La filosofía contemporánea - E. Severino

8/13/2019 La filosofía contemporánea - E. Severino

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EMANUELE

SEVERINO



A R I E L F I L O S O F Í A

AsesorE U G E N I O T R Í A S

E M A N U E L E S E V E R I N O

LA FILOSOFÍAC O N T E M P O R Á N E A

E D I T O R I A L A R I E L , S . A .

BARCELONA



Título original:La filosofía contemporánea

Traducción deJ U A N A B I G N O Z Z I

l. 1 edición: febrero 1987

© 1 9 8 6 b y R . C . S . R i z zo l i L i b r i S . p . A .Derechos exclusivos de edición en castel lano

reservados para todo el mundoy propiedad de la traducción:

© 1 9 8 7: E d i to r i a l A r i e l , S . A .C órcega, 270 - 08008 Barcelona

- I S B N : 8 4 - 3 4 4 -8 7 3 5 -7

Depósito legal: B. 541 - 1987

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ADVERTENCIA

La in tenc ión de los dos vo lúmenes sobre La filosofía antigu a y La filosofía moderna (Ariel , 1986) que dó seña lada en la«In t roducc ión» de la p r imera de esas dos obras . En es ta opor tun idad ac la ramos por qué de l p lan in ic ia l de l t raba jo sehabía excluido la f i losofía contemporánea. Ahora invito a loslectores a releer aquellas páginas. Decía que «la f i losofía, dec iudad se ha conver t ida en un c la ro , y que los caminos quela unen con las reg iones^ c i rcun dantes son ahor a au top is tas» .

Y agregaba : «...la f i losofía contemporánea en su casi total idad , no es e l c la ro s ino que c i rcu la con e l t ráns i to de la au top is ta , en la que se encuent ra un ida a todas las d i sc ip l inas dela cu l tu ra moderna . E l c la ro es en cambio lo que parece queha quedado de la v incu lac ión profunda en t re l a an t igua c iudady e l c la ro en e l que se ha t rans formado és ta , y por lo t an toen t re l a c iudad y_ e l t ráns i to de la au top is ta . Pero la cons ide-racióiTde éste vínculo adquiere la importancia y el s ignif icadoque le son prop ios só lo s i , an tes que nada , no se p ie rde e lrecuerdo de la ciudad f i losófica. Dirigir la atención hacia lav incu lac ión profunda en t re g randes pensadores jus t i f i ca noperder e l recuerdo de esa c iudad . Só lo conoc iendo qué hasido la f i losofía puede comprenderse el sentido de su transformación ac tua l y puede redescubr i r se su ros t ro ba jo la máscara. Hoy la f i losofía t iende a confluir con la ciencia. Perosó lo recordando qué ha s ido la p r imera puede espera rse comprender e l sen t ido de la segunda y de la misma c iv i l i zac iónque se es tá cons t ruyendo sobre los c imien tos de la c ienc ia» .

Es te t e rcer vo lumen desea mos t ra r cómo se ha l l egado aese «claro» y a ese «tránsito de autopista» y por lo tanto alvínculo que une la antigua ciudad de la f i losofía con el claroy con e l t ráns i to .

Por o t ra par te , los c r i t e r ios s iguen s iendo los mismos : sobre todo e l que permi te sacar a l a luz e l rasgo de fondo unitario de la f i losofía co ntem por áne a ( Q sea de la f i losofía quese aleja cada vez más de todo «fondo» y de toda «unidad»). Loque obviamente no signif ica negar las diferencias y las con-



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traposiciones sino, justamente, sacar a la luz su terrenocomún.

En las páginas siguientes se usan estas dos abreviaturas:

FA: Emanuele Severino, La filosofía antigua (Ariel, 1986).

FM: Emanuele Severino, La filosofía moderna (Ariel, 1986).E . S . I N TR O D U C C I Ó N

1. LA FILOSOFÍA, EL TERROR Y EL REMEDIO

A ristóteles, citando una observación de P latón, dice quelos hombres se ven impulsados a filosofar por la «maravilla»:por la «maravilla» que experimentan cuando, frente a los sucesos del mundo, ignoran sus «causas». Por lo tanto buscanla f ilosofía por ella misma, p^rqueqmer^c^moc^ no por

que deseen servirse de la filosona colíinlrasaoDtener algunaventaja.Pero la palabra griega tháuma que traducimos como «ma

ravilla» tiene un significado mucho más intenso: indica también el estupor atópitr» frente a lo extraño, imprevisible, horrendo, monstruoso. Si, en efecto, no se conocen las «causas»de lo que sucede —si lo que sucede no entra en la explicacióndel mundo que el hombre va poseyendo—, entonces el suce-derse de las cosas es lo inquietante y se convierte en la fuentede todo terror y angustia. Y también de todo dolor, porquejílsufrimiento resulta insoportable cuando no es explicable y"seproduce en el hombre, imprevisible v sin razones.

A1 anrmar que la nioson a nace de la maravilla, A ristótelesquiere decir (aunque evite subrayarlo) que nace del terrorprovocado por la imprgyjsibilidad del devenir de la vida. A TcflflUÜSf TaT'Scausas» del devenir, lá rllUSóha nace previsiblelo imprevisible, lo inserta en la explicación estable del sentidodel mundo, y por lo tanto suministra el remedio contra elterror de la vida.

La filosofía griega se planteó ser contemplación desinteresada, sin propósito de conseguir ventaja práctica alguna; peroen la historia de la civilización nrr i dental la filo sofíaj justamente por ser contemplación pura y desinteresada"de las«causas» del devenir, ha sido el primer formidable instrumen

to con el cual el hombre de rV" íJ"T ^" v,° prprjHj^ n a satisfacer su fundamental1 interés â S ñff iác ió nJ de l terror \de lavida, ün la culminaci¿n de la historia de O ccidente, el otro




gran ins t rumento —el ot ro ^ ran remedio cont ra e l te r ror— esi* -nrganpaqf tn c ientmc c~tecno lojpca-4^ %^xp er iencia .

Es verdad qu e también 51 í l s l lU l l l sTnoie pre senta comoremed io cont ra la infe l ic idao 'y-eLdoler - f femedio ul t ram un-10). Y e l cr i s t ianismo has ta t iene una re lac ión con lassas que la fi losofía no posee. Por otra parte, también el

Írístianismo —com o tod a la civilización occ idental— crecelentro de la dimensión que la fi losofía griega ha abierto deina vez para s iempre y a la que de nuevo se debe apelar

(FA, I , 1; XIII, 3 y FM, XXI, 8).Y jus tamente en e l lugar donde se es tablece e l nexo ent ré

losof ía y «maravi l la» , Ar is tó te les también observa que e lphilómythos ( l i te ra lm ente : «aquel que ama e l mi to» o sea queconstruye los mitos y cree y vive en ellos) es de alguna manera f i losofo, porque la const rucción de los mi tos surge dela «ma ravilla», o sea dje^terjcojcjiue: el de ve ni r de la jvida_pro-^m^<>n g ¡ t inmhre , También e l jn j t o , én ~erecto , recoge los

eventos del mu ndo en una expl icacíSn uni tar ia : predisp oneuna in terpre tac ión es table del universo y espera , preparad»po r ésta, la Jg Pi pr ió n rifi ,.1os fiyentasfJ^^cuales_j¿^jsn^^nnprevis i foU¿ad a ter ror izadora y se adecúan alj»ácrt^á&m\coenunciado por~eTm1torr 'Tal l íb lén e l "conocimiento m í t ic o d elá"s~causaS y de lus "acon tecimie ntos es un rem edio con tra elter ror de lo imprevis ible .

Pero es un r em edio inse guro , porqu<e._el .sentido míti co. delmundo noês «veFdad» =ên el sentido radical que la fi losofíaas ignó a es ta palábTa"desde e l comienzo—: no lo descubre e lsaber incontrover t ib le y absolutamente es table que laülocef ía ,rt'tttetfrtgrf»*^ se pr op on e se r (FA, I, 2-5). Si la fuen te

Nae^ toí¿^£rror y de toda angust ia es la imprevis ibi l idad de losacontecimientos , y e l desasos iego f rente a su apar ic ión; s i e lremedioLCpntra ¿ jer ror es e l conocimiento de sus_causas , osea la previs ión que las ant ic ipa , que las coloca aun antes deque exis tan, dent ro de su Origen y de su Causa , haciéndolasde es ta manera previs ibles , de es to se deduce que e l remediocontra e l te r ror .y e l dolor_es sól ido y seguro sólo s i no cons is te en e l conocimiento mí t ico s ino en e l conocimiento ver-dadergK epistémicq del Origen y del Sent ido del mu ndo . A losojos de la fi losofía, "el conocimiento mítico es sólo la. voluntadde que e l mundo tenga c ier to sent ido más que ot ro , y cont raes ta xplunta_d chocan ot ras voluntades que proponen ot ros

sent idos del mundo cont rapuestos . Cuando los pr imaros pensadores gr iegos descubren la idea de la verdad —la idea de laepisteme —, el reme dio ofrecido po r el mi to cont ra e l te r ror

L A F I L O S O F ÍA C O N T E M P O R Á N EA 11

no puede dejar de inspi rar desconf ianza ni resul tar inseguro eineficaz. Sólo la verdad puede salvar del dolor del devenir;sólo la episteme es e l reme dio cont ra e l te r ro r . Una vinculac ión esencia l une es ta temát ica con la af i rmación ar is to té l icade que sfrlq el fijfanf" p i H ° l y r M i r

P er o la fclosojía 4 e ^ r e e l ^ u j a r e n i o ^ n i e ^ ^t e j a ^ r j u s t a m e ñ t e e n d a ^ t p ^ o j i . ^ q u ^ s j i c ^ ^

mimSo/entendido como salir de la nada y volver a ella (FA,XIII, 3). Si, en efecto, la fuente del terror es la imprevisibilidad de los acontecimientos que advienen en e l deveni r delmundo, e l tqr rnr r levúam^xtremo s i ^ w H < > n p r^t^TTlñ ^ imprp-yis ibi l idad del deveni r ; y és ta deviene ext rema s i se p iensaque l o^ e j£e j a to> 4 i ium r j e j i - ^naâ^

Si lo que se enfrenta a l hombre ha s ido nada —y con e lhombre se enfrenta has ta e l mismo hombre que más bien se

aparece ante é l mismo como la más inquie tante de todas lascosas , como dice Sófocles en Antígona—, si las vicisitudesde la v ida y del mundo provienen de la nada, son absolutamente imprevisibles: en efecto , ¿qué pued e hab er de previs i ble en la nada? Absolutamente imprevis ibles y por lo tantoabsolutamente ter ror í f icas . Lajpage^ ia^ j r i^ga sur^ge jus tament e ^ ew í r o^ i e^ sen jü do jn a^ ^ evocado desde l o scom ienz^ sae l ^ ensam ien to f i l o só f i co .

Y la fi losofía griega no sólo evoca este sentido inaudito,s ino que la concibe como la ¿vigenciaoriginaria, el pu nto Hap a r t i d a HPI la m in o filosófico-metafísico. el obje to_jg orex ce-lencia de la «maravilla». También quien como JEarménidesJafir-

ma el âr¿îWj]ii5pHr> ¿\P\ deveni r , adelanta e s ta af i rmaciónporque e s t á convenc ido de ve r la salida de las cosas de lanada yû^w)l tyer amel la , y sólo porque es tá con vencido deve r este coñfepíHo^ lo considera i lusorio. (Si no creyésemos verel movimiento del sol, si ese movimiento no fuese una evidencia para nosot ros , no lo ca l i f icar íamos de i lusor io y aparente , desde e l punto de vis ta de la as t ronomía moderna . )

Con el nacimiento de la fi losofía, el hombre se encuentraexpuesto a la absoluta sorpresa de la nada, o sea de los acontec imientos que han s ido nada y que por lo tanto se sus t raende manera radical a toda ant ic ipación y previs ión. Y tambiénla^muerfSO concebida com o aniqui lac ión, adqu iere e l sen t ido

de imaê^renia dis tancia , donde lo que, a l mor i r , se convier teen nada, no t iene ninguna ot ra v inculación con e l mundo y sepierde en una noche inf in i ta .




Lal iues, al mjcer, tiende a seguir do s di£££citífls¿imo fffisterrtt? como verdad incontrovertible

desvelar el sentido y el Origen del devenir, escontrapuestaque tiende a „ ._ _ „ , __extrema capacidad dejgreyjsión v de anticipación del H w y | ptodo lo que se~9fócluce en ei devenir cié la vida y del mundo

debe adecuarse a la Leyjinmiitahle del Todo desvelada inmu-tablemente ppr.la eptsíemZêro, como ey^tfSc^êlêimHójj¡gíÉi2&(ontoíógico) del devenir, la filflrepfia, evoría \t\ jtnprp-visibilidad extrema, la extrema imposibilidad de anticipar en

Xa historia de la filosofía es fundamentalmente el desarrollo del choque de estas dos instancias contrapuestas de modoirreductible. Un choque donde el sentido griego del devenirtermina con destruir a su antagonista, o sea con la voluntadepistémica de dar un Orden, un Sentido, un Origen absolutose inmutables al devenir. En su carácter específico, la filosofíacontemporánea llefla a la, rtispiriq <te esa destrucción y por lo

tatito representa la fidelidad extrema al sentido griego deldevenir. P ero, además, toda lá C ivilización occldentáT crecedentro de este sentido, ya que la destrucción de la epistemey por lo tanto de la metafísica no es algo que"~se~proHuzcasimplemente dentro del pensamiento filosófico, sino..que invade las obras y las instituciones de la civilización^ occlclental:abarca la cT fficmahlsto^^ de "O ccidente, todoslos aspectos del desarrollo histórico de nuestra civilización.

Dentro del sentida^¡riejodel devenir crece también elcristianismo. Pero el fasnanismojfao se plantea ser filosofíay gp-pwwant3 rfyrq£ f^'nnji l¿ ^nSprgtpnHp colocarse por encima de la filosofía, pero que, justamente por esto, por prin

cipio no puede poseer la controvertibilidad con que sí seplantea la construcción de la episteme. O sea que el cristianismo marca un regreso al mito, y ese jafito "cristiano presentaunjpcêríp, concepTuál laii ütsdirblladojgojno_j)ara permitirleanalizar y discutiríais propias rejactónes~con la filosofía. Perodesde el punto* de vista de la/episteme, el remedio que elcristianismo presenta contra el terror del devenir tiene queresultar necesariamente inadecuado (con respecto al remedioepistémico), aunque el remedio cristiano y no el remedio filosófico al terror es el que permite aâs n^sa^tr£<iicJQgale^4eO ccidente soportajM a^yida. C on respecto a estas m asas, elcristianismo sepíesenta^como la forma suprema de salvacióndel terror de la vida; pero la filosofía en cuanto episteme-debe ser reconocida como la forma suprema de remedio ysalvación, dentro de la tradición occidental, porque el cris-

L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 13

tianismo, al querer ser fe y mensaje que la razón humananunca habría podido descubrir por sí sola, es un remedio"inseguro jjjno fiable , expuesto p or su naturaleza a la amenazade la duda y del rechazo.

Y por otra parte —venimos diciéndolo—, justamente lafilosofía, que como

episteme se presenta en la historia de

O ccidente como el primer gran remedio contra el terror, justamente la filosofía como episteme es destruida de forma progresiva f\ la largo de la historia de la cultura y de la civili-zación |M occid£ntaL_Es destruida la hlosotia como episteme ycomo voluñtaddedescubrir el Sentido y el Origen del devenir. E s destruido el primer gran refugio contra el terror.¿Cómo ha sido posible todo esto? ¿Tal vez el hombre modernosé ha liberado del temor y de la inquietud provocados porlo imprevisible?

[27LA RELACIÓN ENTRE TERROR Y REMEDIOE N L A FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

N ietzsche ha afirmado qu e *> XVM^P hn \Vd° Veor 9ue la>ênfermedad. Expresión esta qué puede compendiar de lsTmS^L'«BlW^TfiaTflTicaz el aspecto más característico de la filosofíacontemporánea. EljO rigen, el S entido, la C ausa, el Fundamen-to , el Orden, la Ley, la Realidad inimitable y divina evoca-doyTyoTTa~eptsteme son el remedio contra el terror provocadü-poT ^^lmpxeyisÍDilidad del ripypn ir, pero a._la vez un poco"elfos mismos van presentando un rostro terrorífico. PfévTentto—y anticipando el devenir, terminan por borrarlo, y al borrarlo

borran con él la vida mis'ma deTTiombre. m hombre apareceaJite-eXmlsmo como la más inquietante e imp^yisiblfí ** Ta g

cosas, pero el remedio que aporta termina por resultarle unsuicidio. El remedio destruye la vida; pero el hombre es justamente la vida y se da cuenta de manera cada vez más nítidaque al querer salvarse del peligro que él es para sí mismo,termina por liberarse de sí mismo, por destruirse a sí mismo.Se da cuenta cada vez más de que el remedio ha sido peorque la enfermedad. Sj r>ír>c ovigt^ oí hr>TnV»rg n o puede vivir.

De esta manera empieza una«iaiîn"aTClBc4e^hoiB(bi^ha-cia te-*tiber«6^, o sea hacia la liberación de esa «verdad»que le destruye la vida. Y ya que la «verdad» no es un simple

hecho cultural, encerrado dentro de los límites del saberfilosófico, sino que ha constituido el fondo sobre el que hantomado forma las obras y las instituciones sociales, políticas



14 E M A N U E L E S E VE R I ÑO

y económicas de la t radic ión occidenta l (y e l propio cr i s t ianismo ha terminado por proclamar la «armonía» ent re sucontenido y la verdad filosófica), la l iberación de la «verdad»y de la realidad inmutables no ha~"sido una simple vicisitudcfllUual sino que se ha convertido en la mstoria.]cQncreta deOccidente , o sea ha quedado determinada como l iber tad re l i giosa, polít ica, económica.

Pero la progres iva conciencia de que e l «remedio», a l serpeo r que la enfermedad, sofoca la v ida del hom bre — y quepor l o t an to debe s e r de s t ruya t oda ve rdad y t oda r ea l i dadinmutable en la que ese remedio toma cuerpo—, esa concien-cta~ho es la expresiónjfe„ujia__sjtniplg vnlnntad_.dg_ sup erv iven cia. Ei-r em edio evoca do po r la forma tradi cion aF de la "clvtli-zación occidenta l hace impensable ese deveni r que , como yase ha dicho, desde sus comienzos la fi losofía concibe como laevidencia or iginar ia , absolutamente indiscut ib le e innegable .Y desde luego en e l deveni r de las cosas es tá también esa for ma emergente de movimiento que es la v ida misma del homb r e . Al defender su propia supervivencia , s in embargo, e lhombre def iende antes que nada su propia convicción de queel devenir de las cosas —y su salir de y volver a la nada—es la pru eba , fundam enta l que no puede ser desmen t ida po rforma a lguna de saber y , por lo tanto , tampoco por formaalguna de episteme, aunque p r e t enda p l an t ea r se com o ve rdadabsolutamente incontrover t ib le . Que la episteme se configurecomo una fuerza que sofoca e l deveni r y la v ida es más bienel argumento decis ivo para conclui r que la episteme es jus tamente lo opuesto de lo que piensa que es .

Desde es te punto de vis ta , la progres iva des t rucción de la

episteme y de toda rea l idad inmutable (o aspecto in muta blede la rea l idad) evocada por la episteme no es el efecto delchoque ent re verdad de la episteme y la no-verd ad, sino ent reacJtiéUb^que a lo largo de la historia de Occidente se vive yse s iente como la t f f fQad or iginar ia y autént ica —el sent idog r i e j g g ^ 3 s td e s e a ^ É X y ^ ^ e e S de senm asca rado en su p r e t e n s i ó n d e _ s ^La convicción de que el sentido griego del devenir sea la verdad or iginar ia e imposible de desment i r no se forma, enefecto, fuera de la episteme, sino que esta última , al salir ala luz, evoca el devenir, o sea lo entiende como un salir y un

volver a la nada, y como consecuencia de es ta evocación prepara e l remedio cont ra e l te r ror que desencadena e l deveni ras í entendido. La episteme no pued e ser verdad , porq ue ter -


mina por sofocar su propia cr ia tura : e l deveni r del mundo yde la vida.

Pero más a l lá de es to , de lo que se ha hablado, hay ot rosmot ivos que expl ican cómo el pensamiento contemporáneo hapodido convencernos de que e l remedio era peor que la en

fermedad. Al comienzo de la civilización occidental, la capac idad de l hom bre pa r a t r ans fo rm ar e l m undo e s aún ex t r e madamente reducida , y por lo tanto e l ins t rumento del quedispone e l hombre para defenderse y sa lvarse del deveni r delmundo no puede consis t i r en ot ra cosa que en un modo deinterpretar e l mu ndo y la v ida . Sup erand o la in terp re tac ió nmítica, la interpretación filosófica del mundo es el esfuerzomás radical para defenderse del ter ror de la v ida mediante unenfoque cognosci t ivo, una conf iguración del pensamiento . Perocon la c iencia y la técnica modernas , sobre todo en los úl t i mos c iento c incuenta años , las capacidades del hombre parat ransformar e l mundo de acuerdo con los proyectos que se va

pref i jando crecen de manera ext raordinar ia , s in punto decomparación con e l pasado. La c iencia y la técnica se muest ran capaces de regular y guiar e l curso del mundo en formasy modos que es tán a la v is ta de todos y no hacen añorar e ldominio epis témico del deveni r , acces ible sólo a una élite deindividuos y , por lo tanto , incapaz de ser un remedio percept ib le y apreciable por las masas y por las nuevas c lases sociales en ascenso.

Estos grupos socia les que se s ienten protagonis tas y noespectadores pasivos de la historia, no ven en la fi losofía lacapacidad de resolver los problemas especí f icos que de vez encuando es ta l lan sobre e l fondo del ter ror de la v ida . El inau

dito sentido griego del devenir, evocado por la fi losofía, se haextendido has ta guiar e l compor tamiento mismo de las masas(hoy has ta un ignorante sabe que las cosas que t iene a l rededorvienen de la nada y a e l la regresan) , pero la episteme, aunqueen su in ter ior ha s ido evocado e l sent ido inaudi to del deveni r ,nunca logró colocarse di rec tamente en re lac ión con las masas ,a diferencia de la ciencia y de la técnica, cuyos resultadospráct icos son percept ibles por todos . Es as í que se ha di fundido un sent ido de poder ío —no sólo en las fuerzas que hoyguían e l mundo, s ino también en las masas occidenta les— quet iende a hacer o lvidar e l ant iguo ter ror hacia la imprevis ibi -l idad del devenir. Al confiar en su poderío el hombre se vuelve

audaz.Ciertamente, lsLgjencia y la técnica saben hoy que no son

verdai lesâbsolulaS-¿iJ icont rover t íb les ; o sea , Saben que HO




son>^]¡isteme (aunque la palabra «epistemología» sirve hoypara designar la reflexión crítica sobre las estructuras y lasformas de la ciencia, esto es, acerca de las estructuras ylas formas de lo que n o e s episteme, aunque ciertas formas dela filosofía contemporánea hayan aprendido a usar de manera

impropia la palabra episteme). En este sentido, -también laciendte y la t é c ^ mito—y, a los ojos de quien sabe que el remedio ha sido peor quela enfermedad, se presenta ahora como mito también la episteme—; pero la ciencia y la técnica, a diferencia de cualquierotro mito, parecen mantener, ahora.y„aquí, *n psta tierrau-loque p rom etenj ^pa xpre n ser; el rem edia más__ejficj .ciM itra. elterroO fiT aiéxsnir, aunque su aparato conceptual desde hacetiempo haya renunciado a presentarse como verdad absoluta,definitiva e incontrovertible.

El proceso de destrucción de toda verdad inmutable y absoluta —el proceso de liberación del hombre moderno— hace

posible, pues, un conjunto de-enfoques que, por otra parte,tienen una correspondencia efectiva sobre todo en la culminación de ese proceso en la filosofía contemporánea, o sea en lafilosofía que sigue a la última gran tentativa de la filosofíapara constituirse como episteme: la tentativarealjzada-poriafilosofía hegeliana. "

En la Vicisitud de la liberación de los inmutables, la atención puede verse atraída, hacia un lado, por el aspecto posi-#vo de la iniciativa humana, en cuanto ésta destruye~el Orden—UTtey, el Dominio— que en sus diferentes formas episté-mico-filosóficas, metafísicas, teológico-religiosas, morales, económicas, políticas, jurídicas, estéticas hace imposible el deve

nir de la vida del hombre. La civilización entiende como•pi^gresîJa_Jihejacion^delos inmutablesj^y desde mediadosdels íglo xíx, posicioneT ílOS ófieas-eoifíoel marxismo y el positivismo se presentan como formas de interpretación del sentido det^progreso. Captando el aspecto positi^-rir ln rinstnif,ción del «rSmedio»^ que ha terminado por revelarse peor quela enfermedad - 3 sea más temible que el terror provocadopor la imprevisibilidad del devenir—, el antiguo temor de la"vida se al«»úa y pasa a segundo plano.

P or el otroladO yXP jijajestrucción del «remedio», la atención puede ser reclamada nuevamente por la representacióndel antiguo temor, que se ha vuelto aún más fuerte por la

comprobación de que el «remedio» preparado por toda la tradición de O ccidente se ha revelado inútil. La vida del hombrees un naufragio; el hombre es un «ser para la muerte»: den-


tro de esta perspectiva se colocan las diferentes formas de lafilosofía existencialista.

Y también por otra parte, el pensamiento filosófico, frenteal fallido «remedio», desconfía tanto de la exaltación del progreso, como del pesimismo que se rinde al terror: se propone

enton ces un mievr> tipo He hnm frre—N ietzsche lo llama «superhombre»— que supera el terror de la vida aceptando comopropio destino todo lo que la vida va presentando, ya sea gozoso o terrible; o que ve, justamente en el aspecto inquietantede la existencia, el único modo posible de ser auténticamentehombres: el riesgo, la audacia, la aventura garantizados porla nada, desprovistos de todo remedio, abiertos a toda sorpresa, a toda forma de éxito y a todo fracaso.

Como ya hemos señalado, existen todos aquellos aspectosde la filosofía contemporánea —desde el positivismo al pragmatismo y al neoempirismo— que confían al nuevo remedio,o sea a la racionalidad científica y a la técnica modernas, la

tarea de salvar al hombre del terror de la vida.Las indicadas son configuraciones típicas de la filosofía contemporánea, que no sólo no agotan el cuadro de la actualreflexión filosófica sino que, además de interferirse y entrelazarse de manera compleja, dejan más allá de ellas y a vecesmantienen en ellas mismas la tentativa de hacer sobrevivirel enfoque epistémico.

3 . E S C E P T I C I S M O Y F I L O S O F ÍA C O N T E M P O R Á NE A

Si no se pierde de vista que toda la cultura filosófica, e

incluso todas las formas de la civilización occidental, consideran el sentido griego del devenir como la evidencia y la verdadoriginaria y fundamental, estamos en condiciones de comprender el significado que el escepticismo siempre ha tenido enla historia del pensamiento filosófico, y por tanto tambiénde la filosofía contemporánea. Ya que la filosofía contempo-ránea enjyu rasgo mas rarartftrístiro. déBe~5er imisideíadag o m o u n a g r a n v a r i a c i ó n d e l t e m a ftsrept.ir.ismn.

El escepticismo filosófico, en efecto, en su concreta configuración histórica, no es una abstracta y gratuita voluntad den e g a r l a v e r d a d , nt+ t u i m ü A r b i t ra r i a n p r i n n p o r l a nOj^grdafâl contrario, en el escepticismo se halla presente, como en la

episteme, la idea de la verdad; pero el escepticismo está convencido de que existeirTaióTíesâTa-descartar que las formashistóricas de la episteme o toda forma posibleT^stén enjcondi-

http://ftsrept.ir.ismn/






Este enfoque es tá presente en la episteme: po r e j em plo , lafi losofía moderna, al m o s t r a r lo insos tenible del rea l i smo t radic ional , aduce los mot ivos qu e l levan a exclui r que la idea deverdad se haya rea l izado en las formas ant iguas de la episteme.

Pero m ien t r a s que en es ta ú l t ima la cr í t ica di r ig ida a laso t r a s f o rm as de episteme va un ida al convencimiento de poseer finalmente la enca rnac ión au t én t i ca de la idea de laverdad, d icho convencimiento es tá ausente , en cam bio , delescepticismo filosófico. Después de habe r de s t ru ido la const rucción de la episteme, el escept ic ismo se r e t i r a al t e r r enoseguro —cognosci t ivamente seguro— de lo que s igue es tand os i em pre en la ba se de toda con st rucción epis témica y que perm anece después de la de s t rucc ión de t oda episteme: el deven i r del m u n d o , el acaece r de las cosas , que por i nqu i e t an t e ,inexpl icable y caót ico no pued e ser neg ado de man era a lguna.Y es to se considera , aun en el escept ic ismo, com o la dimensiónevidente desde buen pr incipio , cuya exis tencia de ningun a mane ra puede ser cues t i onada y que po r lo tanto c onst i tuye unaverdad indiscut ib le y absoluta .

El escept ic ismo ant iguo, moderno (FA, XI ; FM, I, 8) y cont e m p o r á n e o no consis te en la af i rmación ab s t rac ta de q u e noexis te verdad a lguna, s ino en la afirmación de que no êxisteo no puede existir una verdad epUtAmica gup <¡t> mingue porencima de la verdad del munao aei devenir y pretenda ¡ser suLey ínmut aoi e. Una ahrma¿ Mfl ¿JUé pre sen ta d iferen tes aspecto s en re lac ión con los di ferentes mod os con los qu e el escep

t ic ismo niega la episteme, y

con las diversas formas de epis

teme m a r c a d a s p o r la negación escépt ica , o finalmente con losdis t in tos modos con los qu e el e scep t i c ism o — aun d en t ro deuna i dén t i ca m ane ra de en t ende r el fundam enta l sent ido gr iego del deveni r— concibe la configuración, la colocación y losrasgos específicos del deven i r .

N o es p u e s una casual idad la profund a vinculación delescept ic ismo con Herácl i to , in terpre tado —de manera indudablemente reduct iva— como f i lósofo del deveni r incesante detodas las cosas . Si toda la rea l idad es tá en cont inuo movimiento , no es posible n ingún conocim iento verda dero de esa realidad , po rque al camb iar , será s iempre di ferente de com o se

pensó que era . (Una consecuencia que ya Pla tón y A r is tóte leshabían denunciado con c lar idad admirable . ) Pero, jus tamente ,af i rmar que no pued e exis t i r conocim iento verd adero de la

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 19

realidad deveniente significa reconocer la existencia de tal realidad; sipmifica recnnnrpr la verdad del xtevPjnir, lai w r H ^ t\*la exis tencia del desorden, df| cAm Af* '™PTfíYÍfiÍft]f* Y **" loinquie tante .— r o r lo t an to , cuando se obse rva que el escept ic ismo seniega a él m i sm o p o r q u e al nega r la exis tencia de cualquierverdad niega poseer él m i sm o cua lqu i e r ve rdad ; cuando , ins i s to , se adelanta es ta observación, no nos refer imos tant o ala forma his tór ica que és te ha asumido, s ino a una tesisq ue la episteme t o m a en consideración —y que m ás b i en essus t anc i a lm en te la episteme la q ue la fo rm ula— pa ra m os t r a rcóm o de lo insos tenible de es ta tes is emerge la es tabi l idad eincontrover t ib i l idad del enfoque epis témico. Aun cuando nose da cuen t a de e l lo , toda forma his tór ica del escept ic ismoniega indiscr iminadamente todo conocimiento verdadero. Com o se ha dicho, n iega toda verdad que pre ten da colocarsepor enc im a de esa ve rdad e l em en ta l y or iginar ia ^n fl míeconslslB Yd üflllllaTlÜíl del deven i r del m undo ." fci escept ic ismo ant iguo presenta dos enfoques fundament a les , con re lac ión a la m a n e r a de en t ende r el deveni r de larea l idad, que se p r e sen t an en formas cada vez más e labora dasa lo largo del desarrol lo del pen sam ient o fi losófico, y de m ane ra pa r t i cu l a r en la fi losofía contemporánea.

E l p r im ero de dichos en foques ya lo hem os i nd i cado : si larea l idad es tá en cont inuo m ovimien to , todo cono cimiento dela rea l idad se contradice apenas se r ea li za ; j u s t am en te po rquese le i ie ie a a igo qué ya no es tá , qué ya se ha an iqu i l ado . Ladia léc t ica hegel iana es la profundización más g r and iosa dees te enfoque del escept ic ismo, aunq ue piense pres entar se al

m ism o t i em po com o la superación epis témica m ás radical delescept ic ismo. En efecto , Hegel reproc ha al escept ic ismo detenerse en la con t r ad i cc ión —o sea, a s u m i r la cont radiccióncomo resul tado— y no l og ra r cap t a r cóm o puede supe ra r se lacontradicción del conocer . También de es ta c i rcunstan cia surge cómo el escept ic ismo p uede ne gar que el conocimientocon t r ad i c to r i o de la rea l idad sea verdad, sólo en cuan to es tág¿3^ I"T 1 a {A<*» f ie l a verdad ft <^« pnr la ÍHPS HP qiiP lave jdad no puede ser con t r ad i c to r i a , y es tá convencido de quees ta idea no encuen t r a la rea l ización en el conocimiento de larea l idad deveniente .

Ya que también el escépt ico af i rma la exis tencia del deve

ni r , ni aun el escépt ico piensa af i rmar que el deven i r no seadevenir , o sea ni el e scép t ico puede r enunc i a r al pr incipio deno cont radicción. A l saber además que la ve rdad no puede ser




contradicción, e l escept ic ismo, a l chocar con la cont radiccióndel conocimiento de la rea l idad deveniente , es l levado a entender es te conocimiento como s imple apar iencia , fenómeno,aspecto externo de una rea l idad en s í que se mant iene ocul tae incognoscible más allá de los fenómenos. Y éste es el segundo de los dos enfoques escépt icos que se quer ía recordar : ene l p e n s a m i e n t o a nt ÍO T io f ^ T t e s r e n t i p i s m o j a F n p s i r t e m n e s e lque t iene su desarrol lo más grandioso en esa forma de episteme c onst i tu ida por e l cr i t ic ismo kant iano . El u i ln in ñ detíslUü dos en foqu es ü sLéyillos se expresa^ en camb io, en elpensamiento ant iguo, en e l p i r ronismo, o sea en esa forma deescept ic ismo que se desembaraza del v ínculo que une a Pi -r rón con Parménides (FA, XI , 1-2) y termina por encontrarseent re las manos sólo la tes is e léa t ica de lo cont radic tor io delas apariencias fenoménicas del *n"nf1n

En o t ros t é rm inos , pa r a e l / idea l ism o hege l i a nq j j a r a e l cua lla rea l idad en e l la misma es e i contenido del pensamiento ,

toda rea l idad particular es un contradecirse, y e l proces o to ta ldel pensamiento —que coincide con e l deveni r esencia l de larea l idad— es la eliminación de toda cont radicció n esencia l : e lpensam ien to e s episteme iusíamfinle__porQue es esa eli miñ T'H<Sn n g<»a pAW îP pg sinrftgjs flhsnhita v ang oln ta me nt P ín cn .

^JBPable (FM, XXI, 5-7). Buena parle l ie la fi losofía posteriora Hegel, constituye una crít ica de la fi losofía hegeliana, o seade la forma asumida por la episteme en e l s i s tema hegel iano,y por lo tanto es una cr í t ica de la pos ibi l idad de que las cont radicciones de la rea l idad puedan ser superadas en una s íntesis definitiva. De esta manera, de la fi losofía hegeliana seut i l iza en pr imer lugar e l g igantesco t rabajo de desmantela-

miento de la pre tens ión de toda rea l idad deveniente —par t i cular, f inita— de ser inmune a la contradicción.En el rechazo de la síntesis definitiva, la realidad se pre

senta como contradicción; pero precisamente por es te mot ivola f i losof ía contemporánea —sobre todo en esas posic iones depensamiento que, sobre la base del pr incipio de no cont radicc ión, excluyen que la rea l idad pueda ser en e l la misma contradic tor ia— presenta una ampl ia gama de enfoques que vuelvenal fenomenismo kant iano, o sea a la tes is de que la rea l idaden e l la misma es incognoscible y que las cont radicciones dela rea l idad en devenir son, jus tamente , e l fenómeno, la apar iencia subje t iva de una verdad ce rrada a l hom bre . E l iminada


narse en e l pensamiento , la verdad vuelve a ser un más a l ládel pensamiento , un en s í incognoscible y mis ter ioso.

Si, por lo tanto , la f i losof ía contemporánea des t ruye laepisteme, o sea advier te que una rea l idad y una verdad inmutables concebidas por encima de la verdad y de la rea l idaddel deveni r har ían posible la exis tencia del deveni r , por o t rapar te jus tamente las grandes conf iguraciones de la epistemek a n t i a n a v h eg e li a n yT T S n s m i T e n a l a n l o s o t i a c o n t e m p o r á n e al a s f o r m a s f u n d a m e n t a l * * d e l e s c e p t i c i s m o a n t i g u o .

Y no sólo es to , s ino que la des t rucción contemporánea dela episteme encu entra un s ingular modelo ant ic ipado r en eset ramo de la h is tor ia de la p.îsterne #1™™¿ ¿| flpjMrismo va*"l iberándose progres ivamente de la metaf ís ica —o sea del as- 'pecLu niAó LUiuuUiriuliuj ÜU l a éftisleme— y de sus dimensionest radic ionales ( indagadas por la ps icología , cosmología y teología rac ionales) . No es una casual idad que Hume, ta l vez másaún que Kant y que Hegel, esté tan presente en la fi losofía

con t em poránea .

4. LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEAY LA CATEGORÍA DE LA «TOTALIDAD» "

Y precisa men te la v inculación esencia l , oue desd e e l comienzo del pensamiento mosonco une la e¿istem$ide Ía_ ve rd adcon la/manifestación del todcTjFA, I , 3), háCErtjue la destrucción de la episteme sea U lü vez, en amplio s sec tores de laf i losof ía contemporánea, negación H«» qiif la prtnî^nîa p^ ed adirigirse a la totalidad, dp 7n<? PYÍIPM raptando en e l la lo que

hay dé lUtíflLlco y de unitario en la infinita multiplicidad de lasdi ferencias y captando e l Fundamento y e l Or igen de todaslas cosas /La cr is i s dé lá épisieme es, pu es , la crisis de la ca-"""'fUtgól ' la ül la «totalidad» (o síntesis definitiva).^/ * * • * » » — .

u n ^ t ec io , po rque l a ejhs'te'\)l&' és conocim iento de la uni dad, o sea del Sent ido uni tar io en e l que se recoge la to ta l idadde los entes , jus tamente por eso puede ser previs ión no des-ment ible del deveni r y , por lo tanto , remedio absoluto cont rae l te r ror de la v ida . La imprevis ibi l idad del deveni r exige queno pueda exis t i r un Sent ido uni tar io y def ini t ivo de la to ta l i dad y que, por lo tanto , e l Sent ido del mundo se f ragmente enuna multiplicidad infinita de sentidos flárciaies y provisorios,

que van siendo mooincaaos y sustituidos por un | i lULLAU-*sin fin.




supremos» de la existencia. La fi losofía deja de ser «metafísica»"''*' e osa conuui miu iro q ue se l leva má s allá de la experiencia para establecer los confines de la totalidad del ser— yse quiebra en " n * p1,,T,Q1ÍfÍr>H Ae* t^^ne p - r t i n ;1 "- ' "" ps icología, lógica, sociología, reflexión crít ica sobre las diferentes formas de la c iencia moderna , h is tor iograf ía . Del t ronco de lafilosofía se separan las l lamadas «ciencias del hombre», yla fi losofía va perdiendo cada vez más su carácter específico.

Pe ro que rem os sub raya r cóm o e s profundam ente filosóficoeste proceso de desenvolvimiento de la fi losofía. El cuadrot razado en la In t roducción a l volumen de La filosofía antigua—o sea la tupida red de relaciones que unen la fi losofía contemporánea con las más var iadas formas cul tura les y los d i ferentes aspectos de la v ida rea l y que terminan por componerlos rasgos caracter ís t icos del pensamiento f i losóf ico— no escasual s ino que es e l resul tado inevi table de la des t rucción dela episteme y de su voluntad de capta r el Sent ido u ni tar iode la totalidad; o sea, el resultado inevitable de esa exigencia de sa lvar e l carácter autént ico del deveni r —la imprevi -s ibi l idad de lo que surge de la nada— que l leva jus tamente ala des t rucción de toda verdad y rea l idad inmutable y def i nitiva.

Aunque a la fi losofía y a la cultura contemporáneas lescuesta darse cuenta, la disgregación de la fi losofía en una pluralidad dejfo'ftfÍpT* r'a<i ^nprii i inlienrli" n ir t i n i trn rl rn rh ,p u e s , de íá^ f i losof ía a asumir caracteres que son propios dela c iencia moderna— es consecuencia inevi table de la maneraen que la fi losofía misma, desde sus orígenes griegos, ha establecido el sentido del devenir. El originario sentido fi losóficodel devenir es el que impulsa la disolución de la fi losofía enla ciencia, o sea la disolución de la comprensión de la totalidaden e l conocimiento anal í t ico de las par tes de la rea l idad devenien te. El originar io sentid o fi losófico del deven ir impulsa , el«culturalismo» antihlosóhco que cár*acTfifiza gran parte de lacu ltu ra d e nu es tr a é{JUt ü.

De lo que antSCéde puede ent reverse cómo la cr i s i s de lacategor ía de la to ta l idad se desarrol la en una doble di rección.Por un lado se niega la exis tencia de un Sent ido, Fundamento,Centro que recojan en unidad la to ta l idad de las d i ferencias ,de manera que la rea l idad aparece disuel ta en una mul t ip l i c idad inf ini ta de par tes que ent re e l las pueden es tar sólo en

re lac ión accidenta l . Por e l o t ro lado, es ta f ragmentación de larPnUAná tnfqj c^ refleja p>n Ta fr ag me nt ac ió n del coúódimtenTode fer rea lid ad . ~~~~*,"*-*-""«»——«—.

