacerse en lengua nativa (los dialectos sociales tienen hoy sus lingüistas) y losftems de descripción ser repensados según las categorías de una etnografíainformada de su objeto. Del mismo modo, nada impide en principio aplicarel método etnográfico a la observación in l'iVO de la vida cotidiana de las clasesdominantes para comprender de más cerca el vernáculo de su dialecto y desu estilo de vida. De hecho, tenemos sumo interés en elegir los instrumentosde observación por lo que son, es decir, por lo que haceny han hecho observarentre las manos de cada uno. En una problemática y sobre un objetodeterminado, es prudente elegir los instrumentos de trabajo cuyo usohabitual vehicula la menor cantidad de posibilidades de volatilizar o desviarel objeto, a menos que hagamos la apuesta heroica de obligarnos a unaumento de vigilancia para hacerlo funcionar en sentido inverso a susfunciones acostumbradas. Los instrumentos le hacen hacer al sociólogo almenos tanto lo que están acostumbrados a hacer como lo que el sociólogocree que hace hacer: es mejor elegir siempre los instrumentos que hanconfirmado su aptitud para facilitar el trabajo de ruptura o de construcciónque estimamos más urgente, y, para ser totalmente realistas, aconsejar elinstrumento capaz de hacer una parte del trabajo, automatismos compren-didos. El cuestionario, por ejemplo, lleva consigo una invitación insistente apreguntas y formulaciones que su pasado ya ha estabilizado, aunque más nosea porque las señaló (podernos olvidarlas), pero sobre todo, conllevaausencias de preguntas que ha constituido progresivamente cn no-hechossociales: y esto es más difícil de improvisar?" Hay que saber aproximada-mente lo que saben hacer los instrumentos para no pedirles un trabajo pordebajo de sus fuerzas. Se sobreentiende, lo sé (pero prefiero no contardemasiado con eso) que la fuerza metodológica de un instrumento no es otracosa que la fuerza de la que puede estar seguro epistemológicamente suutilizador. Darle su parte a la fuerza de inercia de los instrumentos, es

28 PellSellIOS en el n'orle inlerpretaiivoque debemos. en el caso de iraliajos quese reiierena las clases populares, a obras ai picas por la libertad que tienen en relación om los rIléted05canónicos de una disciplina: R. lloggari. per supuesto y. panda historia. E. l'.Thompson, Laformation de fa dane °unte anglaise, Paris, El IESS. Nallimard. Le Seuil. 1968

también, para el sociólogo, no presumir demasiado acerca de sus propiasfuerzas.

C GrignonPienso también que uno es conducido a menudo, en la práctica, a acordarpreferencia a las técnicas de observación etnográficas cuando se estudian lasclases populares; tienen al menos la ventaja de ayudar a los sociólogos afamiliarizarse con un universo social que a la mayor parte de ellos les esextraño. Además, hay que poner todavía en el debe de los datos recogidosmediante cuestionario lo que sucede más allá del lenguaje propiamentedicho: cuando se comienza a trabajar con un cuadro, se opera con esquemasimplícitos de clasificación y de jerarquización (orden de las columnas, de lasfilas) que preceden a las opciones lingüísticas (titulado del cuadro, de las co-lumnas, de las líneas). Sin embargo, la investigación estadística conserva, enel caso de las prácticas populares, sus ventajas habituales de precisión yeconomía; permite, acá y allá, distinguir entre los grupos y compararlos,poner en relación las variaciones de prácticas y la estratificación social. Deesta manera, puede ayudar a la sociología de las clases popularesa salir de lasmonografías y de los estudios de caso; y, sobre todo, es un medio de rompercon la ilusión tenaz de la homogeneidad de las clases y de las culturaspopulares.2°Además, uno puede adaptar las preguntas, las formulaciones, lastécnicas de entrega, etcétera. Novemos tampoco por qué privarse en ese casode los beneficios de tomar en préstamo y de transponer técnicas habitualmenteutilizadas para el estudio de las clases dominantes; al tratarse de pasar de unterreno a un terreno vecino, los riesgos son con todo más limitados que si setratara, como muchas veces se hace, de importar los métodos de otradisciplina.

Habría que hablar también de los sesgos que no dejaría de introducir unuso demasiado exclusivo de las técnicas de la investigación etnográfica. Lastécnicas hacen hacer al sociólogo lo que acostumbran hacer ellas mismas. Elejemplo de los estudios rurales muestra que "el ctnografismo" lleva aprivilegiar los aspectos más tradicionales, más folklorizantes, más cerrados,más exóticos de las culturas campesinas. No es que pongamos en cuestión alas técnicas en sí: del mismo modo que nada nos impide plantear preguntaspor escrito acerca de las apuestas, la bekne" o el fútbol, nada nos impidetampoco la observación directa del transporte escolar, de las consultas de unconsejero agrícola odol Salón de agricultura; perola tradición de la disciplinatiene todas las posibilidades de conducir 'a quien se apropia de sus herra-mientas a abandonar los rasgos "demasiado" modernos y a omitir lastransformaciones de las culturas campesinas u obreras. ¿No podemos temer,

Juego de naipes. IN de la TI/9 Esta ilusión parliculannewe icnaz para la izquierda, quizá por el deseo de creer en la

unidad de la clase obrera, la enouniramos en I Iallieractis (cf infra 1 pe ru no cn Le Play y susdiscipulos que insisten. por el contrario. en la diversidad de la condición y modos Je vidaohie ros.

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gramatical con el mismo derecho que todo otro sistema lingüístico, Labovdebió darse progresivamente y con no pocos tanteos, los medios paraobservarlo en situaciones de habla que restituyen su uso en todas sus fun-ciones culturales y sori ales: la mayoría de las relaciones sociales que instaurabanlos métodos clásicos de observación y registro destruían la producción verbalque pretendían estudiar. La entrevista, tal como los psicólogos escolares lapracticaban, instauraba en efecto una relación de interrogatorio que, al nopoder ser identificada porlosencuestados más quecomo relación pedagógicao policial, no revelaba sino mutismo, onomatopeyas o migajas verbales. Unmétodo de observación tal permitió a un Jensen —simplificador imperturbablede Basil Bernstein— concluir que existía una "carencia" o un "handicap"verbal, o mucho menos que un "código restringido", de este lado de todolenguaje, de toda gramaticalidad, de toda lógica."

Vemos así al pasar en qué radica la diferencia entre los instrumentos deinvestigación: en la relación social de obtención de información que institu-yen y no —como lo quiere la identificación mecánica del cuestionario almétodo cuantitativo" y de la observación al "método cualitativo"— en la

mayor o menor disponibilidad para el análisis cuantitativo de los datosrecogidos. Sobre un corpus de esta manera recogido por un método etno-gráfico (que es uno de los más "participativos" ya que llega a la complicidad),Labov realiza análisis de frecuencia de aparición de ciertos rasgos (borrados,contracciones, concordancia de negaciones), cruzamientos estadísticos porestratos, edades, subgrupos o situaciones de habla, así como análisis cultu-rales, retóricos o pragmáticos. El método etnográfico nose opone al cuestio-nario como uninétodo cualitativo a unmétodo cuantitativo. Lo que diferencialos métodos de tratamiento de hechos no está inscripto en las técnicas derecolección de datos. El análisis llamado "cualitativo" no es a menudo otracosa que razonamiento cuantitativo incierto o inconsciente de sus cuentas?'El análisis llamado "cuantitativo" disimula, dada la disponibilidad mecánicade las ocurrencias del cuestionario al tratamiento estadístico, el hecho de quela información recogida plantea exactamente los mismos problemas epistemo-lógicos que los del inventario etnográfico: el de los 'rasgos pertinentes" de ladescripción del mundo social y el del control de su constancia según los"informantes".

Volvamos al problema de la "afinidad electiva" entre una metodología yuna construcción de objeto, o si se prefiere, entre un dispositivo de releva-

31 Entre los ailiculos y ponencias de A. R Jensen, véase por ejemplo: gatelligence,Learning,AbilityatW Socio-emanando Status° „reamar M'andar Edwoelon, nr 3,1969, pp. 23-b, o "Heredity, Environment aud Education', en L. C. Deigluon (dir.) EncyclopeWo ofEducaren, New York, NidC1111111111, 19 7-1 Acerca de la amplitud tomada en EE. UU. en los años10 por el debate relanzado por el premio Nobel W. B. Shockley respato de la base genérica deloa 'handicaps' de clase y, sobre todo, de raza, véase el dossier histérico de J. Hirseb, "Ta'Llnprock. the Charra Sage Roce Relations Absaaets ArWimrio.t vol. 16 (2) 1991. Ante eldesencadenamiento de este racismo de diploma (en su varianle "investigado, o Stlil•VáribIliC

"psicólogo") ea quereacciona mel encarnizamiento meiodológico de Lalauv.n Cf. los "a menudo`, "en la ayoria de tus cabos", *casi nunca", y otros cuatuincadores

vagos que usan ion de buena gana lita Jeacopciones llamadas 'ottani ital Atas'

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por último, que el etnocentrismo se introduzca gracias a la inquietud legítimade proporcionarse los instrumentos apropiados al caso particular de lasclases populares? Cambiar de instrumentos cuando pasamos del lado de losdominados ¿no equivale a reconocer la existencia de una línea de demarca-ción, de ese limes que yo evocaba hace un rato? Excluir por principio alinstrumento por excelencia de la investigación sociológica ino es un modo deadmitir que los miembros de las clases populares "acampan fuera de lasociedad", que son los "nativos de una cultura natural"?

J. PasseronDejemos para más tarde la respuesta que solicitan sus últimas sospechas.Pero digamos desde ya que la existencia de la relación de dominación obligaa la sociología de las culturas populares a un aumento de la atenciónmetodológica cuando toma corno informantes a individuos sobre los que pesade manera multiforme esta relación: la relación social que instauran losdiferentes métodos de observación está desproporcionadamente próxima ala que los miembros de las clases populares acostumbran sufrir en casi todassus experiencias como dominados. Más allá de la disponibilidad técnica de losinstrumentos de recolección de datos para reutilizaciones innovadoras, la si-tuación de observación que exigen debe ser analizada siempre como unasituación social que condiciona la naturaleza de las informaciones obtenidasde modo diferente en función de las posiciones respectivasde los informantesy del observador.

Distancia colitis-al y opción ructodológIca

La evolución de la metodología de William Labov, desde las encuestas deMadlia's Kneyard o de New York City (entrevistas sobre muestreos aleato-rios o razonados) hasta la encuesta de Harlem (grabación en situación"natural" gracias a un joven informante negro adoptado por el grupo) ilustrabien la búsqueda por parte del sociolingiiista del método de observaciónespecifico reclamado por un objeto como los "vernáculos" popularesy por lashipótesis sobre este objeto? En la investigación sobre una banda de jóvenesque viven en unghetto negro, el método de observación (un solo grupo étnicocuya producción verbal es seguida constantemente, la misma edad, el mismoestilo de vida) es indisociable de la teoría lingüística que, al apoyarse sobrela comprobación de la pertenencia de la "variación" al sistema, rompe con la"identificación de la estructura y de la homogeneidad° y, en consecuencia,con la interpretación de la variación en términos de code switching. Alformular la hipótesis de que el "Vernáculo negro americano" (VNA) es undialecto del americano que puede ser descripto como sistema fonológico y

39 W Lama, Le poder ore/Marre kratare dapp.9-24 ns les ghmos der Emes - Un is, Paria, Minuib /978,

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48k 49

miento de informaciones y un sistema de hipótesis. En el caso de Labov es lahipótesis de la autonomía simbólica del mundo social dela "culturade calle",o sea, la hipótesis de que no es necesario salirnos de élpara encontrar los elementos que permiten construirlocomo sistema (cultural y lingüístico a la vez) que seencuentra en afinidad con el método de investigaciónelegido.S6lola hipótesis de la autonomía puedejustificarel método, pero, al mismo tiempo, la prueba de la fecundidad descriptiva deesta hipótesis queda a cargo del método, que debe lograr hacer ver unaestructura (un sistema cuyas reglas de funcionamiento pueden ser descritas)allí donde el etnocentrismo dominante —tanto el culto como el espontáneo—no veía sino recaídas incoherentes del dominio esporádico y parcial de otrossistemas lingüísticos o culturales. La ganancia descriptiva es a la vez posible-y limitada- por el hecho de que la observación y el trabajo de construcciónde los hechos no hace intervenir aquí sino relaciones resumidas por la flechaB del esquema. Labov hace sin duda cierta violenciasobre la realidad con estahipótesis de autonomización, al prestarle una total autosuficiencia simbólicaa la cultura de un grupo de pares que es a la vez cultura de edad y cultura deghetto: esta cultura transitoria, inestable, que choca en el devenir biográficode los adolescentes con las relaciones de fuerza (porejemplo escolares o profesionales), debe sin duda mucho Chanthoderonde sus rasgos a las relaciones sociales que le recuerdan sin reno or9 10cesar su posición de inferioridad y que vuelven irreal laopción de Labov de comprenderla enteramente a partirde su reivindicación de la autonomía cultural. Dicho de otro modo, una des-cripción tal, que toma al pie de la letra la certeza proclamada por los "queestán en la pomada" de invertir los valores dominantes (los "marginales"transformados en "buenos" alumnos, dotados de una familia educógcna ydestinados ala inserción social) no integra en el análisis las relaciones de tipoB' del esquema 2 (p. 25). Pero el hecho es que la concentración de materialcultural y lingüístico que soporta la operación laboviana de rehabilitaciónsistemática de la "cultura de la calle" no podría haber sido efectuada, nisimplemente concebida, con una metodología cualquiera. En general hayciertamente afinidad entre los métodos que reclaman la autonomizacióncultural y la opción de hacer abstracción de la relación de dominación parahacerle "dar" todo su sentido culi ural, toda la sistematicidad de la que escapaz, a una cultura dominada. Con referencia a este proyecto, es verdad queotros instrumentos de observación serían impotentes e incluso a otodestruc-tivos al aniquilar eso que toda cult ura dominada no entrega sino a quienessaben tomarle la palabra a la ilusión de su propio coroccaali.vmo, la ilusión dela autonomía absoluta.

Ejemplo a contrario, el recurso exclusivo a un instrumento Como elcuestionario tiende siempre, por sus exigencias de entrega como por la rutinay la normalización de las mediciones, a constituir las prácticas populares enprácticas mínimas o deficitarias o, lo que es más grave, a vastas zonas deluniverso cultural de las clases populares en no-objeto. Esto no quiere decir

que lo que mide como carencia o distancia, cuando se deja llevar yplantea alas prácticas de las clases dominantes, no sea medida de algo; es, exacta-mente, la medida que justifica la existencia de una relación de dominaciónentre las clases, es decir, la medida que toda una serie de evaluaciones y derelaciones sociales, institucionales o no, imponen en la realidad a las prácticasde las clases populares. Pero comprendemos también por qué el interroga-torio mediante cuestionario, que no puede en tanto prácticasociológica estarcompletamente disociado de las prácticas sociales que lo hacen posible,resistirá siempre a las redefiniciones subversivas que anulan a descentrarsus preguntas de aquellas que le sugiere la relación de dominación simbólica.No es sino haciéndoleviolencia que el utilizador de tal instrumento inventará,penosamente, preguntas referidas a las prácticas propiamente populares.Encontrará siempre menos, las categorizará menos finamente o en unalengua menos adecuada que aquellas que, formuladas a partir de rasgospertinentes que ya probó y afinó, conducirán a la multiplicación de lostestimonios de inferioridad o falta en las clases populares; no respuesta o nopráctica, débil competencia o débil interés.

La afinidad técnica y social a la vez del cuestionario con las relaciones detipo A' o B' más que con las de tipo B" se lee en espejo con lo que podríambsllamar la paradoja del "cuestionario imposible": el que no se le ocurriría"razonablemente" a ningún sociólogo. Sería necesario, en efecto, un cono-cimiento social constituido y metodológicamente estabilizado de todas lascompetencias populares, dicho de otro modo, nada menos que una legiti-midad social de lo ilegitimo, para que un cuestionario logre describir lasprácticas de las clases dominantes en los términos de la sociología negativahabitualmente reservada a las clases dominadas. Ven ustedes el resultado;una letanía de las privaciones o de las faltas que ninguna instancia socialcataloga como tales: los miembros de las clases dominantes no juegan a labalote, a la matilla, o a la morra (o juegan proporcionalmente menos a me-nudo), no hacen esto, no conocen aquello, revelan en tales materias molestia,incompetencia, o desconcierta cultural dados los más fuertes porcentajes deno-respuestas, etcétera. Tal cosa parecería forzada, ideológica o ficticia. Y losería porque una sociología -ficción como ésa no invertiría sino míticamentelas flechas D y D' del esquema 2. Existen sin duda lugares y momentossociales en que las experiencias que corresponden a esta inversión simbólicapueden volverse reales: Hoggart describe por ejemplo la inversión de latorpeza social y del malestar cultural en un representantede la iniddlc class extraviado en una conversación y unagestualidad populares en un mostrador de café, en el quela certeza del número y el conocimiento del terrenoponen momentáneamente en situación dominante lasnormasdominadasdeljuegointeraccional.Perola generalizaciánsociológicade esta reciprocabilidad lógica de las prácticas dominantes y dominadas no

33 csr. esquema 2, p. 25.

Lobo,Tono ne

Toman

Temo n° 8

revela sino experiencia imaginaria o propuesta ética de rehabilitación haciay contra todo, en que se reconoce al populismo que allí revela su ambigüedad.El populismo no es solamente una línea política, sinola tentación constantede toda descripción sociológica de las clases populares, que cree que puedeescapar a la arbitrariedad cultural de la dominación simbólica al afirmarvoluntariamente la superioridad de las costumbres y competencias domina-das?' El populismo le da al pueblo una puñalada a traición imparable, alostentar el blanco de una reciprocabifidad de las relaciones de dominaciónque no tiene otro efecto que'apartar la descripción de aquello que permanecesólidamente no pasible de reciprocidad?' No es por este camino que elsociólogo de las culturas populares puede hacerles justicia descriptiva. Nohay atajos teóricos en el recorrido de la red de relaciones empíricas queordenan la descripción completa de las culturas dominadas. Para deciraquello que no construye ni impone el orden social necesita el sociólogocierta paciencia teórica.

P. Pannentier¿Podemos reducir el discurso de los dominantes sobre la cultura dominadaal desprecio por el otro y a la certeza de su propio valor universal? Hay contodo discursos dominantes que dicen "Hay algo bueno en las culturaspopulares", 'cosas que no tenemos". Siempre se atribuyó este discurso a laconciencia culposa de los populistas, en especial los intelectuales. Sin em-bargo, hay casos en que la cultura dominante se enriqueció realmente altomar prestados rasgos de las culturas populares. El discurso de los domi-nantes expresa también, a veces, la cuasienvidia, la cuasicelosía, e incluso laadmiración expresa.

PasseranSin entrar en los problemas teóricos que plantea la circulación social de lasformas (musicales, coreográfica.s, literarias, etc.) lo que interesa a la descrip-

34 Eneoniramos un ejemplo bastante puro de illVerlida populista en la temed une maitresse()Vede par les enfamsdt Barbiana (1967) Paris, Mercase de F'rante, 1970. El folleto, que porotra parte revela una verdadera sensibilidad etnográfica respecto de la vida escolar de unpueblito italiano, asocia con complacencia la enumeración en forma de valor de los saberes delos alumnos más desheredados (habilidad, virtud de carácter, cultura técnica o nistica,etc.,pp153-156) al esquema en punteado del 'cuestionario imposible Je que hablamos arriba, alreducir el retrato de los "herederos" y de sus maestros a sus ridiculeces, sus torpezas y suineompeiencia (p. 141 y paesim).

35 De hecho, al igual que el relativismocultural practicado imcgralmenie, incluso de manera'integrista' por Lahav, el populiunti ático leonina siempre. M emulas, por poner el dedo enla nocecipoxabilidad de la relación de dominarion que ha evitado mirar por tan largo tiempo:de este iesiimonia, tll los Enfurta de Barbiona, la conclusión a que llega uno de los autores(antiguoalumnopobre de la ilidealra de escuela pteltiensibuiguesah después de hallentarradoun episodiu de habilidad popular 'Yotenia once años ha mi lugar, usted hubiera estadomuerta de miedo. ¿Se da cuenta? Cada uno tiene sus debilidades. Estamos mano. O. mejordicho, lo muníamossi cada uno se quedara en su casa. O el usied tuviera que dar eohnenes connosotros. iu inalo es que usted "o lo iwetaita' fin. Cal • p. Int

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ción sociológica es la disposición general que manifiestan los grupos domi-nantes Cuando se alimentan, como productores o consumidores, de lasculturas populares. Es propio de los dominantes querer tener al mismotiempo "Uno y el Otro", como los niños, dee/á Platón y disponer de losmedios para ese capricho. Cuando los dominantes se dan cuenta en susvagabundeos que; por tener "todo lo que importa', lo que se les escapa "noes nada", la apropiación cae por su propio peso; no es a sus ojos robo nirecuperación ni, incluso, enriquecimiento; no hacen sino retomar lo que porderecholes pertenece.A la sociología le compete mostrar que existe siemprealgo de eneasillamiento burgués —pero, ¿cuál es la canallada?— en lasubversión surrealista, la inversión populista o el desplazamiento poético. EnAragón mismo el placer de descender, que debe siempre algo al de condes-cender se enuncia con total ingenuidad en las celebraciones conjuntas de loEfímero y del Ratero que narran un paseo estival de jóvenes "bien" en losbarrios bajos.

II existe pras des éclusesUn bes quartier de bobérniensDont la belle jeunesse s'useA clAmbler le tien du mienEn bande on s'y rend en vuitureOrclinairement su mois d'aorn.•

La relación de dominación simbólica, es decir, las relaciones respectivasde los dominantes y de los dominados con la exclusión (con los que excluyen,con los que los excluyen y con lo excluido) nunca es sinidirka: es empobre-cerla tratarla como una simple relación de diferencia, tal como lo incitamecánicamente la lectura categorial de los cuadros estadísticos. La opción noes entre, por una parte, la teoría que ubica a la cultura popular en el origende toda creación cultural, respecto de cual las producciones cultas no seríansino complejizaciones estructurales o redefiniciones funcionales y, por otraparte, el modelo (sin embargo muy usado) del cófadorsegún el cual todas lasformas de la cultura y de la ideología funcionarían, como por efecto degravedad, de arriba hacia abajo, de los sitios altos a los bajos fondos. Para da(cuenta de la complejidad de los intercambios, hace falta restituirlos a unespacio de circulación simbólica que en nada se parece a una autopista o auna flecha gráfica, aun cuando está irreversiblemente polarizada por larelación de dominación. Una cultura dominante no se define en primer lugarpor aquello a lo que renuncia, y los dominados tienen siempre que hace/

• Existe cerca de las esclusasun barrio pobre de bohemioscuya noble juventud se consumedesenredando lu luyo dloo íaEn cucho Mi acudimos en bandada,como siempre, en agoste.

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respecto de lo que los dominantes tes niegan —hagan lo que hagan, por lodemás: resignación, denegación, contestación, imitación o rechazo—. Es estellamado al realismo de la descripción lo que da fuerza a la teoría de lalegitimidad cultural como teoría reguladora. La asimetría de los intercam-bios simbólicos no se ve nunca tanto como en el privilegio de simetría queposeen los dominantes, que pueden a la vez tomar de la indignidad culturalde las prácticas dominadas el sentimiento de su propia dignidad y dignificar,al dignarse tomarlas prestado, las prácticas indignas, duplicando así, me-diante el ejercicio de ese poder de rehabilitación, la certeza de su legitimidad.Para decir las cosas crudamente: no hay por qué describir como miradafascinada por el valor o la belleza dela cultura popular lo que sólo es para losdominantes el ejercicio de un derecho de pernada simbólico.

C. GrignonDe acuerdo: la cultura dominante no se inquieta por lo que le hace a la culturadominada, mientras que la cultura de los dominados está obsesionada, hastaen sus momentos de respiro, por loque los dominantes hacen a los dotninados.

La cultura dominante necesita ser reconocida

No es sin duda una de las paradojas menores de la sociología de lareproducción tener que describir el trabajo de imposición de la arbitrariedadcultural (realizado por la escuela en primer lugar) sin preocuparse nunca porla situación que hace este trabajo necesario: la capacidad de no-reconoci-miento de las clases dominadas (desde este punto de vista la flecha verticaldel esquema 2,'" que tiene la ventaja de recordar la relación de dominaciónentre las culturas, tiene quizás el inconveniente de presentarla como un datoo como un estado). Sin entregarnos a la alabanza ingenua de la "resistenciapopular" a la dominación simbólica, podemos tratar de describir el sistemade protecciones por defecto, producto y duplicación de la privación cultural,que permite a los dominados oponer su "mal gusto" o su "falta de gusto" algusto dominante; podríamos mostrar cómo sacan partido de su aislamiento,utilizan la fuerza de la ignorancia y del desconocimiento, cultivan la mala fe,la ceguera, la sordera cultural, no reparan, en fin, en sus desventajas sino paravolver contra aquello que los excluye —la exclusión de que son víctimas—.Prueba de esto es (por tomar un ejemplo consagrado por el uso en seminarios),el "me gusta así" falsamente modesto de los chalets de suburbio o, incluso, lapequeña burguesía provincial que protesta contra "las bolsas de papas"expuestas en las vidrieras del Faubourg Saint-Honoré o de la rue de Sévresy prefiere los vestidos hechos por su costurera. Al percibir al mismo tiempo

34 Cr p- 25.

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los tocados de lujoysu propio reflejoen la vitrina fatal, lapobreno puedesinosentir hasta la médula de los huesos el escalofrío de la indignidad cultural;pero su reacción no traiciona solamente la "lógica del resentimiento" y elreconocimiento despechado y denegado de la jerarquía social de los gustos;expresa también la voluntad simple y tenaz de no dar el brazo a torcer, deelegir lo que se tiene y no lo que se nos niega, es decir, el reflejo vital depreferir, cueste lo que cueste, lo propio a lo que nos rechaza

Desde este punto de vista, podemos decir que en la lucha simbólica, losdominados pierden de entrada, y los dominantes no tienen nunca ganada lapartida: para ganar deberían ganar definitivamente. Encontramos signos dela necesidad de toda legitimidad de hacerse reconocer universalmente comotal, tantoen la irritación dela derecha a la menor manifestación de "malgastocongénito" de las clases populares como en el proselitismo de las políticasculturales de izquierda empeñadas en convertir a las masas al arte culto.Habría que estudiar también las variaciones de las condiciones sociales enque esa lucha se desarrolla. 01 ra cosa, para los dominados, es sostenerla entanto pequeños burgueses, cada uno para sí y contra sí mismo, desmorali-zados por los "modelos" vehiculizados por las revistas o la televisión,divididos entre el rechazo de lo que losrechaza y la disposición a la reverenciacultural, y a la inversa, poder apoyarse en una suhcultura colectiva sobre elmodo de vida, los gustos, los valores, la capacidad de llamado al orden delgrupo.

J.-C. ParraronLa flecha del esquema 2 no apunta a otra cosa que a identificar la direcciónde un vector de doininación: nonos enseñagran cosa sobre elproceso a travésdel cualse ejerce la dominación simbólica. El "poder"(MachHes, como decíaWeber, "un concepto sociológicamente amorfo": es decir, existe en unainstancia o en un grupo el poder de influir o de hacer ceder una resistencia,sea cual sea el medio por el que se obtiene la docilidad." La sociologíacomienza cuando distinguimos formas, instrumentos y configuraciones his-tóricas de la dominación. Hay, por ejemplo, pocos rasgos comunes entre lasrelaciones de fuerza características de una sociedad feudal, en la que, dadala distancia que separa a las masas campesinas de las capas dirigentes, y laclaridad de la frontera que las limita, en todas las dimensiones, en todaspartes, y en todos los momentos de la vida social, los dominantes y domina.dos, ante su evidencio pedagógica, hace por sí mismos lo esencial del trabajosimbólico de dominación; y, por ot ro lado, las relaciones de fuerza asociadasa las imbricaciones y a las interacciones múltiples de una estratificacióncompleja, que enturbian la percepción de la legitimidad cultural y vuelven su

•

" "Poder significa la probabilidad de imponer en el seno de una relación social la propiavol unix!, incluso contra ioda resistencia y cualquiera sea el fundanienio de esa probabilidad

El concepio de 'poder' es arxiiológicanicnte al110110# 1151ax Weber, &Quanta. erSociété, oh.cit. p. 561.

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reconocimiento por parte de los dominados menos inmediato. Es en estecaso que aparece la necesidad de un trabajo pedagógico, institucional o no,capaz de hacer interiorizar a las clases dominadas la ilegitimidad de sucultura vernácula. Un menor grado de autonomía cultural de las clasespopulares no limita tan sólo, como habitualmente nos contentamos concomprobar, las posibilidades de desarrollo y de mantenimiento de formaspropias de cultura, sino que impone también a las clases dominantes y a susinstituciones un reforzamiento del trabajo de imposición de la legitimidad.

II

ALTERNANCIA Y AMBIVALENCIA

J.C. PasseronQueremos mostrar sobre qué se sostenía, en la pregunta planteada a lasociología por la descripción de las culturas populares, la oscilación deldiscurso sociológico entre análisis cultural (que debe acordar plena autono-mía simbólica a su objeto) y análisis ideológico (que debe escrutar laspropiedadessimbólicas que provienen de sus funciones en el funcionamientode una relación de dominación). Quizá nosotros mismos oscilamos dema-siado respecto de las ventajas descriptivas de uno y otro enfoque, de lasadvertencias cruzadas contra sus cegueras complementarias, de los méritosteóricos de la alternancia y de la ambivalencia como conceptos reguladoresde las relaciones entre los dos tipos de análisis. En este punto, un esquemapodría fijar un poco las palabras que utilizamos en la discusión, y las opera-ciones que vinculan alas conceptos entre ellos. Sólo esperamos comprenderlo que hacernos y lo que omitimos cuando hacemos nuestras opciones dedescripción y de análisis: grafismos, formalismos y modelos no pretendenocupar el lugar de una teoría que —digámoslo una vez más— no nosjactamosde poseer.

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Las rupturas

De 1 a 2. Es la ruptura con el etnocentrismo como práctica espontánea dedescripción que efectúa todo emprendieniento científico de análisis de unasociedad o de una cultura. Antes de esta primera toma de distancia, noimporta por medio de qué metodología o qué desplazamiento teórico seopere, no existe sino paráfrasis de la autocentralicación social del locutor:"sociología espontánea", curiosidad o desprecio turísticos, °sentimientolingüístico", etcétera. Los contrasentidos y los falsos sentidos sobre laalteridad social están sólidamente cimentados en sistemas de sentido por susfunciones sociales. Esto es verdad para toda etnología y para toda sociologíacualquiera sea su objeto. Pero la existencia de esta primera rulgura es, sinduda alguna, más aguda y difícil mentalmente cuando e/ objeto es unsimbolismo dominado. Respecto de un simbolismo dominante, podemostodavía, sin desprendernos demasiado de sus valores y esquemas, deciralguna cosa que cree distancia y conocimiento mediante el trabajo o nullodode análisis. De un simbolismo dominado que no produce sus intelectualesnativos, no puede concebirse el intelectual etnocéntrico y exógeno a la vez:solamente construiría denegaciones de sentido. Cuando se trata de sociedadessometidas o de clases dominadas, la abolición de la cercanía cómplice conhábitos y códigos dominantes constituye el mínimo epistemológico vital. Eletnocentrismo o el racismo de clase no son menos poderosos ni perniciososque sus homólogos sin adjetivos contra los que la etnología debió movilizar

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y debe removilizar de manera constante un relativismo sin atenuantes niconcesiones. El relativismp cultural efectúa entonces este primer acto dejusticia descriptiva que acredita a las culturas populares el derecho de tenersu propio sentido. Realiza una operación irremplazable: las toma en seriocomoculturas, es decir, comienza por el comienzo: aprenderla lengua en queestas culturas dicen lo que tienen para decir, cuando logramos olvidar lo quede ellas se dice en otra lengua. Para darle a esta escucha sus posibilidades, elrelativismo cultural debe practicar una autonomización más artificial ydecisoria que en el caso de culturas lejanas o pasadas, soportadas porsociedades y no por clases, ya que debe, para lograr su etnología mimética,tratar a las culturas populares como si no lo fueran. Debe tratarlas no comoculturas dominantes, por cierto, pero sí otorgarles hipotéticamente todo loque éstas poseen: su única inquietud consiste en no otorgar demasiado, y enevitar sustraer.

De 2 a 3. Es de una segunda ruptura —la que pone en cuestión la ficción de laautonomía absoluta— que procede la teoría de la legitimidad cultural y engeneral todo trabajo que toma como principio de susdescripciones al realismo sociológico que prohibe pasarpor alto las relaciones de fuerza y las leyes de interaccióndesigual que vinculan entre sí a las clases de una mismasociedad: no podemos, sin mutilar la descripción, sustraeral orden simbólico los efectos de la relación de dominación que lo organizanen "orden cultural legítimo" en una sociedad de clases. No podemos dejar alrelativismo cultural el cuidado de decir todo acerca de las relaciones entre lasculturas sostenidas por clases que no lo practican y que nutren sus operacionessimbólicas de no practicarlo. Para rendirle justicia a la injusticia descriptivaque el etnocentrismo hacía a las culturas populares, el relativismo culturalcomete una injusticia simétrica, al olvidar, junto con los efectos de ladominación, todo lo que de las prácticas dominadas no podernos olvidar pormucho tiempo. No repetiremos lo que este principio permite agregar en laconstrucción de sus objetos a la sociología de la cultura. Ni tampoco sobre lbque sustrae a la descripción de las culturas populares al construirlas bajo lahipótesis de su participación en un orden de legitimidad cultural: los instru-mentos que construyen una sociología de consentimiento al orden, dereconocimiento de la legitimidad, no son operadores cómodos para deciraquello que es del orden del no-reconocimiento, es decir, de otro orden, auncuando se trate de un "orden parcial".