L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 2 3

Fragmentación es ta ú l t ima que no consis te sólo en la sust i tuc ión del conocimiento metaf ís ico del Todo, por par te deuna mul t ip l ic idad de conocimientos y teor ías parc ia les , especializadas y vinculadas entre ellas, a su vez, por relacionesaccidenta les , s ino que consis te en e l abandono, en ampl iossectores de la fi losofía contemporánea, fíe ese significado trascendental del pen sam ient o, que en la filosofía mode rna 113

erpénsamiento , en su s igni f icado pr imar io , no es un ente entre IOS éntes;*sino el horizonte de todo ente, la d imensión encuyo seno, exclusivamente", tís> punible UaDIár de cualquier ente,y que ésa es la d imensión to ta l , la to ta l idad misma (FM,XVIII, 5).

En es tas dos di recciones de la cr i s i s del concepto de to talidad se elimina tí espacio mismo de la metafísica, y esto explica el carácter Sfctífnetafísico de gran parte de la fi losofíacontemporaiRM. *c

Con la crisis de líi&pisteme y de la metaf ís ica dism inuyeel enfoque de la tradición filosófica que considera el conocimiento de la verdad como guía de la acción humana y , antesque nada, de la acción moral y polít ica. Se niega que la vidaHgi hrm^re pueda tpner aWm «f jn por derecho» —o sea es tablecido necesar iamente por e l lugar as ignado a l hombre enel Orden del universo— y se reconoce que los f ines del hom breson sólo los que e l ige l ibremente , garant izados nada más quepor su voluntad de mejorar la propia exis tencia en e l mundo.El problema decis ivo no es ya la contemplación de la verdaddel mundo, s ino la t ransformación práct ica de és te sobre labase de proyectos l ibremente const ruidos por e l hombre .

Si la des t rucción de toda episteme y de toda metaf ís icarepresenta el aspecto más característico de la fi losofía contemporánea, la fi losofía como episteme no desapa rece de golpe—de la misma manera que no es imprevis ta la apar ic ión dela des t rucción de la episteme—, s ino que se prolonga d ura nteel s ig lo xix y también en nues t ro s ig lo .

En general, puede decirse que estos fios pnforyípg centra.puestos del fi losofar ™gri<tfí >" i ~ m i i n <*j\ 1ñ m fc m a posic iónfilosófica, en e l sent ido de que, jus tamente en la ar t iculaciónde las cr í t icas más drás t icas y más re levantes di r ig idas por e lpensamiento moderno a l enfoque epis témico —en las cr í t icas ,

por e jemplo, desarrol ladas por Marx, N ie tzsche, Wit tgen-s te in—, aún se hal lan impo nentes res iduos de ese enfoque epis-témico-metaf ís ico del que quis iera l iberarse por completo . El



24 EMANUELE SEVERINO

vie jo remedio cont ra e l t e r ror de l deveni r s igue sobrev iv iendoen la conc ienc ia de que ta l remedio ha s ido peor que la enfe rmedad .

Desde un punto de v i s ta más ex t r ínseco , es pos ib le d i s t in guir , en la f i losofía que, después de Hegel , no considera quese presen ta como rechazo de la episteme, una espec ie dedesar ro l lo smusoidaí, qu e h a c e retroceder la teo ría filosóficade l idea l ismo a l feno ír ien ismo kan t iano o , d i rec tamenteâ l j -ea -l i s m o d e t i p o p r e c n t t c o r - p a r a - h i e g e - 4 i a c e r l a avanzar xmev^mente del real ismo dogmático a formas de neegfl3leisln7r~y~de neo iáeá l i smó: E i res te p roceso s inuso ida l se vue lven a re -c c * ^ 4 f i s r i i a p a s p r in c i p al e s d e l a episteme m o d e r n a , q u e ,en la f i losofía contemporánea, se cruza con el proceso de dest rucc ión de la episteme. Tam poco debe mara v i l l a r l a ver if ica c ión de ese desar ro l lo s inuso ida l s i se t i ene presen te que todaslas radfrajes innovaciones aportadas por el cr i t ic)srnn^kftn±ia.

el idealismo se proddCB C U • el t r a n s c u r s o d e p o o u knoy por e l idea l i smo se pro

s imas décadas , y que para pene t ra r en la cu l tu ra f i losóf ica re -(JUlUieii, pü i 'a sí dec ir lo, un sup lem ent o de reflexión. Que adem á s , c o m o s u c e d e e n t o d a s l a s m a d u r a c i o n e s , m a d u r a j u s t a mente en concomi tanc ia con los p repara t ivos que se rea l izanpara l l evar la a su desar ro l lo .

I

SCHOPENHAUER: EL OCASO DE LA RAZÓNC O M O R E M E D I O

1. E L CONOC IMIENT O INMEDIATO DE LA VOLUNTADY LA VOLUNTAD COMO ESENCIA DEL TODO

La pr imera gran profundizac ión de l nexo que , fuera de laepisteme idealista , une el deven ir , la volu ntad , el dolor y la

sa lvac ión de l do lor , es tá cons t i tu ido por e l pensamiento deSchopenhauer . Puede se r cons iderado e l f i lósofo que inaugurae l enfoque t íp ico de l pensamiento contemporáneo: l a conc ienc ia t t5 -m irV ' ^HIPHIA ;WUra PI rU n r nVl r iPVPnj r ™ p " " ês ta r don^P la *pi<:tt>wit> ryê e n c o n t r a r l o

Arthu£ Schopenhauer (1788-1860) publica en 1819,û obram a e s t r a , El mundo como voluntad y representación, m e n o sde cuaren ta años después de la Crítica de la razón pura deKant y cas i a l mismo t iempo que las obras de Hege l . Schopenhauer in ten ta mantener cont ra e l idea l i smo la d i s t inc iónkantiana eAtre fenómeno v gftâ t in si \¥NL. Xl l i ' j .

¥& ka nt y luego F ich te en ten die ron la cosa en s í como

«fuerza»TJue ac túa sobre e l su je to cognoscente . Pero és te ,adefíTás de ser «receptivo» y «pasivo» con respecto a tal fuerza , encarna un pr inc ip io ac t ivo espontáneo . En Schopenhauerpgtp finnrpptn HP la roca en sí como «fuerza» adquiere un desa r ro l lo o r ig ina l que a le ja t an to de Kant como de F ich te : l acosa en sí es voluntad y e l f e n ó m e n o , j u s t a m e n t e l o q u e l a *Voluntad quie re. El sujeto no es sim plem ente «paslvu» Conrespecto a la cosa 'TrT si , s ino que es producido ~pur ésta ; esj u s t a m e n t e l o querido por l a Voluntad . La Voluntad producetambién la espontane idad de l su je to (que , por lo t an to , conrespec to a l a Voluntad , no posee n inguna au tonomía rea l . j i l«m und o» o sea, el s^r, fl T n H n En m ° r Q S a ^ n s í

t ^ V Ó l u f l t S n

—«la int ima esencia, el núcleo de cada cosa, así como delTodo»^—, y c^ jr in r f T^ ^l t r l f i J* " e l mu ndo es e l / t en¿ me no dela V olu n tad . | — — — —




Schopenhauer l l ega a es ta t es i s seña lando que e l su je tocognoscente conoce su propio cuerpo de dos modos comple ta mente d i s t in tos -. E l p r imero es e l íña lcadu en la Critica de~\arazdfrpura k a n t i a n ^ f o u e s t r o c u e r p o e s u a j j J y e t o u a n t r e l o so t ros ob je tos" de la exper ienc ia ," some t ido como todos los de-

m l í s ' T l a s T e y g s ' a é ' T á e x p e n e n c i a .Pero e l su je to cognoscente perc ibe su propio c u e r p o t a m bién de o t ra manera , que es tá ausen te en la percepc ión detodos los demás cuerpos per tenec ien tes a l a exper ienc ia : e ls u j e t o p e r c ib e e l p r o p i o û e r p o c o m o i m p u l s o , voluntad: c o m ovoluptad concre ta , en4á que cada verdadero ac to vo lun ta r iono es a lgo separado de su mani fes tac ión Corpórea , o sea queño puede de ja r de expresarse y rea l iza rse en un movimien todel cuerpo. La acción del cuerno es la- .«nhjft iYf»n* n» Hg]acto de que rer . La afirmación de esta idgnjjH^fj pntrf» i ^ " ita^y jcuerpg ,es «e l conoc imien to más inmedia to» , es l a misma

Si en e l p r imero de es tos dos modos de conocer e l p rop iocuerpo e l su je to conoce e l p rop io cuerpo como fenómeno, ene l segundo modo lo conoce como és te es en é l mismo —loconoce como cosa en s í—, lo ve jus tamente como expres ión ,fenómeno, ob je t ivac ión de la vo lun tad .

S o b r e e s t a b a s e , S c h o p e n h a u e r p r o p o n e c o n s i d e r a r todos-los cuerpos de la exper ienc ia como fenómenos de la Voluntad ,o sea ob je t ivac iones de uña tendenc ia , de un impulso , dé ünáfuerza que , cuando se presen ta en e l nombre , t i ene los ca racte res de la vo lun tad humana; o sea de l impulso que en nosot ros se d i s t ingue de toda forma de represen tac ión y de re f le x ión consc ien te .

Schopenhauer sabe muy b ien que la suya es una propuesta,pero observa que la al ternativa de ésta sería un «e^joj^njoteó-j ico» que cons idera como «fan tasmas» , v ida aparen te , todos"los fenómenos d i fe ren tes de^íqu3r t& en lo que cons i s te micuerpo. Tal egoísmo, irrefutable, según el f i lósofo es «la úl t ima for ta leza de l escep t ic i smo». Inexpugnable , eso s í , «pero decuyo pres id io no hay pos ib i l idades de sa l i r , aunque se puedepasar por de lan te y de ja r la a t rás s in pe l ig ro» .

La «verdad f i losóf ica» —o sea la rnnr jp ie in inmrdhtn deque «la eoonciatÜT^sí de nuesjjn .propica fenómeno» (esto es,l a esenc ia de noso t ros como fenómenos de la exper ienc ia ) oa^nue js l r» vo lun tad— cons t i tuye la c lave que nos permi te cono-

c e r t o d a l a n a t u r a l e z a : a p l i c a n d o e s t a c o n c i e n c i a q u e i n m e d ia tamente se re f ie re só lo a noso t ros mismos , t ambién a todoslos fenómenos que no nos son dados de manera inmedia ta


s ino só lo media ta , como s imples represen tac iones . Entonces ,no só lo en los hombres y en los an imales , s ino también entodos los fenómenos de la na tura leza orgánica e inorgánicapodemos encont ra r por ana log ía esa idén t ica esenc ia . Es pre fe r ib le l l amar la «Voluntad» y no s implemente «fuerza» , por que en la base de l concepto de «fuerza» es tá e l o rdenamientofenoménico de la exper ienc ia y de la represen tac ión , m ien t ra sque la vo lun tad es aque l lo que conocemos mejor que cua lqu ie ro t ra cosa . E l concepto de «volun tad» es e l ún ico que t i ene suor igen en las represen tac iones fenoménicas : 1Q j n 1 " " * ^ y f i"nhip l i iH»iAH Ji iw ' i i.iiffl|ia ^k y} in i i i f i nóm eno q i ie po-rj^Xinn ir»r H^c^ fí reen t ro , f in lo ín t imo de la conc ienc iandia ta de cada uno .

2. DE LA «EPISTEM E» A LA HIPÓ TES IS

En re lac ión con e l modo en que Schopenhauer a f i rma laex is tenc ia de la Voluntad un iversa l , de jando a t rás , inofens ivapero inexpugnable , l a ú l t ima c iudade la de l escép t ico , debe decirse que la afirmación de que tofo la e^pr*rif*nrÍB tn firnómcmnid e la V o l v e d r g 1 i r m hiV^tfwVH O sea la afirmació n de q uela Voluntad es el ser en sí de todo fenómeno, al igual que loes de l fenómeno en e l que cons i s te mi cuerpo . Una h ipó tes i sconf i rmada , según Schop enhau er , p_or una m ir íada de indiciosque el f i lósofo saca sugestivamente a la luz en sus escri tos.No de ja de se r una h ipó tes i s , a lgo no incont rover t ib le pormuchos ind ic ios que nos impulsen a a f i rmar lo .

Puede darse la vue l ta a l d i scurso y seña la r que s i se t ra ta

de una h ipó tes i s , e l con jun to de ind ic ios que l l evan a anr -mar ia es demas iado e levado como para descar ta r la . Por es toSchopenhauer inv i ta a re f lex ionar sobre e l hecho de que sufi losofía no se basa «en cadenas de deducciones, s ino cíema nera inme dia ta p " <*1 mism o m und o in tu i t ivo» , o sea queTîifr í l i l i Yñlt" •»-"""» ™ h™ ^ "" Q 1 tnHrTgE apnva HP inmediato y ñor lr> tfT+" cAi;Ho m py| |r mien t ras que los o t ross i s temas se asemejan a a l tas to r res : s i f a l t a un so lo sos ten ,toda la cons t rucc ión se der rumba».

Obsérvese que , por un lado , e l «vas to te r reno» en e l quetodo se apoya só l ida e inmedia tamente , es e l mismo mundoH p l fl eYf in^r y °LUe P o r o t r o lado , en es te modo de ac tuar de

la f i losofía de Schopenhauer, se adelantan los cri terios característ icos de la inducción científ ica: la exigencia de incontro-ver t ib i l idad , p rop ia de la episteme, se dej

yiprenna, de íncontro-deia de lado —U Wen



2 8 E M A N U E L E S E V E R IN O

se presentan los primeros síntomas reveladores de este abandono— en nombre de un sólido y brusco sentido común que,contra la extravagancia del «egoísta teóftco"»7 propone «notanto una prueba, como una cura» (en el manicomio). (Podríaresponderse que si ya se da por descontado qué es la locura,la filosofía deviene completamente superflua.) Este tipo delógica, basada en la analogía, el indicio y el procedimientoinductivo —y por lo tanto abierta a los procedimientos típicosde la ciencia moderna, o sea hipotéticos y revisables— es justamente la que vuelve a llevar el pensamiento de Schopenhauer, y ciertamente en contra de toda intención de éste, alescepticismo del que tan alejado quería mantenerse.

3. LA VOLUNTAD FUERA DE LA RAZÓN

De acuerdo con el criticismo kantiano, para el cual toda

explicación racional de los acontecimientos es aplicable exclusivamente dentro de la experiencia, la Voluntad, como cosaen sí existente más allá de los fenómenos* tamfrj¿n está más

.alláje^ ud dlA pliuiu iíii'i i ¿i.iumil no tien ^se ntid o preguntarse"por qué existe, de dónde viene, adonde va: la Voluntad notiene porqué, niorigen, ni dirección o fin; es, por lo tanto,un imgulse*j6ieg6*~e inconsciente, desprovisto por completo deconciencia, irracional. Se trata de una «tendencia infinita»qu e af ji i a flig i pT p ^ • H I j i in T n a w » a

Efpenómonó —el mima) como re^gîtapónJa. vida—^gslo qiTrlaynhintfld qî^pV<^W^j o t" ya /' t^"; pero ningunaobjetivación de la voluntad está en condiciones de satisfacer

la infinitud de s u mira. «T oda mfftn aleangüdn u a ^4^ vezprincipio de un nuevo recorridor y así al infinito»: tanto enla naluí aluza Uíéáinuí y Végelal, como sobre tod o en la vidaanimal, y en particular en la humana. N uestras aspiracionesy nuestros deseos «nos ilusionan siempre, mostrándonos sucumplimiento como fin supremo del querer; pero apenas selos alcanza ya no parecen los mismos y, por lo tanto, en seguida quedan olvidados, envejecidos; siempre —aunque noqueramos aceptarlo de inmediato— se dejan de lado comoespejismos desvanecidos».

Ahora resulta claro que la «Voluntad» es el rnodo en-qu£,se presenta la esencia del devenir en el pensamiento de Scho-

penhauerTAi aecir qlltí'lü vbluiílád es «el ser íntimo del Todo»,afirma que el devenir es la esencia del lodo. Fero lo afirmapara determinar un<jesplazdilllfcilll.il Mi piihnordial importan-


cia con respecto al modo en que se entiende el devenir en elidealismo y a través de toda la historia de la episteme. HastaHegel, la razón (el orden racional) y la verdad del universo se"—ífffefiíTftT'Br T o levêgtm la cual el devenir se realiza. ConSchopenhauer, en cambio, la razón y la verdad sé~presentancomo lo que el devenir —o sea la Voluntad— produce sinseguir ley alguna: justamente porque toda ley y toda regla,y por lo tanto toda razón y toda verdad se encuentran dentrode la experiencia, o sea incluidas en la dimensión fenoménicaen la que la Voluntad se objetiva y se manifiesta.

Ya que Schopenhauer llama ~p™^p^ <*<* mrflrr laxstruc-t n ra en la q n e rm as t ah lere. t od a exp lir-arión ,, razó n , verd ad d e ~losJjejQuój3aejaüS.(una estructura sustancialmente reconduciblea la estructura kantiana de las formas a priori de la experiencia), se comprende por qué Schopenhauer afirma que, «laV o l u n t a d c n m n rn<\j\ fn y* **>+* f»oT»o A~ \ ¿r»V)jfn f f c | p rin rip inde razón y, por lo tanto, carece absolutamente de razón, sibien cada una de sus manifestaciones está sometida en todoal principio de razón». (Ésta es la base del UamadoÛyacio- .na li sm o» ^ e la^filnsnfífKilM &^.rm|IM nli«ilftr )*T o"a oesto significa que la razón—y por tanto la episteme—

ya no puede ser el remedio y el amparo contra el dolor deldevenir, porque la razón, es la criatura del devenir (es el fenómeno en el que se objetiva la Voiuniaaj y porque en elámbito de la razón, o sea justamente en la experiencia, el dolor del devenir muestra su aspecto tremendo e incurable. Através de la profundización del concepto kantiano de la cosaen sí como «fuerza» que actúa sobre el sujeto cognoscente,el pensamiento filosófico llega, con Schopenhauer, a un giro

decisivo en la manera de entender la relación entre el dolordel devenir y el remedio del dolor.

4. «TO D A VIDA ES S U FR IM IEN T O »

La filosofía de Schopenhauer es conocida sobre todo comodescripción poderosa del vínculo indisoluble que une Voluntad, Voluntad de vida y dolor. Se habla, en efecto, ademásdel «irracionalismo», del «pesimismo» de esta filosofía.

Antes que nada, la Voluntad es dolor, justamente norauesi es obj etiva, si se individu aliza es V^ninta^ p*e. yjda. ~~

tomo cosa en sí, la Voluntad ©âfuera del tiempo y delespacio, y por lo tanto no es ni algo^Tfroj^dual junto a otrasindividualidades, ni tampoco un.i iiluinlhufT lll ikim nh> E s

http://jesplazdilllfcilll.il/





3 0 E M A N U E L E S E VE R I N O

una, en e l sen t ido de que no es tá somet ida a l princiîumindividuationis («prin cipio de individua lización») o sea al princ ip io que se remonta a P la tón por e l cua l una misma esenc iase ind iv idua l iza y , por lo t an to , se mul t ip l ica en u na p lura l ida dde en tes que ex is ten en puntos d i fe ren tes de l t i empo y de l

espac io .Pero a l ob je t ivarse y expresarse en j ¡M" tP pl ' ipnpin fgnnmé-n ica , qüe~ se ord ena según la s f o rm as a priori de l t i empo yde jêspác io , l a Volu j j t eé -se^ía lv iduáîza y se mul t ip l ica en lap lura l ida d de los se res , de las acc iones , de los acon tec imien tos .Ya que en cada uno_de e l los l a j ' n lup tnd Mtr t tn fn lmmtp pr*sen j i - fa l igual* que en cada hom bre es tá to t a lme nte prese n tela esenc ia de l hombre , e l «se r hombre») , cadaoino- -4e- -e l lpsencuent ra en cua lqu ie r o t ro un obs tácu lo~~a su ten¿enc í^ lñf i -nfta¿JJi^Ó~s>ai> der-mundo se~e7icueií tran por lo tanto en un

•íSfISo de lucha in f in i ta , donde cada una só lo ex is te en cuantologra re tener" o fé le líazar fuera de Ja je x i i^ S SB C ^S SC ^ cosasq u e " ^ü i s i é t a ñ ê ^ t r á r " e í r e l l á — r e e m p l a z a r l a — y q u e u n a v e zlo Uai*-i™nr*¿rr<iñr\ a sü vez pres ionadas por o t ras , y as í has tael infini to. ]«Toda vida_e s_sufrim iento/j

Al a f i rmar que la Voluntad , en todos los g rados de su man i fes tac ión , es t endenc ia in f in i ta y nunca sa t i s fecha , Schopen-hauer def ine e l ca rác te r que debe poseer e l deveni r cuando seen t iende como la esenc ia misma, e l ín t imo se r de l Todo . S i e ldevenir es el Todo, si sólo existe el devenir , entonces la esencia (el núcleo, el «en sí»)~BeT"Tode-tféDe ser inevitablementeconcebida como fa l ta , neces idad , insa t i s facc ión y tendenc ia aco lmar la fa l ta y a sa t i s facer l a neces idad , una tendenc ia quenunca puede se r sac iada porque sac ia r la equ iva ldr ía a a r ro ja r

e l deveni r en una rea l idad inmutab le (una rea l idad que nopuede exist ir s i el devenir coincide con el Todo).La Voluntad , pues , es suf r imien to porque es t endenc ia nun

c a ^ a á s K c B S T P ^ o ^ á ^ t e ñ d é n c i a e s t á i n s ^ ti s fe c h a ^ p er q u e seve cont in uam ente obs tacu l izada : tod a sa ti s facc ión de la mism aes precar ia , no duradera , porque después que se ha superadoun obs tácu lo se p resen ta uno nuevo . Y la t endenc ia , e l es fuer zo infini to de la Voluntad, puede ser obstaculizada sólo encuanto la Voluntad se ob je t iva y produce la mul t ip l ic idad fe noménica ; o sea , p roduce los t é rminos en los que se encarnanla tendenc ia y e l obs tácu lo a l a t endenc ia , y queda en c la roque , en la exper ienc ia , toda tendenc ia es un obs tácu lo para

e l que la suf re , y todo obs tácu lo cons t i tuye una tendenc ia cont ras tan te . La Voluntad es , pues , su i r imkntQ porcnne-y-e l su-fr imieBtoftO l ierie sal ida, algu na.


De todo e l lo se desprende que e l v íncu lo en t re Voluntadsuf r imien to es esenc ia lmente complementa r io de l v íncu lcTer tt re deygni ry do lor , como emerge a l comienzo de l pensamientofi losófiCo~y~üontínúa manifestándose luego. Según recordamosen la « In t roducc ión» , e l do lor surge de la imprev is ib i l idad de ldeveni r , o sea de la amenaza imprev is ib le que para lo ya ex is

ten te cons t i tuye lo que sa le de la nada . Ahora b ien , todo e lmundo de la represen tac ión es tá p roduc ido por l a Voluntad ,pero no puede preex is t i r en la Voluntad (porque la Voluntad como cosa en s í no puede poseer n inguna de te rminac iónfenoménica , y t ampoco puede se r un proyecto que t ienda a real i z a rs e e n e l m u n d o ) . L a ^ l u n t a d . p a x -l n t a n t o p r o d u c e d ela nadn H mundo y todoa loe aspcc los -de l mundo. Pero en la"v ida de l hombre e l mundo, a l sa l i r de la nada , puede se r t e r ror í f ico só lo en cuanto e l hombre es vo lun tad de v ida , vo luntad de ex is t i r (como no hab ía de jado de seña la r lo e l pensamien to gr iego) . E l obs tácu lo a l a vo lun tad l imnana es e l mundoû e J a J û n t a i í ^ i x ) i i i Q _ c Q S ^M L .^M c e _ s í d i r . d e . J a _ n a â i I p ^ r o "

es te obs tácu lo puede se r t e r ror y do lor só lo en cuanto chocacon la voluntad de exist ir .

5 . L A N E G A C I ÓN DE L A V O L U N T A D

El rf tmflr i in auténtico contra el dolor de la vida no puedeser o t ro , para scnopenhauer , que la negac ión de la vo lun tadde vivir. No el suicidio, que es más bien, con pi i™pii|fio «'fr-xua i ,una Je l as to rmas ex t remas de la vo lun tad de v iv i r (e lsu ic ida no rechaza la vo lun tad de v iv i r , só lo repudia eFmodoen que la vida se ha configurado para él) , s ino la l ibre autonegac ión de la vo lun tad , l a renunc ia vo lun ta r ia , l a res ignac ión ,fU lUial ausencia de voluntad. «Verdadera salvación, redenciónde la v ida y de l do lor no puede se r imaginada s in comple tanegac ión de la vo lun tad .» Schopenhauer remi te e l « fenómeno»kantiano al «velo de Maya» —la i lusión de la que habla laan t igua sab idur ía ind ia—, y de la misma manera re lac ionala au tonegac ión de la vo lun tad corueLAÚXüüQ, g 1 "n r > n rflfXnj4s»,en el fuego de la Voluntad, el distanciamiento del ciclode la vida, o sea del Samsara de l que hab lan las Upanishad.

Schopenhauer no en t iende la au tonegac ión de la vo lun tadcomo un acontec imien to un iversa l (cósmico o soc ia l ) , s ino in d iv idua l . Pero en la base de esa au tonegac ión es tá e l rechazod e l prmcipium individuatimti y de l ego ísmo que se despren dede é l . S i —como Schopenhauer rep i te con Calderón de la




Barca , ambos ba jo la in f luenc ia de l budismo y de l b rahmanis -mo— el de l i to mayor de l hombre es haber nac ido , o sea haberse encer rado en la envol tu ra de la ind iv idua l idad , es jus ta mente es ta envol tu ra la que debe quebrarse s i se qu ie realcanzar la salvación.

Y para la sa lvac ión no es suf ic ien te amar a los o t ros como

a uno mismo y suf r i r como propio e l do lor a jeno: debe surg i ren e l hombre e l «hor ror» por e l núc leo y la esenc ia de l mundo , e l «hor ror» por e l ín t imo se r de l Todo , o sea por l a Voluntad de la que surge todo do lor .

Es te hor ror por l a Voluntad de v iv i r —y por lo t an to pore l deveni r— no es desesperac ión pura , porque re t i ra r se de lT o d o , d e m a n e r a 4 u e « d é U ü i l e d t n o s o t r o s n o q u e d e d e v e r d a dnada» , es una «asces i s» que no conduce a l a nada abso lu ta—o sea , en té rminos kan t ianos , a l nihil negaíivum—, sino quec o n d u c e a l nihil privativum ( la «nada como pr ivac ión») : loq u e e s n a d a con relación a algo. Para e l que aún es tá co lmadopor la Voluntad de v iv i r , lo que queda después de la supres ión

comple ta de la vo lun tad es l a nada . «Pero v iceversa , para loso t ros , pa ra aque l los en los cua les l a vo lun tad se ha rever t idoen e l la misma y ha renegado de s í , l a nada es jus tamente es tenues t ro un iverso tan rea l , con todos sus so les y sus ga lax ias .» -

/ Además de la an t igua sab idu r ía ind ia de los Veda y de lasI Upanishad, e l m i s m o S c h o p e n h a u e r r e m i t e , s o b r e e s t e p u n t oI dec i s ivo de su pen sam iento , a l «éx tas is» de P lo t ino , que l l evaI má s a l lá de l se r , a E sco to Er iúgen a , Bó hme , Angelo S i les ius ,l a los suf íes y a Meis te r Eckhar t .

O sea que sobre e l doble s ign i f icado de l no-se r —que tomaexpl íc i tamente de P la tón (FA, VII I , 8b)— se apoya e l a rco

recor r ido por l a f i losof ía de Schopenhauer .También para é l , todo «emerge de la nada y vue lve a l a

nada» y, f inalmente, «la vida misma queda ahogada». La Volun tad es e l p roceso en e l que se rea l iza e l an iqu i lamien to delas cosas . Y también para Schopenhauer l a nada de las cosasde la vida ( la nada de la que surgen y a la que vuelven) esabsoluta, no re la t iva .

Quien es tá dominado por l a Voluntad de v iv i r suf re pore l deveni r y l a nu l idad (abso lu ta ) de la v ida ; pero es te suf r i mien to por « todos nues t ros gozos y nues t ras a legr ías que ennues t ras manos se p ie rdan en la nada» no es ese «hor ror» porla misma Voluntad de vivir , que con la «ascesis» nos l levaante la Nada ( re la t iva) en la que toda mís t ica ha co locados iempre la p rop ia esperanza y sa lvac ión .


Fiel a Kant, Schopenhauer excluye que la f i losofía puedaconver t i r se en teo log ía y cons idera r l a Nada ( re la t iva) comoabsolu ta , d iv ina pos i t iv idad . Pero también en Schopenhauer ,como en P lo t ino y como luego sucederá en la on to log ía deHeidegger , pe rmanece la ambigüedad de cómo se en t iende e lser: s i e l se r es l a t rama, l a mate r ia de l Todo , por as í dec i r lo ,

y si la Vo lunta d es «el ínt im o ser del Todo», eqfp nres fueraAt \ lfl V^nntnri nftk» oiíÁJ^nadîbseluía. y la «ascesis» —q uedeber ía l ibe ra r de l t e r ror de la nada abso lu ta que cor roe lav ida— ser ía l a más rad ica l p rec ip i tac ión en la nada abso lu tay ya no tendr ía sen t ido hab la r de una sa lvac ión de la nada yde la Voluntad de vivir .

E l « remedio» propues to por Schopenhauer só lo t i ene s ig nificado si el ser, y por lo t an to e l Todo , de l que la Voluntades la ín t ima esenc ia , se relativiza a su vez y más al lá de él secoloca una dimensión, ésta posit iva, que pueda ser cal if icadacomo la «Nada» con respec to a l a Voluntad y respecto de lacual la Voluntad pueda a su vez ser cal if icada como la «nada».

De es ta manera , es inev i tab le que la d imens ión de la cosaen s í se subdiv ida (o se incremente ) y es té cons t i tu ida , de unlado , por l a Voluntad , y de l o t ro por lo que es Nada respec tod e e l l a . Y s i l a rn n ^ i p .n r^ i n me d i a t a^ P S 1^ « c fc v e » Q u e a b r eel acceso a la Voluntad como cosa en sí (véase parágrafo 1) ,l a t i losor ía de Schopenhauer no apor ta c lave a lguna para acce-deiscQft»lü iui>Lil>m» á la Nada, por lo que la «ascesis» tenttmapre sen tán dos e como simp le pos^hii íriari hipótes is n elecciónn o p a r a l a r l a , n p r n i n yñ n i n H i H n

Pero también debe dec i r se que la t emát ica de la Nada ,en tendida como sa lvac ión , vue lve a p roponer e l marco fundamental de la teología negativa (de la teología que se remite

a lo Div ino , no a t r ibuyéndole a lgo , s ino l iberándolo de todaslas ca l i f i cac iones , inev i tab lemente mundanas , con las que^se- ,luisiera definir) . No es casual que en el pensamiento dejNietzj

[ sche j( tan profundam ente a r ra igad o en e l de Schopen haue r ) l acrí t ica radical de toda teología y de toda metafísica se unaa la expulsió n de estos dos conce ptos t íp icos de l a f i losofíade Schopenh auer : e l concep to de l^h or r or» po r l a vo lun tad de - jv i d a y e l c o n c e p t o d e l a N a d a c o m o ^f é r r n i n o " a ^ í a ^c e ^ r s V ^^J

^JV^ 2 ^^^jAS^-ys^S^ ^

6. CRI TICIS MO Y «ELEATISMO» EN HERBART

Al mismo t iempo que Hege l , e l c r i t i c i smo kant iano asumeen Alemania otras formas. Con J. F. Fríes (1773-1844), F. E.




Beneke (1798-1854) y sobre todo Johann F. Herbart (1776-1841)empieza la transformación de la filosofía kantiana en psicología experimental, o sea una reflexión sobre las formas y lasfunciones de la conciencia, realizada con los métodos empíricos y cuantitativos propios de la ciencia moderna de la naturaleza. Y esta relación entre filosofía trascendental y ciencia

psicológica nunca más se perderá de vista. Piénsese por ejemplo en la «psicología profunda» de C. G. Jung.Herbart sostiene, al igual que Kant, que la experiencia fe

noménica remite a la afirmación de una cosa en sí; pero, comoHegel, cree poder señalar que cada aspecto de la experienciaes contradicción, y más bien por este motivo, según Herbart,se debe afirmar que los objetos de la experiencia son fenómenos y no cosas en sí.

Contradictorio es todo objeto de la experiencia —ya sea elobjeto sensible o el yo— porque constituye a la vez una unidad y una multiplicidad de cualidades y partes. Y contradictorio es el devenir^ porque en el devenir todo ob jeto deviene

continuaiñénte otro distinto. Justamente la contradicción dela experiencia obliga a plantear ésta como apariencia, fenómeno.

Pero mientras que para Hegel las contradicciones de laexperiencia son eliminadas en la síntesis definitiva producidapor el saber absoluto, para el kantiano Herbart tales contradicciones se eliminan al afirmar que la realidad en sí no puede someterse a las condiciones que en la experiencia fenoménica produce la contradicción, o sea afirmando que las cosasen sí (por otra parte cognoscibles) no pueden estar constituidas por partes (o sea, deben ser simples, análogamente a lasmónadas leibnizianas) y no pueden devenir; son, pues, inmutables. En esta afirmación consiste la explicación epistémicade la realidad. Para Herbart la experiencia es el resultado dela actividad del sujeto, que establece nexos accidentales entrelas cosas en sí. Como tales, las cosas en sí son indiferentesa la actividad humana. Pero de manera distinta que en Scho-penhauer, en Herbart el modelo de la episteme sigue siendoel tradicional, y la cosa en sí, lejos de ser la dimensión de laabsoluta irracionalidad, es el lugar en el que se superan todaslas contradicciones y, por lo tanto, toda la irracionalidad de larealidad fenoménica.

El llamado «eleatismo» (FA, IV) de Herbart —o sea laafirmación de que las cosas en sí son inmutables— no constituye una excepción al dominio ejercido sobre toda la culturaoccidental por el concepto griego del devenir (el concepto que


entiende el devenir como paso del no-ser al ser). Y es verdadque para Herbart el devenir es contradicción, pero para él,como probablemente para el mismo «eleatismo», está tambiénfuera de discusión que la experiencia atestigua la existenciadel devenir del mundo; o sea, también para él salir de la nada

y volver a ella es la misma evidencia originaria. Para Herbartel análisis del contenido originariamente evidente de la experiencia — y, por lo tanto, antes que nada el análisis del devenir— muestra que éste es contradictorio.

Una contradicción, además, la indicada por Herbart en eldevenir, que no es la indicada por el eleatismo y que difieretambién del modo como el idealismo habla de la contradicción dialéctica del devenir. Para Herbart, la contradicción deldevenir consiste (como ya hemos dicho) en la 4i£exenciadónde loj^énticoj o bien en la necesidad de que la causa (interna"o externa) del devenir sea a su vez deveniente y requiera, pollo mismo, una causa de su devenir, y así hasta el infinito, de

manera que el devenir acaba por carecer de razón y resultarcontradictorio.O bsérvese que también para toda la metafísica tradicional,

desde los griegos a Leibniz, el devenir es contradicción si nose afirma la existencia de la realidad inm utable. (E l deveniren este caso es evidencia originaria, pero su concepto es contradictorio si se identifica el mundo del devenir con la totalidad del ser.) Para la metafísica tradicional, sin embargo, eldevenir es una propiedad también de las cosas en ellas mismas, mientras que para Herbart la existencia del devenir esapariencia fenoménica y subjetiva, y las cosas en sí, que corresponden a los fenómenos, son inmutables. La «metafísica»

conserva en Herbart el significado —característico del racionalismo prekantinao (FM , V, 3) que opone originariamente lacertidumbre a la verdad (FM , I, 4; III , 1)— de paso del fenómeno («certidumbre») a las cosas en sí («verdad»); un pasopor otra parte que de las cosas en sí se limita a afirmar sólolas propiedades (como la inmutabilidad, la simplicidad), cuyapresencia libera esas cosas en sí de la contradicción.



I I

FILOSOFÍA Y TRADICIÓN

1. LA CRÍTICA DEL SUBJET IVISMO EN ITALIA

En la f i losofía i tal iana de la primera mitad del s iglo xix,no sólo el idealismo, sino toda la f i losofía moderna, desdeDescar tes a Kant , es cons iderada como una forma de «subje

t iv i smo», o sea un p lan teamiento que sus tanc ia lmente reducetoda la conc ienc ia humana a un sueño que no se cor respondeen abso lu to con la rea l idad en s í mism a. La p la ta form a teór icasobre cuya base reposa es te ju ic io nega t ivo es l a t rad ic iónfi losófica escolást ico-agustiniana y, por lo tanto, en últ imo término , e l pensamiento de P la tón y de Ar i s tó te les , que desde e lMedievo y e l Renac imien to nunca de jó de se rv i r como puntode referencia en la cultura f i losófica y no f i losófica. (Un reconocimiento, éste, de la importancia de la f i losofía griega queni aun en la ac tua l idad ha logrado pene t ra r en la esenc ia yen el s ignif icado auténtico de la dominación que la f i losofíagr iega e je rce sobre toda la cu l tu ra occ iden ta l : e l dominio

del sentido griego del devenir .)Para Antonio Rosmini (1797-1855) la f i losofía moderna essubjet ivismo. Y también para Vincenzo Giobert i (1801-1852)que, s in embargo, señala en la f i losofía de Rosmini el viciosubje t iv i s ta denunc iado por e l la misma. S i se t i ene presen teque la ex igenc ia fundamenta l de l idea l i smo es jus tamentesuperar toda forma de sub je t iv i smo y que la mism a tes i s kant iana de la incognoscibil idad de las cosas en sí no piensa reduc i r e l conoc imien to humano a un sueño a rb i t ra r io , puedecomprenderse cómo e l idea l i s ta Ber t rando Spaventa (1817-1883) pud o in te rp re ta r l a re lac ión R osmini -Giober t i com o es -t ruc tura lmente as imi lab le a l a re lac ión en t re c r i t i c i smo e idea

l ismo (o sea que haya podido ver en la f i losofía de Rosminila represen tac ión de l c r i t i c i smo kant iano y en la de Giober ti , la represen tac ión de l idea l i smo hege l iano) .


2 . EL REALISMO DE RO SM INI

a) La idea del ser. — Cont ra todo sub je t iv i sm o, l a in tenc iónde fondo de la f i losofía de Rosmini es mostrar , junto conTomás de Aquino y Ar i s tó te les , que eL pensamiento es pensa

miento deljer, y que más a llá del se r sólo hay nada (abso lu to) .És te es e l mten to de l idea l i smo: « iden t idad de ce r t idumbre yverdad» (véase, para el s ignif icado de esta expresión, FM, I ,4-6; XVIII, 1-4).

Rosmini , vo lv iendo a remi t i r se a l a in te rpre tac ión tomis tade l concepto a r i s to té l ico de «en te» , reve la que e l pensamientono puede pensar ningún objeto si , ante&jrne r íadaj no lo pim """^sa c^m«-,«fceoteír-ftjTTnlríoque us a com o sin ón im o del «ser» ,«ex is tenc ia» , «ex is ten te» . También para Hege l l a ca tegor ía de l«ser» es tá p resen te £a4oda o t ra , y por lo t an to en todo pensamien to , pero p ara {HegeTfo «ser» es aún m ás or ig inar io quee l «<*TYt^nj iÍ P i l / l7 T " p é t P ^ i i U Í m n y a n n f l s f '" ^J, S l S " ' M ^ ' ' « ' ^

o t r a s d e t e r m i n a c i o n e s Êksgr ; (=_f in lej jes c om u na iod osJ os- ab je tos , o sea a j todo^l o q u e n o e s l a n a d a . Y e T s e r — j u s t a m e n t e p o r q u e c o n s i á e r a d ocomo ta l e r ia~m áT com ún y un iversa l de las cua l idades— noes a lguna de las cua l idades par t icu la res de los ob je tos , porampl io que resu l te e l con jun to parc ia l de los ob je tos a los queson comunes . S i , cons iderando un ob je to , se p resc inde de suscua l idades prop ias , y además de las menos comunes , y luegode las más comunes a o t ros ob je tos , lo que queda —o sea e lsignif icado que se piensa— al f inal de esta operación es lafriitrrtrjas] rnfg , 11 IIÍMI S i se deb ie ra p resc ind i r t ambién' a^-eîs ru í t ima de te rminac ión , nada quedar ía en e l pensamien

to y ya no se pensar ía acerca de l ob je to de l que se par t ió enes te p roceso de abs t racc ión . La jex is tenc ia ( = el ente ) es «elesque le to común de todas las demás cua l idades que hemosr e p l a n t e a d o ».