Dei a 4. Es, por lo tanto, necesario, desde el momento en que nos planteamosel problema, prepararnos para una tercera ruptura que introduzca en eltrabajo y el discurso sociológico una articulación explícita entre medio yexperiencias de descripción que los estilos de análisis 2 y 3 no procuran sinoseparadamente o con una mezcla que su principio no dice. No estamosconfundiendo trabajo sociológico e historia del surrealismo, en el que lamenor "ruptura" con un vecino de palier suscita un manifiesto. No se trata

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WeberTexto Ab 4

aquí de señalar a algún sociólogo o sociología el objetivo seguramenteirrealizable del hatoick (el pase inglés): tres rupturas realizadas sobre lamarcha, sino tan sólo de dibujar una topografía dirigida por tres sistemas deaxiomas, difícilmente compatibles, entre los cuales cada uno hace lo quepuede. O, si se quiere, no se trata aquí sino de despejar unos enunciadosempíricos que no hacen sino embrollarse: cuando pudimos distinguir unamecha de otra, ponernos en el medio un peine. Una ruptura epistemológicano es una ganancia si no una clarificación que solamente se mantiene si se laretorna constantemente en el trabajo empírico yen la formulación: la rupturaque acabamos de operar en una frase, la perdimos de nuevo en la siguiente.El lenguaje y la escritura lo hacen solos: retoman como jugando el efecto deconocimiento que parecían haber concedido a perpetuidad. Volveremossobre esto al hablar de las derivas y de las regresiones que el esquema nospresenta octogonalmente.

Las derivas

Se puede ver en los hechos, es decir, en los análisis que hacen sociólogos yantropólogos, a qué ideología predispone cada una de ambas construccionesde objeto: elpopulismo en un caso, por el deslizamiento de la autonominaciónmetodológica al olvido de eso que opera (autonomismo); el misembiliono enel otro, por olvido de lo que se escapa al orden simbólico que construye lateoría de la legitimidad cultural (legitimismo). No pretendemos entrar aquíen la sociología de las ideologías que representan el punto extremo de cadaderiva: populismo y miserabilismo poseen cada uno formas, connotacionesdescriptivas, funciones y grupos soporte diferentes y múltiples; les ocurre amenudo que , permutan sus segmentos descriptivos o sus voceros: elfuncionamiento puesto en juego en la descripción del Pueblo por las diversasfracciones in telectuales de las que forman parte los sociólogos es inestable ycomplejo; en todo sociólogo, aun el más p rofesionalizado, dormita unideólogo. Pero sería demasiado simple creer que basta con ser lo más pro-fesional posible para preservarse de toda deriva ideológica, y que elprofesionalismo de instrumentos y medidas puede responder todas laspreguntas. Hay que p reguntarse, también, si queremos controlar una derivaideológica donde hace derivar la problemática propiamente científicaen la que estamos trabajando. Dicho de otro modo, hay en la estructura delas construcciones de objeto que instauran las diferentes rupturas una lógicaque facilita una degradación ideológica antes que otra.

Las regresiones

Si el etnocentrismo constituye la organización primera de toda percepción dela alteridad social, la "tierra natal" de toda descripción, comprendemos deinmediato que todos los caminos llevan a esta Roma hermenéutica. Desde elmomento en que empieza a degradarse en populismo o miserabilismo, ladescripción de las culturas populares tiende a retroceder hacia el etnocentrismode clase que, al saber todo de antemano, constituye el tapón semántico máscómodo, y también el más compartido. Podemos parafrasear, invirtiéndola,la ironía cartesiana acerca del buen sentido: los que mejor lo practican sontambién los que están más inclinados a creerse desprovistos de él. Basta conun momento de distracción para ver pulular a este mapache o, dichoseriamente, basta con relajar, en un razonamiento o en una comprobación,el control sobre el lenguaje, para que el lugar desocupado se ocupeinmediatamente con este plus de sentido. Cuando el populista se maravilla aldescubrir tesoros simbólicos en una cultura popular en la que el burgués o elmiserabilista no vetan sino penurias, detrás de su descripción podemosencontrar la buena conciencia del financista ante el zapatero remendón:"Dado que su universo es tan rico como el nuestro —incluso más rico,vamos— ¿por qué decirle de cambiar?". Y cuando el miserabilista cree haberdado bastante a los pobres al dar cuenta —contador escrupuloso de las desi-gualdades y censor severo de los privilegios— de todas las diferencias comocarencias o exclusiones, el paternalismo asoma la nariz: después de la letaníade los no-haberes, les toca el turno a los haberes susceptibles de entrar en unbalance de contabilidad simbólica, nada menos que el balance del ordenlegítimo. En resumen, el etnocentrismo de clase está siempre al alcance dela mano. Esto es lo que no expresa nuestro esquema sometido a la ley delespacio homogéneo del plano, que sugiere que estamos tanto más precavidoscontra la recaída en el etnocentrismo de clase, cuanto nos hicimos caminocon mayor número de rupturas. No es así para nada: en toda descripción (2,3, 4 y a fortioti T, 3', 4') la ruta que puede conducirnos al etnocentrismo declase es siempre igual de directa y rápida.

Respecto de la aniculación entre las dos construcciones de objeto queoperan la teoría de la legitimidad cultural y el culturalismo aplicado a lasculturas populares, dejo para la discusión en qué términos podría darse sino

por oscilación o arrepentimientos sucesivos y contradictorios. Existe unaderiva propia de la doble exigencia a la que nos somete la tercera auptura:engendrar un tipo de descripción en el que la conciencia de la "deficienciadescriptiva" desencadena sola un disparador compensatorio; las compensa-ciones se regulan a menudo, lo sabemos, en moneda imaginaria. El arre-pentimiento por un exceso de legitimismo es habitualmente complacenciacon el estereotipo populista más que aplicación de las exigencias propias delrelativismo cultural (culturalismo); y los remordimientos por un exceso deculturalismo son a menudo lamentación miserabilista por las privaciones olas exclusiones populares más que aplicación explícita del concepto de

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legitimidad. Para abrir el debate digamos solamente que articular las pro-blemáticas del culturalismo y de la legitimidad cultural en términos dealternancia o ambivalencia no enfrenta a la sociología de las culturas popu-lares con el mismo tipo de tareas.

Alternancia y ambivalencia

Hacer de la hipótesis de alternancia el principio regulador de la descripciónde las prácticas populares conduce con bastante facilidad a estereotipos deinvestigación. Basta con distinguir y multiplicar las ocasiones de distinguir:aquí (en tal dominio de práctica, en tal subgrupo, en tal momento, en talsituación de interacción) es como esto (autonomía simbólica); allá, es comoaquello (heteronomía simbólica). Hay "campos, "interacciones", "estratos"de las clases populares en los que la práctica se revela sensible a losindicadores de fa interiorización de la legitimidad cultural: autodepreciación,vergüenza cultural, denegación, imitación, compensación, etcétera. Hayotros en los que los indicadores permanecen perfectamente mudos, losmedidores del reconocimiento de la legitimidad en cero, y, en los que, por elcontrario, la coherencia de las prácticas se deja construir cómodamentecomo si se tratara de una cultura autónoma, de una cultura lejana. Obligarsea multiplicar los terrenos de observación y las estratificaciones sociales, acontrastarlas, a construirlas como protocolos comparativos complejos, eshacer una hipótesis un poco simple, pero nos impone un incremento desociología empírica. Ya es algo con relación a un problema como el de ladominación, en el que los enunciados son de ambición universal o totalitaria:Las °clases dominadas" no es un concepto mucho más empírico que el de°proletariado" en Marx.

¿Pero es suficiente? ¿No encontramos rápidamente prácticas, discursos,simbolismos populares que se dejan construir en los enunciados descriptivoscorno hechos autónomos o hechos licterónomos, indiferentemente? La hi-pótesis de la ambivalencia de todo simbolismo y de toda práctica de la clasedominada permite que nos planteemos esta pregunta en su generalidad.Convengamos, para fijar la denominación de las operaciones, en llamar"análisis ideológico" (en el sentido estricto de análisis funcionalista) a ladescripción sociológica que se opera al interpretar las formaciones simbó-licas (verbales o prácticas) con referencia a las funciones que asumen en lasrelaciones de dominación; y °análisis cultural" a la descripción que, al operara partir del concepto de "sistema", interpreta a los elementos (los "rasgosculturales) con referencia a la coherencia interna y autónoma del sistema. Ladistinción entre ambas formas de análisis es del mismo orden que la queSaussure hada entre "lingüística interna" y "lingüística externa". Pudríamosdecir aquí "culturología externa" y "culturología interna". Los dos enfoqueslingüísticos se aplican a los mismos hechos de lengua, construyéndolos de

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modo diferente. Son, asimismo, dos lecturas diferentes del mismo textosimbólico (en el sentido en que toda realidad social o histórica puede serdescrita como significante por una operación que la pone en relación) queoperan en el análisis ideológico y en el análisis cultural.Ho tienen por objetodos retazos diferentes de realidad.

Las formaciones simbólicas (prácticas, instituciones, sistemasde ideas) noson quesos quepuedan cortarse en partes realmente distintas, en"elementosideológicos" y °elementos culturales" con partes cern partes (elementos queapelen relaciones de tipoA' o B' y elementos exclusivamente juzgables de re-laciones A o B).a Esto no quiere decir tampoco —por salir al cruce de la epis-temología realista que tanto el marxismo althusseriano como el positivismoschumpeteriano comparten— que no sepamos aislar desde el punto de vistade la pertinencia asertiva, 'elementos ideológicos" y "elementos científicos"dentro de un discurso, es decir, separar, de un lado, a los enunciadosideológicos que revelan sus sentidos extracientíficos por el simple hecho deque se prestan a la sociología del conocimiento (marxista o no) y, del otro,enunciados científicos a los que su verdad apartaría de toda relación confunciones sociales? El análisis cultural no es una parte del análisis ideológicoo viceversa. Los marxistas consideraron por largo tiempo que el uso delconcepto de "cultura" mutilaba el pleno ejercicio del análisis ideológico quedebía encarar la tarea de hacer confesar a toda realidad social su sentido"último" de realidad de clase. En Francia en los años 70 algunos marxistas,poco conciliadores, no quisieron ver en la total exterioridad recíproca delanálisis marxista de las ideologías y del análisis antropológico de las culturassino un malentendido lexicológico: al escucharlos parecía que bastaba paradisiparlo con darse cuenta de que los marxistas llaman "ideológico" a aquelloque, por una suerte de perdonable enceguecimiento corporativo, sociólogosy etnólogos llaman "cultura" en el sentido del análisis weberiano de losvalores o de la antropología cultural americana." Pobre medición de lo quecomprometen las diferentes construcciones del mismo objeto simbólico. Laepistemología no puede darse el lujo de tales reconciliaciones diplomáticas.

La hipótesis de la ambivalencia significativa de las realidades simbólicasobliga, por el contrario, a admitir plenamenteen el análisis y la interpretaciónlos derechos de ladoble (centra. Si queremossutilizar, no basta con distinguir,

'1 Cf. esquema 2, p. 25.El segundo plano positivista de esta epistemología que permite operar en un discurso

científico un repello intemporal entie "elementos de ciencia" (o núcleo científico/ y"elementos ideológicos" iy pm o extrarcienlincns en tanto tales¿ concebidos como dossustancias del discumo susceptibles de significar cada una por si apalea con claridad en ela p ículode 1. Sclitimpeier,"Srience and Ideology", American Eco:ron:ir /beim; marzo de 1949,pp. 345-359,

-19 A l refesirse a la teoría althusseriana de fan relaciones males e imaginarias C011 larcondiciones de emmencia. Roger Esiallel Roana que "la idemilicación de lo cultural videológiconoma con todas las Micasen un lentode tenie y conchiM CCM la explicación defrorque lo ideológico es el lugar donde al Pnanisme himoricn puede apropiarse con pleno derechodel colicepto de 'ctilittio-. (R. PoMblet, "Cubuie e Idénilogic-, Calrien nianimes-lénin(stel,PROF. ENiS.19P5, p.18).

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para encerrarlas en universos de sentido sin comunicación, las dos significacionesque construyen de un mismo comportamiento el análisis culturalista y elanálisis ideológico del orden simbólico. Hay que servirse también de ambasdescripciones para describir las relaciones sociales y simbólicas mediante lascuales cada una de las significaciones invierte la otra, extrayendo su propiaeficacia de la inversión misma. No se trata, por ejemplo, de enfrentar unadescripción culturalista de los comportamientos populares"de indiferencia a la política" como fonna positiva delcontrol cultural de lo incontrolable y una dincripciónideológica de los mismos comportamientos como efectofuncional de la dominación sufrida: "resignación",aceptación, -desmovilización. Hay que llegar a describir los servicios propiosque la autonomía de las culturas dominadas rinde al ejercido de la dominacióny que no puede rendir, en defensa propia, más que como coherencia culturalcuya positividad vivida no puede ser nunca reducida a sentido ideológico.Pero, al mismo tiempo, hay que describir las condiciones impuestas por ladominación al ejercido de la coherencia cultural pan que ésta sea comprendidacompletamente.

Para el problema que nos ocupa esto consistiría en considerar a todo"rasgo" como un palíndromo de doble sentido, es decir, como una secuenciade letras en la que su sentido evidente puede transformarse en otro, cuandose lo lee al revés. Leemos "Les Eleves" y leemos bien; pero podemos tomarla decisión de leer la misma secuencia de derecha a izquierda "(S) Eve leser* Evidentemente, en mi palíndromo dudoso la primera lectura es unpoco mejor que la que deja una letra (la s) fuera del sentido. Pero laimperfección podría también señalar un problema que plantea la articulaciónde la interpretación de las culturas populares en términos de alternancia y deambivalencia: las ambivalencias no son nunca perfedas. En cada caso quedapor preguntarse —ni la metodología ni la teoría son cómodas— si uno de lossentidos de la lectura no es un poco más explicativo que el otro.

C. Grial:0nProbablemente es en aquellos que, en situación de biculturalismo, ocupanuna posición ambivalente, que se puede ver mejor la ambivalencia de tododiscurso —incluido el discurso de intención científica— que trata de pro-nunciarse sobre la relación desigual entre las culturas. Veamos por ejemploun texto de Georges Novel en el que, a diferencia de lo que escribe un críticode Le Monde, no nos da lo mismo saber o no que sólo fue escritor, sinomecánico, jornalero, albañil, jardinero, apicultor, corrector de pruebas:

El tren para Paris viene de Alemania. Llega completo. Después de un largoreisirrido por los vagones de tercera es evidente que no hay más lugar y que no

' "Los alumnos / (S) Eva la sal'. demos dejado los lÉr1111110S ese el idioma original paramantener el palinOninetalat de le 1.

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queda sino caer en primera' o en segunda. Es lo que hacemos con un grupo depasajeros, a la vista del inspector que parece consentir (...)Yo mismo tengo sentido de las jerarquías, elvagón de primera me intimida. Laruptura con el polvo del camino es demasiado brusca, soy empujado al confortcon una alfombra bojo lospies: no me siento cómodo cómo un gitano lo estaría,y me paso rápidamente los dedos por el pelo pan parecer decente.Con todo, he entrado en un comportamiento de gentleman, luego de atravesaruna nube de distinción. y tropezado con los pies del ejército, un subtenienteperfumado, parasentarmea la izquierda de un personaje rechoncho que parecerepresentar a la industria o a la banca.Los gentlemen ignoren mi llegada, comoyo ignoro aparentemente su presencia.Me encuentro de pronto sentado entre un grupo de roperos de luna. Mipresencia ofende al codo derecho de la industria. ¿Es francés, alemán? Es elpersonaje importante del compartimiento. No adivino. Es tan dificil comoconocer la nacionalidad de una caja fuerte sin marca de procedencia. Llevaanteojos. Si creo en la importancia que lo hincha, tiene bajo sus órdenes a lapolicía, el teléfono, un ejército de obreros, valles de fábricas. En la libreta queha sacado, escribe algunas cifras con un ponamina. Estoy sentado junto albecerro de oro. De hecho, es redondo y corto como un cerdito,y nada tiene delbuen humor de los mercaderes de cochinos americanos, sino una tensión quehace sudar para parecer respetable, imponente, distinguido. Un bebe cadum decara redonda y triple de ángel-contador.¡Hombre! lesos bichos existen! Yo espero que se me suba a la cabeza la fuerzapara reírme en su cara, para arrancarlo de su papel, para hacerle cosquillas enel mentón. "iEh! ¡Despiértese. Usted es un producto de cuenta bancaria,atrévase a ser un hombre!". En la primera parada, retomo mi cuadro habitual,el vagón de tercera. Vue/vo a París, m Pieza, el suburbio, la naturaleza enjaula,el perrito de la abuela que el domingo chilla todo el día, la bencina y el fútbol."

Este texto, más estimulante que simplificador, me parece ejemplar en lamedida en que se presta —buena muestra de ambivalencia— a lecturas anta-gónicas.

Lectura legitimista y lectura relativista

Sin llegar quizás a tomarlo al pie de la letra ("Vemos como Navel reconoceque los viajeros de primera clase son distinguidas porque habla de 'distinción'_"),un lector legitimista diría que es un texto escrito en reacción contra la culturadominante, pero siempre con referencia a ella, y que el doble juego que Navelquiere jugar se vuelve contra él y, en definitiva, reconoce la legitimidad de losdominantes desde el momento que toma y escribe, a su vez, las palabras delos dominantes para describir a los dominantes; en resumen, que las cartas

41 G Nave) Dmvue. Paris, Gallimai O. col. "Folio", pp. 95-97 (l e 61., Paras, Stock, 1945).

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NonosTerso nt 6

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ya estaban dadas y la partida perdida desde el instante en que el obrero Nave!se arriesgaba al juego literario. Por el contrario, una lectura contestataria seaferrará a mostrar que Navel invierte la situación, vuelve contra los domi-nantes las afrentasque éstosle destinan, y cambia al fin de cuentas el lenguajede los dominantes en juego literario. Del mismo modo, podemos insistirsobre la exclusión simbólica que sufre Navel por parte de los viajeros deprimera clase, y mostrar cómo se encuentra forzado a reconocerla (y areconocer lo que lo excluye), incluso y sobre todo cuando trata de reivindicary devolver asu favor esta exclusión, o, a la inversa,insistir sobre la experienciade la autonomía del modo de vida y del sistema de valores populares sobrelos que se basa para rechazar y anular aquello que lo excluye (me ignoran, yolos ignoro; son de hielo, yo doy frío: se creen distinguidas, los encuentrovulgares; su becerro de oro no es un becerro de oro, apenas un cerdito,etcétera).

LograreEs un texto demasiado construido. Después de haber descrito, Nave: comienzaa analizar, a desmenuzar, a dar vuelta la cosa.. i Es literatura!

J.C.. &merenEn todo caso es un texto escrito del que no sabemos muy bien en qué tonoestaría dicho; por ejemplo, "distinción", ¿va con comillas? Para no hablar de"signos de ironía" o de burla. Pero, en realidad, ¿qué queremos decir cuandodecimos que un texto "es literatura"? ¿El juego literario al que juega tendríasentido si no se refiriera a una experiencia social? Para volver a la cuestiónde la simetría, el problema teórico que el texto de Navel impone al lector meparece ser éste: ¿los dominados pueden hacer otra cosa, en un discursoque describe y enfrenta a la dem inación que volver contra ella las palabras dela descripción dominante? En la medida en que Navel debe fingir que empleaingenuamente las palabras de los "otros" para poder subvertidas por inver-sión irónica, ¿no revela sino que la devaluación de los valores dominantesobedece a la lógica de una fon/loción reactiva? Jugar a volver contra ellos ellenguaje de los dominantes es también una manera de reconocer que esnecesario resolverse a emplear este lenguaje, ya que el lenguaje dominantehace las veces de metalenguaje de evaluación de los valores de unos y otros.Disimetría total: los dominantes no tienen nunca que imponerse la tareasocial de cambiar el sentido de un lenguaje de las "cualidades" y "califica-ciones" que, para ellos, tiene ya el "buen" sentido.

GngnonEfectivamente, Nave' describe el modo con que intenta reaccionar a unasituación que le ha sido impuesta (tren atestadode pasajeros, y posibilidad deasientos sólo en primera) y que lo expone, objetivamente, a perder prestigio,a sufrir una sucesión de intimidaciones y de humillaciones por parte de los

ocupantes legítimos de los compartimentos de primera clase. Al hacer esto,él reconoceque sus propias evaluaciones "saben" los valoresde la gente queestá enfrente, que no puede ignorarlos como ellos lo ignoran, de maneraespontánea aparentemente. Sin embargo, podemos señalar cómo Navel sedefine negativamente no sólo con relación a la certitud° sus amista de losdominantes sino también con relación a la autonomía no menos ajena delGitano ("no me siento cómodo como un gitano lo estaría"), símbolo de unaalteridad cultural radical y del desconocimiento total de los valores domi-nantes. Encarnación del tema dela inocencia adánica y estereotipo Literario,el gitano representa sin duda una situación límite, y es verdad que una de lasaberraciones habituales del populismo consiste en acordar de entrada a lacultura popular la autarquía simbólica completa que no tienen sino mini-culturas marginales y/o desviadas. ¿Pero deberíamos ser más exigentes conrespecto a la literatura de lo que somos respecto de la sociología, que serestringe sólo a retener tipos ideales que alcanzan un umbral mínimo derealidad estadística, para pedirles que señalen claramente la distancia quesepara el caso límite del caso modal?

Yo creo que el interés de este pasaje, en el que podemos ver tanto una"narración" demasiado simple como un texto muy trabajado y demasiadohábil, proviene de que condensa sin que parezca rozarla toda una experienciasocial: lo que permite a Navel encontrar el tono justo de entrada es laprofunda analogía que sirve de trama al relato de su propia trayectoria dedesarraigado (el tren lleva a Navel de su tierra natal a París) y de desclasado-sobreclasado que no pudo encontrar su lugar en su "clase" de origen y que nola encuentra tampoco en la clase superior donde se ha arriesgado a llegar, sinhaberlo querido, por el atajo de la literatura. Esta alegoría me parecesociológicamente esclarecedora: Navel nos transmite la idea de lo quesentiría un vagabundo en situación no deseada de contacto con la clase altasi por casualidad también fuera escritor.

J.-C. PamemaiBien por la literatura! Pero se nos plantea ahora una pregunta: ¿se puedeasignar a la sociología la tarea de hablar de las cosas de la dominación en unlenguaje neutro? ¿hay palabras socialmente neutras? ¿Se pueden concebircategorías de la descripción en que las opciones entre las palabras de losdominantes —incluidas las evaluaciones que implican— y las palabras dellenguaje de los dominados, puedan ser evitadas? ¿El relativismo cultural quenos alienta a concebirlas no nos condena en cambio a la tarea, cultural ylingüísticamente imposible, de encontrar un lenguaje descriptivo que no seainjusto interpretativamente con ninguna práctica, ni injurie u homenajeeéticamente a ninguna clase social, para no hablar de los adjetivos calificativospor donde pasa lo esencial del mensaje? Excepto en el caso de culturasrealmente ajenas a la persona que describe, en las que la etnología encuentragracias a la perfecta exterioridad recíproca dela teoría "nativa"y de la miradaetnocéntrica del colonizador o del viaje: o, una distancia primera que funda

permite el ejercicio pleno de la dominación simbólica y para la cual losmarginados constituyen una afrenta cultural. Cuando puede darse cuenta dela arbitrariedad de la relación de dominación simbólica y debe enfrentarlaconcretamente, cada dominado es conducido, si la padece, a transformarlacon lo que tiene a mano. Ya sea con la aptitud para el juego literario del afánde emulación de la "distinción" y de la "vulgaridad", o con todas las formascircunstanciales de la afirmación de no dependencia: la actitud de reserva("hacerse olvidar" cuando uno no se encuentra en condiciones de serolvidado por la dominación) la afirmación agresiva mediante la provocación,el enfrentamiento o la irrisión, la ostentación de una contra-fuerza política oeconómica, o incluso física... Si no puede hacer un texto literario como Navel,el viajero popular extraviado en primera clase, —o en cualquier otro lugarnatural de las prácticas de lujo o de la cultura "alta"— tiene otros medios paradefenderse, ofensivamente o de otra manera. En todo caso, en una interac-ción abierta de este tipo, no tiene la posibilidad de ignorar una disimetría quele juega "en contra"; no puede tener la conciencia cultural en paz, sobre todocuando esta conciencia no se circunscribe al sentimiento de la propia indig-nidad; tiene que justificar su reivindicación de no ser lo que sabe que la eva-luación de su situación por los otros" k impone ser. La oscilación y laambivalencia con las que juega el texto de Navel en la evaluación monologadade lo que valen unos y otros, sus personas y sus maneras, podrían tambiénobservarse, en acto, en los comportamientos cotidianos de los dominadosante el contacto esporádico con los dominantes.

Pero, si tomamos en serio lo que supone el mecanismo de inversión en lageneración de la resistencia cultural de los dominados —a saber, que la con-ciencia de la dontinaCión sufrida es su punto de apoyoobligado— es necesario concluir que no es en situacionesde confrontación desigual que una cultura popular permite rada ne

observar los mecanismos que expresan mejor su autonomíade ítmdonamiento. También podríamos decir: los mecanis-mos que interactúan en su inconsciente/ cultural, vilipendiados por losintelectuales como "alienación" o por los militantes obreros como 'resig-nación", son asimismo reveladores de aquello por lo que una culturadominada funciona como cultura, es decir, como dominio simbólico de unacondición social, independientemente de las relaciones sociales que sostienecon otras culturas. Que esta autonomía simbólica sea sociológicamenteilusoria, porque supone la inconsciencia de las restricciones que sufre en unacondición dominada, no nos dispensa de describir los efectos culturales querealmente produce. En todo caso, el modelo de la autonomía simbólica,cualquiera sea el modo como se lo componga con elmodelo de la dominaciónsimbólica, no está nunca descalificado de entrada en el trabajo de descripcióndel sociólogo, excepto que se abdique por principio (ético o político) de todoanálisis cultural en el caso de las culturas populares." El concepto de

"Lo que equivaldria a aplicar, en ida so oriodoxia, el esqueina t p.271: De " ei2 lp. Z51, a aplastar indas las interpretaciones según 13 sobre las re Melones de lipo 11.

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la autonomía de su lenguaje de descripción antropológica de los valores, queno puede eludir la opción de "una relación de valor"'' para enunciar susobjetos, queda siempre prisionera en las sociedades de clase de los ecos deuna dominación simbólica que marca en el lenguaje —y por ende en el lector,cuando el sociólogo no apareció todavía— hasta las palabras que ellareconstruye en conceptos: "legitimidad", "distinción", "vulgaridad", "com-petencia", 'virtuosidad", etc. Navel pone el dedo en la Baga, en aquello quela ilusión positivista de la neutralidad de un lenguaje "científico" del análisiscultural tiende a disimular: las relaciones de valor modeladas por unadominación simbólica que organiza todas las prácticas de una sociedad, estátambién mucho más íntimamente inscripta en el lenguaje que en las rela-ciones prácticas de valor que son valores mudos esencialmente; las relacionesdominantes de valor (dominantes o dominados) ordenan tanto más eficaz-mente la formulación del sentido de los valores cuando éste aparece al galopey "naturalmente" en la expresión, aun en el sociólogo que se pretenderelativista o el intelectual en busca de transgresión. El cambio de aparienciade la perspectiva dominante que el juego literario con las palabras permite aNavel ilustra a contrario que la inversión lingüística de una dominación socialinscripta en el lenguaje constituye la cuadratura del círculo para un proyectode enunciación que se querría "sin ataduras ni raíces sociales" (según laexpresión de Mannheim).

El acondicionamiento de la habitabilidad popular

La pregunta sociológica que plantea el texto de Navel —más allá de lastransacciones psicológicas sobre la presentación de sí que el autor administrairónicamente en la descripción de una interacción social "tortuosa" paralograr un efecto literario— es, creo, la siguiente: finos revela algo acerca delmodo en que la resistencia popular a la dominación simbólica está marcadala dominación a la que se enfrenta? El texto de Navel desnuda el papel jugadopor el mecanismo de inversión en toda evaluación cultural que deba contar,para una confrontación desigual, con una evaluación dominante, es decir, conuna evaluación que dispone de todos los medios directos e indirectos derecordar que es la dominante cuando no le basta con aparecer comoevaluación de "todo el mundo", o sea, como "orden legítimo" cuya evidencia

.12 ilerichung anf Wenideen" 1 PI Weber, "Lnabreiivilé de la connaissanee dans les sciencesel la poniirme sociale", Edad sur la thétnie de (a selence, Paris. Mon, l%5. p. 1591. Nosreferimos evidenteinente a la argos minuciúSd reiterada a menudo en los 'Naos deWeber en los que muestra. al zinalizar los netos constitutivos de la enunciación 'timbro' talcomo son y estar condenados a ser, que W "sigailicación culrumr de tin fenómeno, supositionamiemo significativo. "presupone" necesariamente su relación con Ideas de valor"(el. ibid, pp. 155-11.11.

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(legan

"resistencia cultural" que pone al análisis ideológico en el centro de todoanálisis cultural propone las facilidades onuübus de una llave universal queno abre bien ninguna de las dos puertas significantes. Por sus aspectosreactives, la rebelión simbólica que pone en movimiento todocontacto de Losdominados con un dispositivo cultural dominante o con miembros o agentesde las clases dominantes, reenvía siempre, de una manera u otra, al conoci-miento, y al reconocimiento, aunque sea belicoso, de la dominación simbó-lica. No vale la pena que escrutemos esas situaciones de interacción o deenfrentamiento si esperamos encontrar, aunque sea en el nivel más virulentode devaluación de los valores dominantes, un procesode devaluación que nopasa, en ningún momento, por la denegación.

C. GrignoniUn análisis sólidamente legitimista!

J.-C PasseranSí, en la medida en que no invite a tomar gato per liebre: rebelión simbólicapor emancipación simbóliceNo, en la medida en que permite una prospectivasobre os terrenos de la insumisión cultural, que son más vastos que los de larebelión. Si la producción de símbolos y de compor-tamientos se efectúa alguna vez, en las clases populares,de manera autónoma, es en condiciones sustraídas momen-táneamente a la acción visible y a los efectos directos dela relación de dominación. Es el olvido de la dominación,lo que da a las clases populares un lugar privilegiado a sus actividades cultu-rales menos marcadas por los efectos simbólicos de la dominación. Si el des-canso del domingo, las actividades insulares de arreglo del habita', o el acti-vismo relajado de la sociabilidad entre iguales permiten comprender mejoren su coherencia simbólica al universo cultural de la vida obrera ciudadana(o, más aun, la exterioridad de la vida campesina tradicional en relación conlos agentes y las instancias de una dominación social y económica cuyos efec-tos registra raramente el espacio del pueblo), es porque esas condiciones ve-lan por un universo sustraído a la confrontación, momentos de reposo, luga-res de alteridad. No es casual que la rica cosecha de "valores" y "rasgos"populares que se encuentra en la descripción etnográfica de Hoggart se hayaefectuado por prospección del mundo local y familiar popular. Que estasexpresiones de la cultura popular"en reposo" y"a la distancia"no representenun peligro político o ideológico para las clases dominantes es otra historia,que no reemplaza una tarea de descripción que incumbe a la sociología. Porotra parle, muchas de las actitudes más "armadas" de la cultura militantepueden revelarse igualmente inofensivas para los dominantes en el análisishistórico. En todo caso, el sociólogo se dejaría llevar una vez más por elprestigio de la hOmología entre relaciones de sentido y relaciones de fuerzasi quisiera a cualquier precio que, allí donde la relación de fuerza se resuelveen enfrentamiento o, caso contrario, se transforma o se invierte históricamente,también la cultura dominada se emancipe completamente de la influencia y

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de la obsesión de la cultura dominante: en general, se ha visto lo opuesto enla historia cultural delta revoluciones o post-revoluciones. La aptitud para laalteridad cultural de los más débiles no es necesariamente productivasimbólicamente aflí donde los más débiles están más cerca de los más fuertesporque se enfrentan y miden sus fuerzas. La ambigüedad fundamentalintroducida por un concepto como el de °cultura de resistencia" es la queinvita, al referirse indistintamente y al mismo tiempo a las relaciones defuerza entre grupos y a las relaciones de sentido entre culturas, a ver en lasituación de enfrentamiento desigual el principio fecundo de todas lasproducciones del simbolismo popular.

C GrignonQuisiera volver, porque las encuentro ejemplares, sobre las reservas quesuscita "la autenticidad" de la experiencia que describe el texto de Navel.

Sociología y literatura

A nadie se le ocurre dudar de la seriedad científica de la opción metodológicade Labov cuando, revolviendo las cosas de la lingüística, describe, medianteuna inversión completa del centro y de los márgenes el lenguaje semi-castigado de los "marginados" corno un dominio incompleto del sistemadialectal VNA • cuyas reglas están definidas por la práctica de los que "estánen el ajo", marginales absolutos. Pero Navel, que realiza una operaciónlógicamente equivalente a la de Labov y que escribe en relación con subibliografía social, sobre su medio y su cultura de origen, es inmediatamentesospechoso de trampear al lector y de producir un testimonio desviado, inútilpara el análisis sociológico. Debemos interrogarnos sobre la disimetría de lostratamientos infligidos al lingüista y al escritor. Desde este punto de vista, asaber el efecto de ruptura y descentramiento con relación al acomodamientoregulado por adelantado en las relaciones simbólicas entre los grupos, novemos por qué, ya que nos prestan servicios equivalentes, la abstraccióncientífica, que también está construida desde un lugar que no es en ningúncaso expresión directa de la experiencia nativa, se ve beneficiada por unprejuicio favorable que se niega a la ficción literaria.

1.-C. Passeron

En efecto, no es quizás solamente respecto de la ciencia y la literatura quese aplica esta diferencia de trato surgido espontáneamente en las reaccionesdel auditorio y en nuestras propias actitudes cuando no las analizamos. La

' Vernáculo negro rmerica ro IN de la 1

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AchilleTemo n°11

1"escritura", la manera en que se la utiliza para describir las relaciones entrelas clases y entre las culturas difiere según se sea, al principio, un nativo de lacultura alta o un nativo de la cultura popular, según se haya llegado a serescritor proletarizándose o aburguesándose.