~"De cuanto precede, resulta que el s ignif icado «ente»( = «ex is tenc ia») , s in pen sar e l cua l e l pens amie nto na da pensa r ía , no es la persuasión de que c ie r to ob je to sea en te ; o seano es un juicio (e l ju ic io que jus tamente remi te e l se r -en tea un ob je to de te rminado) . En e fec to , e l p roceso de abs t rae - -

c ión puede abs t rae r , además de todas las cua l idades par t icula res de ta l ob je to , t ambién esa persuas ión ; y a l t é rmino de

es ta abs t racc ión operada sobre e l ju ic io de ex is tenc ia , ya noque da un juic io sino, como se decía, nn siprníf irarip, n ^ j/ípn-—%

la idea del ente ( = idea de l se r ) . Y tamb ién es ta d i s t inc ión




ent re idea i_y_ju ic io —apar te l a t e rminolog ía— se remonta aAristóteles. •

Para ac la ra r que la idea de l se r no debe confundi r se con e lju ic io que a f i rma que todo es se r , Rosmini l l ama «serpos i -^b le» la idea de l se rÊs pues e l se r pos ib le , o sea la i aeade í

sej%Jo^jqtte-"se~Tíecesita en todo pensamiento y sin la cual el^-pensamiento nada pensar ía . Por lo t an to , l a idea de l se r «per manece en la mente , so la y desnuda» , o sea que no-neces i ta ~ .n i n ^ w i a o ^ a j d e a p a r a s e r p e n s a d a , m i e n t r a s q u e e s _ x e q u e -

Â T^ ñs gjí trT ô ri. lurl^TTíis ulnvi i usas n nfipfcto'ide la real i í

bjf La objetividad Hel }WLÜT$I~*— Sos t ener q ue e l con ten idoes e l se r y que , s i e l pensamiento

no es pensamiento de l se r , n i ek pensamiento , s ign i f ica mantenerse fuera de todo sub je t iv i smo, para e l cua l , de maneraopues ta , e l con ten ido de l pensamiento es a lgo retative~aLsik_

j e to y por lo t an to a lgo d i fe ren te de l en te en él mismo. D eto t to lo an te r io r se desprende_q¿ ie ja_idea de l se r es l a luzy la dimensión en que puejde serpelis^tdG--cuaLquier .objet6~ycua lqu ie r cosa ; por o t ra par te , e l pensamiento no sé de t ieneen la idea de l se r s ino que afirma el ser de las cosas, o seajuzga. Y a l a f i rmar qu e las cosas son en tes , e l pen samie ntove «las cosas como son en sí», «con los grados de ser quetienen»; ve el «ente en sí mismo», «el exist ir en sí». Pensarun_a cosa co mo en te significa v erla en lo* qu e ella -esên ellam¿§ma^yjio en los aspec tos que presen ta en cuanto t i ene re lac ión con un su je to cognoscente . La cosa en e l la misma noes lo_que es tá más a l lá de l pensamiento o dePcOnocer : es

la cosa I je ns ad arp eru jus tomc nte^porq Ue es \pe jasadá' comoser, es pensada en su objetividad, en lo que es po r el la misma. En este sentido, la cosa t iene un signif icado autónguao-con respec to a l que puede asumir en re íac íó iTcCñ un su je to .q u e p u

'c) Lajntencionalida dy el realismol\- Desde es te pun to devista, RosñiiHt" aiujLjüa_4a rec upe ració n d el cónce pto^ esco-

s t icode « in te l íc lon2idad»Nie l pensamiento , quéTHégo se ráret om ad o po r rami4k«nÍaii6^1838-1917) — tamb ién él , com oR o s m i n i , s a c e r d o t e ^c a t ó l i c o _ y ^ l ó s o f o q u e h a m e d i t a d o p r o f u n d a m e n t e s o b r e e l p e n s a m i e n t o d e 4 Ó s t ó te l e s — , p o r H u s -serl y, en general , por la fenomenología y por el existen-

c ia l i smo: en su s ign i f icado or ig inar io , pensar no es p roduc i r lo pensado (aunque pudiese demost ra rse que toda cosaes un produc to de l pensamiento) , s inó~~û<es un referirse a


é l , un « in tenc ionarse» en é l , t ener jD ^pue s , « in tenc iona l» o« m e n t a l m e n t e » p r e s e n t e . Y l o s ^n t § ¿ í d i c e R o s m i n i ( c o m oluego d irá B ren tan o) «fi jan el s igno^hacia^ el cual se vuelvel a in t e n o i ó n - d e - n u g G t r o p e n s a m i e n t o » .

Pero es ta t emát ica de l se r y de l pensamiento como pensamien to de l se r , en e l cua l e l «a r i s to te l i smo» de Rosmini es

sus tanc ia lmente congruente con e l «ar i s to te l i smo» hege l iáno ,es tá co locado por Rosmini en un contex to rea l i s ta , que es ia -blece una distancia insalvable entre Rosmini y la f i losofíaidea l i s ta —cont ra l a cua l , por o t ra par te , Rosmini ha po le mizado cont inuamente , confundiéndola con una forma ex t re ma de sub je t iv i smo ( ju ic io es te ampl iamente d i fundido en lacultura f i losófica a part ir de F. H. Jacobi [1743-1819]) .

Antes que nada , para Rosmini l a a f i rmac ión de que e l pensamiento cap ta los se res en s í y no con re lac ión a l su je toequiva le a l a a f i rmac ión de que los en tes ex is ten con independenc ia de l pensamiento . En segundo lugar , t ambién Rosmini (como toda la f i losofía preidealista y amplias capas del

enfoque rea l i s ta que luego vue lve a p roponer e l idea l i smo)cons idera la sensac ión como una modi f icac ión de nues t ras ej if ii hi li ri ad — q ue e s e T ^^ t o ^^ ^ i K K ^ t p i B í z a A ê j e r c i d a p o r•un ob jetó e xter no sotJre-i iosxjlros. Aquello que el pen sam ien toasegura que es un ente, es esa «fuerza», ese «objeto» quee s a l a s e n s a c i ó n c o m o l a c a u s a r e s a l e ^c j o ^

De es ta manera , l a «cosawis i» ya no es aque l lo a lo quee l pensamiento se re f ie re in tenc iona lmente —por lo t an to ,an tes que nada , e l con jun to de las de te rminac iones sens i b les—, s ino aque l lo que es tá más a l lá de las sensac iones y

i temente de és tas . Rosmini p lan tea la«percepc ión in te lec t iva^ (e l au tén t ico ac to de l conocer ) como

con la sensac ión , hac iendodevenir fléfgXo.elêrpoêxTéTñ7iu^ sensación.El «dogmat i smo» ( según la acepc iónkant iana de es te t e rmí^no , FM, XII I , 2 ) de Rosmini , puede dec i r se , cons i s te en cons idera r que e l cue jpoêxte rno ^s l a misma cosa_que y^< mífiesto en-, la se j i sac ién>

d) De la idea del ser al Ser) — Rosm ini ha seña lado con"gran energ ía que e l se r es eThor izonte abso lu to , só lo dentro

de l cua l cada ob je to puede se r conoc ido : es e l hor izonte « inde te rmin ado» qu e e l pensa mien to va de te rm in a" >i> pm gra s i rvá lngntgÊn es te - sen t ido , Ruani in i se Culuca en e fec to porenc ima de l sub je t iv i smo. Pero no se l ibera de l sub je t iv i smocon re lac ión Ú m o d o e n q u e e n t i e n d e e s a d e t e r m i n a c i ó n d e l




pensamiento . Por un lado , porque concebidas como efec tosde los cuerpos ex te rnos sobre e l apara to percep t ivo de l hombre (o sea como represen tac ión) , l a s de te rminac iones sens i b les son s implemente sub je t ivas , de manera que su cor res pondenc ia con ta les cuerpos , en Rosmini , se p resupone . Poro t ra par te , porque para é l l a idea del ser np es sólo el s igni

f icado originario y el horizoníe~~de cada cosa, s ino que también es una represen tac ión y lo represen tado no puede se re l s imple conjun to^éeTos en tes sens ib les y devenien tes , s inoque es el Ser-Halísmo, el Ente mismo en su infini tud e inmutab i l idad . (De manera sus tanc ia lmente aná loga , Descar tes había inferido la existencia de lo Perfecto de la idea de lo Perfecto.)

Pero también en es te caso es só lo un presupuesto que laidea de l se r no sea e l se r mismo que se p resen ta en la exper ienc ia , s ino só lo una represen tac ión a l a cua l se debe as ignar un conten i í ik ra4ecuado , d i s t in to de la rea l idad sens ib le ydevenien te . Ar i s tó te les —para remi t i rnos a l au tor en e l cua l

se insp i ra l a í i e f lea t ió i rTosminiana sobre e l sen t ido de l se r—dir ía que e l con ten ido or ig inar io de la idea de l se r es e l se rsens ib le y devenien te y que por eso mismo surge e l problemad e s i e x i s t e ¿ p i á s a l l á d e l o s e n s i b l e ^d e l o d e v e n i e n t e , u nse? no Bcnciblojg^no deve nient e. "

• — ^ a ^ t t a l ^ ^ l u P ¿ (1 77 0-1 S3 6), el* fi ló so fo q u e h a b ía d a d oa conocer e rTl ta l íáe l pensamiento f i losóf ico europeo expresacon claridad el círculo vicioso, propio de toda la f i losofía moderna , cons i s ten te en presuponer que e l con ten ido inmedia tode l conocer es una s imple represen tac ión : «El esp í r i tu nopuede perc ib i r los ob je tos por medio de las ideas y no per c ibe es tas ideas como represen tac iones de los ob je tos ; no puev

de Perc ib i r las cor tó s imi la res a los ob je tos s in .perc ib i r losobje te** , o sea que an tes qu e nada es necesar io perc ib i re l ob je to , para poder a f i rmar que a lgo es su represen tac ión .

Rosmini t i ene presen te además de Ar i s tó te les av£la tg jz ,que a f i rma la inmutab i l idad y un iversa l idad de l con ten ido de lco nce pto , la inrmTtftfrilirfnd y uni ver sal ida d de la «idea» (FA,VII I , 2b) , un té rmino es te ú l t imo que , s in emoargóT tan topara P la tón como para Hege l ind ica e l se r mismo, en é lmismo; mientras que en Rosmini si la idea^clél Ser es por~uñlado , como hemos v i s to , l a co j id ic ión mismade la ob je t iv idadde l conocer (en cuanto conoc iendo las cosas como seres, selas conoceên e l las mismas) , por o t ro lado la idea se en t iendecomo represen tac ión , imagen , o sea como un «abs t rac to» queexige un Concre to que le resu l te adecuado . Para Rosmini t a l


Concre to es Dios , p sea el Ser que existe más al lá de los seres sens ib les y -devenien tes . Y también Rosmini , como Tomásde Aquino , se p ropone cons t ru i r una f i losof ía —una episte-me— q ue , sin j en un c ia r a l a p rop ia ?m r"™Fifo ra™™iEil, g<?t¿de anigr^p mn "TaTT^-crist iana.

3. E L ONTOLOGISMO DE GIOB ERT I

En o t ros t é rminos , para Rosmini e l pensamiento es pensamiento del ser , y el ser es el mismo Ser absoluto e infini to,per o presen te de ma nera a bs t ra c ta e « idea l» , o^sea pres en teen la represeníaeién que c t -hnml?re pued e tener AR ¿ I Pera enla explicación de Rosmini la afirmación de la existencia delSer concre to , in f in i to y abso lu to depende de l p resupues to deque la « idea de l se r» sea una represen tac ión abs t rac ta y sea ,pues , e l fenómeno de lo Concre to . La misma condic ión de

la ob je t iv idad se en t iende de manera sub je t iva , o sea comoalgo que per tenece a l a manera de func ionar que es p rop iadel sujeto.

Y és ta es l a c r í t i ca fundamenta l que Vincenzo Giober t i(1801-1852) dir ige a Rosmini. Si se quiere superar de verasel subjet ivismo y el_p¿Í£OÍQgi§jno que encierran la verdaden la mente humana y la t rans forman en una s imple ce r t i dumbre que t i ene fuera de e l la l a verdad au tén t ica —si no sequiere transformar la f i losofía de «un mero art if icio humano»—, en tonces no se puede en tender e l pensamiento del sercomo pensamiento de la « idea de l se r» en e l sen t ido que Rosmin i a t r ibuye a es ta expres ión , s ino como pensamiento de la

misma verdad absoluta y eterna. La «Idea» , adv ie r te Giober ti , debe ser entendida en el s ignif icado esencial que Platónha atr ibuido a esta expresión, o sea en el s ignif icado por elcual la Idea no es un concepto nues t ro o cua lqu ie ra o t ra denues t ras func iones f in i tas , s ino jus tamente la verdad abso lu tay e te rna , en cuanto es tá p resen te en e l pensamiento . (Y es to ,aunque Giober t i se s iegue a reconocer lo , es jus tamente e l sent ido que también J le jeMat r ibuye a l a Idea . ) La Idea no ese l r o s m i n ia n o e n te m t l H ^ m m ^ a o ^ c ^ s t r a c t Q . s in o q u e es — e npr inc ip io como en P lá f iSn y en Hege l -ê l mismo Ente rea l

^ abso lu to , l a mism a Verda d rea l y abso lu ta . ' ~*~*«~^<^Y jus tamente porque la Idea es verdad , e l conoc imien to

de la Idea es ya juicio (a diferencia de lo que sucede en Rosmin i ; véase parágra fo 2) y has ta s i s tema de ju ic ios : «El es tudio de la Idea es la sustancia de toda la f i losofía.» El juicio




fundamenta l que re f le ja l a Idea a f i rma an tes que nada que e lEnte es y no puede no se r : el Ente es necesariamen te. N osólo, s ino que a f i rma que el Ente creailQ&ztstjénté(o sea creala rea l idad cuya ex is tenc ia es p roduc ida) . Es tá ú l t ima a f i rmación Giobert i la l lama la ¿fórnaula^&eal» de la Idea.

En o t ros t é rminos , s i e l se r es e l hor izonte de l pensamien-to , como pos tu la Rosmini , H-ser es tá f ren te -a r -pensan t icn teen su abso lu ta concrec ión , en su se r no só lo e l Ente rea l ,abso lu to y necesar io , s ino e l Ente que c rea lo ex is ten te : e lesp í r i tu humano «es en cada ins tan te de su v ida in te lec t ivaespec tador d i rec to e inmedia to de la c reac ión» . Giober t i nose preocupa tan to de demost ra r que lo que ex is te es^creadopo r el Ente ( tesis esta^tjüe a s u pa rece r h a sidÓ~ beneficiadade forma decisiva por la tradición f i losófica) cuanto de mos-trár^que la creación de lo que existe por el Ente es el cont e n i d o q u e - d e j f c j g r n J f i n c i p i o s e h a l l a e n el p e n s a m i e n t o .E s t e Ú l t i m o Ve *»1 H ^ ^ H T r a h s n l n l n i M 4 - »l q n p H>1 j a m r r t ñ e s

producto de Dios; la creación es «un hecho del que es test igo el espír i tu». Se trata de la variante teológica del enfoquede todo e l pensamiento occ iden ta l , pa ra e l que e l esp í r i tu ese l t es t igo de l deveni r (concebido o no den t ro de la perspect iva teológica).

La «fórmula ideaK el proceso psicológico^jcejj jej^pual elp e n s a m i e n to c a p ta y r ef le ja la I d e a e s ^ p t i e ^ ^ í í í ^ a l p r o -e^s«k<íS| í^ég|co». En esta identidad consiste el «óntologismo»que Giobert i quiere sostener. La f i losofía no es un simple art if icio humano, sino que refleja el proceso de la Verdad real ,o sea "que Dios es el p rim er .f ilósofo y q ue la_üloso fía humana «es la continuación y la repetición de la f i losofía divi

na» . TÔYTie-«sT4>u«ST-soior

-efT3b^ también «el primer maestro». «El trabajo f i losófico no empiezaen el hombre, s ino en Dios.» (Y también en esto, o sea en relación con el sentido atr ibuido a la f i losofía, y contrariamentea sus in tenc iones , Giober t i se mueve en la misma d i recc iónque Hegel.)

4. CULTURA TRADICIONAL Y FILOSOFÍA

Si bien con una más débil intención ontológica-metafísica,tam bién el «esplr i tualismo » y el «tradicio nalism o» fi losóficos

f ranceses de la p r imera mi tad de l s ig lo x ix vue lven a p roponer , más que e l sen t ido de fondo , l a sed imentac ión de latradición f i losófica, o sea un enfoque f i losófico que quiere


capta r y dar cuenta de los va ta rnn re l ig iosos , mora les , soc ia les y pulí Lieos ñlás difund idos en la civi l ización eu rop ea y po ro t ra par te cues t ionados por l a cu l tu ra de l s ig lo xvni : unaf i losof ía , pues , que se p reocupa por r rmi t rqr su sus tanc ia lacuerdo con el crist if»"ism,o y por recuperar todos los elem en to s "de l pe ns am ien to grieg o ~v"-fl*»i mr>A*&*r ( « h w n\ñi\

en>Jieseerr teT"y Malebranc ji©)' que perm i ten m os t r a r l a c o n ^s o n a n c i a ê ^ t r e r ^ó n - X t e r U n a f i l o s o f í a q u e r e c h a z a l a s c r l í P " ^cas cTírigidas por la^cuítura i lustrada al crist ianismo, que sedes in te i f«^-^ t» tan ie ia l inea te de los desar ro l los &&J a J j j ^ í í aa l e m a n a d e K a n t - a - H e g e l — y q u e p o r o t r a p a r t e q u i e r e r e i v ind icar l a comple j idad de l «esp í r i tu» humana cont ra l a t end e n c i a e m p i r i s t a a r e d u c i r e l h o m b r ^^^s e j j s a c i ó n — y q u een el terreno polí t ico propone Ja 'mc>narquía.--e^B»tt lMoteiaalcomo remedio cont ra los opues tos pe l ig ros de la demagogiarevolucionaria y de la t i ranía fey,£iai . Representantes de estepejjsûniento son —además de^Stael (1766-1817) y de-Xha-teaub na¿í£ (i769 -184 8), que se t t iuevciren u n plan o genérica-

rpeíftír filosófico— Louis de Bo na ld *¿1754-1840), Jo sep h de^ t á a i s t r W 1753-1821), Rob er t de tam en na ís (1782-1854), Víc tor"• y Coü süí (Í792-1867), Jea n-B apti ste ; Borde&JDlemPuJin (1798-1859)^-y, sob re todo , po r cons istenci a f i losófica, Fran cois Main e de

Bi ran \ (1766-1824) y J u > * ^ q u i e r ( i£14-1862) .

—Pero tampoco en /SgmSí jau^y r f f i l c l io menos eneran Bre-tañaf-pié{isese, por ejemplo, en J . f tf lart ineatfy está ausente énes te per íodo la p reocupac ión por mos t ra r l a conc iab i l idad de lpensamiento f i losófico con la rel igión crist iana. Sólo queel pensamiento f i losófico del que se trata no es el t radicional ,s ino e l hege l iano . Los d i sc ípu los de Hege l de l sec torque se rál lam ado «¿lereülia hege lia ná^ — K. F . /Góschel, K. Conrad, e n

u n p r i m e r m o m e n t o B r u n o ¿ a u e r j G . ^ t g a b l e r , E . E r d m a n ny sobre todo F . Ch . J te t i r-^TOTí t r ibuyen e le maner a de te rminante a es tab lecer ese c l ima por e l cua l Hege l t endrá , f ren tea l p ro tes tan t i smo a lemán, una func ión de a lguna maneraaná loga a l a de Tomás de Aquino con respec to a l ca to l ic i smo.

El p rob lema d^ ]fi r ^ r i f í n p n t rn fi1"™ ^ y ™-^tpPI«¡ ir.Acont inúa en e l cen t ro de la cu l tu ra europea . E l conf l ic to deesta relación lo produce la voluntad de la f i losofía de colocarse como jepistemey o sea como saber que , por su mismocarác te r abso lu to e incont rover t ib le , qu ie re s i tuarse comoel punto de v i s ta supremo, e l supremo ju ic io sobre e l mundo , que subord ina a é l cua lqu ie r o t ro punto de v i s ta y cua l

quier otra forma de juicio. Pero esta exigencia de la f i losofíac o m o episteme —qu e Hege l expresa de la ma nera má s pe-




ren tor ia— es también la ex igenc ia de la fe c r i s t i ana , quedesde su nac imien to se a t r ibuye e l ca rác te r de in fa l ib le , absoluta, defini t iva e indudable que la episteme ha sacado a laluz. La fg j¡üjj§fifttta o t o r g a a l ° s textos bíblicos y a la inter-p r e t a c i ó n T q u e d e e l l o s d a l a I g l e s i a , l a s p r o p i e d a d e s formalest t e 4 a episteme. deja ndo fuera de el la ePflroce'so de mediación

e6n""e l cuSr ia episteme m u e s t r a p o r q u é e s a s p r o p i e d a d e sdeben se r as ignadas a l p rop io conten ido .La fuerza prác t ica de l c r i s t i an i smo, su capac idad de po

nerse d i rec tamente en re lac ión con las masas y las ins t i tuc iones soc ia les , es uno de los fac tores que más cont r ibuyen adar una func ión subord inada a l a episteme y , por lo t an to ,a des t ru i r la . En es ta des t rucc ión , l a fe^cr i s t i ana se encuent raaliada no sólo con la ciencia moderna y con la economíaburguesa (que só lo ve un saber «ú t i l» en la c ienc ia y no enla-fi losofía) sino tam bién rnn a,quellas_formas rad icales decr í t i cade la fe c r i s t i ana —piénsese , por e jemplo , en Nie tz -sche— que , s in embargo , se dan cuenta de que la epist&rie^

h^ce imposible el devenir y la creatividad de la vida del

PóT 'o t ra par te , s i en t re episteme y fe crist i ana existe unainfiompatihil ida^ fsgnrial , la cxSfic&pciért tom is ta de la a rmonía de fe y razón (êptsteme) a t rav iesa un la rgo t recho de lacu l tu ra occ iden ta l , y e l c r i s t i an i smo ( también por su e fec t ivaas imi lac ión de las ca tegor ías de fondo de l pensamiento gr ie go) represen ta l a fo rma más v i s ib le de l «Remedio» que lacivil ización occidental—ha evocado contra la amenaza deldeve nir . Si ljf fe crist iana ) con tribu ye, pue s, de ma ne ra decisiva a la destrucción de la episteme —en cuan to la a rm oníaen t re fe y razón es l a máscara de una opos ic ión esenc ia l en

la cua l l a fe t e rmina por p reva lecer sobre la razón—, a suvez el crist ianismo, en el desarrollo de la cultura y de la civil ización occidental , seguirá la suerte de la epist^jaie y la reivindicación del rarártpr inplndihlp de] Revenir se volverátambién cont ra l as fo rmas y las es t ruc turas de la fe despuésde haber aba t ido las de la razón .

I I IDE LA TEOLOGÍA A LA ANTROPOLOGÍA

1. LA PROGRESIVA ELIMINACIÓN DE LO INMUTABLE

En e l pensamiento greco-cr i s t i ano , en f i lósofos modernoscomo Qescar tes y Le ibn iz y en e i mismo Kant , e l Ser abso lu toe inmutab le (Dios) se en t iende como a lgo d i s t in to y t rascen-dentede l deveni r de l mundo: e l Fundamento , l a Ley , e l Or í -géTTcfel mun do es tá fuera de l mund o; e^ Re nad ío cont ra l a

imprevisibil idad y la angustia del devenir de la vida es éx-terncnsrr"t ievenir . Hn est a pe rspec tiva, la afirm ación de la Rea- "*l idaaHSmruí i lb ie l imi ta y hace impensable de manera ex t remala rea l idad de l deveni r ; l a inu t i l idad de l deven i r es t a n t o má srad ica l cuan to más le jano de l deveni r es tá lo Inmutab le .

IiST filosofía m oa ém aj hac e valer las raz ones del deven irde l mun do — hace va le r l a ev idenc ia o r ig inar ia de l deve ni r y l aimposibil idad de negarla— al afirmar, por un lado, que eldeveni r es e l con ten ido inmedia to de l pensamientoJ [e l conten ido or ig inar lo de l cogitó ca r tes iano y de l « tenomeno» kant iano es e l re ino de la sub je t iv idad , pero es te re ino es jus ta mente un proceso en deveni r ) , y a l e l iminar por o t ro lado

la separación entre Realidad inmutable^ I 'üal ldad UtJVénieñte, ""o sea al~ahriiUü' que la Ley, el FllüdaiULiilu dtl dmuaii 1 n oestá más al lá del devenir s ino que es inmanente a él y es sumisma Ley^jn terna. Así suced e en^Spinbza^ y sobre tod o enel idealismo,, en especial el hegelianó . La vida del h om brep u e d e a d v e r t i r d e n t r o d e e l E n r n t s l ñ a l a » l e y ( e l F u n d a m e n t o ,el Dios) qi i te-la regula, y puede reducir la desazón producidapor e l Remedio que la v ida ha recordado para cont ras ta r l aamenaza cons t i tu ida por e l deveni r mismo de la v ida . Al conver t i r se en la esenc ia de l hombre —y e l hombre es e l cent ro , el alma del devenir—, Dios puede darle la impresión deque no lo ahoga . «Si to esenc ia d iv ina rn f " ~ ^ | n ~ ~ ^ ~ » **\

h o m b r ^ y de la^-agttm'áleza. — escr ibió Hegel—,T ênsKjcigda.»H a c e r d e s c e n d e r ¡\ Dinn nn ril hn m rn r^ r- un p rim er pas6~



4 6 E M A N U E L E S E V E R I N O

hacia la liberacióiLJdol hombrc^de Pki.<¿ g--» ^pirfí imposibleel »yt¿"ti™M T ffl¡fnir dt ITI irirln fiim^na. Y sin embargo Dios,po r el hecho de ser inmanente al hombre, no deja de serla Ley que regula —aunque sea desde el interior— el devenirdel hombre. Si en la perspectiva tradicional el obstáculo aldevenir estaba lejos del devenir, ahora está en el corazónmismo del devenir. Para que el devenir esté a salvo y el hombre sobreviva, se requiere entonces que el ocaso de la Realidad inmutable y divina no sea simplemente el ocaso de latrascendencia de tal Realidad, sino el ecaocj dt lu Inmutableen cuan to-ta l^ el ocaso deD io>ên QU^nto Dios, Es lo quesucede en el «humaWslnb^deLud^rígFeueque, junto con M arx, es el mayor representante de la llamada«izquierda» hegeliana.

2. EL HUMANISMO DE FEUERBACH

a) El nuevo sentido del infinito. — Antes que nada, Feuerbach mantiene firme el principio fundamental del idealismo:qu e el contenido de la conciencia humana no es lo finito,sino la totalidad del ser, o sea lo «Infinito», y que por lotanto «la conciencia es esencialmente de naturaleza infinita»,«omnicomprensiva». La conciencia del Infinito no es así conciencia de algo que es otro, ajeno, más allá de la conciencia: elInfinito y, por lo tanto, «la conciencia del Infinito, no es otracosa que la conciencia de la infinitud de la conciencia». Y yaqu e la conciencia de la que se trata es la del hombre (o sea,lo que en sus comienzos la filosofía moderna llama cogitó),el Infinito objeto de la conciencia es la infinitud de la esen

ci a del

hombre. Por lo

tanto, «la

filosofía es la

ciencia de la

realidad en su verdad y en su totalidad». La episteme tienecomo contenido el hombre y no Dios, precisamente porqueel hombre es la «realidad en su verdad y totalidad».

Pero justamente por esto la filosofía debe proceder «másallá» de Hegel y no volver a caer «por debajo» de él, comosucede, según Feuerbach, en los positivistas (véanse caps. VI-V I I I ) . También el idealismo hegeliano afirma, en efecto, queel hombre es el Infinito. Pero en Hegel esto significa que losrasgos (las características, las determinaciones) tradicionalesdel Infinito deben buscarse en el hombre y no en una realidadseparada del hombre (o sea en Dios). En Hegel permanece

inmutable el sentido tradicional de Dios; sólo que este sentidolo ve realizado en el hombre y no en Dios.


Ir «más allá» de Hegel significa en cambio que, al afirmarla infinitud del hombre, no debe desnaturalizarse al hombreatribuyéndole la naturaleza del viejo Dios, sino que se debereconocer al hombre lo que le es propio —antes que nada, elcarácter sensibles, por lo tanto, según la terminología idealista, ^fiTñii3»--ajSr1i^ , y al mismo tiempo debemos dar

nos cuenta deque justamente el hombre efectivo, y por lotanto antes que nada el hombre sensible y «finita^, es el Infinito. Nos debemos dar cuenta de que justamente la sensibilidad y la «finitud» del hombre constituyen el Infinito.

Al atribuir al hombre los caracteres tradicionales del Infinito y de Dios, se continúa dentro de ia perspectiva teológica (que es tanto de tipo religioso como de tipo filosófico-ra-cional) y se desnaturaliza al hombre. En efecto, el Dios tradicional es puro pensamiento, puro espíritu, pura conciencia,o sea que está separado de la sensibilidad, de la corporeidad,de la materia, del espacio, del tiempo. Y de esta manera elidealismo entiende al hombre: transfiriéndole los atributos

de Dios: la esencia del hombre es la pura conciencia.En cambio, la esencia auténtica, «la verdadera humanidad» del hombre incluye al hombre «de la cabeza a los pies».(También Schopenhauer había objetado al idealismo que elhombre no es «una cabeza de ángel alada sin cuerpo».) Elhombre se distingue del animal porque tiene conciencia; perojustamente por esto se produce una mutación cualitativa entoda la esencia del hombre, o sea también en los aspectosde los cuales el hombre no es consciente: la voluntad, elsentimiento, el corazón, la sensibilidad. Como señala Feuerbach, el materialista cree que el hombre difiere del animalsólo por la conciencia, o sea que es un animal pero con conciencia. En cambio, la esencia del hombre es el Infinito y nosólo porque el hombre es conciencia, sino porque es voluntady sentimiento.

Razón, voluntad_y_sentimiento^son las fuerzas supremasen las que consiste la esencia del hombre: no son «facultades» que el individuo humano posee, sino «fuerzasâljsjolu^

,tas» (que en este sentido pueden considerarse «divinas») quetienen y poseen al individuo, y a las cuales el individuo nopuede oponer ninguna resistencia. (Éste es un conceptoque Hegel había aclarado con relación a la vinculación entre pensamiento e individuo.) Y como la conciencia, en cuanto conciencia del Infinito, es conciencia de ella misma y tieneen ella misma su propio fin, de esta manera el fin de la voluntad es la libertad (independencia, infinitud) de la voluntad,




y el f in del amor y del sentimiento es el amor y el sentimien to .

Es ta r ía comple tamente ex t rav iado e l que pensase que dees ta manera la esenc ia de l hombre es un c í rcu lo abs t rac toque a l recor re rse a é l mismo no t i ene ob je to . «El hombres in ob je to es nada .» Feuerbach qu ie re a f i rmar que e l mundo

concre to , l a na tura leza concre ta y sens ib le que es ob je to dela conc ienc ia y de l sen t imien to , no es tá más a l lá de la esencia infini ta del hombre, s ino que es el objeto de tal esenciay jus tamente por es to cons t i tuye su mani fes tac ión y su re velación.

El enfoque de fondo de l idea l i smo se ex t iende de es tamanera también a l a vo lun tad y a l sen t imien to . Como la conc ienc ia de l ob je to es l a au toconc ienc ia de l hombre , de es tamanera la vo lun tad y e l sen t imien to , a l quere r y sen t i r unobje to , se qu ie ren y se s ien ten a e l los mismos . Lo que desdeun punto de v i s ta p re idea l i s ta es « la po tenc ia de l ob je to»sobre e l hombre no es más que e l poder ío de l hombre . «De

es ta manera , e l poder ío de l objeto de l sen t imien to es e l poder ío de l sentimiento, e l poder ío de l objeto de la razó n esel poderío de la razón y e l poder ío de l objeto de la vo lun tades el poderío de la voluntad.»

Pero de es ta manera , con t ra r iamente a todo lo que e l ideal i smo cons idera , e l se r no debe ya se r en tendido como e ls imple «obje to de l pensamiento» s ino como obje to de l hombre en su verdadera humanidad , l a cua l no es só lo pensamien to , s ino la concrec ión misma del ser: «o sea el ser esobjeto del ser».

b) La crítica a Hegel. — La ins i s tenc ia con que Feuerba chafirma la identidad del ser y de lo sensible, de la real idad yde la ex is tenc ia espac io- tempora l , de l saber y de l saber empí r ico , debe en tenderse , pues , a l a luz de l in ten to de Feuer bach de l legar «más al lá» y no caer «por debajo» de Hegel .La sens ib i l idad no t i ene nada que ver con la sensac ión de lmate r ia l i smo y de toda forma de rea l i smo pre idea l i s ta : l asens ib i l idad es « la verdadera un idad ex is ten te de lo mate r ia ly lo espir i tual», la unidad originaria en la cual la f i losofíat iene su fundamento . E l esp í r i tu es «e l sen t ido un iversa l» y« la verdad de los sen t idos» no es una verdad teoré t ica , s inoel fundamento permanente de la f i losofía.

Se comprende e l sen t ido au tén t ico de es tas expres iones ,s i se t i ene presen te l a c r í t i ca que Feuerbach d i r ige a l a re la ción que subsiste en Hegel entre la Idea, el s istema de las


ca tegor ías (FM, XXI , 1 ) y l a exper ienc ia . Feuerbach es uno delos p r imeros c r í t i cos que cues t ionan a Hege l l a pos ib i l idadde una d ia léc t ica pura , en la cua l e l pensamiento , s in aprehender nada del exterior , o sea de la experiencia y de la real idadempír ica , se desar ro l le en v i r tud de una energ ía in te r io r inev i tab le de la ca tegor ía s impl í s ima de l «Ser» inde te rminado

a la categoría más compleja de la Total idad y del Infini to,que reco ja y conserve en s í todas las p recedentes ca tegor ías(FM, XXI , 7 ) .

Se t ra ta de una c r í t i ca que , en una perspec t iva sus tanc ia l -mente a r i s to té l ica y ade lan tada con gran agudeza , Feder icoAdolfo Trendelenburg (1802-1872) también discípulo de Hege l d i r ig ía a l maes t ro en ese mismo per íodo .

Al negar que e l puro pensamiento tenga au tonomía conrespec to a l a sens ib i l idad y e l saber empí r ico , Feuerbach n ie ga la inmutab i l idad e in f in i tud de la Idea , que por se r inmanente a l hombre mant iene s iempre con respec to a és te l afunción del viejo Dios. La lógica hegeliana es la vieja teología

t ransformada en razón . «Como la esenc ia d iv ina de la t eo logía es el plexo ideal o abstracto de todas las real idades, osea de tod as las dete rmi nac ione s, de todas las cosas f ini tas,así es la Lógica hegeliana. Com o todo" lo que se enc uen traen la t ierra se encuentra en el cielo de la teología, así también todo lo que se encuent ra en la na tura leza se encuent raen el cielo de la Lógica divina.»

Tanto la teología como la Lógica hegeliana alcanzan en lat i e r ra l as de te rmin ac iones de Dios , hacen de ta les de te rmina ciones deif icadas algo autónomo y sustancial y sacan las consecuenc ias de que las de te rminac iones de la t i e r ra , respec to deDios , son a lgo acc iden ta l y der ivado: un «pred icado» respec to

del «sujeto». Si , en efecto, se entiende, como Hegel, el mov imien to puro de la Idea como au tónomo respec to de la sens ib i l idad , en tonces e l hombre y los ob je tos de su mundo dev ienen un s imple «pred icado» de la Idea y de l puro pensamien to concebidos como «su je to» («su je to» y «pred icado» , ensen t ido aná logo a aque l con e l que se hab la de su je to y pre dicado de una proposición y, en efecto, en el idealismo elsen t ido supremo de l mundo se expresa en la p ropos ic ión suprema del saber) . Como «sujeto», la Idea es la Ley que cond ic iona e l «pred icado» .

Pero s i nos damos cuenta de que la Idea no t i ene n ingunaautonomía con respec to a l a sens ib i l idad , se inv ie r te l a ver dadera re lac ión en t re l a Idea (e l puro pensamiento) y e l se r :el ser —el hombre— se convierte en el «sujeto» y el pensa-




miento puro por el «predicado» que deriva y está determinado por el hombre. En esto tiene su verdadero origen la célebre afirmación de M arx de que n o es la conciencia la qu edetermina la vida, sino que es la vida la que determina laconciencia (véase cap. IV).

La afirmación de Hegel, pues, de que la Idea, «la esencia

absoluta, se desarrolla por ella misma», se convierte en verdadera a condición de que se le dé la vuelta. Tal afirmaciónpretende sostener, según Feuerbach, un movimiento puramente lógico y fuera del tiempo. Dando la vuelta a esta afirmación, debe afirmarse que sólo una esencia que, como ladel hombre, «se desarrolla y se despliega en el tiempo, esuna esencia absoluta, o sea verdadera, real».

También esto: no se trata de mostrar que el absoluto(concebido según la tradición teológico-metafísica) está presente en el tiempo, sino que sólo el tiempo —la realidad humana— es la esencia absoluta, verdadera y real. Sólo laesencia que, como la humana, está en los límites del tiempo,de la necesidad, de la indigencia, del sufrimiento, del dolor,es la esencia absolutamente verdadera y real. «La esenciamás colmada de dolores es la esencia divina», en el sentidonuevo que lo «divino» asume cuando los viejos dioses hansido llevados al ocaso. Sólo la esencia más colmada de dolores, al ser la esencia humana, es el «ser en cuanto ser», osea el ser libre, total, «independiente, feliz en él mismo»; lafelicidad que debe competer a lo que, aun estando colmadode dolor, sabe que es el Infinito. El devenir de la vida delhombre se plantea de esta manera como el Remedio de élmismo.

c) La esprín H PJ hgp>ihrp._ — En todo lo que antecede, la expresión «esencia aei nomore» no es casual o excesiva: laesencia del hombre es el hombre considerado en su esencia,o sea como género, no como individuo. El individuo está limitado y dominado por la esencia del hombre, que se realizaen cada individuo y que, por lo tanto, es relación entre elyo y el tú, o sea que es intejt5lt3á8í#wdad.

El hombre como género es, pueveT*nÍ&*ífcA^^

ciaiáel hombre es más bien condición necesaria de la objetividad, porque sólo donde el yo es transformado y con-ákáoÉ^êÉ^^îy no por una simple cosa) empieza larepresentación de una actividad que existe fuera del yo, la representación, de la objetividad.


d) El sentimiento y la alienación religiosa. — La teología es,píiul L SU lbe 1'euerDach—, «el secreto de la filoso fía especulativa»: la filosofía hegeliana pone en el más acá esa mismaesencia divina, inmutable y abstracta, que la teología, por temor e incomprensión, pone en el más allá. Pero «el secretode-la-teología es la antropología». La antropología es lafeffiSF)lemejpii cuanto logra tener como propio conleiüdoerirom^bre, o sea en cuanto ve en el hombre el «ser en cuanto ser»y lo libera de la falsa imagen que le es atribuida por la cultura tradicional hasta el idealismo incluido.

En una perspectiva que unifica Dios y mundo en la dirección del inmanentismo idealista, Friedrich Schleiermacher(1768-1834) había asumido la religión como tema principalde su indagación, llegando a la tesis de que el fundamento délajreligión es el sentimiento. Feuerbach llama a Schleiermacher «el último_jteólogo-^lel cristianisiriox y le hace una crítica completamente distinta de la que le había hecho Hegel.Para Hegel, en la religión* el sentimiento es sóle algo secundario, subje tivo, formal, porque in^p m affn rrfirjyt"^ ll llt ar _cial c~s\ rnntenirioi I fiin fjrn inr nrh en cambio, no criticaa Schleiermacher por haber reducido la religión a sentimiento , sino por no haber llevado hasta el .final este concepto ypor no hahirr tf¡ni<fo e\ valor de r ™"flrp~ | • r*'M i T

jetívo no es otra cosa que el sentjrni'p"fnf T i m? intr pffrttfntfcientl A ¡4 laciioiu del liuHlüréT"

El sentinllUUt» ¿ü Jaudieión es, pues, lo primario/objetivo , sustancial. Todo lo que en la religión parece sobrenatú-ral, misterioso, proveniente de lejos, trascendente, etc., es enc a m b i o c o m p l e t a m e n t e n a t u r a l , t r a n s p a r e n t e , c e r c a n o , i n m a ne nt e al ho m br e. «Ti^g jnrjjfitgrirtc ggpî ifaf jy^ o Hn 1n n n li p i^

" 2 j f ln

máftgue verdades empíricas.» Por ejemplo, en el «misterio» de laT rinida d cristiana (que Hegel, al traducirlo a larelación entre Idea, N aturaleza, E spíritu, concibe como un /«misterio especulativo») no hay más verdad que ésta: quesólo la vida comunitaria, la vida del hr>mfr>™» «^foj yf>T-**Jdera^yjda, y el vinculo que une aljDadre con el hijo es justa-im en teu ñb de lesM ilpectos más racfiUilej du lSTvida socialdel homfrrft- **•——* .,

Basta considerar, pues, la esencia del hombre para encontrar todo lo que el hombre atribuye a Dios. El remitirse delsentimiento al Infinito es la misma_infinitud del ~rntimientrique no es, pues, el simple «órgano de lo divino» (el instru

mento con el cual se accede a lo divino) sino lo que de auténticamente divinohay_en- el hombre. «¿Cómo podrías percibir




lo d iv ino median te e l sen t imien to , s i e l sen t imien to mismono fuese de na tura leza d iv ina?» Con respec to a l a fe o r todoxa ,e l sen t imien to es ateo, porque n iega e l Dios ob je t ivo e inmut a b l e T e p g j g á a r á f i t í J S S l & i ^ - e l sen t imien to «esTbios en s ímismo». Pero desde e l punto de v i s ta de l sen t imien to , l a ver dadera negac ión de Dios es l a negac ión de l sen t imien to .

co locar íú t í l ' a ueé l lo que le es sustaâiHf, a n á l o g a m e n t e ,Dios , en cuanto accesible «, la ra^.ónf no es otra cosa que laraz5n; su esencia infini ta es la esencia de la razón; su neces idad , incondic iona l idad e inmutab i l idad son la neces idad ,incondic iona l idad e inmutab i l idad de la verdad según la cua lprocede la razón .

Es tas expres iones t i enen , c ie r tamente , un s ign i f icado d i s t in to a l de aná logas expres iones hege l ianas (no se t ra ta de demos t ra r —ya se ha v i s to— que e l In f in i to de la t rad ic iónestá presente en lo que la tradición l lama lo «fini to», s ino dereconocer que e l l l amado «f in i to» —el hombre , lo sens ib le ,

lo t empora l , lo corpóreo—es a lgo no f in i to , o sea que jus ta mente es es to e l au tén t ico in f in i to ) . Pero resu l ta c la ro queFeuerbach no só lo mant iene f i rme la episteme, s ino tamb iénesa «nueva» inn iu tab i l idag ( incondic iona l idad , neces idad) queper tenece a l a p**ftrf^X*\ V |nmhre. Después de hab er l l evadoal ocaso al v lujo Dios de manerA aú n m ás rad ical q ue la he-ge l iana , l a esenc ia de l hombre es e l nuevo Dios . Se t ra ta der e c o n o c e r q u e p a r a F e u e r b a c h e l infinito es jus ta me nte e lhombre que nace y que muere (e l l l amado «f in i to») .

S in embargo , es te ú l t imo inf in i to t i ene todavía e l v ie josignificado de la tradición teológico-metafísica. La esenciadel hombre es infini ta: pero el s ignif icado de la «esencia»,

aun re fe r ido a l hombre , conserva e l s ign i f icado que la t rad i ción atr ibuye a la «esencia», o sea el s ignif icado de lo quedomina, gobierna, guía y regula el f lujo del devenir . La esenc ia de l hombre per tenece a l a se r ie de los inmutab les que e lpens amien to co ntem porán eo va l l evando a l ocaso . "

3 . EL «ÜNIC O» DE STIRNER

En e l o rden de cons iderac iones ind icado a l f ina l de l pará grafo precedente, se mueve la f i losofía de Max Stirner (seudónimo de J . K. Schmidt, 1806-1856), el más radical de los

hege l ianos de izqu ie rda . En e l «Hombre» con que la cu l tu ramo dern a reemp laza a «Dios» , S t i rne r ve- repre sen ta rse e l^ e jo ^


Dios, o sea el Señor, el Amo, la Ley que obstaculiza y sofocael devenir de la real idad efectiva. Y la real idad efectiva es elh o m b r e , p e e n n n a l h o m b r e c o n s i d e r a d o c o m o « e s e n q a ^ s i n oÜ&llü hu m br e qu e, soy y n v QT1P aun cuando t ra to de ocu l tá r m e l o , cons idero medida de todas las cosas .

No se t ra ta en tonces de saber «que es e l hombre» , s ino de

darse cuenta de que yo soy e l hombre , o sea que es jus tamente lo que yo soy, en mi absoluta especif icidad y «unicidad» loque confiere signif icado a la palabra «hombre». ELÎeyeniroriginario y anténtim rry, «»" o f g" t p , agne]]™ en lo que^P? apaf t i r de mi nadaTproduzco todo . Es ta i r repe t ib le p ro ímía de todo —mTscT p iuduc iu i de mi mundo, mi se r «creador e f ímero y perecedero que se consume a s í mismo»— ese l deveni r^qug_¿ iene va le j^deau^tén t ica ev idenc ia e ind iscut ibi l idad. Sólo yo soy la «verdad»

Pero yo no soy la «verdad» dé la cultura occidental , quees la «esenc ia suprema», e l pensamiento incont rover t ib le , l aepisteme (aunq ue S t i rner no usa es te t é rmino) en nom bre

de la cual se han desvanecido todas las divinidades y Diosmismo. La «verdad» como pensamiento incont rover t ib le , a>mo «pensamiento que p lanea sobre todos los o t ros» es aque l loque no me per tenece y no es tá en mi poder . Algo es para míla «verdad» en es te sen t ido , cuando me sient¡¡JjMfu¡l£Uíel^^ze¿o . También Feuerbach , remi t iéndose a Hegé l , hab ía sena-laclo que la verdad (como la voluntad y el sentimiento) domina a l ind iv iduo , pero S t i rner l l egaba a l a conc lus ión deque e l en tus iasmo y e l con ten to por l a verdad es e l en tus ias m o y e l c o n t e n t o p o r h a b e r e n c o n t r a d o u n amo, e l amo quesa lva de la angus t ia de l deveni r . Ant ic ipando un tema cent ra l de Nie tzsche , S t i rner seña la que mi impotenc ia hac jg 1Q -

dad para l iza mi c rea t iv idad , o sea la po tenc ia de l deveni ra o r T d e m i i m p o t en c i a n a c e l a p o te ji cj a

id super ior» que qu is ie ra oominar -wnsfcn la que ye

devla j¿e rdad . Es ta «verdad super ior que qu is ie rame no puede se r o t ra que «e l ins t rumento de mi v ic tor ia» ,o sea «mi prop iedad» , un ins t rumento con e l que logro pre va lecer en e l mundo, una «cr ia tura» mía .

«Con la "verdad" se cambió la faz de la t ierra —escribeSt i rner—, pero yo no acep ta ré nunca conver t i rme en e l es c lavo de nues t ras nuevas máquinas ; ayudaré a poner las enacc ión só lo para mi prop io uso : de es ta manera usaré , esverdad , nues t ras verdades , pero nunca me de ja ré apr i s ionaren e l las y por e l las .» Y no só lo e l mundo corpóreo , s ino también e l «esp í r i tu de verdad» no puede se r o t ro que e l «mate r ia l de l que yo hago lo que qu ie ro» , y respec to de l cua l




ya no estoy dominado por un «terror sagrado» (el terror porel R emedio elegido contra el terror del devenir).

C o m o M f í J H a t * ™ 1 Hfíl IHfi g T p™p™ ta.rin tnHn ..nmUHes , pues, variable y precaria. Nada hay por encima ni másaHá dü iñi, que soy la «nada creadora de la que he salido»,el poseedor de mi potencia, y que la poseo en el acto mismo

en el que me siento único: «cualquier ente superior a mí,sea Dios u Hombre, debe inclinarse ante el sentimiento demi unicidad, y empalidecer al sol de esta conciencia mía».

La historia del hombre se realiza así, para Stirner, en dostiempos(£)Los antiguos han querco «idealizar lo real» (o seaencontrar la fórmula de Stirner puede explicarse de esta manera: la Idea, el Sentido, el Fundamento, el Origen de larealidad deveniente) y han terminado por despreciar lo real(tal desprecio está dado por la sabiduría que, al colocarsepor encima del devenir, lo hace irrealjgjk partir del cristia-

>nismo se ha querido, en cambio, «realizar ej fdeal» (Dios sehízoTlOmbre, descendió para salvar a ese hombre —también

en esto puede hacerse explícito el pensamiento de Stirner—que estaba sofocado por la existencia de un Dios lejano) —yHegel es una de las etapas decisivas de este proceso—, peroes inevitable que se termine con la más rodioaHiegaeiójQ^¿etodo idea¿-qt*e se coloque por encima del hombre.

erfejeal no es sólo la «verdad» (y toda «alma», «principio», «punto de apoyo») y «D/os^sino también el Hombre,y todas las «buenas causas», tftoos tes ideales de la religión,de la moral, de la política: el altruismo, el amor, la bondad,la justicia, la filantropía, el humanismo, la fraternidad, laigualdad, la libertad, la Iglesia, el Estado, los partidos y elpueblo; y no sólo los ideales burgueses, sino también los del

socialismo y del comunismo, que quieren someterme a lasociedad y al trabaj«Tcomo «libre actividad».Toda forma de sociedad jerárquica reproduce la situa

ción en la que me encuentro sometido a un espectro queejerce sobre mí un poder absoluto. El^mgvimiento anárquicoha encontrado en Stirner uno de sus mayores ISÓricosJíi bs-tado burgués no puede ser abatido por una revolución (quereproduce la jerarquía), sino por una «insurrección» de losindividuos, que dan lugar a una «asociación» en la que cadauno ve en los otros un medio para incrementar la propiafuerza.

Y en esto se encuentra el punto más delicado del pensa

miento de Stirner, porque el único es siempre concebido porél como una pluralidadjje^ únicos. Cada uno es único. Y si


cada uno se comporta sobre la base de su propio egoísmo,su pretensión de ser «todo en todo», que nada tiene por encima de él y es el absoluto creador de él mismo, sólo esaparente y veleidosa, porque los «únicos» más fuertes actúan—como, por otra parte, siempre lo han hecho— por encimade los «únicos» más débiles; y, desde el mismo punto de vis

ta de Stirner, a los «únicos» más_fuertes nadarse Jesjaodráreprochar; más bien serán los únicos" los; que realicen deverdad las propiedades det" «Ünico».



IV

LA CRITICA DE LA PRAXIS: MARX

1 . DE FEUERBACH A MARX

El idealismo y el inmanentismo de la f i losofía hegelianason los fac tores dec i s ivos que impulsan e l pensamiento f i lo sófico a concebir de modo radical el devenir —o sea la real idad e fec t iva or ig inar iamente ev iden te e inev i tab le— comodeveni r humano y a negar todo Pr inc ip io ( ley y por lo t an toRemedio) e te rno de l deveni r , que ex te rno o in te rno a l deven i r , lo haga aparen te , impensable como deveni r au tén t ico ypor lo t an to te rmine por sofocar lo . Feuerbach mues t ra quea lo largo de sil1 "p íóp ia n í s to na , e l nom bre «a l iena» cons tantemente de é l l a p rop ia esenc ia , o sea a t r ibuye los rasgosde la p rop ia esenc ia a a lgo ex te rno a é l ; a lgo que , p roduc idopor e l hombre , t e rmina por se r concebido como la abso lu taPotenc ia , independien te de l hombre y de la que e l hombredepende : e l Pr inc ip io , l a Ley , l a Sa lvac ión de l hombre : Dios .S t i rner reve la que es ta a l ienac ión permanece aun cuando e lind iv iduo humano (e l «Ünico») se re lac iona con la esenc ia de l

hombre : para e l ind iv iduo , para mí , e l «Hombre» s igue s iendo as imismo un Dios . También los o t ros hege l ianos de iz qui erda , como David S trau ss (1808-1874) y, en la segun da fasede su reflexión filosófica, Bruno Bauer (1809-1882) consideranque la a l i enac ión au tén t ica y fundamenta l de l hombre es l are l ig iosa , e l ceder a Dios (y e l «Hombre» es una var ian te deDios) lo que es p rop io de l hombre .

Carlos Marx (1818-1883) profundiza de manera poderosae l sen t ido de es ta t emát ica y le da una conf igurac ión rad i cal y nueva.

Feuerbach es para Marx «e l ún ico que t i ene una re lac iónseria y crítica con la d ia léc t ica hege l iana , y que ha hecho

verdaderos descubr imien tos en es te campo y que en una palabra es el verdadero vencedor de la vieja f i losofía». Sin embargo —seña la Marx—, también Feuerbach , como todos los


ot ros hege l ianos de izqu ie rda , es tá convenc ido de que la a l i e nac ión de l hombre (o sea la rea l idad humana cons t ru ida deconformidad con la a l i enac ión) se despedazará mediante unaoperación mental, o sea median te l a corrección, dentro denuestra cóñcmiâ7~a^T^rfóFO sea , c reen que « las verdaderascacTenas de los hombres»

( las cadenas que unen e l deveni r con e l hombre) son pensamien tos , conceptos , represen tac iones fa l sas : l as religiosas,que aparecen como presen tes y dominantes no só lo en la t eología y en la metafísica, s ino también en la moral , en la pol í t ica, en la vida jurídica y social . Para estos f i lósofos, pues,la l ibe rac ión de las cadenas de l hombre cons i s t i r í a s implemente en la crí t ica de la rel igión.

Mfcrx mues t ra que ta les au tores se l imi tan a « in te rpre ta rde manera d i fe ren te» e l mundo, de jándolo subs i s t i r comoes en su realidad efectiva. En efecto, t ienen en común, consus d i rec tos adversa r ios , los hege l ianos de derecha , l a t es i scen t ra l de Hege l : l a de que pensamientos , conceptos , repre

sen tac iones —antes que nada las que Hege l seña la con e lté rm ino «Idea» (FM, XX I , 1 ), pe ro qu e son só lo un prod uc tode la conciencia— constituyen las relaciones realme nte existentes en la sociedad, o sea las re lac iones que , para Hege l ,además de rea lmente ex is ten tes son también verdad , mient ras que para Feuerbach y para los o t ros hege l ianos de iz qu ie rda cons t i tuyen la expres ión de la a l i enac ión de la quedebe l ibera rse e l hombre .

Pero para Marx es ta t es i s de Hege l es l a que ha dado lavue l ta a l a verdadera re lac ión en t re e l mundo rea lmenteex is ten te y la conc ienc ia que los hombres logran tener , o seala re lac ión que Marx expresa a l a f i rmar que no es la «con

ciencia» de los homb res la que determina su existencia social, sino que su existencia so cial determina la conciencia^^del modo en que están en la sociedad y, en general, su cofF*ciencia de la realidad.

La base, e l fundamento de es ta ú l t ima a f i rmac ión es antes que nada la experiencia, o sea el con junt o de los «dato sde hecho comprobables por v ía puramente em'p í r ica» y delos que es pos ib le abs t rae rse só lo en la vac ía y a rb i t ra r ia ima

g inac ión . La base y e l fundamento es e l con ten ido inmedia tode la conc ienc ia : l a conc ienc ia , en tendida como comproba-




ción, «observación empírica», «manifestación» y no la conciencia como construcción abstracta y especulativa. («Especulación» es el término con el que Hegel designaba el verdaderoproceso cognoscitivo de la filosofía, o sea de la episteme.)Y los datos de hecho empíricamente observables son losindividuos humanos.

Hegel no lo niega, desde luego, sino que reconduce el significado y el valor de los datos de hecho a la Idea, o sea alprincipio inmutable que desvanece el devenir de lo empíricamente comprobable. P or esto mismo, M arx no abandonala observación empírica; más bien piensa ejercerla de la manera más rigurosa, para sacar a la luz el contenido auténticode la experiencia, o sea el sentido auténtico del devenir delhombre, que no es el indicado por Feuerbach y por Stirner.

3. ESTRUCTURA ECONÓMICA Y SOBREESTRUCTURA IDEOLÓGICA

Los individuos humanos empíricamente observables empiezan a distiflgutrso de los animales cuaiidoi__por un lado,empiezan a producii) sus medios de subStstenc§>(alimento,casa, vestidospetc^" y, pui "KT'tanto', los aspectos materialesde su vida; por otro lado, la suya no es una producción aislada, sino «producción social \ de s u existencia» , o sea unaactividad proáuctúiûpot4arcual entran en ciertas «relacionesdeterminantes» (o sea que tienen cierta conformación y nootra), que no dependen de la voluntad de los individuos, sinode la naturaleza de los medios de subsistencia de los que yadisponen y que deben reproducir, «relaciones de producciónque corresponden a un determinado grado de desarrollo de

las fuerzas productivas materiales del hombre».Las relaciones de producción se expresan—4<e la maneramás perceptible en las «^relaciones de propiedad»ft o sea enlas relaciones que se instauran en la sociedad por el hechoy en relación con el modo en que el hombre posee su propiotrabajo, sus propios instrumentos y los productos de su propio trabajo. En grandes líneas, se trata de las relaciones deproducción asiática, grecorromana, feudal y burguesa moderan a . S e trata, pues, respectivamente, de la p rop ied a^ nb al(que es aúfPTHta propiedad común de los bienes), de la propiedad estajtatên la que se desarrollan las primeras formasde la propiedad privada y donde los miembros libres del-fiS*

tado son propietarios de los esclavos), de la propiedaó^feu£ai(en la cual el centro económico se desplaza de la ciuclád al

LA F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 5 9

campo y en la que se reemplaza a los esclavoj^cea campesinossojuzgados) y de la propiedad-privada "burguesa\le los medios de producción y del trabajo üe lOü obieiu

En toda sociedad, el r n nj ^ t f f Ú „ l f lf i X f f

T a pj f ? .

n p g d e p r o -ducciá».rnnütitUYe»la «estructura» econóMcá^^W ^^^^STEn esta producción consiste el rasgo esencial del devenir de

la vida del hombre. Lo que los individuos son depende de suproducción, o sea d? lf>~qw»- ?11os producen y del modo enque lo producen. UL producción e s l a eseneja del homb re;^pero justamente por esto, Ía~esenc7a del hombre es H istórica. ~no dada de una vez para siempre sino que se desarrolla históricamente. #

L a estructura económica de la sociedad, constituida por elconjunto de las relaciones de producción, es la «base real»sobre la que se-jccmaliuvc 1,1 «r.obmestructura» de la «con-ciencia» o sea el conjunto de las formas jurí3icas7 políticasêspirituales, culturales de la vida. «No es la conciencia de loshombres la que determina su ser, sino que por el contrario

es su ser social el que determina su conciencia.» Para M arx,la «ciencia real y positiva» da la vuelta a la «especulación»idealista y, a través de la «observación empírica», capta losindividuos humanos en su actividad práctica y en su desarrollo, y la dependencia de las ideas del hombre de esa actividad, y del modo específico en el que ésta s e realiza. M oral,religión, metafísica, filosofía, política, derecho y, en general,toda «sob reestructura», que M arx llama «ideología», no tienen una vida y un desarrollo autónomos, sino que el hombreproduce y transforma Ibs propios pensamientos sobre el mundo y sobre la historia real en relación con el modo en queél, en su actividad práctica, transforma el mundo.

4. VERDAD Y PRAXIS

La tesis de que la estructura económica condiciona y determina la sobreestructura ideológica, y por lo tanto el mismo pensamiento filosófico, es otro aspecto del enfoque defondo, cada vez más decisivo en la filosofía contemporánea,que excluye la originariedad y la autonomía del pensamientofilosófico e indica la génesis a paHy>Q y Pi^mpntal^s He~ia"wexister"^ ^nnr"-í "" aspecto de

este enfoque es también la tesis de {j¿chtrpei»hai¿r de que todala esforo racional del hombre está producida por la VolJad irrariflnal e inc on sci en te. ' — *""""



60 EMANUELE SE VERI NO

Por otra parte, si es verdad que para Marx la^gda (la estructura económica) determina la conciencia-^»» sea la sobreestructura), y no viceversa —y la vida es actividad y voluntad—, también es verda^-que para Marx la vida está muylejos de ser la ir raciopâad absoluta; a l contrario, es exactamente el terreno 4ue pêde ser iluminado por la «ciencia

real y positiva». Esta diferencia es imputable a la ascendencia kantiana de Schopenhauer y a la ascendencia hegelianade Marx.

Sin embargo, ambos pensadores se encuentran empeñadosen li^pinllll ll|,| lll M ' I H I I I 1 W liHll [ I I I M H I I U H | I J I I ,11 «QnHipi^

pr>rmQrirsn t^ri ^S -^w ; rtflr^ respectivamente, de la voluntad y de la estructura económica. Ya quees indudable que tanto Schopenhauer como Marx creenexhibir una exposición verdadera y absolutamente verdaderasobre el mundo, una exposición que no es el simple resul tadode un proceso que se desarrolla más allá de la verdad, sinoque más bien refleja con verdad el proceso originario de la

existencia.La tesis marxiana del condicionamiento práctico de la con-

cieacia parece, pues, limitaiTi a >UAILIILI UUL ludo error Le7riccLliene una raír nrl rtitn —y ésta es una gran tesis de lafilosofía tradicional, tanto antigua como moderna—, pero quela T7fT'Httrí_rit'ft liH-ft *1r rttn Fílín Ai"iTT" al ser así las cosas,para estab lecer qué es error y qué es verdad no podrá recu-rrirse a la «praxis», o sea a la vida real presente en la estructura económica: justamente porque la pravj«¡ adiara el senti-Aci-áe. la teoría C^nf lo |ft » ~

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problema originario consiste precisamente en establecer sila teoría tomada en consideración es verdad o error.

Y es en relación con este orden de consideraciones que enestos tres libros sobre la filosofía antigua, moderna y contemporánea no se ha adoptado ese tipo de consideración histórica del pensamiento filosófico, que se esfuerza por vincular de inmediato con raíces extrateóricas las teorías filosóficas (FA, Introducción). Lo que por cierto no significa borrar el problema de dicha vinculación.

5. CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA Y CRÍTICA DE LA PRAXIS

Para comprender qué es el hombre no se debe partir, pues,de lo que el hombre ha ido pensando de él mismo —nc>5edebe partir de la sobreestructura ideológica—, sino de la ac-


tividad práctica del hombre empíricamente observable; porque como una cosa es lo que es y otra lo que dice ser, también una cosa es lo que una sociedad es y otra, la imagenque tiene de ella misma.

Y si es un hecho empírico que los individuos han estadosiempre sometidos, a lo largo de la historia, a un Poder ajeno

a cada uno de ellos (sobre este punto, a los ojos de Marx,Feuerbach y la izquierda hegeliana tienen razón), la liberación de este Poder no puede obtenerse limitándose a desman-_telar la sobreestructura ideológica tradicional, sino destruyendo libase, la estructura económica que ha determinadoesa sobreesfTUctura en la sociedad, ksta destrucción es la ac-*""flilfl ifrP""1"™'innrT0v> la «actividad práctico-crítica».

El trabajo de Feuerbach consiste en destruir la ideología,o sea la alienación religiosa, disolviendo el mundo religiosoen el mundo terreno, o sea «en su base mundana». No se dacuenta —señala Marx— de que, en este punto, queda a únpor hacer lo más importan te: darse cuenta de que en la es-

trúttura económica de la sociedad —o sea en la actividadprArtim H>l ftpmhrp— en cierto ninjp|pntr> llegó a producirseuna •aisffijftr.inn interna», una j<gjntradicció n^ y que justa-mente'por esto el hombre ha podido Separarse de él mismo(alienarse) y colocarse frente a él mismo adquiriendo el aspecto de un reino independiente y «celeste».

La tarea primaria consiste en descubrir la contradicciónde la estructura económica (o sea de la «base mundana» o«base real») que ha hecho posible la alienación religiosa; después de lo cual se deberá remover esta contradicción. Perola «remoción de la contradicción» no podrá ser una simpleoperación teórica \\\\_\ ilil|i1i diminuí i 'n il un **"-nr *""_":tal—, sino que deberá tener un carácter práctico, o sea quedSBerá *~'TTWnrir"- 1 hü^p p-nnr ítTIÍrn A~ T ' 'A 1 1

nada pnr a*^™mlTflfti'Ti*r1' en esta transformación , en estaremoción práctica de Ía~contradicción, consiste la «revolución».

«Después de haberse descubierto que la f-rmilh tpTrftna

[o sea el modo en que los hombres construyen su propia 5 'vida sobre la tierra, y por lo tanto la producción social desu existencia] es el secreto I I M J 7i>tüiiiiln riHiiiljj [o sea delmundo religioso]?- ^ lu puntera que debe ser criticada teóricamente y trastocada prácticamente.» «Hasta ahora losfilósofos sólo_han interpretado el mundo de maneras diferentes; pero"aKora Se trata ae campiarlo.» Veamos, pues, ¿¿11"qu¿ consiste para Marx la cvilU'a'aTcción" y la disociación in-




terna de la estructura económica, que hacen posible la alienación teológiccfcrfiligiosa^d^l hombre, o sea la sumisión delhombre a un mundo superior, divino e inmutable, en el queel hombre ve su propia salvación.

6 . L A C O N T R A D I C C I Ó N DE LA S O C I E DA D B UR G U E S A

T °ir¡ irf""TT" prfíf1lir t ivag Tn?tffiria1pici dejajgftcjfídad» —antes que nada el trabajo del hombre y los instrumentos delos que se sirve— no están dadas de una vez para siempresino que se desarrollan. La vida humana deviene, tanto en elsen tid o en que el Eom bre p-™*""« i™» nr/q fî ininliiii ili mlisUtóncia, o sea las condiciones de la propia existencia, comoen eI*5fentido de que su mod o de p roducir varia y se desarrolla continuamente. Ahora bien, la 1 «ciencia real y positiva»comprueba empíricamente que «en cierto punto de su desa-

r ro ll o l a s ¿ ue r z a s P f o d u ¿ 5 r a £ 3 8 B ^ ^tran en cllflllftaTccioiL.con la prgSmzacíón sc<:iaTaeltraDaTo\o sea co n l as r elac ion es de plO üfll'UiÍBr^SSafieniLA J|, pUP 16tanto, con 1 Q° rva1oônipc? Ae p™injff*Qrl- L as r^laUfifigs deproducción, íjue hasta cierto mom ento habían sidoT as «formas» —la organización— que habían h echo p osible jel desar r o l l o d e l a s f t i e r r a s i m p r i m í a s , s e c o n v i e r t e n e n / u n o b s táculo a tales fuerzas, se traJBoKnan en sus «<gdg¡¡£». Tanto las fuerzas productivas como lasrelaclolies de producciónpertenecen a la estrUCTCBwêconómica de la sociedad y, por lotanto, la contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción es interna de tal estruc

tura.De esta manera, M arx muestra q ue, ya dentro de la estructura econ óm ica, la vida del ho mb re, o sea "el "déVéhir dela s ruerz as pr od uc tiv as , <»stá snrnfflif*" " M ni r T —la organización social del trabajo— que si por un lado hace posibleel desarrollo de las fuerzas productivas, por el otro se considera no transformable, inmutable, imperecedera, justamente porque expresa la voluntad de dominio de las clases sociales hegem ónicas. A iyi antf s HP r n n g i ^r a r como inmutable unn Í P c T 1 " *c*6 m6c ° m 0 f^ntro del mun do, el homb re congrí"™ j1íímr t o W < > l a ™ ¥air">fi1tin s n r i a l ft n ] a ^ u e v i v e : l aconsidera de esta manera hasta que se da cuenta de que su

propio devenir —o sea el desaiTÜlla de las luejaas productivas— e s i m p e d i d o p r o p i a m e n t e p o r l o q u e a n t e s s e c o h s i -


deró la condición misma que confería orden, forma y regularidad a la actividad del hombre.

^ ' I f l j í í 1in f iT'M a i ag-|f >r oductivas entran en pnnfraHirîrincon las relaciones de /produc ciónj empieza u na ¿poca de revoluciones sociales. Asi sucedió en las fases de paso del modode produjacióatribaL al del E stado .antiguo, del E stado anti

g u ó l a f e u da l y d e e s t e u l B n f o l a t ó u r g u é s r L a s r e l a ci o n e s deproducción "burguesas son el último moclo en el que la organización de la sociedad, después de haber hecho posible yfavorecido el desarrollo de las fuerzas productivas, las encadena, considerándose a ella misma inmutable y eterna.C o n s t i t u y e n e l ú l t i m o m o d o e n q u e s e f o r m a e l a j u ^ o n i s m o ^ .o sea la contradicción entre fuerzas productiva^ y réX5aonps^lde Rrráuccióru: w -" " v / V

V ^ m o i e t í la s p H B t t M Q M H H H M I q u e s e d es ar ro ll an d en -tro de la sociedad burguesa serán, al mismo tiem po, lasfM R tt fM H S Q M H B I M H p r iM R I y d e l a c o n t r a d ic c i ó n co n l a o r ga nización burguesa de la sociedad, y las condiciones para su

perar esta contradicción. En tales condiciones consiste, paraM arx, la forma ción del proletariad o mod erno . Ej^Droletariajiges a«fi|1»17fl rnifilUT IO T nr ?. 90üe> determina la destraccjon" ê

cipte^jE la propiedad privada. < > - ^É n es to M arx llega mücHo**más allá de la con cien cia l ibe-

T Jque presum e de poder reforma r el E stado exístenfe""§RT;ctar la estructura económica de 1 s o ci e da d b u r g u é s ^

efecto, para M arx, el efectivo poder del Estado~m oderno noes otro que su ser «una junta de administración de los negocios comunes de toda la clase burguesa». El Estado no debereform arse, siyfb abolirse^ porqu e esa ab olición e s co nsecue n

cia inevitable de la abolición de la jiropi?i¡ln'fl r^Yfld*Pero al igual qu€*para He"gel el desarrollo de la historiano es el resultado de los proyectos individuales que al hombre le incu mb e realizar; para M arx, el «co mun ismo» nr> <-s un«ideal» quft al bpphre deba transformar en realidad: «Llamam o s c o m u n i s m o a l m o v i m i e n t o real que abolirá ei estado decosas actual», el movimiento real que supera la contradicción fundamental de la sociedad burguesa. La obra maestrad e M a rx . {ET ¿apitanystá dedicada justamen te al estudio delas relaciones que subsisten en la sociedad burguesa entre lasfuerzas productivas y las relaciones de producción.



6 4 EMANUELE SE VERI NO

7. LA DIALÉCTICA

El «movimiento rea l que abol i rá e l es ta¿o_de^cosas presente» —o sea el «comunismo»— es la llialéctica} Para Marx,Hegel «ha s ido e l pr imero en exponer ampl ia y conscientemente las formas genera les del movimiento de la d ia léc t ica»(FM, XXI, 5). La dialéctica es «revolucionaria pe™ og"*nHTrporque en cada es tado de cosas exis tentes —y por lo tantoen la sociedad bui 'guesa— ve tamüíeTf^üîegación, su «necesario o caso»; p orq ue i mnjín nili TJIIM huí » rnnliTiii n inn dela rea l idad es a lgo devenido y pasajero , un resul tado que sefo rm a necesariamente «en el fluir del mov imien to» y que necesa riam ente se tran sfo rma en su opu esto . ^ **ft relacio nes,de producr i fa» que se presentan en la h is tor ia son conf igurac iones soc i a l e s que p r e t ep^ " Y f l t *T ' ° r lTI'm leY fiS inmutflBles"VreglllUl pal 'á "siem pre el dev enir, la dialéctica es en cam biola ley auténtica del devenir para la^TfueHfto' existe ninguna,reali dad 111 VeTdades inmutab les""^ abs olu tas, y to do cad ucay,-cuintTescribe Engels (1820-1895), «ninguna otra cosa existepara e l la fuera del proceso in inter rumpido del deveni r y delperecer». La dialéctica establece, pues, «el necesario ocaso» ^de la^sociedad burgu esa . "— ' " • -*-^"

Pero la d ia léc t ica no puede tener la forma que le as ignaH ege l , po rque jk r a H ege l e l m ov im ien to d i a l éc t i co e s antesquenada un proc eso djel pu ro pens am ient o, o sea el desabro**lio lógico Se TaTíclea, que se con stituy e com o algo aut ón om o"e independ iente con respec to a la rea l idad em pír ica ( F M \XXI, 3) . La Idea hegel iana es e l demiurgo, e l productor de larealidad empirícar1a7[uyTP0fêTH o^Trario se concibe comofenoíBStRrwrteflbr, «alegoría», ^™pUfir-QÂ n io y ^ o ^1

igual que Feuerbach, Marx objeta a £¿egel que, de esta manera , e l^niovimiento de la Idea se const i tuye desde e l pr inci p io [ COm Ollri AUSUllUu jnm nta hje qn e tra ns for ma pn T^nri.

, medió,, apariencia y accidenta l idad la rea l idad efect iva del deveni r , o sea que termina por har^ r impensable e l deveni r .

En ot ro s término s , para Hégfi l la Idea es ^T su je to " y larea l idad empír ica es e l predicado (como s i , por e jemplo, sepensase que el hombre es el sujeto , la sustan cia rea l, y Sócra tes e l predicado y un accidente de la sus tancia , y por lotanto se af i rmase que el hombre es Sócrates): hay que dar lavuel ta a es ta re lac ión (o , a teniénd onos a l e jemplo, debe rádeci rse que Sócrates es hombre, un tr a s tocam ien to aná logo

al que se produce en Aris tóte les en re lac ión con e l modo enque Platón concibe la Idea, véase, FA, IX, 7), porque de otra


m a n e r a , co m o h e m o s d i ch o , ia T ^ O ^ t i i i ^ a e i A, MI h¡i ff ntino de b rn l ' r fn ^ t ransfo rmán dolo en un a metáfo ra delAbsoluto inmutable . El movimiento dia léc t ico or iginar io —laforma or iginar ia del deveni r— n o es , pues , e l movim ientológico de la Idea, sino el desarrollo efectivo de la realidadempír ica .

8 . L A C O M P R O B A C I Ó N DE L D E V E N I R

T ?1j1fíT y" T r f ll l" e s e m p í r i c a m e n t e c q m p r n n a f r l e O s e a a t e s -t iguaófo por la experiencia, es la forma esencial y originariadel devenir, y dé*"ggtalferma debe partir el conocimiento rac ional del mundo, rara Marx, e l desarrol lo l¿gico de la ideaes SOIQ la rórmüla má s r igurosa y comp rensiva con qu e e lpensamiento fi losófico expresó la esencia de la sobreestruc-tura de la sociedad occidental. La señalización de la «necesidad» que conduce en la h is tor ia a c ier ta forma socia l —porejemplo, a la sociedad burguesa en la que Marx ha concent rado su a tención— y su ocaso es , pues , e l resul tado de unaindagación tmpirifia, i i i" cabe efectuar «con la precisióiL l>del a s c i enc i a s na tu r a l e s» . T i ende , eñ^ feT loTa^ es íuTI r i rTas l e -yoo eepeeífirnr qnn rngulan de manera necesaria el nacimiento , la exis tencia , e l desarrol lo y la muer te de c ier to organismosocia l , y que son del todo indi ferentes a la c i rcunstancia deque los hombres las conozcan o no, crean o no en e l las .

El movimiento socia l presenta de es ta manera e l carácterde uf la h is tor ia natura l , regida por leyes que no sólo no dependen de la conciencia , de la voiuniaa y ae las in tencionesde los hombres , s ino que más bien determinan su conciencia ,

su voluntad y sus in tenciones . Marx considera que s i la leyddl Uévenír es ébW Lfyrooada en e l mismo devenir (y no const ru ida a priori, como la Idea hegel iana) , ya no es un impedimento y un obstáculo a l deveni r .

De es ta manera , en e l pensamiento f i losóf ico poshegel ianoes cada vez más agud a la exigencia de ej flnMrr ir r g i l í e sr f n e t Í T a m p n t p com probab l e v obsé rvam e ene l deven i r y enel movimiento nis tó ' r ico . Jorque sobre e l fundamento de laconf iguración efect ivamente comprobable , e l deveni r puedeindividual izar qué impide , obs tacul iza y desvanece e l deveni rdel mundo. Por su par te , Marx subraya, con respecto a Feuerbach , que a l ho mb re efect ivamen te f t frgprvahle y comp robab le

pe r t enece an t e s que nada g l t nr

tÍYÍÚPd gfMsiM* o s ea J io j i c -ción con la que é l produce las condic iones de la propia exis-



66 E M A N U E L E SE V E R I NO

tencia. Pero, a la vez, M arx considera que también son observables y i filmii'nlinlili las leves mu n inilmi i T ilit iiinllnde la actividad

'ero, a xa vez, M arx considera que umiuicii aun uu-s y ifrimn iilinTilnn

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tividad y, ñor lo tanto, de la c r i n a d í pm a n a .

9. CAPITALISMO SEPARACIÓN ABSTRACTA, COMUNISMO

De lo anterior se desprende que también en M arx —comoen Schopenhauer y en Herbart, si bien de una manera deltodo específica— »i_.Egaganr"1^ filog^firo re T in? r™1 ¿fa-.

. Jber científico. E xiste la d ialéctica, pero es una d ialéctica~ob-^leTvlDTe «con" la precisión de las ciencias naturales»; existe

la filosofía, pero no como «especulación» sino como «cienciareal ynag ua»» ,. E xiste la epistemey es la ciengfri ymuíiii a.Y El¿fapitcffiuede ser conslUeladilcomo un H^grro|]r>jie la

ítira clásica; pero el subtítulo de El Captiat ésCritica de la econom ía política, una crítica de la ciencia económica, que tiene sjyêje en la reektbcgación de la dialéctica

hegs E aaÊ sta síntesis-ÜL filosofía y ciencia no es casual nirepresenta una especie de eclecticismo: es, en cambio, elsíntoma de la creciente convicción de que la investigacióncientífica ês particularmente idónea para sacar a la luz laConfiguración auténtica del devenir.

Las investigaciones marxianas sobre el capitalismo moderno son la aplicación grandiosa de e st a ~£ j ^ ~- "™ * - *~ i-

del pensamiento económico. El ^tflfalismp es un gigantesco,y complejo acto de c*j™"jnv<»t YQL ütStamiento. El sentidode esta -"?arirrart^nr-J**^^ric:1''"'^ ,t ninnijinuntaim^nt*» porla separación que, en el método dialéctico, opera el intelecto

T-fmrtO fFM. XXI, 5). Veamos este primer punto.jPara producir las condiciones de la propia existencia, elímbre produce aquello que necesita (alimento, vestimenta,

casa, complementos, instrumentos, etc.); produce-porjo.tanto cosas útiles, cuyo valor reside enel^jísojîs^se puede Ha-cer^ ácel ias y 'que M arx llama «vajígres de uso»T)Pero en laraíz de la sociedad capitalista las cosas- úttte§->sQn_separaíías.po r su utilidad y se convierten en simples jne dio s para efectuar un cambio. El cereal o los vestidos ya no~5ornflgo, porejemplo*; pata «comer o ponerseîno algo que debe ser vén-diáo^-êsunercancias, «valor de cambió»\ Al mismo tiempo,el m4ivi4uo, o Tea el prodjiclQr dp ln s ^valores de uso, se en- •

cuentra separado de los otrosîndividuos y de la sociedadque organiza la producción de laslnefcancías. Y ya que el

LA F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 67

valor de uso se convierte en mercancía porque el productorde los valores de uso vende al capitalista su propio trabajo,los individuos se encuentran separados también~dei~productode ese trabajo; que adquiere una existencia y una potenciaindependiente de éstos, al igual que en la verdadera religiónla actividad de la fantasía humana se convierte en una acti

vidad divina, independiente y ajena respecto del individuo.La separación, q¿ie__cjQjtstituye la esencia del capitalismo, esa la vez .la alienación del hpmbTeT"

Pero la separación es también el producirse de la contradicción dialéctica Cconforme con el método dialéctico hege-liano) porque la £nercancía">s, a la vez, valor de uso y valorde cambio, o sea negacTórrdel valor de usoy^tâic^concrgfoy partículal del mdúddücv ~§ue para-sér vendido, debe serconsiderado como trabajo abstracto y cuantificable, es válidoal mismo tiejmô^jaamoc^rabajo social „y. abstractamente .general,, L a_^r sona Jiumar^, al alienarse en la mercancía, es

"" autonomía con respectorsona Jiumana, al alien;

objetivada, ff objotoñal adquirir

a la^pexsona, es personificado".S i la separación —la esencia del capitalismo— produce lacontradicción (y más bien todo un conjunto de contradicciones interdependientes), la eliminacioiL.iia.ia contradicción re-q u i e r e p l i m i n a r t a m k i ¿ t T - l n w n p n r a g i ó n q u g _ h g ^\rcYvncnt\c\ la

contradicción; o sea, requiere superar jeLciscad comunista, o sea en la sociedad que no aisla, sino queunjya los individuos entre ellos y con respecto^* produ ctoI3e su trabajo; en la sociedad donde el trabajo concreto delhombre no se convierte en propiedad privada del capitalista,las cosas necesarias para la vida del hombre no se conviertenen mercancías, y los individuos no se aislan entre eilosry-een

respecto a la sociedad. La sociedad comunista es la unidad,la síntesis que une lo que la separación, producida por la sociedad capitalista, ha dividido. Y ya que la separación capitalista produce la contradicción del capitalismo, el paso del capitalismo al comunismo no depende de los proyectos y de losideales existentes en la mente de los hombres, sino de unanecesidad objetiva e ineluctable. Al igual que es ineluctableel proCtíSU que llevó a la iormación del capitalismo moderno.

También el comunismo, como el E spíritu absoluto Jiegelia-no (F M , XXI, 7), es la culminación del desarrollo histórico, lasíntesis suprema en la que queda eliminada el bloque de contradicciones que han ido pnvolvifndfrlrt rsln» IIII.I n iim'iiniui

de la .sociedad. P ero para M arx la síntesis constituida por elcomunismo es el resultado d l «movimiento real* empírica-

http://eliminacioil.iia.ia/






mente comprobable , mien t ras que la s ín tes i s hege l iana de lEsp í r i tu abso lu to se cons t i tuye fuera e independien tementede l movimien to rea ly por t an to lo desvanece y lo hace apar e n t e . / ^ ^

Pero en el s iglo xx, él pensamiento f i losófico, por ejemplo,el de t ipo neoempüásta, har á a Marx y a l marx ismo la misma

cií t ica~"qiie Ma rx form ula a HegeJk Pe ro es indud abl e qu emie nt ras en Hege l - l a . l e y de la exper ienc ia —y la exper ienc iaes exper ienc ia de l deveni r— es l a l á ^ u que se cons t i tuye in dependien temente deHá exper ienc ia , y la s ín tes i s de l Esp í r i tues la autorreflexión de la Idea, viceversa el intento explíci tode Marx es co locar como fundamento de l saber l a exper ienc ia de l deveni r y a lcanzar desde la exper ienc ia l as ca tegor íasde l desar ro l lo h i s tó r ico que conduce a l cap i ta l i smo y a l asuperac ión de es te ú l t imo en e l comunismo.

No só lo es to , s ino que para Marx e l comunismo es eLocasode la p rop iedad pr ivada de la v ida de l obre ro y de los medios de~TnTJd1Xccióliry"l^ origen mi sm o

de toda a l ienac ión que somete a l hombre a un Poder a jeno y ,s in embargo , p roduc ido por e l mismo hombre —ya que e lhombre produce tan to e l Capi ta l como a Dios , a l que es tásomet ido—; y por f in con e l comunismo en t ran en e l ocasotan taeLEstado como las c lases soc ia les , en las que se expresaerdominio de la p rop leaad pTtva t ta . E l comunismo es l a s ín -

•*• t es i s sup rem a en la que qued a sup erada to da cont rad icc iónsocial y, a la vez, es l a l ibe rac ión concre ta de l ind iv iduo human o. E n e l ideali sHK> 4 iegeüane 7î r t s rm^ó7 1a^s ín tes i s suprema, o sea e l Esp í r i tu , e l Pensamiento abso lu to , es l a Rea l idadabso lu ta , l a razón abso lu ta que es tab lece la l ey a l a cua l todoi n d i v i d u o h u m a n ó d e b e l í d é c ü a r s é .