Desde este punto de vista, las tentativas por constituir una literatura cultade inspiración popular —entendiendo por esto una literatura que tiene portema central la vida y las costumbres de la gente del pueblo— reenvían a doscorrientes sociales de Origen y dirección opuestas. En lo esencial, estaliteratura es para el Pueblo. Nacida del naturalismo de Zola, con el aura deantepasados como George Sand o Hugo y con la protección de escritoreshumanistas reconocidos, Como Anatole France, Romain Rolland y HenriBarbusse, la corriente populista, que se constituye en escuela hacia 1930 (conla fundación de un premio literario) y cuyos jefes de fila son novelistasprofesionales como León Lemonnier y André Thérive, se apoya sobre unatradición propiamente literaria y constituye sin duda la corriente dominante,más reconocida, más "legítima" de la literatura de inspiración popular; laescuela populista llega a atraer, en especial por intermedio del premio queotorga, a nativos de la cultura popular, como Louis Guilloux o Bernard Clavele incluso a anexar, para la "posteridad", en los diccionarios de literatura queno se fijan tanto, a adversarios declarados como Henri Poulaille, el fundadorde la "Escuela proletaria". La forma acabada de este tipo de populismo larealizan los peritos-obreros, sacerdotes o profesores, que eligen, algunos añosmás tarde, romper para siempre (al menos al principio) con su medio deorigen, "ir hacia el Pueblo" desposando la "condición obrera" y que envían alpúblico un testimonio legible y auténtico a la vez, o por lo menos "autenti-ficado" por el sacrificio de su carrera al compromiso; es el conocido caso deSimone Weil, profesora en el Liceo Puy y luego obrera en Renault, de Miche-le Aumont, profesor de Filosofía, y "empleada voluntaria" en una fábrica lavíspera de su concurso de agregación," de Jacques Valdour, también profe-sor, pero maurrasianó, es el caso también de los "radicados" de 1968" (aveces sólo por una temporada antes de un restablecimiento en la Univer-sidad o el CNRS**).

No es por revestir una forma literaria que las representaciones de la cul-tura popular obtenidas al precio de esta inmersión, real o ficticia, en lacondición obrera, difieren de las representaciones, espontáneas o elabora-das, ingenuas o cultas, de los nativos de esta cultura; el ejemplo límite de losperitos-obreros recuerda que no basta con cambiar de clase social y des-cender, aun de verdad, los escalones de la escala social, para olvidar la culturade origen, interiorizar la cultura de la clase de elección y tomar acerca de la

• Concurso para la enseñanza secundaria. [N. de la T.I."" Centre Nutionat de la Recherche &de ratifique (Centro Nacional de Investigacioacs

Clennlicas) [N. de N T.1.44 Véase R. A. A pridseon, Henri el la duerma-e prolewrienne franoire des annáer

1914 Paris, Toueoi, 1988, M. Rapten, flwofe de la luthature proldarienne en Frunce, Pe ris,Anda Michel, ION

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tentación de recurrir a la "ley del embudo" puede estar alimentada tambiénpor la dificultad de sopesar de modo equitativo al intelectual populista y alautodidacta, al intelectual centrífugo y al intelectual centrípeto, inclusocuando nos conviene. Nadie puede estar seguro de escapar completamentea la certeza intuitiva de que hay siempre algún mérito en "descender"mientras que al "ascender" merecemos primero una sospecha ética; nosexponemos, a todas luces al ridículo. Axioma paradójico de la mecánicasocial que domina sin embargo más de una evaluación, incluso en laconciencia de los individuos en vías de ascenso y que no tiene otra justifi-cación que el privilegio suplementario que procura a los titulares de posi-ciones elevadas "condenados" al mérito hagan lo que hagan: quedarsequietos o descender.

R.-M. LagrayeNo estoy completamente de acuerdo: Navel no es un buen ejemplo de laactitud popular en la medida que, incluso para la literatura populista oproletaria de su tiempo, era considerado corno alguien que formaba parte dela cultura legítima. /Nave! no es cualquier persona! !Recordemos que sustextos fueron editados por Giono! Habría que, por lo menos, situarlo dentrode un conjunto sociológicamente definido.

C. GrignonEs más fácil decirlo que hacerlo. Podemos tratar de reconocer los límites quelas condiciones sociales en las que fue producido imponen a la utilizaciónsociológica de un texto como éste. Digamos para empezar que no es fácildistinguir en las reacciones que el texto de Georges Navel suscita, entre lainquietud profesional legítima, que ve algo demasiado escrito, demasiado"literario", y la desconfianza quegenera, entre los intelectuales, todo escritorde origen y de inspiración popularesdesde el momento en que ha "triunfado"(cfr. los casos extremos de Guehenno, del que Sartre se burlaba desde lo"alto" de la Escuela Normal, o de Giono, vilipendiado al final de su carrerapor la izquierda bien-pensante). Decir que no puede existir un verdaderoescritor popular, que todo escritor deja de ser auténticamente popular desdeel momento en que llega a ser un auténtico escritor, puede ser una manerade decir una vez más que no puede haber un escritor que no sea un burgués;el sociólogo debe, al menos, preguntarse en nombre de qué conviene reservarla "escritura" y sus complicaciones para la expresión del modo de vida y delos gustos de la clase dominante y la sinceridad ingenua y desarmada para ladescripción de la vida de los "simples", porque lo que es considerado Arte

y del bueno!— en Proust se transforma en artificio en Naval o en Poulaille.Es cierto que la expresión literaria de la experiencia que los dominadostienen de la dominación es inevitablemente ambigua, aunque más no seaporque aquellos que quieren adoptar o conservar el punto de vista de losdominados utilizan un instrumento de los dominantes; ¿pero hay que poneren cl mismo plano y rechazar en bloque todos los "testimonios" literarios?Cualquiera sea el efecto de dominación y de re traducción ejercido por la

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relación de dominación entre las culturas el punto de vista de la clasedominada, del mismo modo que no basta con exiliarse para desaculturarse yreaculturarse. Si los prófugos de la clase dominante son percibidos siempre,no importa cuánto esfuerzo hagan por aprender la lengua, corregir susmaneras,y "asimilarse",y no importa cuánta simpatía susciten sus esfuerzos,como extranjeros por los miembros de su clase de adopción, es sin dudaporque les falta no haber tenido que optar, porque continúan hagan lo quehagan, descifrando la condición popular por intermedio del °código" de sucultura de origen, y porque terminan siempre por volver a SU clase de origen(aunque más no sea bajo la forma de un libro). Así, como lo señala MichelRagon, Simone Weil no ve las "alegrías", "insignificantes" para ella, queiluminan la vida de una obrera °común", vestido nuevo, paga del sábado,baile del domingo, etc.; su "diario de la fábrica" es una vez más una forma dediario íntimo como los que escriben por la misma época André Gide olulienGreen.

Desde este punto de vista, el desclasamiento voluntario de los peritos-obreros aporta nueva luz sobre la cuestión de las relaciones entre relacionesde fuerza y relaciones de sentido. Si el hecho de compartir la condiciónpopular los coloca del lado de los dominados en la lucha entre las clases,permanecen en el otro campo para todo loque atañe a la lucha entre culturas;la historia de las relaciones entre militantes obreros y los intelectuales origi-narios de las clases medias y dominantes provee una buena cantidad deejemplos de los malentendidos que suscita esta situación cada vez que ladimensión simbólica de las luchas políticas o sindicales toma importancia.

Georges Navel forma parte de la corriente contraria, que parte de lasclases y de la cultura dominadas para ir hacia la literatura, tal como lo ilustranlas trayectorias de lean-Jacques Rousseau, de Péguy, de Gorki o de JackLondon. No es tan sólo por haberse nutrido de su propia experiencia y teneruna mayor familiaridad con la cultura de las clases dominadas que los textosproducidos por estos escritores pueden servir de soporte al análisis socioló-gico con menos riesgo; las condiciones de vida y de trabajo de las clasespopulares tienen, en estos casos, la posibilidad de ser aprehendidas ydescritas desde el punto de vista de la cultura que les corresponde. Peropodemos modificar la sospecha difusa de "aburguesamiento" o de "inau-tenticidad" que pesa automáticamente sobre los escritores de origen popularcon conocimiento del sesgo que, incluso en estos casos, impiden considerarun texto comoalgo igual a un comportamiento cultural observado de acuerdocon las reglas del método etnográfico, si al tomar cada texto como unmomento de una trayectoria social, tomamos también en cuenta tanto comopodamos el conjunto de factores que determinan la modalidad particular dela relación ambivalente que cada escritor de origen e inspiración popularestienen con su cultura de origen y, por medio de la literatura, con la culturadominante. El grado y la manera cómo un autor se aparta de su cultura deorigen y de su experiencia personal de dominado, cómo las retraduce y"traiciona" al constituirlas como objeto literario, cómo tonta sobre ellas elpunto de vista del escritor que intenta ser, cómo las vuelve contra las

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restricciones y las humillaciones que el medio literario le inflige, cómo traeal ejercido del oficio de escritor las disposiciones, las exigencias y el °estilo"ligados a su medio de origen (por ejemplo el amor por

sartatrabajo bien hecho y el horror a la afectación), etc.,varían según se trate de autodidactas (Henri Poulaille, Testo n° 15Eugéne Dabit, Georges Naval), de becarios (LouisGuilloux, lean Guehenno), obreros que llegaron a serescritores profesionales (Henri Poulaille) osemiprofesionales quecontinúano se remiten a ejercer, de manera más o menos regular, un oficio manual(Georges Navel). Entre éstos, hay que poner aparte el caso de los campesinosescritores, menos improbable y menos excepcional queelde los escritores obreros, y no sólo a causa de unaincompatibilidad menor entre el oficio y la literatura: la

ore Ir 6

imagen social del escritor campesino, con tradición en lapoesía yla novela bucólicas, está sostenida por el folklore,el regionalismo y la escuela primaria, yes menos insólita y molesta que la delescritor obrero, que tiene en su contra, además del desprecio de clase y lainquietud que suscita en el terreno político, el antagonismo entre el Arte y laTécnica, la hostilidad ante el "progreso" y el "materialismo" (conjugada conla desconfianza ante la Ciencia) que, desde Théophile Gautier hasta FerdinandBrunetiére, pasando por Baudelaire, Leconte de Lisie, Flaubert, Villiers defIsle-Adata, etc., constituye un leitmotiv de la literatura francesa.'" Habríaque estudiar también las relaciones entre trayectorias literarias y trayectoriasmilitantes: Ende Guillaumin, uno de los escritores campesinos más conocidos,es un buen ejemplo de éstas.

P. Cohen-Scoli

Para volver al texto de Navel, me parece ver en la primera parte una suertede humor, de toma de distancia que podemos considerar como una forma deresistencia expresada también en la reinterpretación, por parle de las clasesdominadas, de la relación de dominación que sufren. Es lo que muestrael:meran en su prefacio al Sublime de Denis Poulot. Nos muestra cómo la

17 p rueba de esto, entre otras, es el modo corno Flauberi se baria de los poetas obreros del48 en L.Mucation witimentale; o incluso la respuesta de Leconte de Lisie a Maxime Pu Campscuando en el prefacio a sus Chasis Madona, se indignaba porque la literatura se obstina en

ar hacia un pasada que nada debe hacernos lamentar": "que los espíritus amantes delpresente ycon vencidos de las magnificencias del porvenir se alegren en su fe, no los envidio nifelicito; no tenernos las mismas simpatías, ni las mismas esperanzas. Los himnos y odas que elvapor y la telegrafía atril rica inspiran me emocionan poco, y todas esas perífrasis didácticas,que liada en común tienen con el a ne,lan sólo me demuestran que los poetas son, rada horaque pasa, más inútiles para las sociedades modernas r../ La hoiu en que deberán dejar deproducir, bajo pena de muerte intelertnal ola prósinta I..1 Ab odio por mi tiempo esconsecuencia de la natural repulsión hacia aquello que nos malalLeconte de Liste. prefacio alas Podrir.: el Potsier (1865 I, en inicia Préfores Díscolas, Patio. Les llenes Leg res, 1771, pp123-1367

44 D. Poulot, Le Sublime, o« le trovailleur corone il en en 1870, es ce qi, ilpele épu, París,Lacmix, Verhoekhoven et Cie„ 1872.

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• de la interiorización del orden legítimo tan frecuente como aquél que seexpresa como consecuencia desgraciada o torturada de la indignidad culturaly que se encuentra por otra parte más a menudo en las clases intermediariasque en las clases populares. De todas formas, los signos externos de laprosternación mental, tan espectacular en los grupos dominados de lassociedades campesinas de tradición clientelística o patriarcal, bastan paramostrar que el sociólogo no debería tomar nunca al pie de la letra, en losdominados, las manifestaciones ostentosas de la abdicación cultural: noengañaban a sus señores tan completamente como engañaron o fascinaron alnovelista narodnik. La reiteración y el afán en la sumisión y la aprobación delorden por parte de los dominados es siempre compleja de hecho: repetir ypracticar —como la anciana emigrada del Mezzogiomo en la autobiografíade Nucera—' el adagio del jornalero agrícola / padroni harma sempreFusione" no excluye el cálculo y la cautela; es un condensado de la experienciahistórica de la clase proletaria que recoge en un ostentatorio presente delindicativo un número suficiente de modalidades verbales como para sospe-char que esconde más de lo que muestra: al locutor popular le es necesarioenfrentar por lo menos al indicativo de la ley natural con el imperativo de lamáxima, el condicional del consejo de prudencia con el defectivo recogido enDote gnómico, el testimonio de la perduración de un pasado compuesto deperdida memoria y la profecía que, en resumidas cuentas, se verificará enfuturo anterior, para aventurarse a decir sin riesgos el resultado de unmilenario cálculo estratégico de minimización del riesgo.

Pero no basta con describir las resistencias que encuentra la imposición delos valores dominantes y con comprobar que las actitudes populares no sereducen casi nunca a la aceptación pasiva. La inversión de los valoresdominantes es aún un proceso que enfrenta a la acción de la dominaciónsimbólica de demasiado cerca corno para dar cuenta de todos los rasgos pormedio de los cuales una cultura popular escapa a la imposición de lalegitimidad cultural. No busquemos en todas las formas de expresión reac-tivas engendradas por la denegación del dominante —dado que su contenidocultural es ordenado mecánicamente por un proyecto de rechazo ideológicoa la dominación simbólica— el paradigma de la capacidad popular a laautonomía simbólica. Cuando el concepto de "resistencia cultural" terminapor revestir todas las acciones populares no reductibles a la sumisión, seconvierte en mutilación y censura de la descripción. Es, en todo caso uncontrasentido teórico cuando pretende encontrar en la inversión el nervio detoda creación popular, en la denegación la forma de toda alteridad. Lasculturas populares no están evidentemente detenidas en un alerta perpetuoante la legitimidad cultural, pero tampoco hay que suponerlas movilizadasdía y noche y en un alerta contestatario. También descansan.

El ejemplo de "sublimismo" se inscribe efectivamente en una serie, muyrica histórica y sociológicamente, de reacciones ideológicas mediante las

47 f. Nuca la, Alenue des Usa bles •• Illu es. Para. (3 ruatt, 1970

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irrisión puede ser una forma de la resistencia popular en el campo de lasluchas obreras: por ejemplo, la manera en que algunos obreros ("lossublimes") de los años 1860-1870 transformaban en provecho de contra-valores una canción edificante sobre los 'buenos trabajadores", haciendo unhimno a la pereza, o erigiendo en sistema de vida valorizado (y jerarquizadoen grados de excelencia o disidencia) al ausentismo, despilfarro, sabotaje oalcoholismo. Esta desviación de las condiciones de vida impuestas por eltrabajo asalariado implica una inversión total de los valores impuestos por lasclases dominantes.

J.-C. Passeron¿Pero qué conclusiones podemos extraer de esos fenómenos, efectivamentefrecuentes, de la inversión cultural que, por otra parte, funcionan a menudomás como fronda simbólica que como fermento de rebelión? ¿Podríamosafirmar que están en el centro o en la periferia de aquello que constituye a lasculturas populares como modo de vida?

P. Cohen-ScaliEsto muestra, al menos, que la interiorización de los valores dominantes noes algo que caiga por su propio peso, no es siempre la regla.

J.C. PasseronEs verdad. ¿Pero quién pretende lo contrario?

La jugada de la resistencia popular

Es verdad que una aplicación ciega de la teoría del orden legítimo podríallevar, en un arranque de alegría teórica ode lamentación miserabilista, hastaese extremo: lo comprobamos en las investigaciones en que la sustitución delethos (o del habitas) de clase por la noción (marxista o no) de actitud de clasefunciona como simple cambio de nombre de una propiedad esencial, comore-matriculación del impedi merman que todo grupo o individuo estaríacondenado a transportar consigo, vaya a donde vaya o haga lo que haga.Transformar todos los efectos de la dominación simbólica en aceptación, esdecir, en pura y simple interiorización por parte de los miembros de las clasespopulares de su propia ilegitimidad cultural, impide evidentemente describirla diversificada gama de efectos culturales que produce la imposición de unorden legítimo. Sin embargo, este caso extremo existe, no lo olvidemos.Quizás nunca en estado pura, pero sí como componente de una ambivalenciao de una alternancia. Es el que describía Renan para el villano del AntiguoRégirden, que aceptaba vivir por procuración y delegación so dignidad socialen el poder y los placeres de su señor. Tal relación con el orden social, pocofeliz pero al menos indiferente o resignada, puede ser vista como un efecto

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cuales los grupos dominados —a falta de otras armas culturales y ante laausencia de toda posibilidad de rebelión real— logranhacer de la dominación sufrida un objeto simbólico dis-tanciado y domesticado a la vez por la irrisión, el humoragresivo, la jactancia revanchista o, también, la idealizaciónética o sentimental de su posición: refranes de presidiarioso de galeotes, cantos de esclavos, canciones de campaña, canciones militaresde °duros", endechas que evocan hechos celebres de los que están fuera dela ley, canciones ilorosaS sobre la desgracia de los pobres, etc. Es éste, sinduda alguna, un principio productivo del simbolismo dominado, pero no elúnico. Hay que desconfiar del placer ambiguo que procura al intelectual—que, como sabemos, dormita en todo sociólogo— muy satisfecho porencontrar en esos militantismos simbólicos (parientes cercanos del militantismoque prefiere) la esencia de la cultura popular, el ariete de su autonomía. Porel contrario, nos encontramos aquí más cerca de un mecanismo de producciónsimbólica particularmente revelador de la heterononila de las culturas dominadas,porque su especialidadsupone justamente que funciona bajo laaccióndirectade la relación de dominación en su forma más exigente y desnuda. En losgrupos más "encadenados", más "cerrados", más "aplastados" dentro de lasclases que están permanentemente obligadas a un sometimiento sin escapatoria,o a un destino sufrido sin esperanza de mejoras es éste el mecanismo másproductivo, ya que constituye en esos casos el único medio disponible parahacer simbólicamente con la relación de dominación otra cosa que laaceptación servil de sus efectos. Lejos de aprehender allí qué es lo que unacultura dominada puede producir de diferente y distante con relación a losefectos de la dominación, nos encontramos con la acción directa de laservidumbre: es el punto B' del esquema 2 en estado casi puro.°

Al mismo tiempo no sería difícil demostrar que esta libertad mínima yresidual —hacerle una mueca de desdén simbólica a la dominación al com-poner canciones o musicalizaría—es una de las respuestas simbólicas de losdominados que más convienen a los dominantes. Aun antes de que se trans-formen en placeres culturales, una vez que la historia los vuelve digeribles alesterilizados como productos depurados del olor de sus productores y de suscondiciones de producción, bajo la formaKirsch, folk, oretro (cf. tangos, can-zonetta,flamenco, endechas, french-cantan o negro spirituals) los miembrosde las clases dominantes las habían tratado siempre con la indulgencia quelos directores de escuela reservan a los abucheos tradicionales. En todo ca-so, los guardianes del orden directamente encargados de su mantenimiento(comités, capataces, suboficiales) han apreciado siempre funcionalmenteesas lamentaciones acompasadas y esas imprecaciones reguladas como unode los elementos que facilitaban el ejercicio del mando: las endechas deservidumbre sostienen el trabajo de la plantación o del tejido; las canciones

a Cr. esquema 2, p 15

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de los galeotes ritman eficazmenteel manejo del remo; lossuboficiales de losregimientosdisciplinarios hacen repetir de buen grado —sin que importen laspalabras— las canciones gruñonas con las que marchan al paso los cabezaduras o rompen piedras bajo el sol de Biribi los 'alegres". No es la`recuperación", en el sentido en que el uso de este concepto permite hoy daral discurso automático, y ver, antes de haber mirado, en el tejido de todofenómeno social la repetición monótona del mismo nudo ético (que condenaríaa toda buena voluntad originaria, creadora o revolucionaria, a dejarseentrampar y digerir por una malvada estrategia de araña universal). Essimplemente el efecto inmediato de la denegación de la relación de dominacióncuando la rebelión es regimentada por las restricciones que ejerce ladominación. La descripción sociológica no puede eludir las funcionesintegradoras que asumen ipso facto los productos de una cultura de resistenciacuyos practicantes actúan bajo el control directo de la relación dedominación;función técnica para la escanción de las tareas de servidumbre, funciónideológica de revigorización de la moral de los dominantes por medio de esaspequeñas "victorias morales" compensatorias con las que tomaba revanchay se contentaba el Q luego de cada una de sus hum i llaciones,'y quecondensa el refrán del forzado que ayuda a caminar encadenado al protestarcontra su cruz: "La chane, c'est la géhenne; mais cese égal, ca nfait pasrEmar.

Entendámonos bien: le pasan cosas esenciales a una cultura popular comoconsecuencia de estar restringida a funcionar como cultura dominada, esdecir, inextricablemente como cultura de denegación y como cultura deaceptación, sub-cultura y contracultura. La sociología debe ocuparse de aso:es análisis ideológico (interpretación de sus producciones simbólicas segúnB'). Pero el sociólogo olvidaría algo de la cultura popular si no fuera capaz dehacer la hipótesis interpretativa de que una cultura popular es también capazde productividad simbólica cuando olvida la dominación de los "otros", amenos que llegue a organizar, de manera simbólicamente coherente con suprincipio propio, a las experiencias de su condición: es análisis cultural(interpretación del sentido de sus producciones simbólicas según B). Nada enla teoría del simbolismo social impide la hipótesis de que el inconsciente delas relaciones sociales es tan productor desentido como la conciencia. Habríaque suponer entonces que el simbolismo social es generado por la reflexiónadecuada acerca de las estructuras sociales, que toda reflexión social locontiene cuando se acerca a la sociología; a esto tiende, en el limite, elsociólogo intelectual, o el intelectual militante cuando no reconoce un sen-tido a las prácticas o a las ideas populares sino anido sc orientan explkimmentea las realidades y valores de los que hablan. Como sucede a menudo, es mejordar mucho para poder quitar después; dotar generosamente de un sentido

• "La cadena, es el infierno; pero da igual, no hace mal" [Ni. de la T.J." Lu Xun, f ,*hable hisroire de Ah Q, (Ira. ed . 19.1JI. trad. Beijing, Edilion

flianglres, 1973

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CocaranTea° n212

que se controla porque se posee el monopolio para poder decirlo, permiterechazar todo otro sentido. Hay algo de esta avaricia simbólica en lareticencia del sociólogo a reconocer que la cultura popular pueda trabajarsimbólicamente cuando tiene asueto, es decir, cuando trabaja con otrosproblemas que los que "debería" plantearle la dominación sufrida. Elintelectual encuentra que la cultura popular elude un compromiso cuando yano puede estar seguro de que ella "no piensa más que en eso".

Deahí el problema particular que la significación de las culturaspopularesplantea para la descripción y la interpretación: obviar el sentido que libera laaplicación de una de las dos grillas de análisis no es sólo subiaterpretación,sino también, en el mismo movimiento, sobreinterpretación correlativa. Essobre --y sub— interpretación a la vez usar exclusivamente como organiza-dores de la descripción a conceptos como "recuperación", "contestación", o"manipulación", que implican lo mismo cuando permiten ver, por ejemplo,en la promiscuidad y la insalubridad superpoblada del "tugurio" obrero delsiglo rux, la resistencia y la lucha de valores realmente populares contra lastentativas de control policial o de domesticación moral de las clases "peli-grosas" por parte de las clases dominantes y sus agentes? O, también,aunque con sentido inverso, cuando en el ritual y las fiestas de una vida ruralreplegada sobre sí misma, parcelada y tradicional, pretenden descubrir laresignación simbólica de un campesinado sumiso, el opio del pueblo cam-pesino. Es la misma unilateralidad la que permite a un culturalismo conorejeras ser injusto interpretativamente con los grupos dominados cuandodescribe su "cultura" insular como si se tratara de las islas del Pacífico, esdecir, olvidando relaciones de dominación que nunca olvidan a quienes losolvidan. Pero basta de caricaturas: los dos sistemas de análisis son produc-tores de sentido. La dificultad propia de una sociología del simbolismodominado, es que los rasgos y los comportamientos dominados no son nuncapuramente autónomos o puramente reactivos. El concepto de ambivalenciarecuerda que es raro que un rasgo cultural diga todo lo que tiene que deciren una de las dos grillas conceptuales de descripción. El concepto de alter-nancia recuerda que puede llegar a ser absurdo, según los casas (iqué gruposocial? ¿qué dimensión de la práctica? ¿que tipo de vida?) limitarse decisivamen-te a una grilla elegida por filiación escolar. Evitemos creer que la sociologíade las culturas populares es más productiva o teóricamente menosacertada cuando se inscribe en una de las dos hipótesis de descripción másque en la otra. Es un buen control episternológico no olvidar nunca una enfavor de la otra, interrogar la descripción producida por el lenguaje de unacon referencia a la descripción que podría producir el lenguaje de la otra.

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C. Gripa:Ninguna de las dos lógicas parece tener razón, pero quizás una es másimaginaria, pero menos ilusoria que la otra.

La inversión de la polaridad simbólica

Hay que distinguir, en efecto, entre la búsqueda de casos concretos deinversión (a la cual se ha deslizado por momentos la discusión) y la variaciónimaginaria a la que se libra Labov, cuando, al cambiar su punto de vistadecisorio, constituye al vernáculo del proletariado negro como polo dereferencia y en el mismo movimiento relega el lenguajedominante al rango de dialecto. Que Labov crea o no enla realidad social de esta inversión de la polaridad notiene ninguna importancia; incluso cuando cree apre-henderla prácticamente, por medio de la investigaciónempírica, la inversión que opera no es más realista que la ficción construidapor un escritor. Para dar cuenta de lo que descubre al recorrer a contrapelola relación de dominación, el sociolingüista no necesita que el vernáculo delproletariado negro sea potencialmente o en "alguna medida" la lenguadominante; le basta con darse los medios y las herramientasnecesarias para hacer COMO si así fuera. La eficaciacientífica del procedimiento depende del grado en quelos resultados que permite obtener puedan ser objeto deuna lectura consciente de las realidades del contexto.Desde este punto de vista, hay que decir que Labov, que pone en relación elfuncionamiento interno de los grupos con las presiones y la atracción queemanan de instituciones "legitimas" como la familia o la escuela, no cedenunca por completo a la deriva hacia la autonomización formal. El estudiointerno y "concreto" del habla adolescente no se reduce, para él, a ladescripción etnográfica cerrada; se hace por intermedio de situaciones decontacto y conflicto entre los agentes y grupos más o menos escolarizados,más o menos integrados en una banda o, por el contrario, en su familia, esdecir, que ocupan posiciones diferentes con relación a los polos antagónicosde la lengua y la cultura. En otras palabras, Labov logra comprender especiesparticulares de culturas populares (cultura de la calle, culturas adolescentes)en sí mismas y en la relación que tienen con la cultura no popular a la vez; o,para retomar las palabras de Hoggart, por intermedio de la relación entre"Nosotros" y los "Otros"?

A condición de ser utilizada de esta manera, y no como una descripción enprimer grado de la realidad social, sino como una metáfora controlada, la

R Ilogga11, op ci/ cap.i

LabovToro ME 7

ChamborectonTerra n"10

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inversión de la polaridad simbólica tiene por lo menos la ventaja de haceraparecer la tendencia más o menos latente al etnocentrismo que encierra elenfoque legitimista de las culturas populares. Al analizar con seriedadcientífica imperturbable los giros "correctos" (con relación a las normas do-minantes),asicomobCfaltas", Labov muestra la injusticia quela descripciónculta del habla popular hace sufrir a ésta en términos de desviaciones de lanorma; en esto como en todo, los dominantes no tienen conciencia de suracismo más que cuando les es devuelto por los dominados. Al tratar a losbuenos alumnos como "marginados" muestra cómo las palabras clave de lasociología de la cultura pueden ser modificadas para describir a la culturadominante. Tomar el punto de vista de los dominados sobre un objeto,traducir su postura mental en postura metodológica, transformar enherramientas de investigación sus armas habituales —la insolencia, la burla,la provocación (cf. lo que dijimos del texto de Navel)— es sin duda uno de losraros medios de poner en evidencia lo que les falta a los que tienen todo,alumnos de las grandes escuelas, grandes familias, empresariado, etc., y dedescribir, por una vez, la excelencia social por referencia y como defecto, enel límite, en términos de desventajas, de "handicaps". Intelectual °populista",pero populista intelectual, que más inteligente que los peritos-obreros, supotomar de los etnógrafos sus técnicas racionales de "inmersión", Labov dejaentrever lo que podría ser una sociología de la cultura construida por unnativo de la cultura popular aculturado por la cultura "alta"; muestra la"tarea ciega" de la perspectiva legitimista, que debe buena parle de suclarividencia desengañada a la familiaridad cómplice que los sociólogostienen con el gusto y la cultura dominantes. Así, el trabajo de Labov permiteprecaverse contra el riesgo de absolutizar las jerarquías culturales que seintenta objetivas sin correr tampoco demasiado el de recaer en las ingenuidadesdel relativismo cultural. Es quizás un sucedáneo, para el sociólogo, de la to-ma de distancia que posee automáticamente el historiador de la vidacotidiana, a quien el perfil pasado de moda de las prácticas que estudia lerecuerda constantemente la arbitrariedad de todos los gustos, incluido cldominante.

M. GrunibachQuisiera volver sobre la relación de las clases dominantes con su propianorma, la norma legítima. Es un problema que no ha sido realmente abor-dado; hemos hablado mucho acerca de los efectos del legitimismo sobre ladescripción de la relación de las clases dominadas con la dominación, pero ol-vidarnos lo que sucede por otro lado. La deriva legitimista se traduce tambiénpor una idealización de la relación que las clases dominantes tienen con susnormas dominantes: actúan como si la identificación de las prácticas conla norma legítima y, en lo que concierne al lenguaje, del vernáculo de lasclases dominantes con la norma lingüística fuera evidente. Es esta identi-ficación precisamente la que Navel rechaza: en el texto que citaron, no haceotra cosa que poner el acento sobre la distancia cinto las prácticas realesde los dominantes y sus propias normas (cf. lo que se dice sobre "el cerdito").

Labov, por su parte, recuerda que el vernáculo de las clases dominantesno se confunde de ninguna manera con la norma lingüística, ya que ella noconstituye nunca sino "una suerte de (indización de la lengua escrita". En esegran dominio del lenguaje, tantas veces cuestionado, que saben demostrarcuando seles demanda los dominantes, Labov ve un efecto de las situacionessociales en las que se producen los discursos sometidos al análisis culto, enespecial, la entrevista; DO sólo afirma que esos artefactos no representanen ningún caso el vernáculo de las clases dominantes, sino que invierte com-pletamente el análisis habitual, al afirmar que es en las clases popularesy enel estilo familiar que se encuentran la mayoría de las frases "gramaticales".En el límite, y para caricaturizada un poco, la deriva legitimista lleva alsociólogo a suponer que las clases dominantes que visitan los museos hanefectuado ya una lectura de Panofsky. Hay que señalar, al menos, ladisimetría de los respectivos tratamientos de que son objeto las clases do-minantes ylas clases dominadas: en el caso de los dominados, el apartarse dela norma es algo siempre sancionado; en el de los dominantes, no es nisancionado, ni evaluado, ni siquiera percibido.

C. GrignonEfectivamente, la perspectiva legitimista incita a la socidogia de la cultura aconsiderar que, por parte de las clases dominadas, el incumplimiento de lanorma es la regla, que los errores de comprensión, las faltas de gusto, losfracasos, etc, son en este caso propiedades de clase (y por lo tanto, propie-dades sociológicas), producto de desventajas colectivas a las que no escapansino los individuos excepcionales; y, a la inversa, que esos incumplimientos,cuandose producen por parte de los dominantes, son accidentes individuales,de orden moral o psicológico, que la sociología puede descuidar.

Excelencia y legitimidad: la incultura dominante

Pero, al considerar, en principio, autónoma, a la cultura de los dominantescon relación a sus comportamientos culturales reales, o, más exactamente, alnegarse a considerar esos comportamientos como otra cosa que manifesta-ciones o actualizaciones de la cultura dominante, la sociología de la culturapuede quebrar la familiaridad que los "naturales" de la cultura dominantemantienen con ésta. Esta abstracción de principio, análoga a la del lingüistaque descuida las palabras para ocuparse con exclusividad de la lengua,permite al sociólogo desenredar el sentido de la relación entre el deber y eltener, y mostrar que los modelos legítimos y las normas de la cultura, delgusto o la educación no son sino la expresión, trabajada, disfrazada e ins-titucionalizada, de los intereses y las disposiciones que corresponden a laspropiedades de la clase dominante. La brutalidad reductora con la que operael sociólogo es, de hecho, un medio sutil de tomar al pie de b letra y en los

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o sea, a no conferir indirectamente un inesperadosupl emento de legitimidad

a la cultura legítima.

J.C. PasseronEl tono un poco abstracto o polémico de nuestro debate no debe hacernoscreer que no sólo nos ocuparemos de las opciones últimas de la formulaciónconceptual de las descripciones o del talante espontáneo de quienes descri-ben y que se manifiesta en el valor connotativo de las palabras empleadas.

La ilusión del balance global

Están en juego los actos más concretos del trabajo sociológico, las eleccionesdel protocolo de investigación o las técnicas de observación y medición. Co-mo ejemplo del alcance metodológico de los riesgos cruzados de artificio y deregresión etnocéntrica inherentes a la problemática del relativismo culturaly a la del legitimismo espontáneo, tomaré una encuesta de Schatzman yStrauss que trabaja sobre la variación social de las formas de narración entre

las midas classes y las working Clanes que nosotros citamos en Le Méder de

Sociologuel para ilustrar las diferencias entre las formas de organizaciónverbal y la relación con el lenguaje de las diferentes clases sociales. Lamayoría de los instrumentos tradicionales de interrogación sociológica, y enespecial la entrevista, no las tienen en cuenta para nada, y suponen im-plícitamente la neutralidad social del lenguaje y de las situaciones de lenguajeque proporcionan la información tratada.