10. E L REALISMO

La más directa raíz histórica del E^gíüíiWJaSfilUlaJlSfiel iS-no es el con cep to káTftf lwwilr] nYn treinnnnrlrntnli y de sudist inción del «yo empírico», o sea de la conciencia f ini ta delind iv iduo humano. En e l vo lumen sobre La filosofía modernase han v i s to las razones que conducen e l pensamiento moderno al cri t icismo kantiano y, f inalmente, al idealismo. Si set iene en cuenta por qué mot ivo después de Hege l , e l pensamiento f i losófico niega de las maneras más diversas la exis

tenc ia de toda d imens ión que , p resumiéndose inmutab le , somete a e l la e l deveni r —o sea s i se t i ene presen te que ta l


dimens ión es rechazada porque hace inú t i l l a innovac ión y lal ibe rtad del devenir— pu ede explicars e po r qu é un f ilosofocomo Marx , que es taba en las mejores condic iones de comprender e l sen t ido y la fuerza de l idea l i smo, pudo a f i rmarseen una pos ic ión n í t idamente realista, que sos t iene la independenc ia de la na tura lez a de l hom bre . ~~

* 'M ü l WealMi iu , en e rec to , e l pensamiento que co inc ide conel Todo que nada t iene fuera de él , y respecto del cual lana tura leza no es independien te , es e l pensamiento abso lu to , e l«Yo trascendental» y no la conciencia f ini ta del individuo humano: t ambién para e l idea l i smo, t ambién para Hege l , l ana tura leza es independien te de los ind iv iduos . Pero en e l ideal i smo hege l iano e l pensamiento abso lu to —el «Yo t rascendental»— es a la ver h»~níntp<:\<: a i p w n w Ao tf>Hqg Iqg <^tpp;oríaSde la real idad, la síntesis en la que todas las contradiccionesson superadas y que , por lo t an to , se cons t i tuye como Rea l i dad e te rna e inmutab le . En o t ros t é rminos , para Hege l e lp e n s a m i e n t o e s , por un lado, la dimensión fuera de la cual

nada puede ex is t i r (y por lo t an to tampoco la na tura leza)(FM, XVII I , 2 ) , y por otro lado es el Sistema absoluto, la síntes i s suprema de toda ca tegor ía de la rea l idad (FM, XXI , 7 ) .Para e l p r imero de es tos dos aspec tos , -e l pensamiento es l amisma conc ienc ia y exper ienc ia de que cada uno de sus conten idos es devenien te ; para e l segundo aspec to , e l pensamientoes la Ley suprema e inmutable del devenir . En la f i losofía hege l iana es tas dos par tes son inseparab les .

Por lo t an to , cuando Marx —pero es to es vá l ido tambiénpara buena par te de la f i losof ía contemporánea— rechaza todoPoder que someta a é l e l deveni r de la v ida humana , rechazapor lo mismo la s ín tes i s suprema en la que , según Hege l , con

s i s te e l pensamiento , se p roduce una doble consecuenc ia .En pr imer lugar , l a ún ica forma de pensamiento y de cp i fe_c ienc ia de la que se cons idera puede hab la rse leg í t imamente es""la-del individ uo Ji i im ano (o sea del «Yo empíric o»),y respec to de l ind iv iduo la na tura leza es independien te (comoaf i rma e l idea l i smo) . En segundo lugar , l a es t rech ís ima v inculación que en la f i losofía hegeliana existe entre los dos aspec tos de l pensamiento an tes ind icados , l l eva a Marx a cons idera r que la mot ivac ión que conduce a negar toda inmutab i l idad —o sea la vo lun tad de sa lvaguardar l a l ibe r tad de ldeveni r de la v ida humana— es a l a vez la mot ivac ión quepermi te descar ta r e l p r inc ip io idea l i s ta de la impos ib i l idad de

una rea l idad ex te rna e independien te de l pensamiento .La ta rea de demost ra r que esas dos par tes de l pensamien-

•i




to , que para Hegel son indisolubles, tienen en cambio fortunasdistintas, será una de las formas más recientes del idealismo,y en particular del idealismo italiano de Benedetto Croce y,sobre todo, de Giovanni Gentile. Pero puede decirse que elneoidealismo italiano, con la fenomenología de Husserl y lafilosofía de Heidegger y de Jaspers son las únicas zonas en

las que sobrevive, de manera directa, en la filosofía contemporánea el sentido del Yo trascendental kantiano e idealista.En cambio, pertenece a la filosofía contemporánea en su conjunto el enfoque que acabamos de señalar a propósito deM arx.

V

D E V E N I R Y FE C R I S T I A N A : K I E R K E G A A R D

1. UNA NUEVA RELACIÓN CON EL CRISTIANISMO

Al mismo tiempo que Feuerbach, Stirner, M arx y Comte(véase cap. VI), Sóren Kierkegaard (1813-1855) desarrolla otraforma de crítica del e nf oque e pi st ém i co y j o b » • tqdo delhegeliano. Y también Kierkegaard rechaza jfcepistem parasalvaguardar laêvidBnClá flél clevenir y propiamente del devenir del hombre, o sea de lo que Kierkegaard llamat e ñc i a j O « •-

Puede observarse que si paral Stirner I el hombre realsea el hombre realmemejásjklfídejiel devenir— es ei «Tinico»,de igual manera paraíkierkegaard \\ homfrre real es lo «individual», el individuo, TÍO al * Hombre» como género, o sea comoconcepto. Una vez más, el pensamiento nlosonco critica aHegel apoyándose sustancialmente en la descripción aristotélica de la realidad deveniente. «Ningún filósofo moderno —escribe Kierkegaard— ha influido tanto sobre mí como Trende-lenburg», el crítico aristotélico de Hegel.

Que el hombre real sea «individual» no significa que cada

hombre sea inmediatamente un ser individual: de inmediatoel hombre vive como "" «fuñera» multitud, masa, ciudadano,o sea como elemento de una estructura que el enfoque epistémico atribuye al devenir. Pero todo hombre debe v nuedeconverthTfi rn únirp si comprende el sentido propio del devenir, o sea también de su propia existencia: ser individualsignif ica ex is t ir f r iera He t n H n « n r H e n e s t a h l e H H n »

Pero la manera profundamente original en que Kierkegaardconcibe el cristianismo determina una diferencia también profunda entre el individual de Kierkegaard y el «Ünico» deStirner. Para Stirner, en efecto, como para Feuerbach y paraM arx, el imBüllBllFtsmo hegeliano fría aluiliaUUli desque ííu

existe ntra realnlaJ mas" Utfefr-de la nistoricaj permanece ftiex»rif fjinrnnitfrí y pnr ln tnntrr rl rffhnrn "flrl cristianismo no




t iene mat ices . JKierkegaardj en cambio, ™» *»" ínunnn^pticTnr.I hegeliano un teorémU fleta episteme, ya que el rech azo de laI epETeme en nom bre del deveni r éS tamb ién para Kierke gaardj e l rechazo de la pre tens ión epis témico-metaf ís ica de es tablecer

/rac ionalmente los l ími tes de la rea l idad, af i rmando onegandoque és ta coincide con la rea l idad his tór ica .

En es ta perspect iva , K ierkegaard desarrol la una cr í t ica dela cultura y A ja cnrip a rrigtianac tan r^jml pniTf

o " 1 q -

borada por la izquierda hegel iana ypor M arx ; pe ro que almis mo t iem po excluy e dé lá HIUIM'U. Il las taja nte qu e cu ltur a ysociedad cr is t ianas —Igles ia incluida , pues— tengan a lgo encomún con e l cr i s t ianismo autént ico, e l de l Nuevo Testamento,que s igue s iendo para e l hombre una posibilidad, más bien laposibi l idad suprema, con la que podemos re lac ionarnos med i an t e Iséfíe Antes de ac la rar es to s úl t imos tema s, cabe señalar que^n re lac ión con la pos ibi l idad del cr i s t ianismo, elinililiflim IILI j inrili ii |1i nn ii com o suc ede, en c amb io, p ar ael «^nico» de St i rner , el pun to de referencia sup remo que

g n m p tg n ü Uliyfl {f '|H

1

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"' otra yanca p e ro por es to no debepensarse que kierkegaard acepte acr f t icamente la concepciónc r i s t i ana ( aunque depurada ) de l hom bre ydel individuo: deinane ra opuesta m ues t ra míe e l ser jpdivf dual e s ^ des t inad oa J a j ü h f i r t a d y ala elecciónjfel ser individual es la situación ]

2 . «EPIS TEM E» Y FE

La cr í t ica de Kierkegaard ala cul tu ra v a la sociedad cr is t i a n a s , o sea a lo que él l lama ^ t r i s t ian daój ^ «cr is t iandad es tablecida», es tá esencia lmente vinculada asu crit ica de la evis-^teme. En su conf iguración y af i rmación his tór ica (o sea como«cr is t iandad») , el cr i s t ianismo sepresenta como consuelo ,t ranqui l idad, paz del a lma, garant ía , remedio. Son jus tamentelos caracteres de la -zpisleme. los carac teres que pre te ndenborrar la imprevis ibi l idad del deveni r yque e l cr i s t ianismoadquiere como consecuencia de su a l ianza con la filosofía, unaal ianza que, aun de maneras muy var iadas y am enudo con t r a dic tor ias , se ha ido reforzando cada vez más alos ojos deKierkegaard hasta culminar en la fi losofía hegeliana, que in

terpre ta e lc j r i s t ianismo ™"22. ia

r r "g r n a w r

d a r i ra H

f rn a 1

, absoluta , aunque se exprese del tñanera sens ible ymetafór ica .


Pero el mod o en que exis te el ho mb re —H drYfnir rifl l-hombre— exige para Kierkegaard el n»rha7ff riptnrirr gnfoqnr_ .epis témico-e incluso de toda forma his tór ica asumida por e lcr i s t ianismo. Si la verdad absoluta de lafi losofía no puedeexis t i r porque se cae en lai lus ión de reduci r as i s t em a eldevenir del hombre (y la epi-steme es esencia lme nte «sistema*

o sea «el es tar juntos» de los e lementos de la verdad absolutae incontrovertible), eJ^cristraTIisTrio--ag*gnj¿CQ, para el ser individual que se remi te aél, es-riesger-e scáníialo,- no fiabilidad;en una palabra, es esa aus£nda.^de._sfiguridaji-que le compete en cuanto no esotra cosa que una posibilidad p a r a elindividuo, algo que puede llevario-4ant©-a-4ar-salvación--eomcLa la perdic ión: ~ -

~SoTo~el hombre como individuo —y no como «género», inst i tuc ión, Ig les ia , pueblo , raza , fami l ia , Es tado— puede colocars e en relación co n el cristiani smo îténtico^y^je&g, relació nno puede es tablecerse porJa- razón, ^ ino~"poxj^ fe . En efecto ,es una caracter ís t ica de lá «cr is t iandad» colocarsVcómo grupo

humano en re lac ión con el c r i s t i an i sm o . Yes propio de lafi losofía en cuanto episteme hab er quer id o comprender>xon_la razón e l s igni f icado dei cr i s t ianismo. Remit iéndose íTertu l iano, UCierkegaard mues t ra que laf ep úe de _a ce pta r e l c r i s -t ian i sm ia jsó lo en cu an to se m ^ eseñ tgucón^ «^ b su rdew ^ desdee l p U fr tT T H f í vis ta 7 T ^ ~ T ^ ~ ra ^ ^ p i g t ^ r r i i p ^ l V - p ^ T ^ ^ ^ p y p e s

absurdo e l cr i s t ianismo de la cr i s t iandad autot ranqui l izadoiEn efecto , s i la razón epis témica sofoca e l deveni r del hombre ,sólo con la fe la conciencia humana puede colocarse en re lac ión con lo que es tá más a l lá de la exper iencia inmedia ta ein tentar comprender e l sent ido de la v ida .

\ a fe salva de la desesperación de la duda ydel escepti

c ismo —y en es te sent ido la e lección fundamenta l del hombrees tá ent re la desesperación y la fe—, pero es ta sa lvación, quese levanta «sobre e l mar inf in i to de la incer t idumbre» es unenr iquecerse , un exper imentar , un sa l to que requiere e l va lorde ladecis ión. Descar tes había escr i to : «¿Qué seasemejamás a la desesperación y a la infe l ic idad que la incer t idumbre ,y qué hay más beat í f ico que lacer t idumbre?» Pero Kierkeg a a r d s e ñ a l a q u e í a ^ ^ n H i i m ^ r P dA

la fe el resul tado deem peño yde una decis ión del individuo, consciente del

nesgo i^ ne^ oor r e a l dec id i r c r ee r^ ~~~ ~~ —Por l o t anxo , e s r ad í ca lm en té^ d i s t i n t a lamanera en que

episteme yfe son remedios de la desesperación de laduda.En e l pr imer caso la episteme es, la iiniv prn liHn H qnr» Yknmla l iber tad y la imprcrnibi l i r inr l rir la rTfifitenna; en el se gun do





caso , la fe, al reconocerse como fejy_pnr lo tanto .gpmojriesgo,de ja -ab i«c ta esa l iber tad y esa imprev i* ih i lyd ad

3. LA DIALÉCTICA DEL «AUT-AUT»

P a r a H e g e l ( a - fi l os o f ía J í s l a f o r m a - s u p r e m a d Q E s p i r i t uabsoluto, enJa._gi*e jse^smsL^- , - - -—> — .ma s TW-Rgpí r i tn ahsn ln tn , ¿1 a r t e y l a re l ig jó ¡? (F M , X XI , 7 ) ,

para Hege l fe l c r i s t i an i smo es ia jb jqna_más la l ta de l enfoqt te - ,el igiQSQÂl rechazar la tei íciaaa como verdad y síntesis siSr

prema, Kierkegaard rechaza a l a vez e l método d ia léc t icohege l iano , en cuanto ins t rumento de la episteme, o sea encuanto cons idera que mues t ra e l desar ro l lo necesario queconduce de las ca tegor ías más s imples a l as más comple jasde la rea l idad . E l a r te y l a re l ig ión , pues , no se p resen tan yacomo ca teg or ías o rgan izadas en e l s i s tema^ según e l dgsar ro l lonece sario de la dialéctica n o son, va etapas^rnTert tabjes-ge^la

iu C C Í Ón d e l E s p í r i t u , o n n l f n r n ^ a fi Ufirae HP PvígTWTPpfen t ré l as que debe e leg i r e l ind iv iduo) y Kierkeg aard cons ideratambién la é t i ca como una de ta les fo rmas .

En o t ros t é rminos , mien t ras que para Hege l e l desar ro l lod ia léc t ico de la rea l idad l l eva necesar iamente a l hombre acons t i tu i r se tanto en se r é t i co (en e l Es tado) como en seres té t ico y como ser religioso y, finalmente, como ser filosófico( l¿e t j t e s l a fó rmula que expresa jus tamente la impos ib i l idadde l Esp í r i tu de descu idar o de ev i ta r cua lqu ie ra de sus formasesenc ia les ) , en cambio en Kierkegaard e l , rechazo de la neces idad ep is témico-d ia léc l i ra imp ura qne , la ->rea lidad-4 t ica„x es tét ic a y reTtgfrggTse pre sen ten ant e el ind ivid uo CQmcr?PosiDi-

l i H á d e s é n t r e l a s q u e d e b e e l e g i r ; y a q u e al elegir se ve obligado a rechazar l a s o t r a s . <JAuf-aut» e s j u s t a m e n t e l a f ó r m u l acon la cua l Kierkegaard ind ica e l deêni r jmtén l ico de la ex is tenc ia humana , o sea e l deveni r que , despojado de la neces idadepiStén iiou d ia léc t ica , se p rese n ta co mo l ib er tad , con t ingenc ia ,elección, «salto», posibil idad,t e n s i ó n d e l a « e s e n c i a » d e g u i a r l a ^ c o n t r o l a r l a . E n t e n d i d oHÊJgfrfemftnm i) M III III lili mi lllfl f M i ilhTfrTtrnm Tt^ntir-i de

^^ e x i s t e n c i a ^ n o l a d i a lé c t ic a a b s t r a c t a j t e l a I d e a , s i n o ladialéctica concl

4. LA NADA Y LA FE

T a m bi é n pa r a Ki o r lr e g a ar H o l Hg y gni r An \ V.r.rr>Kro ay | n

d i m e n s i ó n e n j a _ i i u p ]QV, nnrmlcumiüi i los sa len de la i i ada-y-^ ,v u e t v e r r a ' e l l a ; j u s t a m e n t e p o r e s t o l a e x i s t e n c i a h u m a n a n oséi éñíueTtltra~en una relació n nec esar ia con el futuro y con elpasado ( la re lac ión necesar ia , en la que se encuent ra l a rea l idad en cuanto ob je to de la episteme', la re lac ión necesar iacons t i tu ida por e l sen t ido un i ta r io de l Todo , que une presen te ,pasado y fu turo) . Pree i sawwf&te porque eada acor r tee imien t^v ie ne d ¿ t e . j & ^ ^d ^ I ^ p i ^ e i J u ^ ^ re ali za rs e o p ued e"es ta r des t inado a permanecer en la nada . Nin jgunaLey ( inmutab le , ep i s tém ica) l leva e l a ron te r i mien to fn tl i rf> a rea l iza rsemás oue o t ro , o a rea l iza rse más que a no rea l iza rse : a l sa l i rde iá naâ, pj a"on,f?t- imiento es posibil idad pura =fa. n a d a "q u e c i r c u n d a l a e x i s t e n c i a e s l a " i ¿ i ¿ ^ Jaulé^6srrde»,la posibil idad-^ y a su vez la pos ib i l idad au tén t ica no puede se r dadapor o t ra cosa que no sea la nada : lo pos ib le es abso lu tamenteimprev is ib le , porq ue co inc ide con la nada . —~~, .~-. . „

« L a p c ^ f t t o ^R r - e ^k r m l a s c a t e g o rí a s » ,p o r q u e " i a g pg f ¡ |P p ^ c U i ^ ^ e la posibil idad (posibil idad defe l ic idad , de for tuna) es tá inseparab lemente un ido a l aspec tonegaiiaaa, terr ible, o sea a la posibil idad de la perdición y del—*a n i q u i l a m i e n t o . ¿ B n j a p n s i h i l i r i a H t n r l n P S ign ia W n t e p n s i h l e 5 ~ nY cuando e l hombre^ com prend e todo lo te r r ib le que pued ecaer sobre é l de un momento a o t ro , en tonces reconoce quela realidad es7~con mijp.hor~Trrá« «ligrrra^-qiip ] ñ pncihii i / fo^ £1hombre conf ía en tonces en su «habi l idad» —o sea en la volun tad de e leg i r un remedio cont ra e l t e r ror—; pero n inguna

habi l idad puede a le ja r l a «omnipotenc ia de la pos ib i l idad» , osea e l sus t rae rse de la pos ib i l idad a todo «cá lcu lo» que qu ie radominar la y cont ro la r la .

La «angus t ia» es é l «sen t imien to , de la pos ib i l idad» y , p orlo tan to , de la nada que es tá en la ra íz de la pos ib i l idad . Nose t ra ta de un sen t imien to que pueda es ta r o no es ta r p resen teen e l hom bre : l a angus t ia SP v incu la esenc ia lmen te a l ae x is -t e n c i a h u m a n a , e n c u a n t o e s t a ú l t i m a e s d e v e n i r y p o f l otanto reiaciónôn la nada y con lo posible. ~La_aftgusíwu-ncuse refierej i jdgjLlif i leiTmnado, sm<> a la nada que rodea f c o m opos ib ihaad , l aex is tenc ia de l hombre , y por lo t an to a l fu turo .(También e l pasado t i ene un fu turo , o sea puede presen ta rse

de manera d i fe ren te , t rans f igura rse . ) La angus t ia es l a osc i la ción de la conciencia humana frente a la nada, «es el deseo

7 6 E M A N U E L E S E VE R I N O LA F I L O S O F ÍA C O N T E M P O R ÁN E A 7 7



de aquello a lo que se tiene miedo, una antipatía simpática;es una fuerza ajena que se apodera del individuo sin que éstepueda ni quiera liberarse de ella, porque se tiene miedo, perono por « o deja de desearse aquéllo que se teme». «La angustia hace al individuo impotente, y el primer pecado se producesiempre en esta potencia; diríase que carece de responsabilidad, y precisamente en esta falta de resônsabilLdad jconsiste

^s edu cció n.» S ólo la nada que puede ser produce la angustia,porque cómo apertura de las posibilidades humanas la nadaseduce y es deseo, pero como nada que permanece en la naday anula lo que se desea, es la fuente del miedo.

En esta situación, se produce laelección decisiva (el aut-au t decisivo) para el hombre: o la dejespetációtpbpr la fínitudde la existencia humana, por la incertidumHre^de la duda ypor la inestabilidad en la que ésta se encuentra en cuantosometida a la amenaza de la nada, o bien lét f3ên_T}jns nmni-puUinlü y iicdiloT ~de la nadá~*cfe la existen^ iarde l-hom bre ysalvador.

La desesperación esjljio-tener fe y por lo tanto es lo queel cristianismo llama £pecadoj; el pecado es la incredulidad.La fe salva de la angustia y ae la desesperación, TTevando alhombre más allá de la razón y de la episteme, a la paradojao al escándalo (el escándalo y la paradoja, por ejemplo, deDios que impone a Abraham matar a su hijo Isaac). La exjs=,tencia es presa ¡íel devenir/y de lajiadaj la fe lleva al hombrea.To eterno y al Ser.

Pero, como yaTíémos observado, la fe es un remedio completamente distinto de todo «cálculo» y de toda «habilidad»y p o r l o t a n t o r ^ m p J ^ P ^ ^ ^ - ^ ^ t í n t f í H ft L .i in rt 1r iiln » p p i s t é m i -

- e o. La fe es, en efecto, inseparable del riesgo y de la subjeti

vidad del hombre. Lafeês el único rasgo, en la conciencia delhombre, que puede ser calificado coino «ver^lad»; pero justamente por esto, para Kierkegaard IavefHail esjubjetividad.empeño en primera persona por parte del ente singular, y no-tjnrtrimu:, ni aun «doctrina cristiana». «La-Fe'TWâe-^pjyjede^

jcojnüíEnder; lo máximo a lo que se llega es poder comprenderque no se puede comprender. Es así que ni aun para unA bsoluto pueden darse razones; a lo sumo pueden darse razones que no son razones.»

5. L A HI S T O R I A Y L A F E

A demás, también Kierkegaard, como M arx, aban^pj& Ja^diatéstiS^&Q-lps conceptos (o sea la ley necesaria para la auto-producción de la verdad) por~4a~diatóctk»-dete-realidad. Peroen la dialéctica de la realidad M arx ve también esa necesidadque Hegel atribuye al desarrollo de los conceptos, mientrasKierkegaard excluye queen la existencia real pueda estar presente cualquier ley necesaria que regule el desarrollo dialéctico del hombre. Así se explica por qué en el pensamiento deKierkegaard estaquéen te(com o ya sucedió en Schopenhauer)toda filosofía de la Justqria que, sobre todo como en la de Hegel y de M arx, presuma de establecer la ley inmodificablesegún la cual procede la historia del mundo.

Pero Kierkegaard llega aún más a fondo en esta direccióny muestra que cada-ekiiactóíi" histórica (o sea también la reconstrucción histórica de la vida de Jesús) es algo4Jp, objetivo,no.comprobable, o sea el resultado de una interpretación;desprovista de cualquier garantía absoluta, y por lo tantopuede ser objeto de^cu^si^n continuamente. Se trata de unode los aspectos más relevantes y más nuevos del pensamiento de Kierkegaard: el rechazo de la episteme para sajvapnar.dar pl rirvcfnir no vinculará cada vez más ^trochamente, en elp e n s a m i p n t n r n n t p m p n r ^ n p n | rnn nw dnflljftjg rñfa v97 mfi

rifnirasn H^l rrmtoniHQ ¡\t>} devenir, o son de lo quo ftfcrtivnm°ntp SP munntrn nn 1n rrnlitlílfl deveniente.

La convicción de que los hecños históricos son un datoobjetivo y empíricamente comprobable está presente en todaspartes en el pensamiento filosófico hasta Hegel y M arx. Kierkegaard empieza por revelar que esta convicción no tiene

ninguna garantía absoluta y que, por lo tanto, la «historia» esel efecto de la interpretación subjetiva del contenido inmediato de la percepción y de los documentos, de las fuentes y delos textos históricos.

Pero, desde el principio, la interpretación subjetiva de lahistoria es la fe. Esto no significa que el hombre no esté encondiciones de penetrar las leyes necesarias de la historia,sino que tales leyes no pueden existir y que la fe es gj modoadecuado de acercarse a Jfl historia.

7 8 E M A N U E L E S E V E R I N O L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 7 9



6. LA R ELA C IÓN C O N LO IGN O TO

T ambién para Kierkegaard la «coroieR ^wm rediata» (o seala experiencia, la «percepción inmediata») es indudable. Estosignifica que ei a^teaida«ág4a«j^^(com o para A ristóte les y p ara H egel), no- el íenÓEB«*fr 9 4a

Pero apenas se supera el conocimiento inmediato, empiezala duda. L&¡J&ésg#me cree poder vencer la duda con la razón;la crítica de la episteme conduce a Kierkegaard a afirmar

M ás allá del conocimiento inmediato existe, en efecto, loAl asumir lo Ignoto como algo cuya existencia no

tiene sentido demostrar —asumiendo inmediatamente la existencia de lo Ignoto—, Kierkegaard se encuentra, en una pooifijón análoga a la del concepto kantiano de lq «rnsa-^m-yfg;pero al considerar Kierkegaard lo Ignoto, retoma sustancial-mente la temática fichtiana del carácter contradictorio de lacosa en sí o «N o-Yo» absoluto (FM , XI X, 1). Lo que F ichteC alifica C O mO * " iHiiinrinrf n ^ r ^ ^ r n n r a p i ^ P j á ^ j ^ p p s íes calificado por Kierkegaard como ^r|ttâ«tejfiil8WÉÍütantanto en Fichte como en Kierkegaard ia-eontrádíctoriédáirdelo Ignoto no es el síntoma de la inexistencia de este último,sino el síntoma de la finitud de la conciencia hums

Kiekegaard revela, en>i$cj[ loto es «lo absolutamente diferente» del hombre, por otra parte eL inteJe etct^(la conciencia) nr^puede pensar 1^ dÍYgrg1*<ÍPH ifrcnint^ «nopuede en absoluto trascenderse a ella misma», y por lo tantooscila entre el reconocimiento de la diversidad absoluta y elreconocimiento (que se produce con el idealismo y con Feuer-

ba ch) de que l a ^ á ^ a t a di v e rsi da ^ -^ ^^^íjíífííi^tKiñ y al hombre, y que por lo tanto lo Ignoto—que también puede llamarse, rr Di os n no es ©tpa^Qosa queun piudu ctu deHM mJHg;.. ~~~—

Si se quiere salir del desasosiego del intelecto, o sea de laconciencia epistémica (en la que se detiene también Fichte)que confunde la absoluta.diversidad.de lo Ign otocon^ algo

tico a la concienClaêi hombre —advierte^KíefKegaáíd—debe lo§raF-ée-otra manera saber que lo Ignoto es diferentede él. Y ya que el intelecto no puede lograr saberlo por élmismo, porque hemos visto que se desenvuelve en una «auto-contradicción», el intelecto debe llegar a sabeñojtgj^xLnúsrcfó

T gn n t n p n r p»1lA h s n li itf ^ Tn igmn n «rar- p ^ r D i os . P ero es t a d i-versidádab^DlüTárô'puede estar dada por lo que el hombre

tiene de Dios, sino por lo_quc el hombre^^r 4ebe-a^ -misino,o sea por aquello de lo que es responsable el hqmbre~mismo.Ahora bien, la iniciativa v&n la cual el hombre se siente absolutamente distinto de Dios**es una «culpa»> o sea el «pecado».Si a la palabra «verdad» se le conservare -sentido fuerte queésta posee en la episteme, entonces eípecadojes eLjestar enla^no-yia^lacLy comprender la absoluta diversidad de Dioslis,para" él hombre, pasar de la no-verdad a la verdad.

Pero justamentee^te-paso no puede ser el realizado porla episteme. Ya en<Sócrates^)señala Kierkegaard, la epistemeconsidera que el hambre-está originariamente en la verdad yque el maestro no debe hacer otra cosa que hacerle recordarlo que él ya sabe. En cambioêl hombre no está originariamente en la verdad porque se halla en relación Cüll lu Ignoto.El hombre está originariamente en la no-vefdád, y si le es -permitido entrar en la verdad —o sea si le es permitido conocer la absoluta diversidad de lo Ignoto—, esto..sólo puedesuc ede rê n cierto momento» del tiempo^ Dorífora" álT linM aestro que no sólo léTIévé íá v é te d , sino queT e dé también

Si no^sé^ljn^^detenerse en el desasosiego producido porel conocimiento intelectual de lo Ignoto, se debe tomar posi-,ción con respecto a la posibilidad constituida por el sentido^'cristiano de la existencia, o sea por la posibilidad de que elhombre adquiera conciencia de la propia no-verdad y de lapropia culpa, por obra de la Revelación divina, pasando deesta manera de la no-verdad y del pecado a la verdad y a la

salvación. Kierkegaard sabe muy bien que el sentido cristianode la existencia no vincula con la razón, pero quiere mostrarque la fe cr istian a, la libre derisirin dr rrf»f»r, bfirt» ftT rp lirn hlpV p o s i b l e " é s e p a« r> H f>l h n m h r P An Tn wn iM »iuinrl n Ta V O r d í l d

—el paso de la incapacidad de conocer la absoluta diversidadde lo Ignoto, o sea el «pecado» como raíz de esta diversidad— /que en el enfoque epistémico se extravía en la autocontra-dicción de la tentativa de la conciencia de pensar la absolutadiversidad de lo Ignoto.


http://absoluta.diversidad.de/





VILA AFIRMACIÓN FILOSÓFICA DEL CARÁCTER PRIMARIO

DE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA: COMTE

1. SAINT-SIM ÓN, COMTE, MARX

Mientras el joven Marx finalizaba sus estudios en la universidad de Jena, terminan de publicarse en París (1830-1842)los seis volúmenes del Curso de filosofía positiva de AugusteComte (1782-1857), considerado el fundador del positivismo

y de la sociología m ode rna . > « >• ,El mar jr ismfi^^típica de la sociedad burguesa capitalista. Y, en efecto, Comtecree descubrir en el desarrollo histórico una ley, que en laEuropa del siglo xix no puede llevar ni a la «restauración»de los valores de la sociedad feudal, ni a la «revolución» quetienda a deshacer la sociedad burguesa.

^ Antes que él, también â'in'îmni^ (1760.1 a?1^ había considerado el desarropo de la sociedad como un proceso inevitable y necesario, que no es el resultado intencional de un~proyecto o de un ideal human o. En este concepto, que sustan-cialmente converge con la concepción hegeliana de la historia,

Saint-Simón anticipa uno de los rasgos más significativos delpensamiento de Marx. Pero para Saint-Simón la humanidadestá dirigiéndose hacia formas sociales guiadas v organizadasno ya por la política y la religión (que ha alterado el sentidoo r i g i n a r i o d e l c r i s t i a n i s m o i si no po r laJcleTÍriafc y pr>r fe i n-

Comte profundiza el significado de las leyes de desarrollode la hum anida d: tales^leye^ jtienen un caráctgr^científicxL-^'p r e c i s a í n en t e * r e g i d o p o r - 4 a f r 4 e y e s d e l a _ f í s i c a . L a i n d a g a c i ó nque jjescubre^ es justa-mentei (r/>«Tisíca^ o^ am ca /o se al a t ísica de lavida humanÉfentendícta no como individuo, sino como espe

cie) o « sociología y"—""\é También para^larx ll desarrollo de la vida económica está

regido por leves científicas, pero que deben vincularse no cpnlajísica, o sea con ló 4üe Cpm{e llama «física inorgánica» ocon la química, sino con la{biologíá?\El desarrollo de la forma ción económ ica d e la so cieda d, escr ibe M arx, es un «IfifigSgQ^de historia nalneai» que sin embargo para Marx coincide conel mismo proceso dialéctico, sustraído de la «forma mistificada» que presenta en Hegel.jV también ¿Jomte, como luego\

(Marx, quiere mantener unidas la tesis del carácter científicode las leyes de desarrollo de la humanidad y la tesis de que)Ja humanidad fís la realidad fnndamenfal a io T , ~ ~cfá «nifrpydinada la naturaleza) El humanismo purgues de Comte es porcierto "pTofimtkmume distinto del humanismo comunista deMarx, y sin embargo ambos toman significado dentro de lacoa€¿p í í tovh^ que culmina en la filosofía de Hegel.

2. EL SENTIDO DEL DEVENIR DEL HOM BR E.

DE LA TEOLOGÍA A LA METAFÍSICALa importancia primaria que Comte asigna a la racionali

dad científica deriva de la conciencia de que las viejas formasd e r n m n r e n s i n n d e l n ^ y n d o — S U S t a n c i a l m e n t e , l a t e o l ó g i c a Vla^rnTtgfiyica, y las formas políticas y económicas que lescorresponden— impiden el desarrollo del hombre. Tanto latranscendencia de un principio" U1V1Í16", como láü lumias políticas del Estado absoluto tienden a hacer rígida la «dinámica»(o sea el «devenir») social. Y al devenir, el desarrollo del hombre también es para Comte la evidencia originaria, que tantoen el individuo como en la histona muestra el paso de las

is rqásj^d^cj ajdas de cono cim ientoormas menos adecuadas a lasy de existencia. * " Ên otros términos, Comte no se limita a auspiciar y a ex

hortar a la destrucción de las formas mentales y sociales queobstaculizan el dinamismo del hombre sino que, como yahemos visto, señala que IgLhistoria de la humanidad es justamente el nrnreso en el nue tai aestruccion se produio y 6§ta

y necesaria. Por lo tanto, al igual que para¿HegeMa historiaes hisjcffisHle la libertad del Espíritu, de nKsaidma manera

la vicisitud eara tx>mteja historia es«progBWtfí^de-'la^ humanidad.

El progreso empieza en etyhombre se distingue y se sepa

en^^q t f é fSé r e á l te e l

donde ella naturaleza, empezando

82 E M A N U E L E S E V E R I N O L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 83



a i n t e r p r e t a r l a y a d o m i n a r l a . A p a r e c e d o m i n a d a por fuerzasd iv inas y las prác t ic as mágicas t i en en el fin de cont ro la r la ,inc l inando en sen t ido favorab le al h o m b r e el c o m p o r t a m i e n t ode esas fuerzas . En el es tad io teo lóg ico (que se d e s a r r o l l a delfe t ich i smo al p o l i t e í s m o y al m o n o t e í s m o ) , el h o m b r e h a c ec o n t r o l a b l e la na tu r a l e z a , pe r o so m ftti énr i o sfí al d o m i n i o r|f» lo^div imj j r a su reflejo en Tñg f°TTha* *ifnrrs*t*rag rtp k snriftriad.£ 1 s e g u n d o es el es tad io «¡m eta f is icqpo « abs t rac to» , que t i eneu n c a r á c t e r crítico con rasp^rto ai e s t a d i o p r e c ^d ^n t e y significa su d e s t r u c c i ó n . Al m i t o s u c e d e la f i l o s o f a a las imágenes las c a t eg o r í a s a b s t r a c t a s de la razón filosófica, al p o d e r

jgftpráfTrn el ind iv idua l i smo v el E s t a d o j u r í d i c o que a p a r e n t e m e n t e a t r i b u y e n la s o b e r a n í a al p u e b l o , p e r o que en realid a d lo s o m e t e n a las fuerzas po l í t i cas y e co n ó m i c a s d o m i n a n te s de la soc iedad .

3. EL R E C H A Z O DE LA BÚSQUEDA DEL «PORQUÉ»

P e r o los es tad ios teo lóg ico y meta f í s ico t i enen en c o m ú n

« p o r q u é » d e í a s c o s a s . El f t c n a z o a e í a b ú s q u e d a del « p o r q u é Jr e a l a a d ü en n o m b r e de la c i e n c i a m o d e r n a , es el rasgo másr e l e v a n t e del p e n s a m i e n t o de C o m t e . T a m b i é n en este caso,C o m t e no ausp ic ia el h e c h o de la e d a d de la ciencia, s ino quelo cons ta ta , y ve su i n a u g u r a c i ó n s o o r e t o a o en el p e n s a m i e n t od e B a c o n . de Gali leojy de Descar tes .

E l t e rcer es tad io de lafffiímanicrad es e l £ p o s i t i v o ¿ de laciencia, «posit ivo» en c o n t r a p o s i c ió n con el caTaTfer«nega t i -

vo » (o sea e r r ó n e o ) de los p r i m e r o s dos e s t a d i o s . La cienciam o d e r n a r e n u n c i a a la b ú s q u e d a del «porqué» y a l c a r á c t e ra b s o l u t o y definit ivo (epistémico) de las r e s p u e s t a s a las queesa búsqueda qu ie re l l egar , y se p r e o c u p a por es tab lecer«cómo» se p r o d u c e n los f e n ó m e n o s , o sea «cómo» se n r o d n c ela rea l idad . La Ciencia destruye^ IzT&pisteme¿p sea la verdad1

definit iva que se p iupó ne ¿ñ iño re sa l les l a a los «porqués»s o b r e el or igen y el fin del m u n d o y del h o m b r e . C o m t e esexpl íc i tamente consc ien te de es ta s i tuac ión . Al igua l que lo esd e que la verdad definit iva de la f i losofía obstaculiza el «progreso» del h o m b r e , o sea el deveni r , el l l egar más a l lá de lasf o r m a s de ex is tenc ia que se van a lcanzando .

La «explicación» del u n i v e r s o , al d e j a r de ser ind icac iónde l o r igen y del fin del m u n d o , se convie r te por lo t a n t o en

d o n d e los fenómenos par t icu la r e s se re lac ionan con a lg u n a s r e g u l a r i d a d e s , o sea con loshechos genera les , cuyo número es c o n t i n u a m e n t e r e d u c i d op o r el p r o g r e s o de la c ienc ia . (Comte ve una e tapa fundamenta l de es te p roceso de r e d u c c i ó n en la ley de la grav i tac ióne n u n c i a d a por N e w t o n . ) E s t a d e t e r m i n a c i ó n de la re lac ióne n t r e h e c h o s p a r t i c u l a r e s y hechos genera les ind ica jus ta men

t e « a ó m o j ^ e ^ a r ^ u i ^ j ^ r e a j j ^ d , y en tal ind icac ión cons i s tee l ú m c o " ê m i a o p o s i b l e de la « e ^ j r a r i o n » p o n t if ic a fle [«rea l idad .

A es te t ipo de «expl icac ión» puede rem i t i r se t am bién lale y de los t res es tad ios de la h u m a n i d a d : al igua l que la leyde gravedad un i f ica una enorme var iedad de fenómeno s as t ron ó m i c o s , de la m i s m a m a n e r a la ley de los tres-XSladÍQS-iini-f icala variedad aún más g i ^ a ^ t e s ^ ^ T T o T j e j i ó m e n o s J i u m a -

re lac ión cons igo mismo, o sea hab er s ido teó logo en su infancia, metafísico en su j u v e n t u d y físico en la m a d u r e z .

E n el rechazo de la b ú s q u e d a del «porqué» —observam o s — , c o m u l g a t o d a la f i losof ía con temp orán ea en lo que t i ened e i n n o v a d o r r e s p e c t o de la episíeme filosófica. En genera l sec o n s i d e r a que e n t r e las filosofías, por e j e m p l o , de Comte ,Kierkegaard , Nie tzsche , Wi t tgens te in y Heidegger ex is ten d i s t a n c i a s e n o r m e s . Y es v e r d a d que c a d a uno p r e s e n t a c a r a c t e r í s t i cas inconfundib les ; pero en jô losê jg táy j jgs jgn^^de la. búsflued a epistémico-filosófica de]/« porq ué» \ au nq ue lue-g o C o m t e y H ) 0 S g e í 5 s T 5 ñ T o ^^ conel análisis del lengua je , Kie rke gaard con la fe cr ist iana, Nietzsche con una fe no c r i s t i a n a en la v o l ú l ^É É á É e ^^d e r í o , y Heidegger con un p e n s a m i e n t o que se l imi ta a « d e p a * * t e » larad ica l fa l t a de p o r q u é de las cosas .

4. LA CIENCIA COM O REMEDIO

E n la c ienc ia , recuerda Comte , la b ú s q u e d a de «cómo» sep r o d u c e n los f e n ó m e n o s esJ^Jmju^MMáLkmdtímUiSmíí^^s», o sead e la r e g u l a r i d a d con la cua l los f e n ó m e n o s se p r e s e n t a n y £s u c e d e n u n o s a los otWJS. Aü l í a l a , J lisíame1 Me", del ¿ÍUIlüepto ¡Td e f l e y V que la. rig nr ia TTôdprria c on or o Ar«\f H á l i t o P e r o Jl a novedad con r e s p e c t o a Gali leo (que no c o n s i d e r a b a en ab- •so lu to la e l iminac ión de la filosofía, FM, II, 6) es tá co ns t i tu ida V

p o r la a f i rmac ión de que la racionalidad científ ica es la ú n i c a \f o r m a a u t é n t i c a de racionalidac

i




Esta afirmación, típica de la filosofía positivista, no es unaafirmación científica, o sea no puede colocarse entre las proposiciones de la física, de la química o de la matemática, sinoque e s una afirjn^cJu L fiJfiiófipa —y C omte c onsid era su p ropiareflexión sobre la ciencia y sobre la realidad como «filosofíapositiva»—, una afirmación que generalmente se entiendecomo la esencia misma del llamado «cientifismo». Pero elcientifismo —o sea la valoración filosófica de la ciencia, queidentifica la racionalidad auténtica con la racionalidad científica— no es una especie de filosofía ingenua, sino uno de losenfoques más coherentes del proceso que, en la filosofía contemporánea, lleva a la destrucción de la episteme y de laverdad definitiva.

*T¿n esta destrucción se abaitáótíá ^~ " " * T f r t ? m f l ] t f l J ^ p l "> f n f f H i n constituidoñor etJ rift tfá fnl ^ la realidad(véase Introducción). Para Comte y para el positivismo, laciencia es f¡] *""»w» rmpHin porque tiene una capacidad de

prevmón, fuertemente subrayada por C omte, d^fij^flugja jeceVlemsfeme (aunque esta última, al considerar que anticipaen eiia misma el significado esencial de cada acontecimiento,o sea la verdad definitiva del Todo, tiende a ser por eso mismola forma más radical de previsión). Para defenderse del devenir de la realidad y para dominarlo es necesario poder preverlos fenómenos, lo que sólo es posible con el conocimientocientífico de las leyes 4 e tales fenómenos. Este conocimientoes «la verdadera base racional de la acción del hombre sobrela naturaleza». La ciencia permite prever; la previsión permite actuar.