Las hipótesis de Schatzman y Strauss resultan de lo que la problemáticarelativista tiene de científicamente fecundo: la incitación a describir "sinprejuicios" las formas de organización del discurso para tratar de demostrarcomparativame n t e que no son las mismas en las clases populares que enlas clases medias; las formas débiles o extenuadas del único discurso posi-ble,centrado en el discurso literario, en el que las clases dominantes recono-cen la elaboración de su manera de narrar. Es entonces la estructura na-rrativa de los comportamientos verbales el objeto de la investigación llevadaa cabo por medio de entrevistas con los habitantes de un pueblo de Arkansasdespués de un tornado. Los dos grupos del muestreo (definidos con relaciónal nivel de ingresos y de instrucción) se encuentran alejados socialmente eincluso en dos polos opuestos de la estratificación social americana. Lasconclusiones de Schatzman y Strauss son indiscutibles mientras se limitana dar.cucnta de la variación social en su generalidad y en relación con la tarea

Si and Males oí Connuunicarion", en P. Bou piles,

L. Seliatzman, Strauss, "Social O.sortologne: prM ,bis épiskossologiques, Paris,

1 -C. Chaintioredon, Passcron, oiré/Mauro'', 073 (llueva ed.) pp. 223-237

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hechos la tautología fundante sobre la que reposa la seguridad de clase delos dominantes: tienen lo que es mejor porque son mejores y lo que tienen eslo mejor porque son los mejores. Las críticas que los aficionados al arte, laliteratura o la gastronomía dirigen al sociólogo aparentemente tosco se sitúaantes de esta ruptura; al sacrificar los individuos a la clase, y al proporcionarla ilusión de que sesacrifica la clasemisma a la norma, ponen fuera dealcancey fuera de cuestión aquello que legitima la dominación, salvando así loesencial.

Pero es cierto que esta opción corre el riesgo de conducir al sociólogo aseleccionar, entre los comportamientos reales de los miembros de las clasesdominantes, aquellos que se aproximan más a esta cultura, que dan la ideamás exacta (o más conforme a la construcción que el sociólogo esta elabo-rando); es decir, pueden llevar a privilegiar los comportamientos de exce-lencia y a rechazar como poco significativos o como secundarios, las trans-gresiones a la norma, los fracasos, los lapsus, etc., un poco a la manera de unlingüista que seleccionara los giros más °correctos", los "mejores" acentos,los discursos sin faltas, etc. La sociología de la cultura dominante se expone,al mismo tiempo, después de haber empezado tan bien, a contribuir a su vezy a su modo al fortalecimiento de la creencia según la cual los dominantesparticipan todos y siempre de la excelencia de su cultura, incluso cuando semanifiestan constantemente inferiores a ésta.

Podríamos establecer s'andada demudo más firme el sentidode la relaciónentre los modelos culturales legítimos y las propiedades, materiales y sim-bólicas, que la clase dominante se reserva, si nos inclináramos a tiempo haciala investigación sistemática de las distancias, distancias entre los usos legíti-mos ("los desciframientos adecuados") que interpelan las posesiones de losdominantes y los usos reales que éstos hacen, distancias entre los modelosculturales legítimos y los gustos reales, distancias entre los gustos procla-mados y las prácticas reales. Algunas descripciones muy poco edificantes delestilo de vida de los dominantes dan ganas de introducir en el discursosociológico las bibliotecas llenas de libros nunca leídos, museos atravesadosa la carrera, conciertos sufridos con oídos soñolientos, restaurantes tomadospor asalto, elc., y de dirigir hacia el estudio de la relación que los dominantesmantienen con su cultura el arsenal de conceptos malintencionados ocondescendientes, como "buena voluntad cultural", "imitación", 'error dedesciframiento", "alodoxia", etc, que la sociología de la cultura reserva paralos pequeñoburgueses, los autodidactas y los "semicapacitados". El análisissistemático de las transgresiones de los dominantes a la norma legítimapermitiría progresar sin duda en el estudio de la transmisión de la herenciacultural (al mostrar que los herederos no se encuentran necesariamente a laaltura de la herencia) y en la de las relaciones entre la oferta y la demanda delas diferentes especies de bienes culturales (o, si se quiere, entre el "campo"de producción y el "mercado"). Pero habría que cuidarse de no terminar porencontrar el "buen" gusto aún mejor al haberse dado los medios dedemostrar cuán malo es el de los dominantes; o la salta" cultura aún más altapor haber comprobado hasta qué punto es mediocre la de la gente cultivada;

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discursiva que define la investigación: "Las diferencias que comprobamosentre las clases populares y las clases medias son impactantes y, una vezformulado el principio de la diferencia, es sorprendente comprobar conqué facilidad podemos detectar la estructura de comunicación característicade un grupo, sólo con la lectura de algunos párrafos de una entrevista"?

Pero veremos enseguida cómo, desde el momento en que set rata de decirqué es lo que describe esta medición, los resbalones de la inferencia estángobernados par e/ lenguaje de la descripción, es decir, por la teoría inherentea todo lenguaje: la teoría de la desigualdad de las competencias formalessegún las clases vuelve al galope, incluso en una problemática relativistacomo la de los autores. Sólo retenemos, resumidas, dos conclusiones deSchatzman y Strauss:

1. Los locutores de dale popular inscriben su discurso en una "únicaperspectiva": describen lo que observaron desde el lugar donde estabansituados y desde el punto de vista de su existencia afectiva o participativa,mientras que los otros locutores cambian de punto de vista durante lanarración, situándose sucesivamente en el punto de vista de la Cruz Roja, delas instituciones, de las víctima& de los enfermeros de ambulancia, de laspersonas que miraban por la ventana, etc. Es exacto sin duda ¿pero es decirexactamente lo que se comprueba querer conceptualizarlo como una inca-pacidad para descentrarse propia de la lógica de las clases populares? Sinembargo, la expresión aparece como evidente en el comentario. Vemos quela regresión legitimista hacia el etnocentrismo, que aquí consiste en dotarinmediatamente con el signo "más" y con el signo "menos" a los dos polos deuna diferencia (operación que al ser inscripta luego en el lenguaje científicose beneficia de esta evidencia espontánea) no ha sido desterrada, con ungolpe de varita mágica, por la opción relativista de describir la variacióncultural sin prejuzgar en principia su inferioridad o su superioridad. La derivadescriptiva es, en efecto, eón más llamativa aquí en que el protocolo deinvestigación estaba explícitamente concebido para desbaratar la trampaetnocéntrica primera: los sociólogos no cedieron evidentemente a la inge-nuidad de comparar las dos clases sociales por indicadores que dieranmecánicamente ventajas a la middleclass (riqueza lexicológica, densidad deconjunciones de subordinación, legitimidad cultural o "registro" estilístico)p8para no ser víctimas de la demasiado evidente jerarquización social de estos'marcadores", descuidaron las formas de grama ticalidad de 'superficie" delos dos discursos para centrar el análisis en las formas "profundas", indepen-dientemente de su realización lingüística: dado que las estructuras narrativasson, como las estructuras argumentativas, estructuras lógicas aparentementecapaces de fundar una comparación de "competencia", el grado de complejidadque revelan en sus utilizadores parece autorizar las comprobaciones de

"11112. p. 224.

desigualdad en el dominio lógico de las operaciones. Pero aquí le espera alsociólogo una segunda trampa: la competencia lógica no está vinculada a suactualización como lo están la competencia y la performance lingüísticas. Alno- poder interrogar sociológicamente las relaciones entre clase soda! ycampo de actualización de la performance (en este caso, el pedido denarración en situación de entrevista), la certeza de haber desbaratado laprimera trampa conduce más profundamente a la segunda.

2. El modo en que Schatzman y Strauss utilizan el tratamiento de lasclasificaciones lo muestra todavía mejor: "Los informantes de clase popularclasifican poco. Se refieren en general a individuos particulares que designana menudo por su nombre opor su apellido; este modo de proceder no iluminala descripción y no facilita la descripción de las personas en cuestión cuandoel informante se contenta con relatar las experiencias de algunos individuosbien definidos"? En general, se nos dice, comprobamos una pobreza delos procedimientos clasificatorios, un grado débil de generalidad en lataxonomía —que se expresa por ejemplo en la incapacidad para identificara instituciones como la Cruz Roja— o, por último, la ultrageneralidad de unaclasificación única que opone el "Nosotros" del in-group al "Ellos" queengloba a todos los "otros", a todo lo externo desconocido y sus institucio-nes. Acá, una vez más, la comprobación exacta del grado en que los locutorespopulares, en esta tarea de narración y en esta situación de entrevista,categorizan su discurso, se transforma rápidamente en un diagnóstico sobresu competencia lógica: ésta parece irrisoria ("impresionista"), porque, "se-gún toda evidencia (su) reflexión no domina la lógica de las clases"?

La objeción que resulta de este diagnóstico no se apoya en la inferenciaque va de los relatos contenidos en el raquis de Schatzman y Strauss a lasestructuras lógicas de la narración que se desprenden de ellos: todo ha sidoanalizado según una grilla de examen bastante fina; la performance paralelarecogida por los encuestadores en torno a das grupos permite decir sin duda,que, de acuerdo con este material, los locutores populares dominan mal,practican poco ciertas operaciones lógicas, o tan poco que no tienen prácti-camente lugar en la generación de enunciados de superficie. La objecióndebe apoyarse sobre el terreno y la técnica de medición elegidos: ¿se ha-brían obtenido performances lógicas de igual forma si la descripción hubieraestado situada en otro terreno que el de la narración de los acontecimientos,o en narraciones consagradas a otros tenias?

Para desarrollar esta objeción tomemos algunos datos de una investiga-ción en curso acerca de locutores campesinos o de origen campesino. Losinvoco aquí porque ilustran una inversión espectacular de Las comprobacio-nes en la descripción de la competencia de locutores poco cultos, una vez quecambiamos el terreno en que se miden las competencias lógicas. Se trata

" Ihld. p. 229." [bid

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también de entrevistas a sujetos que son conducidos a situar sus parientes ensistemasgenealógicos, en el seno de su familia o de otras familias del pueblo.El número de parientes situados con exactitud, por supuesto, perosobret edola amplitud de las redes descriptas y la extensión de las cadenas deductivasque permiten identificar parientes lejanos o mediatos son, no hay quesorprenderse, más importantes cuando los sujetos están más cerca de sucultura vernácula, incluso en el seno mismo del grupo más popular, endetrimento de los sujetos más escolarizados o "urbanizados". El 'virtuosis-mo" (en sentido laboviano) manifestado en el dominio de estructuras lógi-cas complejas, en la manipulación de relaciones —sin hablar de las reglasparticulares que introduce en el trabajo lógico la consideración de 'lechos"sucesivos—, cambia de lado en cuanto cambiamos de terreno. Es inútil tratarde imaginar el diagnóstico sobre el dominio de la lógica de clases" a queconduciría la aplicación de este instrumento de medida a cuadros superioresque han renunciado a toda velocidad de pensar una red tal que abarque hastalos parentescos de segundo grado.

Nos encontramos aquí con operaciones del mismo tipo que las enfocadaspor Schatzman y Strauss cuando intentaban aprehenderlas a través deldominio taxonómico o el descentramiento. El hecho de que las operacionesrecaigan sobre individuos identilicados por su nombre propio no debeocultarnos que la tarea consiste en manipular y deducir, por medio de uncálculo lógico, relaciones de las que debemos dominar el sistema y las reglaspara pronunciarlas sin errores. Del mismo modo, lejos de ser una característicade la lógica popular los enunciados desde el estricto punto de vista dellocutor, vemos cómo los sujetos llevan a cabo la tarea genealógica con lamisma facilidad en el caso de parentescos de otras familias que en la suyapropia.

¿Qué podemos concluir? Sería evidentemente pueril gritar victoria ennombre de las clases populares: ya nos encontramos con este populismo deconvicción en caso análogo?? Pero la ilusión de Schatzman yStrauss es iguala una que afirmara, a partir de este nuevo material, que la influencia de laescuela o las tareas de la vida ciudadana contribuyen a bajar el nivel de"aptitud lógica". Las dos constataciones empíricas no son contradictorias,simplemente porque proceden de mediciones que invierten la familiaridadde los grupos con el terreno y la situación de realización de la tarea. Pero senos plantea una cuestión metodológica determinante para la comparaciónentre las clases sociales: el terreno y las condiciones en los que optamos pormedir una performance cultural, verbal o lógica, nos anticipan el grado decompetencia que llegaremos a medir.

¿Cómo elegir, entonces? En todo caso, evitando olvidarnos de las tela-dones que unen de modo diferente terrenos de observación, procedimientosde recolección de información y técnicas de medición, a las actualizacio-nes de la competencia por medio del comportamiento o la palabra según

5I •I la palma Je " vci d .ulera"c(anpectricia quc ottoig.dni a tos unielesines poluta la lomeeterre dende ( ve dat supla, p 50, hola 341

las clases sociales. Esta sociología de las relaciones entre los instrumentos olas opciones de investigación y el objeto social al que se los aplica es parteconstitittiva de la "construcción" del objeto sociológico, del que de pasovemos cómo es ya un trabajo sociológico, al igual que la "desconstrucción"del objeto preconstruido. Este mínimo de vigilancia basta al menos paradisipar la ilusión de que podríamos encontrar de una vez por todas el °buenterreno", en el sentido de "terreno neutro" en el que la comparación entregrupos y clases funcionara idealmente, porque no obligaría a nadie a funcio-nar en el terreno del adversario. En todo caso, para volver a nuestro tema, elconvite a la "imaginación sociológica" que la cuestión contiene, deja ver porqué la sociología de la cultura ha hecho operar tan a menudo a las clasespopulares en un 'terreno adverso": el legitimismo se encuentra tanto en losinstrumentos como en la teoría; la teoría relativista puede dar todavía golpeslegitimistas sin saberlo.

Advertido de este modo el proyecto de relativización debe al menosconducir a diversificar los terrenos y las formas de la observación, a exten-derlas más allá de la geografía acostumbrada de M encuesta: la costumbrecientífica es fácilmente etnocéntrica en materia de cultura popular, inclusocuando se nutre de teorías que se pretenden emancipatorias.

Pero, sobre este camino que ilumina el relativismo cultural, surge aún—señalémosla para rechazarla— la última ilusión de la epistemología posi-tivista, quelleva a creer que una observación enumerativa podría alcanzar laexhaustividad y fundar un "verdadero" balance global: si hacemos operar atodos los grupos en todos los terrenos, ¿el resultado final (en términos decompetencia lógica por ejemplo) no reencontraría unsentido? Evidentemente no. Como lo decía con fuerza Léi,SwaussLévi-Strauss en Roce el Histoire, respecto de la comparadón Texto n. 2

entre culturas, el problema de la conmensurabilidad delas medidas, homólogo al problema estadístico de laarbitrariedad de las ponderaciones entre indicadores e índices, permaneceinsoluble. Es demasiado fácil hacer ganar al jugador que se prefiere pormedio de la multiplicación de las partidas cuando se es dueño de represen-tar de modo desigual a los tipos de juego. Y si concibiéramos un campeonatomulti-juego equilibrado honestamente, que tomara tantos terrenos y juegosfamiliares a las clases dominadas como a las clases dominantes, organizare-mos un maich inútil desprovisto de sentido. El envite que recela la inquietudrelativista, asociada a la sociología de las diferencias, está afuera: incitar a noignorar sistemáticamente, en la evaluación o en la observación, demasiadosterrenos que son habituales para las clases populares y que la sociología novisita más a menudo o de otro modo que los paseantes de las clases dominan-tes; no darle siempre a sus prácticas y simbolismos la ponderación mínima.

C. GrignonLa llamada "ineptitud para el descentramiento" por Schatzman y Strauss, esparticularmente ejemplar, en efecto. Tenemos la impresión de un enfren-tamiento simétrico entre dos etnocentrismos: el oyente culto deplora el

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etnocentrismo del narrador popular, que formula como "débil aptitud parael descentramiento" cuando es, en cambio, la débil aptitud para el deseen-tramiento del oyente la que construye la débil aptitud para el descentra-miento del narrador.

C. GrignonLa llamada "inaptitud para el descentramiento" por Schatzman yStrauss, esparticularmente ejemplar, en efecto. Tenemos la impresión de un enfren-tamiento simétrico entre dos etnocentrismos: el oyente culto deplora eletnocentrismo del narrador popular, que formula como "débil aptitud parael descentramiento" cuando es, en cambio, la débil aptitud para el deseen-tramientodel oyentela queconstruye la débil aptitudpara el descentramientodel narrador.

Autonomía cultural y distancia con el campesinado

No es por casualidad que usted elige el contraejemplo para oponer aSchatzman y Strauss en la cultura campesina, es decir, en un caso muyparticular de la cultura popular; la distancia respecto de los hábitos campe-sinos es uno de los principios esenciales de variación delas prácticas y los gustos populares. Sabemos que lacultura dominante no mira del mismo modo a la culturacampesina y a la cultura obrera: una y otra son objetode tratamientos diferentes y desiguales por parte de laliteratura y de la pintura, que juegan sobre la oposición entre el obrero y elcampesino, la ciudad y el pueblo, la industria y el artesanado. Por otra parte,cultura y clase no tienen la misma relación entre ellas en el campesinado queen los obreros: podríamos decir que se trata, en un caso de una clase sincultura (en el sentido antropológico del término) y, en el otro, de una culturasin clase, dada la liquidación del pequeño campesinado tradicional. Paravolver al contra-ejemplo que usted invoca, me parece que la ciencia campesinade las genealogías representa un caso extremo de la cultura campesina, en lamedida en que exige, para constituirse y ser transmitida, un grado elevado deaislamiento y autonomía en el tiempo y en el espacio (la oposición entre"Nosotros" y los °Otros" puede encontrar su forma más sólida y firme en elmarco de la aldea).

veRespecto de la diversificación de los campos de análisis, a menudo nosencontramos con materiales que no explotamos demasiado. Jaeques Ran-citre, por ejemplo, trabajó con la correspondencia; tomó cartas escritas porlos obreros, una práctica habitual para ellos en la época."

"J. Pondere, La Nuit des prolnaires, archives M I réve atener, Paris, Payaré, 1981

Passeron¿Era habitual? ¿no lo era? Es discutible. En realidad, no lo creo. Dadas lascondicionesde uso y excepción enlas que se situaba un obrero queescribieraen el siglo xor, no estoy muy seguro de que sea un terreno en el que seactualizaran adecuadamente competencias, disposiciones y expresionespopulares. Lo que me parece interesante es la predilección que manifiestaa menudo el investigador por esos terrenos de excepción. ¿No hay enesa preferencia tan frecuente por los terrenos en que menos se espera laperformance popular, si no un efecto de moda al menos una búsque-da indirecta del camino populista? Me parece que el éxito de la figura delobrero epistolar, como también redel campesinoodel artesano memorialista,muy productivas últimamente,'" procede a la vez del deseo, muy respetable,de rehabilitación de la producción simbólica de la gente de pueblo y de ciertaforma sutil de la influencia legitimista sobre nuestros narodnike Creer queuna rehabilitación plena y entera debe volver legítimo lo ilegítimode acuerdocon los hábitos contraídos por el rehabilitador en contacto prolongado con lalegitimidad, es, una vez más, un golpe bajo de la relación de dominaciónsimbólica. Es necesario que a la panoplia de la cultura popular, nos sugiere,no le falten más todas esas cosas bellas y buenas que nosotros apreciamostanto. ¿Acaso no tienen ellos también su arte abstracto, sus vanguardias yhasta su "arte naif" que, si funciona ya en segundo grado en la cultura alta,funciona necesariamente en tercer grado en ellos? No hay más que ver lostextos que se escriben sobre elcartero Cheval o el sepulturero Picassiette. Noes bueno que una estrategia de investigación esté enteramente definida porel maravillado asombro de ver, cuandose quiere mirar bien, que aquellos quetan poco tienen, tienen finalmente, todo o casi todo.

La objeción de Grignon nos llevaba a la diversificación de la observación:la sociología de la cultura tiene por tarea primera romper el monopolio querepresenta el concepto de cultura dominada. "Dominar", material o simbó-licamente, .es una relación tan genérica que no permite nunca basar ladescripción sobre otra cosa que características muy generales —y, en ellímite, transhistóricas— de la condición dominada. Las preguntas que po-demos plantear en común a una cultura obrera y a una cultura campesina, noson otras que preguntas "comunes". Hay que ir más lejos incluso en laestratificación, en la periodización, y en la conlextualización para empezara definir un protocolo de investigación.

C. GrignonEn efecto, el grado en que una cultura popular se encuentra realmenteconfrontada a la cultura dominante varía en función de las categorías socialesy de los grupos (campesinos en oposición a obreros), de los lugares y de lassituaciones, de los dominios de actividad y de los tipos de prácticas (consumos

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Rete/Terra it9 17

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culturales, cultos o semicultos versus cultura práctica), etc. Es acordardemasiado al legitimismo hacer como si la cultura dominada estuvierasiempre penetrad; investida, obsesionada o incluso graduada por la culturadominante. ¿No deberíamos suponer que al menos la modalidad de esa ob-sesión difiere según el grado de aislamiento y protección que poseen los di-ferentes grupos o los diferentes universos? Según nos ubiquemos en la pro-blemática de la alternancia o, por el contrario, en la problemática de laambivalencia, un mismo conjunto de prácticas, o incluso, una misma obser-vación, pueden ser objeto, como en el texto de Nave!, de dos lecturasantagónicas. Veamos por ejemplo el caso de un obrero que ocupa parte desus vacaciones en hacer trabajos en su vivienda; a partir de la oposición entrevida privada, retraída, y vida profesional, expuesta, entre la casa y la fábrica,tiempo libre y trabajo, podemos describir su actividad corno arreglo de unespacio de convivencia, soporte de formas de sociabilidad específicas (ayudamutua), expresión y afirmación del gusto autónomo, etc.; podemos, por elcontrario, decir que está doblemente dominado, que se hace explotardoblemente, en la medida en que consiente un trabajo suplementario, unsobre-trabajo, para introducir y exhibir en su casa, y encima en imitación, losemblemas —moquette, papel pintad; etc.— del gusto dominante.

.T.-C Passernn

No hay que olvidar, cuando se trata de organizar o estabilizar las relacionesentre las dos grillas de descripción de un simbolismo dominado (en términosde autonomía o de referencia a la dominación) que la problemática de laalternancia entre esas dos lógicas (según los momentos, los lugares, lasprácticas, o los subgrupos considerados), tiene el mérito de definir y encua-drar muy claramente las tareas de localización o de observación empíricas.

Las opciones de la interpretación

A causa de la discriminación que impone, la problemática de la alternanciaes ya más exigente que las grillas siempre distorsionadas por alguna tonta departido ideológica, que decide no retener de un simbolismo dominado sinolo que es o una u otra cosa. Enmascarada como enumeración, evita también,al menos en un primer momento, subordinar toda descripción al problema,no tanto del lenguaje conceptual que permite señalar la presencia de unsignificado al interior del significado contrario (las palabras del psicoanálisis,están, para bien o para mal, al alcance de todos), pero sobre todo al problemade. hacer funcionar ese lenguaje como organizador de las comprobacionesempíricas comparables y componibles. Mientras el cuadro lógico de laenumeración no esté hipostasiado en una cartografía universal del mundo delas prácticas sociales que pretenda agotar los fenómenos para proporcionarel balance global en un mapa del territorio que pueda superponerse al

territorio, guarda la virtud de obligar a multiplicar las comprobaciones, adistinguir los sectores, a desmultiplicar la descripción: ¿lo que es cierto parala vestimenta lo es para el equipamiento? ¿lo que es cierto para la decoracióndel habitat, lo es para el taller? etc. Produce conocimientos.

Pero es verdad que esta grilla de trabajo encuentra rápidamente suslímites en la necesidaddeinterpretar toda comprobación, toda medición. Paradecir lo que significa un comportamiento, una obra o un discurso, llega elmomento en que debemos aceptar y montar en una cadena de presuncionesun conjunto de constataciones conexas y heterogéneas. No hay quizá ningúndominio de las prácticas dominadas ni ningún grupo dominado en que laconcentración de indicios al servicio de la tarea interpretativa no permitaenunciar, de manera verosímil, la presencia del Uno en el Otro o viceversa:algún efecto de la dominación en la autonomía y una forma de reserva en ladependencia. Este estilo de interpretación de las realidades sociales produceuna inteligibilidad teórica, y los más empiristas recurren a él más de lo quese cree, aunque un poco avergonzadamente. No se podrá impedir que elsociólogo que no olvidó completamente que practica una ciencia humana veaen esto la punta de lanza de la enunciación sociológica, la "flor" de su labor—en el sentido en que la teoría del Ná pone en la flor de ese arte aquello quejustifica, al hacerlos olvidar, los caminos laboriosos del aprendizaje delactor—.°

Un ejemplo solamente del movimiento que conduce inevitablemente elanálisis sociológico de una problemática a la otra. Lo tomo nuevamente deuna cultura campesina ya que me cuestionaron con razón que el arteconvencional de lasgenealogías campesinas ilustra sobre todo una cultura devestigios que debe a condiciones particulares de cercenamiento espacial unaautonomía artificial de funcionamiento. Aun en ese caso límite, deberíamosguardarnos de creer que la autonomía de las prácticas simbólicas de losindividuos más tradicionales (de más edad, menos cultos) se manifiesta entodas sus prácticas y en todo terreno. Los mismos sujetos dejan ver en otroscampos de la expresión o del gusto la permeabilidad de sus disposicionestradicionales a todo tipo de efectos de la dominación simbólica de los gustosurbanos sobre los gustos rurales. Da testimonio de esto la sumisión apresu-rada de sus prácticas de moblaje a los criterios del gusto urbano de clasemedia: al principio, los parientes pueblerinos se dejan sustraer sin dificulta-des los excelentes muebles rústicos "que cuestan hoy millones en un anti-cuario", y aceptan en cambio, con satisfacción y a menudo con el sentimientode "hacer un buen negocio", loe muebles de fórmica, provocando exclamacionesde nostalgia o de interés frustrado a sus descendientes urbanizados. Pero,más tarde, bajo el efecto de eses recriminaciones y sobre iodo de nuevoscircuitos de difusión e imposición del gusto (revistas, tiendas, desarrollo de

7a Zeams La Trodision acuite du N6, Paras, (iu0imurd, 1071.

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los puntos de venta), reequipan su casa de rústico moderno cuyo "valor" leses impuesto por una nueva vulgarización de la legitimidad, hasta en losnombres importadosque emplean espontáneamente para nombrar lo mismoque habían exportado con otro nombre: 'Es lindo el 'rústico'. Especial-mente característica de esta re-imitación de su propia cultura legitimada porla imitación comercial de sus propios objetos y su difusión en un mediourbano es la aventura de la chimenea vernácula, demolida con alivio ante lallegada de la calefacción a querosén, y reconstruida veinte años despuéssobre un modelo transgresional: °Es mucho más íntimo, todo el mundo lohace ahora".

La alternancia de la lógica de reserva y la de dominación, asociada a laalternancia de presiones de agentes diferentes de la dominación simbólica,permite describir esta historia, es decir, inmovilizar cada una de sus fasespara describirla. Pero, ¿esos esquemas no son injustos interpretativamentecon las prácticas dominadas? ¿La alternancia de los gustos que esta grilla dedescripción fotografía en su oscilación visible, no esconde una ambivalenciamás sutil? Cuando los rurales se dejaron sustraer, en los años 50, por eltrueque o por algún dinero en Ifectivo, las vetustas tejas "romanas" de sustechumbres, que iban a recubrir ostentosamente las residencias secundariasvecinas, para reemplazarlas por una cobertura de placas onduladas de fi-brocemento, el gusto culto que deploraba ese "horror", y cuando pecaba depopulismo, lo denunciaba en términos de despojamiento material y simbó-lico, ¿no lograba ignorar etnocéntricamente algo del vernáculo profundo dela evaluacióny de la decisión campesinas? ¿No descifraban según sus propioscódigos de visitantes el sentido de un medio ambiente que era practicado porlos autóctonos de otro modo?: éstos no habían encarado nunca sus propiostedios bajo el ángulo de la rareza estética, sino según sus inconvenientestécnicos: "Hay que hacer reparaciones todo el tiempo", "La nieve causadestrozos cada invierno" —inconvenientes inmemoriales superados por fingracias al descubrimiento del fibrocemento. Y, en la reconversión, aquítambién veinte años después, a un estilo que los lleva a aceptar que se levanteel fibrocemento ondulado yse cambie por un cemento que imita fielmente ala anciana teja, bajo la presión de lecciones culturales venidas de afuera y dearriba, o simplemente de la Protección de Sitios. ¿Hay tan solo palinodiaimpuesta a campesinos dóciles que se agitan y sofocan por seguir los gustosque se les hace tener o se les dice de seguir? Una reserva última, que manejatácticamente a través de todas estas fases, las peripecias de la historia ycompone a "gusto" propio de modo irreductiblemente otro, necesidad téc-nica y disposición estética, que sabe "tomar y dejar" ¿no expresa una dis-tancia serena respecto de los gustos dominantes bajo la fachada de unadocilidad sonriente que sin embargo sólo compromete a las clases socialespara las que el gusto ostentado es quehacer principal del simbolismo?

C. GrignonLa incomprensión populista ante el sentimiento popular se ve especialmente

bien en la valorización que el dilettante culto hace de lo que el nativo rechazacomo falto de valor.°

¿Lecturas sucesivas o descripción en conceptos?

Para volver a las opciones entre grillas de lectura, nada parece oponerse, enefecto, a la opción de una perspectiva estrictamente alternativista mientrasnos mantengamos en el nivel del inventario descriptivo y sistemático de lasposesiones y de las prácticas de las clases dominadas. El refugio, incluso unpoco expectante, en la acumulación empírica de datos es después de todoun buen medio de conjurar las obsesiones generadas por el encuentro entrela "cultura" y el "pueblo". ¿Pero no nos encontramos en un terreno en quemenos que nunca podernos distinguir entre el momento de la interpretacióny el de la descripción —entre "flor" y "labor", "punta de lanza" y "disfraz"?¿Podemos, sobre todo en el caso de las clases populares, que no poseen enel mismo grado que las clases dominantes los medios de realizar sus gustos,separar el estudio de los consumosy de las prácticas delestudio de la relaciónque los sujetos o los grupos mantienen con sus consumos y sus prácticas? Yaquí, las cosas se complican; se vuelve mucho más incómodo renunciar aquerer ver y develar las contradicciones —la ambivalencia— que recela, almenos potencialmente, cada posesión, cada consumo, cada práctica. Cómono decir y decirlo de entrada: sí, ellos compran esto, pero por no podercomprar aquello; o todavía irás: si, lo hacen así, pero en cl mismo momentoen que lo hacen ¿no tienen vergüenza de hacerlo? ¿Cómo renunciar amostrar de qué está hecho —envidia, resentimiento, mala fe, humillaciones,frustraciones, desprecio de los demás hacia ellos, etc.— el gusto que laspersonas tienen o creen tener por lo que tienen o por lo que hacen, por lo quese les permite tener o por lo que se les permite hacer?

La elección de una u otra de estas perspectivas compromete a la vezrepresentaciones globales y últimas de la sociedad, filosofías sociales opues-tas, relativista y "democrática" en un caso, jeraquico-elitista en el otro, y deposturas epistenmlógicas diferentes, maneras diferentes de hacer y escribirla sociología. En la medida en que se vincula con la perspectiva alternativistaque, al limitar para ella un terreno específico, le abre una carrera empírica yle permite hacer funcionar al máximo las técnicas de la comprobación y lamedición, la sociología de las culturas populares mira francamente del ladode una ciencia definida con referencia al modelo de las ciencias experimen-

61 "El aficionado se emociona ante el encanto de las tolerancias que posproducción artesanal en serie, oscureciendo la norma de fabricación; por el conartesano seenorgullece de tener una regularidad de máquiria, de reducir los ténfabricación los márgenes de tolerancia" (M.Maget, ob.ot.).

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tales. En la medida en que, por el contrario, elige la ambivalencia, y en que,al darse otra definición de lo "oculto" y de la "búsqueda", parte del principiode que los modos de ser más autosuficientes y los más autosatisfactorios enapariencia deben ser considerados como síntomas, búsqueda hacia lo quellamamos las "teorías de la sospecha": o sea, para tomar referencias cono-cidas, Claude Bernard y Popper del lado de la alternancia y del lado de laambivalencia, la triada Marx, Freud y Nietzsche. Vemos que la sociología delas culturas populares tiene al menos un problema encomún con la sociologíade la cultura dominante, y un problema de envergadura: ¿cómo controlar latravesura de un "demonio" interpretativo, siempre inclinado a trampear conlas restricciones que le impone el trabajo empírico, a trampear con las reglasdel método, y a librarse al delirio que lo inquieta? ¿Cómo, en el caso precisoque nos ocupa, hacer aparecer elgrado en que la cultura dominante"emplea"las prácticas de los dominados y la manera como las trabaja, si no introdu-cimos el espíritu de ambivalencia desde el momento de la investigación y dela elaboración de las herramientas? Pero entonces ¿cómo saber si eso quecreemos descubrir habita realmente el 'inconsciente del gusto popular, silas significaciones a las que llega el análisis no son por el contrario artefactospuras y simples, producto de la confrontación de fantasías del intérprete?¿Cómo saber si el "contenido latente" que tenemos la posibilidad de develares la traducción integral, verídica y adecuada de los gustos y de los deseosencerrados en las prácticas y los discursos "manifiestos" Ele los dominados?

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III

DOMINOCENTRISMO Y DOMINOMORFISMO

C Gripar]Ya señalamos en la primera sesión cómo los análisis de la sociologíalegitimista de los gustos pierden en densidad y finura a medida que descien-den en la jerarquía social; nos llamó la atención la paradoja de un estudiosobre el espacio social que al reducir lo distintivo a lo selectivo y no retenercomo pertinentes sino las prácticas más raras, más cercanas a su centro y asu cima, aprieta inevitablemente su trama a medida que el número de hechossociales y de rasgos culturales aumenta. Los mapas del espacio sociológicoproducidas según este principio presentan una imagen invertida del territoriosocial, una descripción minuciosa y detallada de las regiones "polares" encontraste con zonascasi blancas que señalan, en la parte de abajode las hojas,las tierras desconocidas —por no decir prohibidas— habitadas por las clasespopulares."2 Todo sucede como si la observación, situada en la punta de lapirámide social, perdiera su poder de discernimiento a medida que su miradase dirige hacia la base: el enrarecimiento de la información pertinente va dela mano con la indiferencia hacia las diferencias, las variaciones y lasoposiciones cuyo conocimiento permitiría construir despacio social de losgustos populares.

62 Véase, por ejemplo, P. Bouidieu 1.101111C de go in" an. nL P qo n La !Lis-

uncuon, Malea, 1979

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