5. LA «APROXIMACIÓN CRECIENTE» A LA REALIDAD:RESIDUOS DE LA «EPISTEME»

Pero la previsión científica no tiene los caracteres absolutos y definitivos que la metafísica, en cuanto episteme, seatribuye., S in embargo, la eficacia de la p revisión científicadepende, para Comte, de la «aproximacián-^recienlaa^de laciencia a la conca tenación neceârja-e-inmodificable-dfiJa-rea-liaaq. í^sTosigninca que si, pensando como realidad fundamental lai hum anidadj C omte se encuentra en una perspectivaanáloga a la XTgiHC er y de Feuerbach, al afirmar, en cambio,

que la ciencia es «aproximación creciente» respecto de la realidad, se mueve dentro de una teoría del conocimiento pre-

idealista (o sea se mantiene sustancialmente en la perspectivafie la «oposición He certidumbre v verdad»Y

Pero ng se trata de un simple regreso al pasado, porqueel co nc epto a e «aproxnriaülUfl UlUUUlllLfl ÜlUlE UllL nde rse enrelación con el proceso de desmantelamiento de las verdadesdefinitivas de la metafísica. Quiero decir que, al tomar conciencia de la necesidad de tal desmantelamiento, Comte elimina del contexto del conocimiento humano ese orden necesario del mundo que la metafísica PTéténdla consérW, aunqueló WJMÜérva como realidad a la que el conocimiento humanova aproximándose indefinidamente, un orden necesario delmundo, por otra parte, que (ya hemos visto) no contiene el«porqué» sino el «cómo» se produce el mundo.

El conocimiento científico, en efecto, relativo al ambientey a la constitución del organismo humano (en esto consiste lareinterpretación en clave biológica que C omte da de la filosofíacrítica kantiana); o sea no es un conocimiento absoluto, comopara que pueda constituirse independientemente de los condicionamientos del ambiente y del organismo humano. El desarrollo del conocimiento depende de la gradual transformación de tales condicionamientos, de los cuales, sin embargo,nunca puede emanciparse el conocimiento, y éste constituyepor lo tanto una aproximación «creciente» al orden real.

También la forma que asume en Comte la negación de todaverdad definitiva y absoluta es, pues, una forma intermediaen el proceso de destrucción de la episteme. La filosofía contemporánea se dará cuenta de que un orden, una ley necesariade los fenómenos (aunque se entienda como explicación del«cómo» y no del «porqué») no sólo no puede ser un contenidodel conocimiento, sino que tampoco puede ser una realidaden ella misma a la que el conocimiento se va aproximandoindefinidamente (según lo que aún en la actualidad sigue sosteniendo una filosofía de la ciencia como la de Karl Popper).

Y no sólo la filosofía, sino también la física contemporáneallegará a la negación de todo «determinismo» objetivo (el«determinismo» es la tesis según la cual cada fase sucesivade la realidad está necesariamente determinada por la precedente) y a la afirmación de que el comportamiento de las partículas elementales de la materia es esencialmente indeterminado, según lo enunciado en el «principio de indeterminación»de W. K.jHeisenberg^ '




6. LA SOCIOLOGÍA

Sain t -S imoR- tob ia d i s t inguido , en la h i s to r ia de l hombre ,la s ágpjé «orgáf l icasY —que se desar ro l lan_sobre Jábase deun grupo" u iu lano de convicc iones— de las ^gjé «oít j&as» enlas que e l p r inc ip io un i ta r io de la época orgánica en t ra encont rad icc ión con nuevos pr inc ip ios y nuevas convicc iones ,

que te rminan por p reva lecer , dando lugar de es ta manera auna nueva época orgánica . Por e jemplo , l a edad feuda l es unaépoca orgánica , y en c ie r to momento enüa cu cont iad lccTóny es t ras tocada > por l a nueva re l ig ios idad p ro te s tan te y po r l ac ienc ia moderna . (Una temát ica , és ta , que t i enen en cuentaMarx y Enge ls . Es te ú l t imo d ice de Sa in t -S imón que «fue deuna gen ia l ampl i tud de miras , en v i r tud de las cua les es tánen é l , en germen, cas i todas las ideas no es t r ic tamente económicas de los soc ia l i s tas pos te r io res» . )

ô r n t e c c H ü d e r a q u e l a E u r o p a d e l s ig l o x rx ? t i e n e l o scarac te res de umTlfooca ($&ear~eTr ciTárrRrTá racio nalid adcientíf ica se ha afirmado ampliamente en las ciencias de la

na tura leza (as t ronomía , f í s ica , qu ímica , b io log ía ) por l a fuer za de la e laborac ión de l método exper imenta l y de su ins t rumento lóg ico-matemát ico , pero esa rac iona l idad se encuent racont ras tada por fuer tes res iduos de la menta l idad teo lóg ica ymetafísica, que aún domina láTbrganización deTáTvida social ,po l í t i ca , económica .

De ah í l a pos ib i l idad , por una par te , de una res taurac iónde la menta l idad prec ien t í f i ca , y por l a o t ra , de una revoluc iónque des t ruya v io len tamente e l pasado s in saber qué es tá l eg i t imado para reemplazar lo . Sobre la base de su concepto de lainevitabil idad del progreso, Comte prevé la victoria defini t ivad e l e s t a d i o p o s i t i v o s o b r e e l t e o l ó g i c ^ j ^m e t a f í s i c o ^ê r o j u s tamente por es to c ree ind icar nrirv\n/lflxea (\a Tn h u m a n H n j l aa^rtórH^ymgida p realizar rumplHñTTLfntf* pl advenimiento, dela g jengia en la con duc c ió iw le la i rusm ^J iu i i i an id ad . (Demanera aná loga , Marx esc r ibe : «Aun cuando una soc iedadhaya logrado en t rever l a l ey na tura l de su prop io movimien to ,no puede sa l ta r se n i e l iminar por decre to las fases na tura lesde l desenvolv imien to . Pero puede abrev ia r y a tenuar los dolores de l par to .»)

El au tén t ico paso ade lan te en la c ienc ia y en la v ida de l- h o m b r e n o p u e d e p u ^ s s e r O t ro , p a r a C o m t e , q u e l a c o n s t r u c ción de la ciencia de~TiT~^DCÍedaxt^T^la «sociología»— y laorganizac ión de aqué l la conforme a los p r inc ip ios de és ta . La«soc iocrac ia» des t ruye , pues , toda forma de teocrac ia . Además

de se r l a ú l t ima c ienc ia , desde e l punto de v i s ta c ronológ icola sociología es también la ciencia niás_compleja, en el sent ido de que cons idera los fenómenos más comple jos y específ icos de la pirá mi de r igurosamente jera rqu iza da de los obje tos c ien t í f i cos (en cuya base se encuent ran los ob je tos másgenera les y s imples , mate r ia de es tud io de la geomet r ía , l amatemát ica rac iona l y l a f í s ica ) .

7 . « O R P E N » Y « P R O G R E S O »

La sociología, en cuanto «física social», es la teoría cient íf ica requerida por la técnica__polí t ica, análogamente a loque sucede en toda tecn ica ,"que só lo puede se r e f icaz sobrela base de una teoría científ ica válida. Y la organización cient íf ica de la sociedad debe realizar dos condiciones que en loses tad ios p recedentes de la humanidad e ran «abso lu tamenteinconc i l i ab les» : e\ ordenj^éi progreso.

Se t ra ta de que e l remedio, q u e se p r e s u m e i n m u t a b l e ,cont ra l a imprev is ib i l idad de l deveni r , e s incone i t t ab le cones ta imprevisibilidad. En-e l es tad io teo lóg ico fé í o r d e n — q u eporpJr jHPar t e~55~ôndic ión ind ispensab le de la v ida soc ia l—impide e l p rogreso . En la h i s to r ia europea , e l o rden teo lóg ico-rewtó- i rñp ío ee l desar ro l lo de l hombre , pero en c ie r to puntose impone inev i tab lemente con la Reforma pro tes tan te y conla Revo lución fra ncesa .

Reforma y Revoluc ión no son aún formas de l es tad io posi t ivo: su base es metafísica, la «metatísíca revolucloñárta*>>que cumple un pape l ind ispensab le en e l desar ro l lo genera lde la soc iedad moderna , demol iendo e l rég imen teo lóg ico- feu-

da l . Pero en ade lan te , jus tamente por su esp í r i tu anárquico ,c ree poder rea l iza r e l p rogreso s in c l ja rdon , y es to impide lains t i tuc ión de ese orden po l í t i co cuyo advenimien to se ha pre parado: e l o rden de l es tad io pos i t ivo , e l o rden c ien t í f i co , quepara Comte , no impide s ino que favorece e l p rogreso y e ldesar ro l lo de l hombre . S i , en e fec to , l a l ibe r tad de conc ienc ia(que , observemos , es uno de los aspec tos más carac te r í s t i cosde l deveni r de l hombre) se t rans f ie re a l o rden teo lóg ico , deta l manera que resu l ta inev i tab le que preva lezca cont ra é l ,en e l o rden pos i t ivo d icha l iber tad ya no debe se r i l imi tada ,porque la l imi ta e l saber c ien t í f i co , a p ropós i to de cuyas tes i sno t i ene sen t ido habfar de l iber tad de conc ienc ia o de l ib reexamen. Pero es to requie re que la po l í t i ca ya no es té en manos




de los exponentes de la cu l tu ra t rad ic iona l , s ino de los f i lósofos y de los científ icos.

La soc io log ía no puede ac tuar exper imenta lmente sobre losfenómenos soc ia les , como la f í s ica y la qu ímica ac túan enre lac ión con los fenómenos que es tud ian . Pero la soc io log ía ,como la b io log ía , puede encont ra r un vá l ido sus t i tu to de l exper im en to en eÍ^nálÍ84s-t ig~ios-~casQS. pato lógic os, o sea, d el o s m o v i m i e n t o s q u e , a l te r a n d o é T c o m p o r t a m i e n t o d e u n ade te rminada soc iedad , mues t ran qué e fec tos se p roducen mod i f i c a n d o c i e r t a s c o n d i d c j i e s s o c i a l e s .

P o r l o t a n t o , e l j ^ a j f e f s ^ l i i s t ^ ^b d e l a s u n i f o r m i d a d e s yvar iac iones que se p roducen e r i íos d i fe ren tes g rupos soc ia les ,es l a base fundamenta l de la lóg ica po l í t i ca . Los fenómenossoc ia les , en cuanto fenómenos na tura les y por t an to somet idosa leyes , no pueden se r modi f icados a rb i t ra r i am ente , sobre labase de proyec tos sub je t ivos y por lo t an to de a r t i f i c ios , s inoapoyándose en e l conoc imien to de las l eyes que los regulan .

C o m o h e m o s d i c h o , e s u n p u n t c ^ - d f ^ i s t a â n á l p g o a l d e

M a r x . Y t a m b i é n l a r e l a c i ó n e n t r e t w d e j ^^p S g r e s o * p r e s e n t aen Comte ana log ías re levantes con e l modo en que Marx anal izará la relació n en tre «relaciones dejjroduccióiiA-y--*fuerzasproduc t ivas» .

VII

S T U A R T M I L L : P O S I T I V I S M O Y E M P I R I S M O

1. CRÍTIC A DEL ABSOLUTISMO Y EXPERIEN CIA

El tema de la demol ic ión de los o rdenamientos soc ia les yconceptua les que impiden la l ibe r tad y e l desar ro l lo de l hombre también es tá en e l cen t ro de l pos i t iv i smo de John S tuar tMili (1806-1873). Y también en este caso se trata de comprender que la raíz de tal demolición no es la simple voluntadgra tu i ta de aba t i r l as es t ruc turas t rad ic iona les de la soc iedad ,s ino la percepc ión —más o menos cap tada— de que todo or den que se p resume inmutab le es tá en cont rad icc ión con e ldeveni r de la rea l idad y de la rea l idad humana .

Ta l percepc ión , como ya se ha seña lado , puede vo lverse aencont ra r , pues , t an to en la i zqu ie rda hege l iana y en Marx ,como en el posit ivismo; o sea en las dos concepciones f i losóf icas que es tán en la base , respec t ivamente , de l comunismo yde l cap i ta l i smo de los s ig los x ix y xx . En o t ros t é rminos , e lt ipo de crí t ica que ^cjnJjeûMHafi4JvL^ dir igen a las s,nper.vivencias rf° T~ inrjfíflflfljflfí ln " " u " ™ f""*1nlrg es aná logoal t ipo de crí t ic a q ue CMarTxiír íge a la g n r j e ^ a H ^ " - p j ^ ca

p i ta l i s ta . Ent re es tos dos enfoques teór icos an tagónicos seins taura y desar ro l la , en e fec to , una conf l ic t iv idad , aún enacc ión , d i r ig ida a mos t ra r cómo en e l adversa r io todavía es tánpresen tes a lgunas formas de abso lu t i smo f i losóf ico (meta f í s i -co , ep is témico) y soc ia les (po l í t i co , económico , e tc . ) que deseac o m b a t i r .

En S t uar t Mi l i , l a c r í t i ca de l abso lu t i smo ac túa en t resd i recc iones nr inc ipa leg yyo mo cr i t i ca de la lóg jca t raHir inna jcomo cr í t idSJÍM de te rmmismo r i losóhco y también c ien t í f i co ,y como crítifcaKJel ab so lut ism o en *»i ¿m hít p so cial.

En la base ere' la cri t ica —y de to do po sible sa ber— se coloca la experiencia, o sea la «intu ición jnmeHií-||a» de los he

chos y de su deveni r . Pero jus tamente por es to , todo conoc i m i e n t o a priori de la rea l idad es a rb i t ra r io y te rmina por

90 E M A N U E L E S E V E R I N O L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 9 1



ent rar en cont radicción con e l desarrol lo de la rea l idad empír ica , dando lugar a los pre juic ios de la metaf ís ica y de lareligión y también a los prejuicios sociales. «Pre-iuicio» esquerer juzgar la rea l idad independientemente del modo enque és ta se presenta . En cuanto desvinculado de la exper ienc ia , todo conocimiento a priori t iende a presentarse comoinmutable y absoluto . La cr í t ica del absolut i smo coincidep u e s , en Stuar t Mil i , con la cr í t ica del apr ior ismo. El empir i smo es tá , por tanto , en la base del pos i t iv ismo de Stuar tMili.

2. CRÍTIC A DEL ABSOLUTISMO DE LA LÓGICA

La cr í t ica de Stuar t Mil i a l conocimiento a priori t iene uncarácter específico: abarca la misma lógica, o sea el reino porexcelencia del conocimiento a priori (FA, IX, 13). Antes qu en a d a —y volviendo a tmo de los temas dominantes del empirismo—, Stuart Mili ¿míala que no existe una naturaleza ouna esencia común a t fdos los individuos de c ier ta c lase . Lapalabra «hombre», por e jemplo, no des igna lo que es comúna todos los individuos humanos , s ino que es e l nombre quese da a l conjunto de ta les individuos . Una esencia común delos individuos (y por lo tanto super ior a l individuo en cuantotal) —algo «universal», pues— no existe: sólo existen losJUtáiyidyns -»••••»

Resul ta c laro q ue e l individuo as í entendid o no e s e l indivi duo ar is to té l ico , que es individual ización de una esencia común, es decir, de un «universal», sino que es el individuo alque se remi t ía e l «nominal ismo», o sea la teor ía (ampl iamentedi fundida en e l área del empir ismo) para la cual los conceptosque pre tender ían captar lo que hay de común en los indivi duos son s im p lem en te nombres para indicar grupo s de individuos .

Así pues, la crít ica que se hace a la episteme sob re el fundamento de la exper iencia , por un lado conduce a la izquierdahegel iana a una posic ión ant ihegel iana y ar i s to té l ica , o sea ala negación de la esencia como suje tó-del que los individuosser ían predicados; por e l o t ro lado conduce a l pos i t iv ismo auna posic ión ant iar i s to té l ica y nominal is ta (por o t ra par te ,de a lguna manera presente en la concepción del «Ünico» propues t a po r S t i r ne r ) .

La ra íz de la concepción nominal is ta de Stuar t Mil i res ideen que una esencia común a los individuos —un «universa l»

que tenga exis tencia obje t iva más o menos di ferente de laexis tencia del individuo como ta l— se const i tuye como una<»striir.tiira a nrfnri que p r e sum e . dep e rayan^ ce r^ inm utab l e enel f lu jo de la exper iencia y que termina con la oposidóínr iasvar iac iones que los individuos pueden presentar en la exper iencia , y con remi t i r esas var iac iones a l propio contenidodado de una vez para s iempre .

Pero —señala Mil i— s i no exis ten esencias comunes o sustancias universa les , tampoco pueden exis t i r proposic ionesuniversa les . La proposic ión «todos los hombres son morta les»lio jJUUfle significar, como en la lógica tradicional, la referenc ia de un predicado a la esencia universa l «hombre», s ino queexpresa s implemente e l resul tado de nues t ras observaciones :obse rvam os que c i e r t o s hom bres m ue ren y o ím os de o t ro sindividuos e l re la to de exper iencias análogas . La observaciónse refiere sólo a casos individuales, o sea que al afirmar quetodos los hombres son morta les no hacemos s ino «genera l i zar» nues t ras observaciones . Del hecho de que, en determi-nadas condic iones , c ier tos hombres mueran, infer imos quetodos l o s hom bres m or i r án cuando se encuen t r en en cond i c iones análogas .

Pero es ta inferencia genera l izada no t iene valor absolutoalguno. Por lo tanto , t ienen valor re la t ivo y empír ico (o seasdf l «Terdades exper imenta les , genera l izaciones de la observación») todas las verdades , los axiomas, los pr incipios , inc luidos los axiomas y pr incipios de la geometr ía y de lamatemát ica , inc luido e l mismo prfnHpin (\~ ™ ^ r ^ ^ i r r i f i rque es «una de nues t ras pr imeras y más fami l iares genera l i zaciones de la exper iencia». La exper iencia m uest ra , en efecto ,en lo que concierne a ese pr incipio , la exclus ión rec íproca

ent re e l creer y e l no creer , ent re quie tud y movimiento , luzy tiniebla, calor y frío, aquí y all í , antes y después, etc. , y elpr incipio de no cont radicción no hace s ino genera l izar , o seaextender a todos los hechos la re lac ión de exclus ión rec íprocaque se observó a propósi to del grupo l imi tado de hechos delos que se ha hecho la exper iencia .

De la inexis tencia de las proposic iones universa les se desprende la inexistencia del silogismo (FA, IX, 12 e) como inst rum ent o de de mos Lraci in é lñ terencia d e los es tados d e hecho rea les . En la cr í t ica de S tuar t Mil i las .proposic iones dels i logismo se ent ienden como conocimientos efect ivos dé lareal idad, y no como es t ructuras formales , consideradas des

provis tas de los contenidos efect ivos que pueden ser incorpor a d o s . Éste es e l enfoque que Stuar t Mil i asume también




f ren te al a s p ropos ic iones geomét r icas , que se cons ideran comoc o n o c i m i e n t o s dec u e r p o s r e a l e s e m p í r i c a m e n t e d a d o s y no

como abs t racc iones que presc inden del a s i r regula r idades yaproximaciones con las que sepresen tan las fo rmas geomét r icas en la exper ienc ia .

Para Mi l i , pues , el pr inc ip io del s i log ismo en lalógicat rad ic iona l sos t iene que si unp r e d i c a d o P esaf i rmado portoda una c lase de ob je tos S, p u e d e seraf i rmado por unob j e t o c u a l q u i e r a S inc lu ido enesa c lase . Por e jemplo , de laaf i rmac ión deque todos los hombres (S ' ) son mor ta les (P)

y que Sócra tes (S ' ) es un hombre , sedesprende que Sócra teses mor ta l . Pero una vez nos damos cuenta de lainex is tenc iade las p ropos ic iones un iversa les yde que las p ropos ic iones de lt ipo « todos los S son P» nop a s a n degenera l izac iones de laobservac ión de que aun grupo de S c o m p e t e el p r e d i c a d o P,

e n t o n c e s p o d e m o s d a r n o s c u e n t a d e q u e t a m b i é n p a r a s a b e rque todos los hombres son mor ta les esnecesar io saber queS ó c r a t e s esmorta l , de modo que es ta ú l t ima observac ión no

es enabso lu to una conc lus ión de lap r e m i s a m a y o r . El silo-g i smo no t i ene va lor demos t ra t ivo a lguno .

3 LA INDUCCIÓN LA LEY DE CAUSALIDAD

Todo esto signif ica que es«nues t ra pasada exper ienc ia» ,o sea , l a observac ión de que ac ie r tos g rupos de ob je tos com-pe ten c ie r tos p red icados , loque «nos au tor iza ain fe r i r a la

ve z la verdad genera l» (o sea « todos los S son P» ) «y el hech opar t icu la r» (o sea S es P) «con el mism o grado de segur idadhac ia una yot ro» . El p r o c e s o c o n c r e t o dec o n o c i m i e n t o es

un paso de lop a r t i c u l a r a lop a r t i c u l a r , q u e not i ene , pues ,neces idad dec o n o c e r unaverdad genera l (lacua l , por lot an to , t i ene «e l mismo grado dec e r t i d u m b r e » q u e el hechopar t icu la r ) . E l n iño que ev i ta quemarse o t ra vez con el fuegose basa en suexper ienc ia pasada yno neces i ta pensar en la

máxima genera l de que todos los fuegos queman.Sin embargo , l as genera l izac iones t i enen lafunción insus

t i tu ib le , sobre todo en locientífico-filosófico, der e g i s t r a r de

forma abrev iada los conjun tos deobservac iones homogéneasrea l izadas ennues t ra exper ienc ia pasada . La í inducctdTt\ «esj u s t a m e n t e lao p e r a c i ó n de lam e n t e c o n laq u e i n r e n m o sq u e loq u e s a b e m o s dev e r d a d e r o enu n o omás casos ind i

v idua les se rá verdadero entodos los casos que sea s e m e j e na l o s p r i m e r o s end e t e r m i n a d o s a s p e c t o s » ; ose a es«el pro-

ceso con el que conc lu im os que lo verdadero -en c ie r tos ind i vid uo s Ü6 lilla ClaíJé"Tgs ve rda de ro" en tod a laclase». Yaquela clase no esuna esenc ia un iversa l , s ino unconjunto indef in ido de hechos coexis ten tes , t ampoco lainducc ión es unp a s o de lop a r t i c u l a r a louniversa l .

Y no só lo es to , s ino que lainducc ión , aun s iendo laformafundamenta l de in fe renc ia , no t i ene un va lor de verdad absolu to . La exper ienc ia s iempre puede desment i r l as genera l iza c iones induc t ivas más conf i rmadas . Pero has ta qué no seproduzcan ta les desment idos , e l conoc imien to , al observar l asd i fe ren tes fo rmas der e g u l a r i d a d yu n i f o r m i d a d enlos acontec imien tos , ex t iende esa regula r idad yu n i f o r m i d a d atodoslos acontec imien tos , osea que conc ibe todo el un iverso comos o m e t i d o a laley de causalidad. Esta ley afirma que el estadode l un iverso enc i e r t o m o m e n t o e s t á d e t e r m i n a d o , o sea es«consecuenc ia» de l es tado deés te en el ins tan te p reced ente .

Sobre es ta base somos induc idos acreer que «si el un i verso pasara una segunda vez por und e t e r m i n a d o e s t a d o ,todos los es tados subs igu ien tes suceder ían igua lmente» . O sea ,s o b r e labase defla ley decausa l idad 1 ex tende mos |ogîe sa,

b e m o s v e r d a d e r o deciertos rasos l ímites ohsfirvnrins en filpasarla róTfor Tn n

*<*•**• «mwnjnntnr qnoVQTI pT oyonH /^p

y que son los estados,JEg£uiigntgs_del universo. Por ejemplo,a l o b s e r v a r q u e el e s t a d o aes , según c ie r tas un i formidades ,e l an tecedente de l es tado b, in fe r imos , sobre lab a s e de lale y decausa l idad , que todas lasveces que aparece a debea p a r e c e r t a m b i é n b. Es ta operac ión es lainducc ión , sobre laque es tán basadas todas las l l amadas leves na tura les .

P e r o lal ey de causa l idad no es una verdad a vriori (comop a r a K a n t ) o unins t in to prop io de lan a t u r a l e z a h u m a n a( c o m o p a r a H u m e ) ym u c a o j n e ñ o s e s el ob je to de una in tu i c ión inmedia ta . Lamisma ley decausa l idad , que regula ios

di fe ren tes p rocedimien tos induc t ivos , es el r e s u l t a d o deu n ar " " a " > 1 Tnríñn inríi"»*"™ El hom bre l l ega a laley general de

l a causa l idad (ose a al concepto de que cada fenómeno t i eneuna causa) median te una genera l izac ión operada sobre muchas leyes que t i enen una genera l idad in fe r io r . «La más obviade las un i formidades par t icu la res sug ie re yhace ev iden te la

uni formidad genera l , y launi formidad genera l , una vez es ta b lec ida , nos permi te demost ra r l as o t ras un i formidades par t i cu la res de lasque aqué l la der iva» , en el sen t ido de que

todas las un i formidades par t icu la res que van descubr iéndoseso n laconf i rmac ión de laexis tenc ia de launi formidad general , de esa un i formidad genera l que seaf i rma sobre lab a s e

9 4 E M A N U E L E S E V E R IN O L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 9 5



de la observación de que exis ten c ier tas uni formidades part iculares .

También en es te caso queda conf i rmado que la proposic ión«Todos los acontecimientos t ienen una causa» no es la «prueba» del descubr imiento de que c ier to grupo de acontecimientos es tá somet ido a c ier ta^pausa , s ino de que nues t ra pasaday l imi tada exper iencia de que los acontecimientos t ienen unacausa «nos autor iza a infer i r a la ve l a verdad genera l» (osea que todos los acontecimientos t ienen una causa) «y e lhecho par t icular» (o sea que ese c ier to grupo de fenómenoses tá somet ido a c ier ta causa) «con el mismo grado de seguridad para una y otra».

4. CRÍTICA DEL ABSOLUTISMO DETERMINISTA

Pero la segur idad que e l hombre posee en re lac ión contodas lasTeyésdeTa rea l idad. t iene*7m^«gnKl[o»Tysea no esabsoluta . Sobre la base ae ia cont inua conf i rmación de la existencia de una uni formidad genera l en e l universo, «creemos»que e l es tado suces ivo es tá determinado por e l es tado precedente del universo, de manera que s i se conocieran todos loshechos que ac túan en e l presente , «podr ía predeci rse toda lahis tor ia suces iva del universo». Pero no queda excluido quecier tas d imensiones del universo es tén somet idas a a lgunasuniformidades y que las uni formidades has ta ahora conocidasdejen de exis t i r . Y ya que toda uni formidad, o sea toda «ley»descubier ta por e l hombre es e l resul tado de una genera l izac ión induct iva , o sea de a lgo que no t iene verdad absoluta , sedesprende que e l «determinismo» de la rea l idad no posee esecarácter de absoluta nece^pH m«» tnHayía U a t r ibuye Comte,s ino que e l mismo es un «hecho» que exis te y es prooaoleque se perpetúe , pero que es pos ible que se modif ique y ter mine.

La «predicción» c ient í f ica abandona, pues , e l carácter epis-témico, absoluto —que por la o t ra par te la c iencia cont inuarás13&lUlluiQu, aunque de modos y en áreas cada vez más reducidas y c i rcunscr i tas . La predicción y la previs ión —observem o s — s igue s iendo e l remedio que e l hom bre se apre s ta adefender de la imprevis ibi l idad y de la amena za del deveni r ;pero la previs ión ya no es tá const i tu ida por una episteme que,con su propio carácter absoluto , hace impensable e l deveni r

(o sea hace previs ible lo imprevis ible) , s ino de una c ienciaque conoce e l carácter provis ional y re la t ivo de sus propias

genera l izaciones induct ivas y que, por lo tanto , a l reconocer e lcarácter de tenta t iva de las propias previs iones , reconoce a ldeveni r del universo la capacidad de t ras tocar nues t ros esquemas cognosci t ivos . Es tos temas se harán expl íc i tos en e ldesarrol lo suces ivo del pensamiento contemporáneo, peropuede deci rse que en Stuar t Mil i es tán presentes todas las condic iones para poder los af i rmar .

El rechazo del determinismo absolut i s ta se presenta enStuar t Mil i también en cómo toma posic ión con respecto a lconcepto de rea l idad externa a la exper iencia . La percepciónno capta una rea l idad externa a l espí r i tu ; ta l es e l resul tadoal que l lega e l emp ir ismo c lás ico del s ig lo xvin . El espí r i tu delhombre , por o t ra par te , es tá convencido de que e l mundo t ie-*ne ru na exis tencia externa , o sea que exis te aun cu ando n o ,pensamos en e l y que posee aspectos oue e l hombre nunca haconocido ni conocerá . El surgimiento de es ta convicción no esexpl icable con la exis tencia efect iva de una rea l idad externaa la experiencia —el empirismo riguroso excluye que esa real idad pueda af i rmarse—, s ino que es expl icable con la exis ten

c ia en e l universo (y e l universo del que se puede hablar le-gí tunamente es e l universo dado en la exper iencia) , de lo queMil i l lama^Tposibil idad perman ente"de sensaciones»^

O sea que cada es tado del universo comprende no sólo las«sensaciones» —o sea los hechos— actualmente exis tentes ,s ino también la posibilidad de ot ras inf in i tas sensaciones : antes qu e na da , las señfiaMoné'S <5[ue, so br e la P ase d e la exp erien -c ia pasada, es tamos autor izados a creer que podr ían serexper imentadas en las condic iones presentes (por e jemplo, s ien e l pasado le ímos l ibros que ahora es tán a l ineados en loses tantes , exis te la pos ibi l idad de que abr iéndolos de nuevo seperc iba todo un conjunto más o menos es t ructurado de palab r a s ) ; pero también todas las sensaciones de las que en e lmomento no sabemos deci r en qué c i rcunstancias podr ían serperc ibid as . Ahora bien; la pos ibi l idad de sensaciones es una •po sib ilid ad a uté nti ca sólo si*el UlU'yü Üül Universo no t ien e Iun carácter determinis ta , porque, en ese caso. las sensaciones fo necnos no perc ibíaos no ser ían hechos posibles s ino im-jposibles .

" Con el ocaso de la episteme, la categ oría de la posib ilidadadquiere un papel cada vez más determinante . En un contextodi ferente , ya lo encontramos a propósi to de Kierkegaard. Peromient ras para Kierkegaard la c iencia moderna t iende a supr imir la fe (expl ica , por e jemplo, e l pecado con una disfunc ión orgánica) y susci ta la i lus ión de saber a lgo, cuando en

96 E M A N U E L E S E V E R I N O LA F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 97



cambio nada sabe sobre el sentido y el destino del hombre,S tuart M ili vuelve a llevar la religión dentro de los límites dela experiencia y reconoce a la ciencia la capacidad de interpretar el sentido y el alcance de la religión, esa capacidad queF euerbach y en alguna manera M arx atribuyen aun a la filosofía o a un tipo de saber en el cual la filosofía aún estápresente.

5. C R ÍTIC A DEL A BS O LUTIS MO S O C IA L

S tuart M ili también desarrolla la crítica al absolutismo enrelación con la vida individual y social del hombre. Como,en relación con la naturaleza, la posibilidad de prediccióncientífica no implica el determinismo, tampoco implica la posibilidad de prever el comportamiento del hombre sobre labase del conocimiento de su carácter, de los motivos que determinan sus decisiones y de sus costumbres. La.rjpncia —eneste caso la psicología, la sociología, la ecoqoiBÍa_n£lítica—,

sobre la base de la observación"3e las uniformidades del comportam iento pasado d el hombre, r — ^ flrfiílfr ír ^ ™™p »-+"miento futuro del individuo y de la sociedad con el mismogrado Sé ¿tírtlflllmbre con el que la astronomía, por ejemplo,predice el comportamiento futuro de los astros; pero justamente por esto, tal posibilidad de previsión excluye todo «fatalismo» y es perfectamente conciliable con nuestro «sentimiento de libertad». Tal sentimiento es la experiencia delaspecto típicamente hnmflpn rfrí H^yîr 0 sea la experienciade vernos limitados en nuestras decisiones por alguna fuerzaexterna. Y también en este caso la previsión científica, a diferencia de la previsión en la que consiste la emsteme. nqj>aceinútil la libertad del devenir humano.

T amoien para S tuart M ili, pues, todo ordenamiento estatalque limite la libertad y la espontaneidad del hombre está encontradicción con lo que no puede ser negado: la realidadconcreta y dinámica del individuo humano. También el jojpja-lismo, que tiene el mérito de condenar las injusticias sociales,pUede convertirse en un instrumento de opresión del individuo.

Estas tesis —digámoslo ahora— que se han convertido enlugares comunes de la cultura europea, no son formas dela retórica política sólo si se entienden como expresionesde la conciencia de que toda forma de absolutismo es negación de la experiencia del devenir y, antes que nada, de la

espontaneidad y libertad, en cuanto formas humanas del devenir. Como ya hemos observado, a esta altura el problema esdeterminar de manera rigurosa la configuración y las modalidades del devenir y, por lo tanto, del desarrollo humano.

P or su parte, también para S tuart M ili —como para §tir-ner, M arx, F euerbach y como pafST TeTemy Bentham (1748-1832), que ejerció notable influencia sobre M ilE - el Tiomfrrees el individuo humano que en su actuar tiende _a_ m aximizarel placer y a minimizar el dolor (ésta era la tesis «utilitarista» ae isénfn'áíñTrperoûeJustamente por esto se ve impulsado a desear la felicidad de los otros como componente desu propia felicidad. El desarrollo de la humanidad muestrauna intensificación creciente de esta tendencia y de la tendencia social a tener cada vez más en cuenta las aspiracionesde los h ombres. E sto significa que la generalización inductivapermite formular la le^y (Jel progreso del género humano.

M arx critica dt Stuart Müfl por haber querido conciliar demanera ecléctica los principios de la economía burguesa desdeA. S mitíT áR icardo, coh los requerimientos de emancipacióndel proletariado. M uy diferente es el planteamiento que losdo s filósofos* dan a la lógica de las ciencias sociales. Sobret o d o , Í f t n a T T " M Í l l . Á d i f e r e n c i a d e M a r x • c o n s i d e r a l a s l e v e sde laW od uc ci¿n capitalista com o « i w ^ ™»gi#»c A* lo nî^rp-l e z ¿ » . P e r o p a r a l M a r x J l a s l e y e s n a t u r a l e s t i e n e n u n a «hranrf-

nea necesidad» de la que según S tuart M ili están desprovistas,por lo que la afirmación marxiana del carácter histórico de laproducción capitalista y la afirmación de S tuart M ili de sucarácter de «leyes reales de la naturaleza» se colocan a unadistancia inferior a la que aparece a primera vista.

Es t o, por otra parte, no debe hacer olvidar que en la rela

ción entre la ciencia social marxiana y la ciencia social positivista ya actúa esa contraposición entre L^gjga^jdja^^Jica ylógica no dialéctica. Ésta es una de las formas emergentescon qué ütí pulenta el contraste entre emsteme y ciencia empírica en la filosofía contemporánea, y constituirá asimismouna de las constantes más significativas en el pensamientofilosófico del siglo xx.

L A F I L O S O ONTEMPORÁNEA 99



V I I I

E L E V O L U C I O N I S M O Y S P E N C E R

1. LA EVOLUCIÓN

Para el posit ivismo de Herbert Spencer (1820-1903), el «progreso» no es só lo la ca rac te r í s t i ca de la rea l idad soc ia l (comosucede en e l pensamiento de Comte y de S tuar t Mi l i ) s inotambién de la rea l idad na tura l y de todos los aspec tos de lm u n d o . L a n a t i t i r a v ra da , a f e c t o d e l mu n H p cA |Jf iJa| i^>r,a p ,

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™ i d e d e s a r r o l l o — l a « « ¡ Q J ¿ d ó ^ —que es p rop io de l deveni r de la soc iedad . Al p rop io t i empo,en la f i losof ía de /Spencer e l pos i t iv i smo de ja a t rás e l p lanteamien to empas ta , p rop io de la f i losof ía de S tuar t Mi l i , y_hace suya d e m ah e ra expl íc i ta l a d i s t inc ión kan t ia na en t r efenómeno"y*co~sá~ en sD

ni evoluc ion ismo ae Spencer se fo rma para le lamente a lque Ch. Darwin (1809-1882) ha desarrollado sobre la evoluciónde las espec ies v iv ien tes y que cons t i tuye uno de los ep isod iosmás impor tan tes de la h i s to r ia de la c ienc ia . Af i rmar la evoluc ión de las espec ies v iv ien tes —o sea la g radua l t rans formac ión de las espec ies más e lementa les en o t ras más comple jas

y por t an to más evoluc ionadas— s ign i f ica de hecho desmante la r una de las es t ruc turas que con más tenac idad se hanp r e s e n t a d o c o m o inmutables en e l t ran scur so de la cu l tu raocc iden ta l .

E l más an t iguo pensamiento gr iego va hab ía sos ten ido laevoluc ión de las espec ies v iv ien tes ; pero la vo lun tad a r i s to té -

J¿ca_de an teponer los da tos de la observac ión a cua lqu ie rin te rpre tac ión teór ica hab ía l l evado a exc lu i r l a ex i s tenc ia deuna t ransformación que conduzca desde una espec ie a o t raespec ie d i fe ren te . Dent ro de c ie r to n ive l de observac ión es ,en e fec to , p laus ib le a f i rmar que los an imales acuá t icos envejecen y exc lu i r que se t rans forman en an imales t e r res t res .

Es ta t rans form ación no es , pues , observab le ; no lo es den t r ode ese de te rminado n ive l de observac ión .

Sobre esta base, a part ir de AristóTeTfce»*^ especies sehan cons iderado como somet idas a generac iones y cor rupc iones , pero como r igurosamente idén t icas a e l l as mismas , not ransformables en espec ies d i fe ren tes y por lo t an to , en es tesentido, inmutables, «fi jas». Hasta el s iglo xrx el «fi j ismo» de1 f l 4 ^ I ^ - ^ l m 0 dffr 1 n s p u n t o s s ó l i d o s d e la C o n c i a h i o -lófflqa.

La teor ía de la evo luc ión des t ruye es te aspec to inmutab lede la rea l idad devenien te , sobre la base de una forma másre f inada de observac ión , que se remi te a esas var iac iones mín imas y progres ivas dé la espec ie , a l as que Darwin fue e lpr imero en pres ta r a tenc ión de manera s i s temát ica . La t ransformación de las espec ies se debe a l a c i rcuns tanc ia de ques u m a y o r o m e n o r c a p a c i d a d d e a d a p t a r s e a l a m b i e n t e h a c eque en su lucha por l a ex i s tenc ia sobrev ivan los ind iv iduosy las espec ies mJ¡s j io íadf láUque t rasmi t i rán a su descendenc ialos ca rac te res que les han permi t ido sobrev iv i r y que ,

fornTaCíónT aun que sea m í n i m a ^ e i« esp eH A La evoluc iónbio lóg ica es , pues , una forma de progreso , que conduce delas fo rmas de v ida menos idóneas a l as más idóneas parala superv ivenc ia . Ta les fo rmas son también las más complejas y a r t i cu ladas , porque f ren te a l as d iversas ex igenc ias de lambien te han reacc ionado de manera d i fe renc iada , desar rol l ando y hac iendo permanente ta l reacc ión .

2. CARACTERES FENOM ÉNIC OS DE LA EVOLUCIÓN

La evolución, escribe Spencer, «va de lo simple a lo com-

•plejo a través de diferenciaciones sucesivas», ¿s «élde todo progreso»: no sólo ei i t í l LJl l iyu biulúgico y geológico,s ino también en e l desar ro l lo de la soc iedad , e l l engua je , l acu l tu ra y e l mismo apara to cognosc i t ivo de l hombre . «Desdelas más an t iguas mutac iones cósmicas de las que hay hue l la ,has ta los ú l t imos resu l tados de la c iv i l i zac ión , l a t rans formac ión de lo homogéneo en he te rogéneo es l a esenc ia mismadel progreso.»

Es to s ign i f ica que e j mundo es deveni r y que e l deveni rsigue una dirección inmodllfeaUlé. la misma —el paso ae lo 1

huuiug¿iiLu ü 1U hete rog éneo , de lo indet erm ina do a lo determinado— que , ind icada desde e l comienzo por e l pensamiento

gr iego , se represen ta en e l concepto hege l iano de l

f

d£sar ro l lo4gja Idejfr el desarrollo que procede de lo simple a lo com-

100 E M A N U E L E S E V E R I N O L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 1 0 1



¿V

pie jo . S in embargo , e l concepto spencer iano de evoluc ió icons t i tuye den t ro de un contex to que conc ie rne másque a Hege L - \

T a m b f e n M a r x 1—que quer ía ded ica r a Darwin e l L ibro Id e El Capital— ve una razón común de l desar ro l lo soc ia l yde l desar ro l lo b io lóg ico , y conc ibe e l p rop io aná l i s i s de la soc iedad como e l que cor responde , en e l aspec to soc ia l , a l ateor ía b io lóg ica de la evo luc ión . Para Marx , s in embargo ,la «*Y n1"r'^n p g 'q jey de la rpaHH^fl ^n «f mi sm a o sea qu e elconcepto de evoluc ión puede remi t i r se a l concepto e je desar ro l lo d ia léc t ico (donde , por o t ra par te , sabemos que a l a d ia léct ica hegeliana de la Idea se le «da la vuelta» y se la pone«con los pies en el suelo»). Para Spencer, en cambio, laêue-lución ~% ¿h\ .fírtHfitiirn fund?m tntnT V l f ° f»*"*—'»*»™ I\ 3 v ¿e

l a rea l íaa3 en e l laâ i s raaro t ta es lo « Incognosc ib le»? 1 /* A

J r \ * f e ^ S ^ e c t o t a n g e n S p e n c e r p a r t i c i p a e n e l m o v i mien to de regreso a KanOque cada vez se a r ra iga más des pués de la f i losofía hegeTíana. Y la afirmación de lo Incognoscible, o sea de lo incognoscible de las cosas en el las mismaspermi te , t an to a Spencer como a Kant , conc i l i a r l a c ienc iacon la rel igión: no con el aspecto dogmático de la rel igión,SHHTcon la rel igión que, más al lá de la propia interpretaciónde l «mis te r io» de l mundo, es e l reconoc imien to de la ex is tenc ia y de lo insuperab le de ese mis te r io , o sea que es l a conc ienc ia de que cua lqu ie r desar ro l lo de la c ienc ia no podrán u n c a q u i t a r e l v e l o q u e e s c o n d e a l h o m b r e e l s e n t i d o ú l t i m o d e la re a l i d a d . A s u v e z, l a ^ í e n c ^ n o d e b e r á s e r c o n ce bida como conocimiento de las cóüapwj sí , s ino como cjjnífc,rimjmtn de Inn fr"flTTtnnfíx T 1<a porc inas que se ex t ienda nunca podrá cap ta r —de acuerdo con la enseñanza kan t iana— la

f isonomía de lo Inc oa nes e ib le^ ^^ ^P o r o t r a p a r t e l ^ J r n ó m t n n T J j n b j r t f r T e m p í r i c o s y c a t e -g o r í a g ^y e - y m o - y o j s o j í p r o d y ^ i ^ s p o r l o I n c o g n o s c i b l e , o s e as o n fe f e ct o s ^n d l c j o n á d o s j d e l a c a u s a m c o n d i c i o n a d a , d e m a -neráTque la conc ienc ia de l ca rác te r evo lu t ivo de l mundo, a lcap ta r l a es t ruc tura fundamenta l de los fenómenos , se enf ren ta con la manera en que lo Incognosc ib le se p resen ta enla conc ienc ia de l hombre .

3 . EVOLUCIÓN Y «FORMAS "A PRIOR I"»

Pero prec i samente p™-q"~ | ñ gYftl"™**ifl. es la ley fuadamon»ta l de todo fenómeno, a esa ley se someten todas las ca tego

% i

Í j . i W B * ~ r priori je l a exper ienc ia . E l enfoque deSpencer con re lac ión a l apñüll lutiilitinu IA " p r o f u n d a m e n t ehomogéneo con e l enfoque de Darwin respec to de la inmutabil idad de la especie.

Para Kant , en e fec to , e l apara to de las fo rmas a priorie x i s t e i n m u t a b l e m e n t e e n c a d a h o m b r e : e n l a s a s e d e l a " /episteme*Téñe'yá ex ls le una espec ie de episteme n a t u r a l c o n s _ ( / ( M A / Tt i t u i d a p o r l a e s t r u c t u r a i n m u t a b l e d e l a m e n t e h u m a n a . D e j *c'™esta man era , la evolución, o sea el f levenjr del mun do se ad ajta a l as fo rmas a priori de l conoc im ien to . "

Perc rs i nos damos cuenta de que e l deveni r no puede adapta r se a es ta r con t ro lado por fo rmas cognosc i t ivas que , comolas formas a priori kan t ianas , p re tenden se r vá l idas comoinmutab les e independien tes de l deveni r —y también en Spencer es ta conc ienc ia t i ene una func ión de te rminante—, se debel legar a l a conc lus ión de que sonólas fo rmas .de l conoc imiento hum ano las _q ju£ê_prej£n¿a jL£omo resu l tad o H el a adecuación del individuo consciente a las exigencias del devenir delambi«n^_e^jd-que-_yiye_eX hombre . Al igua l que las fo rmasbio lóg icas , t ambién las cognosc i t ivas y , por lo t an to , t ambiénlas fo rmas a priori son e l resu l tado de la adecuac ión de l hombre a l a incesan te t rans formación de l ambien te , o sea queson el- res ulta do d e la evolución. i

To do caftlffifmgmo a priori. por lo t an to (y toda verdad ,pr inc ip io , l ey) , ca rece de va lor abso lu to no só lo porque t i eneun carác te r fenoménico —nas ta aq l l í Spencer es tá de acuerdoc o n K a n t — , s i n o t a m b i é n p o r q u e e s r e l a t i v a a u n a d e t e r m i -nada fase H<a Jfl f¡yniiipirin y serí a di fe ren te ^si la p res ión ambien ta l hubie ra s ido o t ra . Resu l ta c la ro que es tas COQCÍUSÍQS».nes re la t iv i s tas j j f iben se r vá l idas t ambién para los jp r i n r i r i V > c

rales y sociale 1. O sea que no ex is te una conduc ta mora ly una organizac ión soc ia l que tengan va lor abso lu to , ya quetambién e l las son e l resu l tado de la adecuac ión de l hombreque va modi f icándose por l as t rans formaciones de l ambien te .

De todo lo dicho resulta que la f i losofía de Spencer const i tuye un e jemplo cons iderab le de l enfoque (cada vaz másc o n s i s t e n t e e n e l p e n s a m i e n t o c o n t e m p o r á n e o , d e s d e S c h o -penj iauer a t áá rx , de Nie tzsche a Freud) que cons idera l a a m -c icnc ia como de te r min ada por ^Qnjüc jones ex t racogn oscu>

^_y¿*i el enfoque poi él Lual la voluntad, la praxis o —comojus tamente cons idera Spencer— la adecuac ión a l ambien te enla lucha por l a superv ivenc ia son las condic iones que expl i

can la fo rmación y e l desar ro l lo de l apara to cognosc i t ivo de lh o m b r e .

1 0 2 E M A N UE L E S E V E R I N O L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 1 0 3



Ya que la adecuación al ambiente requiere tiempos muylargos, Spencer puede afirmar que los principios lógicos ymorales y las instituciones de espacio y tiempo son algo delo que está dotado el individuo humano desde el comienzode su existencia —y en este sentido son a priori respecto dela experiencia—, pero que la especie humana ha adquiridoprogresivamente en la lucha por la existencia. Como las especies biológicas existentes, las formas a priori del conocimiento y de la acción que hoy posee la raza humana son elresultado de la «selección natural» que favorece los comportamientos cognoscitivos y prácticos que mejor se adaptan alas exigencias del ambiente.

4 . E L LIBERALISMO

En el ámbito social, la evolución conduce por ella mismaal progresivo desenvolvimiento de cada aparato que, como el

estatal, obstaculiza el diferenciarse y el determinarse de la sociedad, o sea que obstruye el paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Ya que este paso no es instantáneo sino que requieretiempos larguísimos, en cada proceso evolutivo deben existirfactores que obstaculizan la evolución y que son progresivamente eliminados de ella. En el campo social estos factoresestán constitu idos sobre todo po r el p 6der jéstataff qu e es¡ .to_rba la iniciativa y el desarroUade ^íWWvIHuor^rque Spen-cerT lalna'íi'égmíén militar». T nfrprf*^ c" r m r " tiempo como paso, del «régimen militar» al «régimen industrial».

Este último está basado en la inicja^yj^¿ej2enêntg>4elos individuos, que no están dispuestos a ver lirnitSa^su ac-

Hviáad^proáuctividad por la intervención del Estado, y querealizan un tipo de cooperaciónjibre y no coartada como enel régimen multar. El liberalismo es, pues, para Spencer unaconsecuencia natural de la evolución. Y es posible prever unatercera fase, en el desarrollo social, en la cual la cooperaciónno se base ya en el egoísmo, como sucede en el régimen" industrial, sino en el altruismoy^^^.^ | ^,

P recisamente p rg»*» la jfoa^ jp^rVA n ^ncjajr—ia liberación del devenir humano— es un resultado inevitable de laevolución, pero que requiere toda una serie de grandes intermedios que no se pueden saltar, de esto se desprende quetoda forma de intervención, que como la del Instado o la re

volucionaria más o menos utópica, se propongitâêlerar elproceso de emancipación, no hace sino trabar o retardar la

emancipación objetiva de la sociedad, «Al igual que no sepuede abreviar el camino entre la infancia y la madurez, evitando ese molesto proceso de crecimiento y desarrollo quese opera insensiblemente con leves incrementos, tampoco esposible que las formas sociales más bajas se vuelvan más elevadas, sin atravesar pequeñas modificaciones sucesivas.»

En este privilegiar la objetividad de la evolución social,respecto de la subjetividad de los proyectos de reforma y revolución, Spencer dfesgrolla un tema que no sólo lo acercamasíaôê-q«e-a^Bm, sino que, además, presenta notablesanalogías con la reflexión marxiana sobre la naturaleza deldesarrollo histórico. Por cierto, el liberalismo de Spencer estáen. opo sición .-co^ ej comunismo...deJM arx, pero también eneste caso, liberalismo y comunismo se presentan como voluntad de eliminar toda estructura rígida e inmutabje^que obstaculiza el devenir del homb re. ^ ~ T -

S ííTem bárgo, tanto M arx como el positivismo de C omtey Spencer aún mantienen viva esa estructura rígida e inmutable del devenir, que consiste en concebir el devenir comoprptfrP.^Q inevitable, o sea como proceso unidireccional y, porlcLtantO, 'pr^j^rminaHr, . , • « B ^

R especto de este pun to, la posición de<jftuart M il¡)es másavanzada, porque en él aparece totalmente éJQ>licifa la conciencia de que la ley del progreso, en cuanto ley inductiva, Jestá privada de'valor absoluTni •qinrn M I prritn I iiiil. Illll I lmas radical la crítica de ^rkegaardja toda filosofía de la )historia que crea estableceruS^SEJûna dirección del de-/)4/t.l»venir. E n el pensamiento de N ietzscheêste tipo de crítica'llega a consecuencias extremas. De manera correlativa, surgeen primer plano la afirmación del carácter casual del devenir.»

5 . E L CONCEPTO DE «CASUALIDAD»Y L A C R Í T I C A D E ARDIGÓ A SPENCER

^- I >

Pero ya en la teoría darwínp"« de la evolución el concepto de «casualidad» tiene una función significativa. Las diferencias iiidiulÜUUlés que se someten a la selección del ambiente emergen, en efecto, casualmente. Y el concepto de«casualidad» también adquiera una partimlar importancia enel positivism o de feob erto Á rdigóJ (1828-1920), que aunquedesarrolla el pensamiento de Spencer, lo hace más coherente

con las exigencias del devenir.Si entender el A~"?\\\T ™m* p™g~»fin *iifln*firn ^nfinuar


sometiéndolo a un esquema inmutable que obstaculiza la im-

L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 1 0 5

primero y fin último. Son, eso sí, un misterio, pero existen;



previsibilidad del devenir, el reconocimiento de la presenciade la casualidad en la evolución tiende a eliminar este obstáculo. Para Ardigó el determinismo de la evolución no esabsoluto, porque si la configuración del universo está determinada por una serie necesaria de causas, sin embargo po-drían haberse realizado otras infinitas configuraciones del uni

verso en vez de ésta. 'Tomando la ¡definición arist otélic a de «casualid*9lftyr A rdigóafirma que si se itíaliza una cunfigwPiiLlUIl Ull lüÛr de otra,se debe a la casualidad, porque si cada serie casual es necesaria y determinada, no es necesaria y determinada la intersección de las diferentes series, y la configuración del universo está constituida justamente por el conjunto de esas intersecciones.

Por lo tanto, si para Spencer la estructura del pensamientohumano no tiene valor absoluto porque es el resultado de laevolución, para Ardigó esa estructura carece,, de valor absoju-to jo rq u e es una «form acloii acclümilül» iealizafla p or la sucesión de «accHéJ3L ÍajJiM l^ que se suceden y agregan por casualidad unas coíHSsôtras». Y justamente porqueen el devenir está presente la casualidad, el devenir es imprevisible e indeterminado, tanto en los acontecimientos dela naturaleza, como en los eventos humanos. Estos últimosson «libres» porque la complejidad de la constitución práctica del hombre es enormemente superior a la complejidadde los acontecimientos naturales y, por lo tanto, se presta aun número inmensamente mayor de combinaciones.

Ardigó ~y*firn o1 r^^mif^tft ti" *xuknnt*r' también enrelación con la teoría de lo Incognoscible) Ardigó se da cuen

ta de que la ciencia positiva debe rechazar la metafísica tradicional, porque esta última considera los hechos naturalescomo fenómenos mutables y accidentales de una sustanciaeterna e inmutable, y no comprende que de manera opuesta,la TfTrtnririrn rgnlirinfl jonjos hechos y pl nr o p p g o fíH "1 ff"°és tn ss ^ religan y se destruyen, y que la \sustancia eteie inimitable constituye una filmple absíraJflüflVcare;

ita, pues, del mismo tipo de cTlllüa que/reuer-bacly y M arx dirigen a la m etafísica hegeliana (y a través deésta, a toda forma de metafísica).

Ahora bien, el concepto spencerianó de lo Incognoscibletiene asimismo un carácter metafísico aunque enmascarado

por la entonación de tipo kantiano. Lo Incognoscible contiene , en efecto, el significado último del universo y su origen

y su existencia hace impensable la imprevisibilidad y la indeterminación de la éVOlUCiÓft. El carácter de totalidad presenté en lo Ineognusiible de- Spencer y que forma el marcode los procesos parciales de la realidad y del conocimiento,no es necesario buscarlo fuera de la evolución sino que estádado por el mismo homogéneo originario —Ardigó lo llama

«indistinto»— desde el que se desarrolla la evolución. Y lo «indistinto» no es un estado de cosas que existe separadamente 'diría sensación, sino que es el mismo sentir originario,ésTa misma unidad originaria de la dimensión psíquica y dela_ física, que pro gresivamente va distinguién dose y determinándose. Se distingue antes que nada en el yo y en el no-yo,y luego en las articulaciones internas de estas dos dimensiones.

El tipo de crítica que Ardigó dirige a la afirmación spen-ceriana de lo Incognoscible, en sustancia puede vincularsecon la crítica que hace el idealismo de la distinción kantianaentre noúmeno y fenómeno. Para Spencer, en efecto, lo Incognoscible es lo A bsoluto, y debe afirmarse que el A bsolutoexiste, porque el conocimiento humano es relativo. Afdjgóniega con un enfooue idealista la relatividad del copîirjjpntnhumano, y observa que es relativo todo conocimiento parti-CutaTTpero no la totalidad del conocer.

Dentro de la historia de la destrucción de los eternos yde los inmutables que caracteriza la filosofía contemporánea,se representa la sucesión, típica de la filosofía moderna (FM ,I, 6; III, 1; XVIII, 4(J)de la identidad inmediata de certidumbre y verdad (= realismoH£ae la oposición de certidumbre y verdad (DescartesKant)r¿\le la identidad mediata de

certidumbre y verdad. Aunque¡Sea con mucha cautela, puededecirse que esta sucesión se manifiesta también en el desarrollo de la filosofía positivista.

Para Ardigó, sin embargo, lo indistinto originario no es loIncognoscible, sino que es la totalidad, el mismo infinito, quees conocido, advertido de manera sólo indistinta —y por lotanto es lo ignoto— y que va distinguiéndose indefinidamenteen la realidad y en la mente. Está en el fondo del pensamiento y lo asiste aun cuando este último lo pierde de vista parafijarse en la consideración de lo distinto, o sea de lo finito.El pensamiento de un individuo es lo que es sólo por su «participación con el todo» que está en el fondo de cada pensa

miento. De esta manera se Hftrr^mha la tpptatjya de Spencerde conciliar ciencia y religión.


bles, oscuros y ásperos hace que el «placer de la inseguridad»

http://sustancia/

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IX

M A S A L LÁ D E L R E M E D IO : N I E T Z S C HE

1 . E L D E VE N IR Y E L S U P E R H O M B R E

E l pensamiento de N ietzsche expresa de manera radical eldiferente enfoque que el hombre moderno asume frente aldevenir. - ^ _ _ _ _ _ _ _

El enfoque tradicional det hombre euroneotonsiste. paraN ietzsche, en predisp oner un remedio v »na defensa rnntrala amenaza y el terror deTdevenir. Y el «sentimiento de seguridad» es el elemento decisivo de la disposición de ese reparo y de esa defensa. El deseo de segundad pmHiiri», enefecto, la «voluntad de verdad», o sea la voluntad de oueê x i s t a u n n r r t e n a f n i e n t p v e r n a n e r ñ d e l m i i n H o q u e s e r e f l e j aen los principios de la metafísica (o sea de la episteme), lamoral y el cristianismo.

Pero cuando la existencia se hace menos peligrosa y elmiedo retrocede, «nace un placer derivado de la inseguridad»,de la incertidumbre, de la temeridad que se une a la conciencia cada vez más nítida de que «ha sido peor el remedioque el mal». El gigantesco edificio construido por la culturay la civilización occidentales para proteger al hombre delcaos" yHde la irracionalidad (•*»• êyfínir -TJÍ" *<Kf>™* q »¿rcu j.mina y Sé resume en eljconcepto de Dios-f ha terminado porgravar la existencia del hombre con "un peso cada vez másinsoportable que el constituido por la misma amenaza deldevenir.

Por otra parte, el «placer de la inseguridad» (la «felicidadde constatar por todas partes incertidumbres y temeridad»)está bien lejos de ser un enfoque de masas: sólo los «grandes descubridores» participan en él: estojreguiere un nuevotipo de hum anidad —un «supertR Jmbce» __como dic e N ietzsche— que no retroceda y no trate de protegerse del devenir

de la vida, sino que su aceptación sea incondicionada y «feliz»: y el «decir sí a la vida», aun en sus aspectos más terri-

comprenda el «placer de nuestra aniquilación».En otros términos, mientras el hombre —el hombre tra

dicional, el rebaño cuyas necesidades han sido heredadas yexpresadas por los filósofos— frente al dolor de la vida, alcanza su propia salvación considerando el dolor de la vidacomo apariencia de la vida verdadera que está más allá de la

apariencia, el superhombre sabe que la vida verdadera eshorror y dolor, y a pesar de esto no se retrae ni huye deella —como, en cambio, había propuesto Schopenhauer siguiendo las huellas del budismo—, sino que la acepta y Jaama alegremente^

. La crítica que N ietzsche dirige a to da|verd ad definitivsy a toda estructura permanente e inmutabÍe~3$Sa^í«aHtIad,tiene su propio fundamento —por un lado— en la conciencia,particularmente aguda en el pensamiento nietzscheano, deque toda forma definitiva, permanente, inmutable tiende ahacer rígido y a negar la^continua innovación y el continu^diferenciarse del devenir.

Por-otFe-4adoTésá crítica tiene su propio fundamento enel descubrimiento —una de las mayores contribuciones dela filosofía de Nietzsche— de que todas las grandes construcciones del saber tradicional, desde los principios de la metafísica, el^rte-y4a-jnopal~aJQS_«yalores» de la sociedad y a lasnormas de la conducta de los individuos y de los grupos humanos, permiten **QfrT ^r™ * nK 1" TQ v-â; o sea, son losinstrumentos fundamentales con los que el hombre ha intentado alcanzar el placer y escanar del dolor. Instrumentos«qué- fian ptíl'ílllflUU al hombre so¿r£i¿vir, pero a los que seha presentado como verdad. M entiras e ilusiones ú tiles parala supervivencia, errores vitales enmascarados de verdad.

Pero queda claro que si toda «verdad» es mentira y si losvaloréj tradicionales constituyen la expresión de la méntffáTel único valor real * c •Q ftjg|7a - la potencia, la capacidad dedominarjaJiomb^s'y^clSSgsTT justamente en nombre ae laftiftrsa U'Mtf la «volunta^ ê potencia» el superhombre, completamente desencantado de todas las ilusiones, no se rinde,no huye y no se desespera frente al oeveíBIT sino que se identifica con él incondicionalmente. La alegría, el placer, la felicidad de esta identificación expresan justamente la incondi-cionalidad de la identificación, o sea la potencia del superhombre, su potencia vencedora de las formas tradicionales

de la voluntad de potencia (o sea, las formas que intentan


dominar e l deveni r const ruyendo un mundo «verdadero» a


noménico) en e l sent ido que —como sos t iene e l ideal i smo—



espa ldas de l l l am ado m undo apa ren t e ) .

2. E L DESARROLLO HISTÓR ICO DEL PENSAMIENTO

Para Nietzsche, la humanidad del fu turo —el superhom

bre^— es a la vez la reapar ic ión del t ipo más ant iguo del hombre europeo: e l hombre gr iego que precede a l rac ional i smosocrá t ico y se encarna sobre todo en los grandes poetas t rágicos, Esquilo y Sófocles. La tragedia griega, en efecto, no espes imismo (como consideraba Schopenhauer) , no es tenta t i va de l iberarse del ter ror mediante la «pur i f icación» («catar sis», decía Ar is tóte les) , s ino que es la voluntad de aceptarhas ta e l fondo cada aspecto del deveni r de la v ida .

Con Sócrates y la fi losofía, empieza la «decadencia» delespí r i tu gr iego or iginar io —que Nietzsche l lama «espí r i tu d io-nisjaco»—, o sea empieza el enfoque que afirma la existenciadeu iT í en t i do y de un o rden «ve rdade ro» de l a r ea l i dad . E l

s iglo xix es para Nietzsche e l desarrol lo ext remo consis tenteen e l der rumbe mismo de ese sent ido y orden «verdaderos»

El>nihi l i sn2p> es , para Nietzsche, la s i tuación en la queel hombre europeo ya no es tá en condic iones de creer en laverdad y en los valores de la t radic ión, y por lo tanto la v idase le presenta carente de sent ido y de valor , s in que aúnhaya pod ido em prende r e l c am ino de l supe rhom bre .

Desde el punto de vista más propiamente fi losófico, Nietzsche considera e l desarrol lo his tór ico de la re lac ión ent re cer t idumbre y verdad de manera análoga a la hegel iana (FM,XVIII , 4) . En un pr imer momento —señala Nietzsche—, en la

filosofía griega,el pensamiento fi losófico (la «certidumbre»)se hace coincidi r con la verdad. Luego, con Kant , e l mundoverdadero deviene inalcanzable e incognoscible (oposic ión decer t idumbre y verdad) , pero s igue es tando en e l cent ro del interés humano. Ref i r iéndose luego a l modo en que se presentalo incognoscible en e l pos i t iv ismo, Nietzsche señala cómo loincognoscible resul ta cada vez menos consolador y sa lvador ,y cómo a su pérdida de impor tancia (y , en genera l , a la pérdida de impor tancia de toda búsqueda del or igen, del s igni f icado y del f in del mundo) corresponde una cada vez mayorimpoi taHc«MÍe la rea l idad que le es más cercana.

E l «m undo ve rdade ro» aa entonces neggHo? pero «con elmundo verdadero hemos e l iminado también e l aparente» ( fe-

puede hablarse de mundo aparente sólo en re lac ión con unmundo verdadero en s í , y s i es te ú l t imo no exis te , tampocoexis te la apar iencia como apar iencia . El único mundo es és te ,que se presenta amenazador y ter ror í f ico y donde la cer t i dum bre del hom bre t iene como conten ido la amen aza y la <impr evisib ilidad caótic a e irrac iona l de las cosa s. | ,\

Pero s i N ie tzsche es tá de acuer do con e l ideal i smo en que j -e l único mundo real es e l mundo de la exper iencia , no es táen cambio de acuer do con la tenta t iva del ideal i smo de mos- ot ra r que las cont radiccion es de la exper iencia se resuelven en • í.una sup rema s íntésisNracional , sa lvadora y consolado ra . i

M3. E L ARTE Y LA CIENCIA ^

Para Nietzsche, como para Schopenahuer y e l pos i t iv ismo,la fi losofía no es separable de las ciencias naturales. Tal separación, en efecto sólo t iene sentido si la fi losofía se entien

de com o episteme. Sin em bar go, Nietzsc he lleva a su l ímiteun enfoque ya presente en e l pos i t iv ismo y consis tente en recono cer qu e al saheg-científico n o se le -puede atri bu ir el ca-

té t ico más o menos conf i rmado por la exper iencia , paraNietzsche s igni fica en cambio q ue la c iencia es un gg fp ^n naes t ruc tu r a cohe ren t e de e r ro r e s i nd i spensab l e s pá r a -4#supe r -vivencia del hombre y que se forma en e l la rguís imo per íodode adaptación del hombre a l ambiente .

Al igual que para Speocer , también para Nietzsche e l apara to de las formas a priori kant ianas es e l resul tado de una

génesis histórica. Pero^-a diferencia de Spencer, Nietzsche revela que también la c iencia cuyos pr incipios se basan en eseaparato, falsifica el devenir porque elimina su imprevisibilidad y la innovación para hacer lo ca lculable y cont rolable ; osea que también la ciencia, como la metafísica, la moral y lare l ig ión es er ror , y e l apara to de las formas a priori es un«compendio de una mul t i tud de er rores del in te lec to».

Pero se t ra ta de un trear ind^jgensáHIe^ que sirve p araimpedir que la const rucción de las i lus iones que hacen to lerable la exis tencia , y que la metaf ís ica ,^ ar te y la re l ig iónal imentan, no l legue a un punto de~«recalé i í famiento» en e lque la u topía del remedio se convier ta en ingenuidad. Enparticular, la ciencia se remite al arte y de algunáTmaftera es

110 B M A N U E L E S E V E R I N O

su desarrollo, porque ha sido el arte —y no la metafísica o la

\ L A F I L O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 111

relaciones de producción capitalista, que la sociedad burguesaconsidera eternos e inmutables, de la misma manera Nietzsche



religión— el que favoreció ese «culto de lo no verdadero» yde la ficción, que la ciencia desarrolla y refuerza cuando sepresenta como no depositaría de verdad alguna defmitivar~Eh\

/ ^ t e ha hecho soportable-lajmanera en que hoy se presénta laciencia. '

-Y obsérvese que N ietzsche afirma esto en un período en

el que se-asoman a la ciencia únicamente los primeros tímidosreconocimientos de la distancia insalvable que existe entreverdad definitiva y saber científico. «N uestra última gratitudhacia el arte. Si no hubiésemos consentido las artes y elegidoesta especie de culto de la no verdad, el conocimiento de láuniversal no verdad y mentira que hoy nos aporta la ciencia—el reconocimiento de la ilusión y del error como condicionesde la existencia cognoscitiva y sensible— en absoluto seríasoportable. Las consecuencias de la honestidad serían la náusea y el suicidio.»

Ya que lo que nosotros llamamosQnuindo^ «es el resultado de una cantidad de errores y fantasías que han surgido

poco a poco en la evolución total de los seres orgánicos», lafilosofía y la ciencia auténticas ño tienen y es imposible quela tengan la tarea de «quebrar el poder de antiquísimas costumbres de la sensación», para llevarnos más allá de ella, almundo de las cosas en sí, sino que deben arriesgar la historiadel nacimiento, o sea la «génesis» del mundo como representación, consintiendo de esta manera colocarnos «por encimade todo el proceso» y de tomar conciencia del error y de suinevitabilidad.

4. LA UTILIDAD DE LA MORAL

Si el «milico» PS p| rftfiilltadg-dc mía masa-gigantesca, deerrores y de una costumbrexoasetídaaa de ia fantasía, ilusiones que actúan en el nivel de la sensación, la «moral» es eltérmino que para N ietzsche designá"esa parte del «mundo»que comprende los errores capitales de la «raza humana», loserrores de la metafísica, de la religión, del arte. Pero, también en este caso, se trata de comprender que la «moral»es-un error vital yj:uál es la génesis de este error.

En esta reconstrucción genética de las formas del eiN ietzsche desarrolla un tipo de análisis análogo al deal menos por dos motivos. A ntes que nada, si M arx muestra]la génesis histórica y por lo tanto el carácter histórico de las

muestra la génesis histórica de la «moral» que la civilizacióntradicional europea ¿onSlÜSfá Idé rnáñeFa aun más perentoriae intransigente) algo inmodificable o perteneciente a la esencia del hombre.

E n segundo lugar, se representa en N ietzsche la relación

marxiana entre **

g

íniflt1

ra

T"jfitj

rn

(= exigencia, vida y actividad inmediata del hombre) y snbreestructura ideológica( = las formas de la cultura). El principio ae M arecT Iequeía

rvidn dgfrrnina la v^ngiftnsia y no viceversa, es profundamenteactivo también en el pensamiento de N ietzsche, que muestracómo la «moral» (principios metafísicos-religiosos y comportamiento moral) es algo derivado y dependiente de lo que hayen el hombre de más originario v más temible: sus impulsosy sus <--f^»™ prjp™./j;»ioo q u e surgen todos del"]Wnstintode conservación]o, más exactamente, de la intencióiTcíe pro-curarse el placer v _gîlaiL-d-d¿ik)r».

pro-

Puede decirse que la «moral» (en el significado amplísimo

que el término posee en N ietzsche) es el reino de la «44eo-logía» (en la acepción marxiana del término). La virtud/êr^"*altruismo, la sinceridad, la honestidad, la justicia, el amor ala verdad, a lo que es alto, noble, puro, los grandes valoresante los cuales todos se inclinan, son las máscaras bajo lasque se presenta el fondo tenebroso y violento ael hombre,o sea que son la «sublimación» de lo «numañ» Hprnpsiarin .humano» en lo que coBsisle eTTnstinto de conservación y desupervrycncku J^ntro^deH g"'clvilización consolidaHapáC ciunesy sentimientos aparecen y se viven como «morales» porquese ha nrorfnr.irio una forma decisiva de olvido, que hace perder de vista que tales acT 8nesê^SBB5£tPs fueron produ-

___ ^ _ _ ^ idad comuri); aunqueluego fueron "producidos por las geneiefUuilW» siguientes porotros motivos (miedo, respeto hacia el que las recomendabao exigía, costumbre, etc.), que viven superpuestos a^jnotivooriginario: la utilidad. Se ha convertido, pues, en^pojal» laacción cuyo principal motivo, que era su utilidaóTpara ciertogrupo social, ha quedado olvidado.

^ ^ La moral es, pues, una forma de/«auto escisión del hom-D?55Ê1 que da la vida por la patria (rjíurr^píá^mojao estm-altruista (no cumple uno de esos milagros que Schopen-hauer llamaba «imposibles y sin embargo reales»): sucedesolamente que ama alpo de él mismo (por ejemplo, sus con

vicciones sobre la paTtta-y--soDre é* prójimo) más que cual-

1 1 2 E M A N U E L E S E V E R I N O

quie r o t ra cosa de é l ( l a v ida que en t rega) , y por lo t an to r r Ag

L A F IL O S O F Í A C O N T E M P O R Á N E A 113

igual a él mismo, previsible, f i jo», en el que está envuelto



«escinde su ser y sacrif ica una pgrfr H f» ^, a fi '? p^rtfi *é l mismo», igua l sucede cuando un obs t inado pre f ie re de ja rsen íS taT an tes que e l ceder e l paso a o t ro . En es ta au toesc i s ióne l hombre cons idera como o t ra cosa la par te de é l mismo ala que prefiere. Así es como se produce la al ieâciónjasl igiosa,según ind icaron de d i fe ren tes maneras Hege l , Feuerbach , S t i r -

ner y M arx. E l homhre mnyd erfl c om o algq diferente de élsus rnnvirrjpngc cr>v>rp ft| b ien , l a jus t ic ia , e l poder ío humano.j De es ta recons t rucc ión gené t ica ae ías d i fe ren tes to rm as

de la mora l (y por lo t an to de la verdad) —que mues t ra e lnac imien to de lo i r rac iona l a par t i r de lo rac iona l , de lomuerto a part ir de lo vivo, de la lógica a part ir de lo i lógico,de la con templac ión des in te resada a par t i r de la vo lun tad deseosa y de los ins t in tos , de l a l t ru i smo a par t i r de l ego ísmo,de la verdad a par t i r de los e r rores— der iva una de las t e mát ic as cen t ra les de l ps icoaná l i s i s f reudiano: l a jggpj jggpiónde la v ida consc ien te basada en las p roducc iones de l incons-

V ciejjte. "

Por o t ra par te , es re levante en los t ex tos de Nie tzsche latendenc ia a t e rminar a f i rmando que la verdad es ú t i l , pe roque la verdad ni s iquiera es tal ; o sea la tcndUllülá a conside-ra r l a pos ib i l idad de una recons t rucc ión gené t ica de los conten idos de la mora l como prueba de su rarfatrr prrrinpnY c ie r tamente no fa l ta en las obras de Nie tzsche e l a rgumentofundam enta l par a de mo st ra r e l ca rác te r e r ró neo , « ideológ ico »\de la mora l : e l a rgumento que a f i rma que toaa ver¿ad def in i - lt iva y toda es t ruc tura e te rna e inmutab le t i enden a sofocar ly a desvanecer eiié déVéllll1 í jl lé ¿JlHSIcran contro lar y dom ina r.

5. GENEALOGÍA DEL SUJETO Y DEL PENSAMIENTO

Nos convencen de que ex is ten acc iones mora les no só loporque se o lv ida su in ic ia l u t i l idad para los g rupos humanos ,s ino también porque se c ree que e l su je to puede tener un conoc imien to de é l mismo y de los mot ivos oue lo impursana a c t u a r Y e n c a m b i o h a s t a n u e s t r o m u n d o i n t e r i o r , el m u n do de la conc ienc ia , pe r tenece , como la na tura leza ex te rna ,al «mundo», o sea a la dimensión que, s i bien adolece de todoslos e r rores que hacen sopor tab le l a v ida , por o t ra par te es «e lre ino de lo , inc ie r to de lo cambiab le , de lo que es capaz det ransformarse , que t i ene mucUos s ign i f icados» . Un mundo

«pe l ig roso» que nada t i ene que ver con «e l mundo s imple ,

el mundo real y al <jue «ios mosóros, como herederos de lasneces idades de l rebaño y de las angus t ias de l g rupo , l e hant r ibu tado has ta ahora los más a l tos honores» .

Por lo tanto, cómo se nos escapa el sentido de los acontec imien tos de la na tura leza , cómo se nos escapa e l sen t idode nues t ras acc iones que pueden se r in te rpre tadas de in f in i

tos modos . Todo aque l lo de lo que tomamos conc ienc ia es tácons t ru ido , s impl i f icado , esquemat izado , in te rpre tado; o seaes e l e fec to de la ac t iv idad de nues t ros ins t in tos que luchanpor e l poder . Todas las mot ivac iones que damos a nues t rasacc iones , y todos nues t ros f ines consc ien tes son «fenómenosde superficie», t ras los cuales esta la lucha de nuestros ínst in-t o s o o r e l p o d e r . ¿ .

Tó l ' lU mi l lo , n i se puede h ab la r dé» l iber tad de l h om breo de l su je to , ya que la l ibe r tad da por sobreen tendida la ca pac idad de conocer , con t ro la r y dominar lo que nos impulsaa ac tuar . (Se d ice que acabamos dec id iéndonos por e l mot ivomás poderoso , pero en rea l idad «es e l mot ivo más poderoso

el que decide por nosotros».) Más bien, ni se puede hablarde «su je to» y de un «au tor» de la ac t iv idad ps íqu ica , porquetambién el sujeto, el «ro», la res cogitans es una de las formas emerg entes de esas""esLiuuui¿ > es tab les , p e rm anen tes ,unif icadoras, con las cuales el inst into de conservación se asegura cont ra l a ines tab i l idad e imprev is ib i l idad de l deveni r .

La «genealogía» de la moral es, pues, a la vez genealogíade l pensamiento , recons t rucc ión de la génes i s de las fo r mas de l pensamiento de l ins t in to de conservac ión y de dominio. El sujeto cognoscente está guiado por una «lev ge-nera l» (heredada por los o rgan ismos in fe r io res ) . Ta l l ey es l aprofunda , i r repr imib le neces idad de conocer cada cosa como

cosa en s í y como obje to idén t ico a é l mismo, como obje toque ex is te de por s í y que permanece s iempre igua l e inmutable. La ley general del conocimiento es la necesidad de con o c e r sustancias alred edo r de las^cqales se pier ia nnif jrar yorganizar êl mund o caó t ico e im prev is ib le de l deveni r . Enes ta neces idad se expresa jus iamente la neces idad de sen t i r nos tranquil izados a los f ines de la conservación del propio ser . j . - i

Pero e l mu ndo no es tá cons t i tu ido po l (û¿Ja j ic jas j | aunquela sustancia haya sido concebida a lo largo de la historia delpensamiento f i losófico); es el inst into ^^2n c i P r Y a d o n c e l q u en u t r e a l m u n d o c o n s u s t a n c i a s . 6 s e a " q ú e q u i e r e u n m u n d o

con sum ido "por sus tanc ias . Una forma em ergente de sus tanc ia


es el mismo sujeto cognoscente (el yo, el alma, etc. ) . La formasuprema de sustancias es fe sustancia divina, que explica en


tido común, también las determinaciones sensibles se contra



sumo grado la función tráiiquilizaÜUl'á Utí la sustancia.Nietzsche desarrolla consideraciones análogas a propósito

de las categorías del «ser», de la «unidad», de la «esencia», dela «permanencia», de iaêvidenjcja» y, en general, de tod aslas categorías del pensamiento fi losófico. La expresión nietz-

scheana I Í D Í Q S ha muerto^ expresa de manera densa la compleja operación de análisis «genético» que lleva no a la «esencia del hombre» o al hombre individual (como en Feuerbacho en Stirner) sino al instinto primordial, a la voluntad de conservación y de pode río d e ctlanlU llAy_ Je «divino» — o sea de«moral»— en nuestra experiencia. ~*~ ~ "~"

6. L A C R Í T IC A DE L O S « H E C H O S » Y LA I N T E R P R E T A C IÓ N

P ero el pensam iento de N ietzsche l lega a una radicalidadaún mayor. N o sólo es radical su negación de toda forma in

mutable que l leva a identidades previsibles el imprevisiblediferenciarse del devenir, sino que también es radical el modoen que considera el contenido mismo del devenir. En efecto,n f > s n n i S < S l ° . " ? ™ f r » ™ -f a s m e t a f í s i c a s f es q u e m u e r e n c o nla muerte de Dios: muere también ese «hecho» que el positivismo contrapone a los sueños de la metafísica. «Contra elpositivismo», para el cual «sólo hay hechos», N ietzsche replica que «no; los hechos no existen, sino que existen sólointerpretaciones», ningún hecho «en sí» es constatable; sonC O h S t a t a b l e S s ó l o h o r n o s i n t e r p r a f a ^

Y éste, como ya sabemos, escada vez más crédito en la filosof

la dirección que lleva al existenchen la dirección que conduce ai pragmatismovismo. P uede decirse que fue N ietzsche el primero en formu-lar este principio con el más profundo rigor.

Para él, como para el idealismo, eji mundo de_la experiencia no es el fenómeno de una cosa en si ,

Tu neal. fin M íe sentido, tamb ién N ietzsche afirma laidentidad (mediata) de «certidumbre» y «verdad» (FM , XV II I,4) . Pero Hegel no sólo subsume el mundo sensible en la Idea(que para N ietzsche es uno de los episodios salientes de D iosy de la «moral»), sino que sigue entendiendo los contenidosdel mundo sensible según los hábitos conceptuales del senti

do comú n. E s verdad que para Hegel, a diferencia del sen-

ncipio que adquiereporánea, ya sea en

a Heidegger, como

dicen, pero esas determinaciones siguen manteniendo la f isonomía que les reconoce el sentido común. En otros términ o s : para el idealismo, las cosas (hombres, plantas, casas, árb o l e s , esTrelIasnrio'sTmares, acontecimientos y acontecimientos históricos) existen como contenido del pensamiento: yuna vez dicho esto"'para tíl lUtíálísñToTsTexistencla de tales

contenidos está fuera de discusión, o sea es un hecho. El real i s m o , el subjetivismo, el fenomenismo y el idealismo asignana estos contenidos situaciones, contextos conceptuales divers o s , pero en todas estas posiciones fi losóficas tales contenidos m antienen siempre el jrignificaô-que j e s confiere elsentido conmn. Y es justamente este significado lo que cues-tibna M ii'ffsche. •

F rente al mun do, señala N ietzsche, nos encontramo s como lfrente a «un . texto misterios o y aún n o descifrado» cuyo sen- It ido se revela, pero a la vez se complica cada vez más en la lmultiplicidad infinita de las. interpretaciones. L o que se con s- Itata no es un conjunto de «hechos» sino un «texto misterioso» I

que se interpreta de las maneras más variadas y contrastan- Ites , aunque existan interpretaciones consolidadas y dominan- Ites , que hacen creer f»n 1o ~ " + - " H f l (\f \]\\ s f » " + ^ *U¿—Í™ 1del mundo, o sea en la existencia de un nînffo Ho ^h^v^c )

E l «1BJUU», o yéa él m und o hacia el cual la interpr etaciónse dirige, es el «caos», esto es, la pluralidad deveniente y turbulenta de los elementos contrastantes entre ellos y en contradicción entre ellos, privados de cualquier tipo de ordenamiento y de cualquier sentido. La actividad de la interpretación asurpf» tninn tirmrntn° ™™~ n b j "f " p 1 *^* «">»* ~«dado», «comprobado»; la interpretación es «algo agregadocon la imaginación» a lo dado y a lo comprobado. Por otra

parte, todo dato y toda constatación, si se considera mejor,se presenta siempre como algo interpretado y construido, nunca como objeto de una intuición. El texto siempre tiende adar un paso atrás respecto del punto en el que se cree haberlo localizado.

Y no sólo esto, sino que la afirmación de que todo cuantoexiste en el mundo es mterpreja/ig, no equivale a la allíUlfr-ción de que t®fc0mi*tiW también esta últimaes una interpretación; también el «snfefq» es el resultado deuna interpretación (no es un dato, un hecho, sino algo agre-gadu UJII la imaginación), pues no se precisa que detrás dela interpretación exista el intérprete, al igual que no es ne

cesario —sino que constituye «invención», «hipótesis», «eos-


tumbre gramat ica l»— que cuando se p iensa deba haber «a lgoque p iensa» o que cuando se hace debe haber a lgu ien que


formas al caos, sat isface las necesidades, los deseos, los in



/

haga .Todas las ca tegor ías ( sus tanc ia , un idad , to ta l idad , se r ,

esenc ia , su je to , e tc . ) , son ya in te rpre tac iones , con las cua les ,según hemos visto, el i f t¡rr t iUg <^>¿£a«la,J^ conserYAción delhombre^PS4ijdiM3rmîo -1-d«lsDiundo. Desde este*^puñto de vista,

el modelo más directo de la relación nfalyschean.a, entre texto(caos) a in te rpre tac ión , es l a re lac ión kan t iana en¿re lo «mul -t iple de la sensibil idad» ( justamente el texto y el caso) y ela p a r a t o ll\£ l u a i ü r m a s a priori, que son la in te rpre tac ión .P e r o p a r a K a n t i a á f o r m a s a priori son la in te rpre tac ión in m u t a b l e e idéntica en todo su je to cognoscente , mie n t ras qu eNietzsche revela cómo la inexistencia de toda verdad definit iva ^mpl ica la impos ib i l idad de que a lguna in te rpre tac ión de lmundo pueda adqui r i r un va lor y una verdaf l abso lu tos .

P e r o , co m o rl r r h r m - , i n í r r r r T t n r i r n i * n T r L ^ ^ i a s ¿[e.t e rminac iones empí r icas , o sea todo lo que en la v ida co t i d iana cons ideramos cosas : «es te so l , e s ta ven tana , es ta mesa» .

Cuando e l hombre ignora u o lv ida su prop io in te rpre ta r yque la masa de imágenes y de metá foras en las que cons i s tee l mundo «surgen f lu idas y a rd ien tes» de su ins t in to máspr imord ia l , en tonces esa masa se endurece y e l hombrecree —-™*n " "Q f " j^fn™** *»» que da cie rta ca lma, segu ridady coherencia a su vida— que el sol , la ventana, la mesa existen como «verdades en e l las mismas» .

Ya que in te rpre ta r no es só lo h ipó tes i s e imaginac ión ymás b ien e r ror ú t i l pa ra la v ida , s ino que pro l i fe ra en lasd i recc iones más he te rogéneas y cont ras tan tes , e l conoc imiento humano nunca py^rfl rnngtJtnjjyg ™flfl" «sistema» y mrBoJUlliUl'üflSToTrTfe «tod o», a m o rí o e s un a « so mb ra d e DioW>:

presume de recoger y l imi ta r e l deveni r den t ro de una supre-ma un idad incondic ionada . E l pensamiento no cons t i tuye e lCent ro desde e l que se puede contemplar toda la rea l idad :ex is te una p lura l idad de cen t ros , pe rspec t ivas , puntos de v i s ta , y por lo t an to de cen t ros de in te rpre tac ión , que luchanent r e e l los y se d i spu tan e l dominio de l mun do, I a, in te rpre tac ión es vo lun tad de poder ío , y l a vo lun tad de poder ío noes un-pr inc ip io un i ta r io , comqf la Voluntad de Schopenhauer ,s ino que es una p lura l idad de cen t ros en lucha en t re e l los .

E l sen t ido de l mundo que surge de la in te rpre tac ión es ,pues , e l resu l tado de la vo lun tad de dominio . E l ins t in tocognosc i t ivo es ins t in to de ap las tamien to y de as imi lac ión :produce los «valores», o sea aquello que al conferir ciertas

te reses de los cen t ros de in te rpre tac ión . Conocer s ign i f icaevaluar qué configuraciones son úti les y cuáles perjudiciales.i Jbs «b e tos y los aspe c tos de l mu ndo ex te rno ( so l, mesa ,ven tana , verde , azu l , ro jo , duro , b lando , ca l ien te , f r ío ) son ,pues , «eva luac iones hered i ta r ias» de la raza humana y evaluaciones héi,eiliLa,r las~'sórl también las sensaciones de placer

y de do lor . «En un mu ndo que dev iene , l a " rea l idad" PS s ipm-pre y sólo una simplif icación con f ines prácticos», que de-fori l la y raisihca el i lujo eterno del caos remitiendo las diferencias del devenir a lo idéntico, a la semejanza, a la analogía que pe rm iten , el cálculo y la previsión del deven ir , yque és te resu l te to le rab le .

También nues t ros ó rganos de l sen t ido es tán organizadoscon miras al error vi tal . En efecto, el devenir , en su absolutaimprev is ib i l idad , en lo que t i ene de temib le y en ausenc iade formas , no sopor ta se r « incorporado» a nues t ro apara tosensib le, La consti tución ««*»« ^f¡) ^ " i b r e se hace a la vistadel error y de la f icción, no para adaptarse aia'hdfTol , SI ca

rácter espantüSU flél "devenir . El superhombre, o sea la volun tad en la cúsp ide de la po tenc ia , que logra aceptar el devenir , no realiza sólo una «trans;valoración^Qyôdos lp^,-V?to-r e s » , s i n o t a m b i é n u n a t rá ñ s fó j rm a c io n í e M a i r a ^ u t u c í i p norgánica dejj iombre. «ConsicTercTla poTencia "de úña"vóZwñíádpor" la res i s tenc ia , suf r imien to , to r tu ra que esa vo lu n tad sopor ta y sabe t ransformar en su prop ia ven ta ja . Sobre la basede es te c r i t e r io debe es ta r muy le jos de mí e l reprochar le ala ex is tenc ia su ca rác te r malvado y do loroso .»

7. EL ETERNO RETORNO

Cons t ru i r remedios y amparos cont ra e l deveni r es vo luntad de poder ío , o sea que es in te rpre tac ión . En la soc iedadmoderna avanzada , e l de r rumbamiento de es ta fo rma inadecuada de vo lun tad de poder ío y de todos los va lores que lecor resp ond en p rod uce el nihil ismo y la_jj£sfisj2£racjón, pe rot a m b i é n p r e p a r a e l c a m i n ^ ^p a r a e l n u e v o e n f o qu e h a c i a e ldev eni r: el aleg£e^¿Bfi¿u^£Í» a la, vida re al en sus as pe cto smá s ocuros y te r r ib les . -

JPero .e l superhombre que pronunc ia es te «s í» nada t i eneque ver con la acep tac ión pasiva A ^ t]fm»nir D e m a n e r a

opues ta , en e l superhombre la vo lunfaf t de poder ío a lcanzasu cu lminac ión . Es to qu ie re dec i r ' que también e l superhom-


bre ™t{xyrfi ítn p l devenir, pero a través de una interpretaciónque ño tiende a deiornfarlo y tornarlo rígido en los aparatos


lo era en los más antiguos pensadores griegos), sino que esel proyecto supremovde la voluntad de poderío, no es ni mu



el devenir es h

sea la doctrina d<

inmovilizadores del error útil, sino que tiende en lo opuestoa identificarse a fondo con la infinita intiir^t"?ínp| \l^\\[ ff fu

no de todas las cosas, exaltando' a y flrr'înrlfíl" -1 —*-*-mo^La interpretación con la WIQI la ™hmt»fi ** iwfrnîgd e i s u j

doctrinaque todas las cosas y toaos ios acontecimientos del mundcvuelven infinitas veces en el orden y en el modo en quepresentan.

Esta doctrina no expresa, pues, una.ley objetiva de lascosas —no se trata de una doctrina mefSftBSF ^T ffllO quees el modo con el que el superhombre amere v por lo tantot«ícr^r££flufil--drrenir. E ste «hom bre redentor» , «hombre delfuturo», que en una edad «más fuerte» que ésta se redimirátanto por los ideales de la «moral» y del remedio, como porla desesperación y por el disgusto del nihilismo, es el «hom-bre del gran corazón», el «espíritu creador» que ama a tai

punto 1a vida que no desea nmgí3ia"ofra*cosa sino «esta última eterna sanción, este sello»: que su vida se repita unae i n n u m e r ^ l o c YfiCf*

Así habla de él mismo el superhombre: «Esta vida, comola vives ahora y la has vivido, deberás vivirla otra vez másy otras innumerables veces más, y en ella nunca habrá algonuevo, sino todo dolor y todo placer y todo pensamiento ysuspiro, y toda indeciblemente pequeña y gran cosa de tuvida deberá volver a ti, y todas en la misma secuencia y sucesión: también esta araña y este rayo de luna entre las ramas, y aun este instante y yo mismo. El eterno reloj de arenade la existencia siempre vuelve a darse la vuelta y tú con él,

¡grano de arena » El que desea esto es el hombre del granamor a la vida y del «gran desprecio» hacia todo aquelloque ha intentado sofocarlo con espíritu de venganza y deodio.

La voluntad de que el devenir de la vida sea un eternoregreso de lo igual es el modo más radical de excluir que lavida tenga alguna dirección, algún fin, algún sentido, rasgostípicos estos de la E^jrr^ngjftP ijm^^ u «metafísica», religiosa de la vida: qos~ rasgos-Hfl pflq1p¡mt\ El superhombrees el valor dé decir «si» a esta absoluta Taâ desenlodo; ytiene este valor porque es consciente de que"toa75"«sentido»de la vida le quita su fuerza y su posibilidad extrema.

Si el eterno retorno no es una doctrina metafísica (como

cho menos una veleidad inequívocamente rechazada por larealidad. Como oposición, Nietzsche muestra que a partir demuchas direcciones el conocimiento científico se dirige haciala abolición del tiempo lineal y a la valorización del tiempocircular.

En particular, Nietzsche muestra que si la medida de lafuerza del cosmos es, por desmesurada, determinada, finita,de esto se desprende que el número de las combinaciones(posiciones, cambios, desarrollos) de tal fuerza también esdeterminado y finjtc^ y ya que hasta este momento ha transcurrido una iñmiidad temporal (el cosmos ejerce su fuerzafinita en un tiempo infinito), f ^ a c ]¡>s comb inaciones p osi-b le s . d e la fu erya, rris rq jca va d e b en h a b e r exi s t id o v exis t irun m'imprnjr¡fini{o fte yer^s, y que por lo tantoTb que sucedees una repetición, y también todo lo que de esto surge y deél se désprenj

5ro~]ustamente este y otros razonamientos análogos sir

ven a N ietzsche no para demostrar la existencia objetiy¿.dfll»pfprflo retnrnn sino para demostrar que laôluntagaue de-sea e l e te rno x et or no no desea lo i m p o s i b l e êterno R etorno

\Sin embargo, éste es el motivo primario por el cual la vo

luntad que desea el eterno retorno alcanza la culminaciónde la voluntad de poderío: al querer e] $+o™r¡ rr+™r^ de lascosas, se Hestrjiyp el último bastión de los aparatos inmutables (erigido en defensa del devenir) que [idecLÍd ihcxpug-nable: la inmutalidad e inmodificabilidad del pasado. «Loque fue» es el «peso» que la voluntad «moral» no puedemover. Ésta no es capaz de caminar hacia atrás. Para ella,el pasado ahora ya es definitivamente intocable e inmodifica-ble. Pero cuando la voluntad desea el eterno regreso de todas las cosas, se vuelve capaz de desear hacia atrás, porqueel pasado es también el futuro, y el futuro es el pasado.

De esta manera, el peso del «asi i'Utí» sé disuelve en el«así quise que fuese» pronunciado por la voluntad absolutamente creador^ De esta manera todo el ser se resuelvesin residuos en la voluntad de poderío, o sea en la interpretación creadora. «fw pW wíy jl Hpyen|y flrar ártf tr j M ger:tal es la suprema vTAllutau' cle p o d e r í o ^ ü u e i l 1 l S Q ^ e sla máxima aproximación del mundo del devenir al del ser:culminación de la contemplación.»

tcoríteBipiaCión»— alcanza a su vez la

1 2 0 E M ANUBLE SE V E R I NO

propia culminación cuando desvela el secreto del que surgela forma suprema de la voluntad de poderío: la destrucción



radical de toda forma inmutable, la destrucción que sólopuede ser UUlunüa poi aquel qué logra desear el retornodel todo. De esta manera, el^zmor/af¿ es la forma extremade fidelidad al devenir. Y la superación del hombre en elsuperhombre abre para N ietzsche la perspectiva de. l e g r a n

^l»8ÉÉtieá», que deja a sus espaldas to das las form asjj ^C C fon^jgjéligîncluido el socialismo, más o menos vftlSuladas conía~«moral» y con el temor de los débiles frente a la amenazadel devenir.

•'•

X

E L C O N T R A S T E E N T R E D E V E N I RY E X I G E N C I A P R A C T I C A : B E R G S O N

1. EL ESPIRITUALISMO

Estamos llegando a captar que la estructura de fondo dela filosofía contemporánea consiste en el rechazo de toda for-ma inmutable y de toda verdad definitiva que pretendan coñs-tituirse por encima o dentro del devenir; un rechazo, porotra parte, cada vez más riguroso y radical. Y esa estructura

también está presente en el pensamiento de Henri Bergson(1859-1941), cuya convergencia con N ietzsche es mu cho másprofunda de lo que puede parecer a primera vista.

Pero, mientras tanto, debe observarse que paralelamenteal positivismo se desarrolla el esjpiritualismo, basado en laconvicción de que la ciencia moderna no logra captar el aspecto más típico de la realidad humana: el «espíritu». M ásque elaborar contenidos nuevos, el espiritualismo vuelve apxumpigr, en polémica con el positivismo, el filón de la tra-dicS rifilosófira qnp riesrip pl nennl a tonismo y A gustín llegaa^PáscáTya Leibniz. El espíritu escapa al dgterminismo y almecanicismo de la realidad natural, o sea que es libre, contingente, orientado hacia un^.fin;, es totnlirlnri qiir no resultade la yuxtaposición o suma de las partes, sino que es originaria y precede a la constitución de las partes. «Creamos quetodos los instantes de nuestra vida son un solo y mismo acto,presente y superior a todos nuestros actos particulares.» La—.ciencia, én cambio, sólo capta un aspecto de la realidad, elmás externo. La «conciencia», la introspección testimonianuna «interioridad» deHiombre, que no sólo muestra su heterogeneidad a la naturaleza, sino que sugiere su dependenciade un Principio espiritual absoluto.

Si el positivismo se propone explicar la génesis del espí-"tu a partir de la materia —algo análogo, aunque con unainconfundible amplitud de perspectivas, fue intentado tam-

122 E M A N U E L E S E VE R I Ñ O

bien por N ietzsche—, el problema del esplritualismo consistemás bien en explicar la génesis de la materia a partir del


2 . E L DE V E N I R C O M O « D UR A C I Ó J ^ .J £- -« «R * A t 3 d N » "



espíritu. En esta dirección Émile Boutroux (1845-1921) señalaba que las formas superiores de la realidad son irreductibles a las formas inferiores (por ejemplo, los fenómenos psicológicos son irreductibles a los biológicos, y estos últimoslo son a los físico-químicos), sobre todo porque, al pasar de

las formas inferiores a las superiores, decrece la necesidady aumenta la contingencia de las leyes que las expresan; osea decrece la repetición y el mecanismo y aumenta lo quede espontáneo y libre tiene la realidad.

Pero aunque volvía a proponer tejnas~lr¿dicionales —casisiempre unidos a una valorización del cristiajiismp-—, el esplritualismo iba afinando el análisis de una de las dimensionesfundamentales del devenir de la experiencia: el análisis deldexenir'del espíH liL-humano, o sea de la concieiejempíó 3e~gran valor el análisis realizado p o r f í e s L equier)(1814-1862) sobre el concepto de libertad del actitiéndose a Kant, Lequier muestra que la libertad de actuar,

entendida como libre arbitrio, no es algo dado por la experiencia, sino por la razón. Y el pensamiento de Bergson madura vinculado a esta atención por el modo concreto y determinado en que se presenta a la experiencia el devenir humano.

Para Bergson, por^tra^parte, si la filosofía «nos introduce en la vida espiritual», muestra también «la relación quese establece entre4a^vidadeL£&pír4tu-y4a~4el cuerpo. El granerror de las doctrinas espiritualistas ha sido creer que, aislando la vida espiritual de todo el resto, suspendiéndola enlo más alto posible en el espacio', por encima de la Tierra, lapondrían a resguardo de cualquier ofensa, mientras que de tal

manera la exponían simplemente a ser tomada por un espejismo». Bergson quiere mostrar que una filosofía del espíritu pronto será desbancada por la ciencia, «si no decidever la vidadelcuerpo dondeésta^ realmentejge_jgncuentra.o sea_en encaminoTjnE -E D3lducé^áIÍa-vidaêT espn-itu». E stecamino es la evo/M C tónmismaê'â realidad. Pero se tratade comprender, sin dejar de lado ingenuáíííeiite los resultados de la ciencia, lo inadecuado del modo en que la ciencia yel positivismo han entendido la evolución, o sea el devenir.Y tal inadecuación surge justamente a través de un nálisisriguroso de la experiencia, o sea de los «datos jamediatosde la conciencia».

Lo que se muestra a nuestra experienpiq. no sólo se presenta como algo que deylgne^siño que su devenir es muchomás radical —revela Bergson— de lo que comúnmente estamos disnue§íos_a reconocer. El devenir concierne tanto anu estro sJes to^ T êm osJ â sucesión, en nosotros, de sensa

ciones, ,¿e^ mie ntoI 7yo tíS ^ representaciones, etc.), comoa los bbieto&^máteriales de la naturaleza) P ero el_ devenirno está presente sólo en el paso de un-estado a-Qtro (por"ejemplo, ae"Tá~TristeÍ2T2ria alegría): todo «estado» es inestable, continúai cambiando aunque nosotroji^por^jáfirJto^moti-vos, n^cojivehzamos-de íener qué'ver siempre con el mismo «esíado».

Consideremos, por ejemplo, la lárnparaque está sobre lamesa. Aunque nosotros y la lámpara nos quedemos inmóviles,la visión de la lámpara nunca es idéntica: crece sobre ellamisma, la memoria se infla proyectando en el presente el pasado; mi estado de ánimo y la condición de mi cuerpo van

cambiando y tifien de colores diversos la visión de la lámpara. Lo que se creía un «estado» es, en cambio, un continuocrecer sobre él mismo que en vista de algunos de nuestrosfines"prifetiees prefcrimos-_nflL_reyelar hasta__flue_.no sea tan-marcado como para llevarnos a afirmar que se ha producidoel4*aso a..un-nuevo «estado».

Ésto significa que el devenir no es la yuxtaposición deestados e instantes diversos y separados, sino que es un fluircontinuo, donde el pasado se proyecta en el presente y secompenetra con él. El^devenir es «duración». «La duraciónes el continuo progresa "-d<4 pe sa^ e^ qú ero e el futurp yaumenta a meîjda^c¡ue avanza.» Al ser un cóiíímttócrecer^sobre euVinisma, la"~auracíÓn es la continua realización dealgo «nuevo» e «imprevisible», y por lo tanto es «creacióncontinua», continuo realizarse y mostrarse de aquello que noexistía j¿ que. ju ca me nt e por esto es nuevo e imprevisible.Existir significa deveñlrr^~sea-dura£Íónjîtocreación. Éstees el sentido del devenir de nosotros mismos ó del de la lla-turaleza. Y Bergson considera que el concepto de «evolución»debe ser replanteado en relación con este sentickrautenticodel devenir.

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ha realizado esta tentativa moviéndose dentro de]cinematográfico», o sea dentro del enfoque-practico del co


tables contra los que ha ido chocando el pensamiento filosófico.



nocer. Intentando conocer qué es el «devenir», al que estánvincujadafr^xtrinsecamente las instantáneas, la filosofía no hapodíao/^jno in serT ajêne i intervalo entre/a>js^m^tantáneas,otras instanjájagas, o sea otros, esíado^líegando a concebircomO je^ta^4E «thifaSil idad, ca^p uBio êH nterva lo.

De esa manera se llega al absurdo de afirmar que eí^ m ovimiento está hecho J* iny^nyU^HJa lógica desarrollada~por Zenón en sus argumentaciones (ÍA, IV, 2) es característica, fundamental y definitiva. En cada instante, argumentaZenón, la flecha lanzada se detiene, porque si se moviera sumovimiento se realizaría al menos en dos instantes, pero esimposible que un instante esté compuesto por una pluralidad de instantes. Zenón quería negar la existencia del movimiento, y la filosofía posterior creyó refutar a Zenón; perola lógica práctico-cinematográfica de Zenón permanece en labase del posterior desarrollo del pensamiento. Esta lógicano toma en cuenta la duración, o sea que el intervalo, la

trayectoria, «se crea de golpe, aunque para esto sea necesariocierto tiempo, y que si es posible dividir a gusto la trayectoria un a vez creada, nunca podrá dividirse su creación, quees un acto progresivo^ no una cosa».

Todas las «fornia¿\jc¿¿â£*'7>s«Jêternas^ que desde Platón en adelaajte hajao^éligrendo el pen-samjfíaSÍSl^óf^r-soir^pues consecüencía^cTé üh enfoquecognoscitivo que_ sejsmJu^jzrYtó o seacon el intento dé dominarlo. Toda«íbrniaV"éT~«Ta"* visión estática tomada de la inestabilidad de las cosas».

El desarrollo de la filosofía antigua y moderna nada tiene,

pues, de accidental, gratuito o fantasioso, sino que es la visiónque una inteligencia sistemática debe tener^de^^ênir, encuanto lo consi<|£rn rindo un punto de-vista cinematográfico.

5. LA CONCIENCIA Y LA VIDA

Una de las conclusiones más importantes a las que llegaBergson a partir de estas .premisas es que en el devenir haymás, o sea una ona y or rique za ^ j e a l i da ^ ^ i e - ^ g n ^ ^ ^ a i ó -

Stî-jde la serie de los mTfaTfEe^8ârao 03 e lmfioviles no sepuede reconstituir el devenir vivo y real, mientras que en el

devenir es posible obtener, por abstracción, todos los inmu-

De manera opuesta —señala Bergson—, en razón de sucarácter cinematográfico el pensamiento filosófico tradicionalcree que en lo inmutable hay más que gi_ej_deyenir. o seaconsidera que las r«ferfflSis» son todo lo que nayae~pos4t«o_Jen el devejiir, y que lo inmóvil-es-kt roalidajiâbseluta y el

devcnirTcfr cambio, es una'realidad precaria, degradada, decaída, negativa, a^nitajiêâ^nufrígm^También la giSeBfclg mdcga¿i7como la filosofía, parte del

método cinematográfico y se propone el dominio de la rea-lkjad. La única diferencia sustancial es que mientras laj'SIoSO5—

'"Tfjfajjoma ^ n cu en ta las que considera «instancias» má4 fiignt»¿cativas de los objetos, la ciencia moderna (desde la astronomía a la mecánica¿desde la geometría a la física) sometelos objgtos y eHIélñpoâsuna descomposición indefinida quepretende determinar cualquieT~mstante y ""mostrar que—noexisten instantáneas privilegiadas o significativas respectode las otras. «T f"ipp ira-justantes son equivalentes.»

En particular, la rtrteípIaSitl desarlt>Ha^l^SeStla^cîúh^y operar sobre la base aeuna visión cinematográfica del tiem-po , transforma la concreta duraciÓHêmporaly«n^jma seriede^wlaqte^jjue permite la prevjsióna*el-futuro, pero dSTIaespalda a la realidad del devenir. Si éste no existiese y el pasode un instante al otro se produjera a una velocidad infinita, de manera que toda la historia pasada, presente y futura se desplegase instantáneamente en el espacio (al igualque todos los fotogramas están comprendidos en la película),nada habría que cambiar en las fórmulas del lenguaje científico o cotidiano. El tiempo, para la ciencia, es especiaHzado__y reversible.:. " "

En cambio, para la vida, la velocidad del movimiento noes indiferente y el tiempo no""es reversible, porque si el fu-tufoTeslEa obliga do a suceder al pasado, en Vez' fle Venir" dáflbcon él, es porque en la actualidad el futuro no está cllmpil-'damente determinado, v el tiempo real, o sea ía «auracióft», *es una creación continua que aporta lo ímprevisioie y lonuevo, algo no reconducible a los elejnenô¿_preîsêntes. Enla creación>-enTav>^tte^consÍ3te-1áHreafi llevasiempre con él «la imprevisible nada», «y esta nada es laque requiere tiempo». El4jgmpo es «invención», y la pretensión de prever los estados sucesivos del mundo constituyeun absurdo, aunque nos haga «dueños de los acontecimientos». La duración, además, no solones creación de la nada im-


prev is ib le , s ino que también un cont inuo «an iqu i lamien to»d e l o q u e n o e s i d ó n e o p a r a p e r m ê c e r ^ i r i a L Ü u r a C i ó ñ ? "


formas más evoluc ionadas de la v ida , y sobre todo en la conc ienc ia humana , e l deveni r c reador re toma su « impulso» y



-Tod cnes tc r s ig i ii fí ca qué au nqu e Bergsó n c ree que se coloca fuera de l sf in tkkTgr iego de l de ven üye n rea l idad só lo secoloca fuera de algunos aspectos específ icos del mismo, yconserva su esenc ia : e l deveni r , en tendido como creac ión dela imprev is ib le nada y como an iqu i lamien to . (Y la po lémica

de Bergson cont ra l a idea de la nada abso lu ta no s ign i f icaque para é l e l deveni r no sea an iqu i lamien to . )

6. LA INTUICIÓN

Pero más a l lá de l método c inematográf ico de l ac tuar humano, del sentido común, de la f i losofía y de la ciencia, paraBergson otra forma de conocimiento es la ¿yatiéif i ión» quecapta la «duración» y se coloca, con un enfoque de «simpa-t ía», <i*>ntr^ ^g Tj W gn jr an t^n tipo . """ T a « l iuu idó l i» eü la d imens ión en la que la rea l idad m ues

t ra su s ign i f icado au tén t ico , o sea que se p resen ta como«evolución creadora», j -a «intuición» no t iende a la acción,a l a p rWKlór fy ,~alMominio , es comple tamente i f i jÜÜ, y cont ras ta l as asp i rac iones na tura les de la « in te l igenc ia» . Pero«llega a envolver en un abrazo definit ivo la real ídaaf misma»y no veên__e ldeveni r l a degradac ión de una Forma dadadesde la eternidad, sino dúe observa el «absolutojt- jmismo.

U r ^ n T i 5 c t d n » ) e s e ^ 6 r g a n o riHsiñcf^m^la^?h€(^^ca, por q u e l aN an pt af ís ie a a u t é h ü í a y a n ü ^ s ^ e j ^ ^ s o ^ T d e v e n i r alo inm utab le, s ino de lo inmu tabl e CCSptadxTpor ras^dííeren-tes fo rmas de l método c inematográf ico de la « in te l igenc ia»)al devenir; no es ya la Ciencia para la cual todo está dado

por la e te rn idad y la verdad es def in i t iva y e te rna , s ino quees la in tu ic ión en la cua l e l abso lu ta ' se cap ta co mo procesocrea t ivo e innovador , como f lu idez y un idad s imple en la quetodo es tá un ido y que se rea l iza en la v ida de la na tura lezay en la conc ienc ia de l hombre .

Pero jus tamente porque la rea l idad es deveni r c rea t ivo yno un todo ya realizado, el devenir es un esfuerzo, un «im-pulso» en e l que la c rea t iv idad or ig inar ia é^áîmi tada^giel lSÑialsniai, El im puls o t iende-a~~detenerse y a vo lver a caers o b í £ l é T m i s m o ; y p a r a B e r g s o n , l a materia cons i s te jus ta mente en es ta reca ída , en la cua l l a un idad or ig inar iamentecrea t iva se d iv ide en una mul t ip l ic idad de e lementos .

Pero ya en la vida orgánica más elemental y luego en las

la mul t ip l ic idad de los e lementos se rea l iza den t ro de unac to s imple y c rea t ivo . E l d<a™*Tiir g^Hiirarírtn, y en la intuic i ó n m e ta f í si c a j a _ d u r a c i ^ , s e p r e s e n t a c o m o e l « i m p u l s bvital» y como* la «évolu ciónjcrea dojâ » de tod a la reaj i4ad*7~Sin embargo , en es ta compréns io l ímeta f í s ica de la durac ión ,

es ta ú l t ima no se p resen ta como un «da to inmedia to de laconc ienc ia» s ino como una h ipó tes i s ex t remadamente comple ja sobre la re lac ión evolu t iva que une las fo rmas máse lementa les de la na tura leza con los vege ta les , los an imalesy e l hombre .

Pero se l e p ide a l deveni r , en cuanto es da to inmedia tode la conc ienc ia , que la evo luc ión no tenga carác te r mecani -c i s ta n i f ina l i s ta , porque en e l p r imer caso cada faáede laeVólucíón seria el resultado previsible de la yuxtaposiciónde e lementos preex is ten tes , y en e l segundo caso cada faseser ía e l resu l tado también prev is ib le de l p royec to ( Idea , Pos ib i l idad) in ic ia l que gu ía e l desar ro l lo . En ambos casos la

mul t ip l ic idad precede a l a un idad , y e l deveni r no posee esecarác te r de c rea t iv idad y de novedad imprev is ib le e inmedia tamente a tes t iguado por l a in tu ic ión .

7. LAS FORM AS CERRADAS Y ABIERTAS DE LA REALIDAD HUMA NA

Pero mien t ras que en todas las fo rmas v iv ien tes , en c ie r to punto , l a innovac ión c readora se de t iene y vue lve a caersobre e l la misma —en los c ic los repe t i t ivos de la na tura le z a — , e n e l h o m b r e l a i n n o v a c i ó n s e d e s a r r o l l a l í b r e m ^p t e j ^las diversas-furnias Be la vida espir i tual; ar te, rel igión, f i lo

sof ía , mora l . Es verdad que también en la v ida esp i r i tua l e l« impulso» de l deveni r puede vo lver a caer sobre é l mismoy produc i r l a v i s ión prác t ico-c inematográf ica ; pero tambiénes verdad que e l esp í r i tu puede l ibera rse de es ta ac t i tud yrea l iza rse como « in tu ic ión» que cap ta l a esenc ia más ín t imade la real idad, o sâ^que__puede identif icarse en el devenirc rea t ivo e innovador . -

Por es ta razón , jun to con una mora l , una soc iedad y unare l ig ión «cer radas» , «es tá t icas» —que es tán cons t i tu idas sobre la base de la exigencia práctica de la supervivencia, dela segur idad y de l dominio de la na tura leza y que , ce r radasa toda innovac ión has ta ahora , han preva lec ido en la h i s to

r ia de l hombre— pueden ex is t i r una re l ig ión , una mora l y

130 E M A N U B L E S E V E R I N O

una sociedad «abiertas» y «dinámicas»: abiertas a la innovación y alâmcECN/ prolongación dejhnpulso creativo originario. C í "N f -<-"->v


A demás, para P prpsfrn la renlirigirl n™ î st fí in^pppdi*»"-temente HP-T «Hnr^j^n»- y la duración es espíritu, ya quesólo éñ^éP éS íritu v en la conciencia puede existir duración.



Para Be>gsa»r1gual que para foetzscjjeflas grandes formasde la vida social y espiritual, come-#ofmas «cerradas» y «estáticas», antes que nada tienen la tarea de defender del devenir y dominarlo. Y también para Bergson, como para Nietz-

sche, el reconocimiento cfet la configuración auténtica del devenir exige un tipo de humaTHdad^üfiíren^ de la común:exige el «héroe», eJLâím^»,/«lN «místi6¡p», que más allá detoda instancia práctica se^sumerfeén^én el devenir concretode la realidad.

Carece, sin embargo, que en Bergson el devenir, aunqueinnovador e imprevisible, mantiene todavía ese fundamentalrasgo «consolador» que N ietzsche deja radicalmente de lado.Parece que para Bergson el devenir, en sí mismo, autorizauna actitud optimista —el místico Bergson, en efecto, ve aDios en el devenir—: la vida parece merecer por ella mismael «sí» que se le da. M ientras que en N ietzsche, de manera

más radical, el superhombre dice «sí» al devenir de la vida,a pesar del carácter terrible e insensato del devenir. Perosi se tiene presente que en Bergson el carácter consoladory positivo del devenir no es algo preexistente, sino una puraposibilidad (unida, pues, a la posibilidad opuesta), entoncesla distancia entre N ietzsche y Bergson tiende nuevamente areducirse. También Nietzsche, en efecto, por su parte, admitela posibilidad de que la evolución sea un «progreso».

8 . E L IDEALISMO

Pero también es estrecha la relación de Bergson con elidealismo alemán: no con el idealismo en cuanto sistema definitivo que pretende controlar el devenir, sino con el idealismo en cuanto afirmación de la 4¿nidad de sujeto y objeto-y en cu anto, en general, se p resentiT cbmo crtttcaT^fePJftteTlfgto abstracto v separador (FM , XXI, 5). E n la «duraciónên efecto, el pasado no"~55tá separado del presente/'silKr'quese conserva en el presente y lo transforma. El pasado no esun conjunto de «cosas» separadas de las «cosas» que formanel presente. Lo que de veras existe no son las cosas —o sealos elementos separados— sino, eJ^K^yjjaaJento, o sea los/B£o^.cesos, las relaciones dinámicas entre los elementos que se

presentan cuando se analiza la continuidad fluida del devenir.

E l universo está formado p or «imágenes», y la materiaêjLun «coHJluito fe-4mág e_nes». L as imágenes son el productodel enfoqué cinemáiógrSfwo del espíritu (Hegel diría que sonel producto del «intelecto»); pero su existencia depende delespíritu, aunque sea del espíritu que no sabe elevarse a la«intuición». «Un objeto material no percibido, una imagenno imaginada no existen nunca separadamente de la conciencia, y por lo tanto no pueden ser más que una especie deestado de ánimo inconsciente.» «Al definir las cosas como"imágenes" todo lo que concedemos al idealismo es esto:que cada realidad tiene un parentesco, una analogía; enuna palabra, una relación con la conciencia.»


ra4,igmático con r e s p e c t o a a m p l i o s e s t r a t o s de la filosofíac o n t e m p o r á n e a , p o r q u e c o n c i b e el ¿tevenir^— en cuajaífi^yo-l u n t a d . o se a en su esencia má s prorunüa—• como Cttacif lf lai



i

^

X I

N E O I D E A L I S M O Y N E O C R I T I C I S M O

1. COMP RENSIÓN CIENTÍFICA Y COMPRENSIÓN FILOSÓFICADEL DEVENIR

E n s u e n f o m i ^ ^ ^ ^ c ^ ^ . la f i losofía considera que sólosi CT^^naKeaflg^p^mfl^fflk y d iv ina de la q u e el deveni rd e p e n d e y es p r o d u c i d o , el dgyenj r de l mun do — o sea el sa-

^v^* l ir de y el volver a la nada— ñcTes a lgo" i r rac iona l y por lot a n t o , en def in i t iva , co n t rad ic to r io . Al mism o l lKInpo , au nqu e

en un n ive l más profundo y ocu l to , en la tra dic ión filosóficala Rea l idad inmutab le y la episteme t i enen la t a r e a . d e const i tu i r la Pro tecc ión c ont ra la a m e n a z a del deveni r . Y es to ,t a n t o si, c o m o en ei ireaTismcjj ei d e v e n i r se e n t i e n d e c o m or e a l i d a d ^ H o p ^ H ^ n t l » r*~\ p ^ n ^ r » ; ^ » ^ 0 b i e n — t a l es elcaso de la fi losofía mnHprna fpre ki^ ijcj j j — com o fe nóm eno;o si en el ^ a T i * r f p ) s e e n t i e n d e c o m o el p e n s a m i e n t o m i s m o ,c o m o el conten id o mism o de l pensamie nto , má s a l lá de l cua lno ex is te n inguna cosa en sí.

D g | n ^ ^ ^ I g j g L se hace cad a vez más do min ante — ya, lo v e m o ^ ^ ^ ^ o n v i c c i ó n de que toda R ea l idad inm utab leA\ y t o d o a s p e c t o i n m u t a b l e del m u n d o h a c e n i m p o s i b l e el de-

*£¿f ven i r , que , por o t ra par t e , a t r a v é s del desar ro l lo de l pe nsa-^tfvg vr ^« mi ent o f i losófico, se conc ibe c omo la mism a d imen s ión or i -V V 8ma r i a e i n m e d i a t a m e n t e e v i d e n t e de la r e a l i d a d . Al m i s m o

VL iff t i e m p o , se r f i f ^ P * i« TIYltiril*111 Aa Tt o 1o Q " " " " ™ ™A°^ p p o H C r f í o o p o r n f ] t T ^ K r o p T V U M O ^ f » y o j f r ] f i f » , " w , { r i l n n A"

A lo I n m u t a b l e : o sea que el h o m b r e se s i e n t e c o m o en supropia casa en el d e v e n i r del m u n d o y no en o t r o m u n d o ,i n m u t a b l e . P e r o por es to c rece la exigencia de daíexwuiard e la m a n e r a m á s r i g u r o s a la conf iguración au tén t ica de l de-veni r .T a r a Sc ho pe oh aw e r, el deveni r , idea t i f i eado con 4a Volun-

P e r o el p e n s a m i e n t o de S c h o p e n h a u e r t i e n e un c a r á c t e r

tTo^J4 pu ft l aus en cia de leyes .y deiif ine.s . Este modo de ent e n d e r el d e v e n i r c o n s t i t u y e ê T l r á s f o ' n d o del p e n s a m i e n t ode Nie tzsche , de Bergson y, en genera l , de las l l a m a d a s «fi-losofíáS""aeTá"vida». re ro , a la vez, el p e n s a m i e n t o c o n t e i f l p o ^"faneo^ser lia üdtilfta de que si la esenc ia más profund a deldeveni r es tá más a l lá ê t o d a s la s ca tegor ías y de t o d o s losconceptos con l n g ^ " ^ c p l ÍTltf>rftft rentarlo e interpretarlo, no

se es tá en condic iones de reso lver el p r o b l e m a de cóm o pue-,J„ a .-fix^ t^F i l VIT13 fl

rlPCÍfirlrÍa una conc ienc ia de l|i rdeyeji ir , La^«Voluntad» de Schopenhau er , e l '«caos1» de Nie tzsche , la «du-rac ión» de Bergson s iguen s iendo pen sados , concebidos , t eor izados ; s iguen s iendo el c o n t e n i d o de un concepto .

A ho ra b ie n; p a t ^ ^ i * ? » * ^ el d e v e n i r d e l m u n d o espor c ie r to ob je to del con ocim iento „yJ.á¿Lfiu razó n, Per b set r a ta de l conoc imien to y de la razón científ icas. O sea, es lac ienc ia la q t te apor t» , según el pos i t iv i smo, la configuración

a u t e n t i c a del deveni r . Por o t r a p a r t e , el pos i t iv i smo s iguesiendoôrna fiTosofia'—y por tanto una filosofía de la ciencia—*y ya hem os v i s to que en la filosofía positivista se reflejanla filosofía de la h i s to r ia de H ege l , el e m p i r i s m o , el c r i t i c i smok a n t i a n o . S i n e m b a r g o , en el c e n t r o de la a t e n c i ó n , en el p os i t iv i smo, es tá el grandioso fenómeno de la c ienc ia m odern a ,no los instrumentos f i losóficos con los que se i n t e r p r e t a esefenómeno.

E s p o s i b l e c o m p r e n d e r c ó m o e n t r e los siglos xrx y _xx,el pensamiento f i losófico vuelve a p o n e r en c i rcu lac ión o t ragrandiosa exper ienc ia , la del pensamieafeQukaatáano e idea-B a i ^ P e r o , d e s d e un p u n t o de v i s ta má s su s tanc ia l , la recu

p e r a c i ó n de es ta exper ienc ia f ilosófica t i en de a j in a comp rensión del devenir q ue evite<tan to cologap-el devenir) com o ex-c l u s i v ó ^ e o n t e n i d ó a e la razó^>e4entífica (o cte un a reflexiónfilosófica qtíeSrea en la ciencia la e s e n c í a d e l a ^ a e i o n a li d a d )como co locar el deven ir com o irracionaUjSít í^puxa, s egún loq u e p a r e c e s u c e d e r en la l ínea de p e n s a m i e n t o que va deS c h o p e n h a u e r a Nie tzsche y a Bergson .

O sea , se t ra ta só lo de vo lver a confiar al p e n s a m i e n t o filosófico la t a r e a de d e t e r m i n a r la esenc ia au tén t ica del de-veni r , pe ro s in l l egar a las s 'anaas «irracionaiistas» de la i l lo -sTJfETcle Nietzsche y de B e r g s o n . Se trátamele volver a rest i-tu i r , más a l lá y por e n c i m a de la razón científ ica, la £aHfc£

filosófica^ en la fun i i íTque és ta asum e en el p e n s a m i e n t o de

134 E M A N UE L E S E V E R I N O

HegdLy de Kant . Una razón , s in embargo , que en laac tua l i -d & a esC O n s c i f e n t e ^ d e lan e r e s i H a H rie t ^ T W l a

mayordistan

c ia pos ib le de cua lqu ie r evíteme yde toda forma cTSStruc-


pero tampoco puede ex is t i r jun to con larelación. La vinculación en tre^ suáf idad y^flfctiflUF' '^""c ontra dicto ria, yya queio38s* los conlemaos ylosagpectos de la expTfrTeTIcia humana

http://tarea.de/

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t u r a i n m u t a b l e q a é ü e v e n a laevanescenc ia de l deveni r del a rea l idad . El « n e ^ i d e ^ ^ m o » 4 t a l m n o y el «neocrk ic i s jno»cumplen es ta t e rea . Vs e r a e l a e o m e a l i s m o a a ^ í o é s td e B ^s ê r p r l n r e r o e n v o l v e r ap r o p o n e r l o s t e m a s defondo¿tei idealismo.

2. NEO IDEAL ISMO ANGLOESTADOUNIDENSE

a) Lacontradicción de la apariencia (Bradley). — La conc ienc ia , en su s ign i f icado fundamenta l , no es un hecho en t re

h e c h o s , unobje to en t re los o í ros ob je tos , s ino lavCjKla-'he¿fa|, cada objeto, cada aconte

c i m i en t o , y T ^ Í J é c ^ c ^ t e r ^ u w F m r p u e d e e x i st ir « c os a ensí»a lguna . És te es el c a r á c t e r , trascendental d e laconc ienc ia , ye n laaf i rmac ión dees te ca rác te r cons i s te el pr inc ip io fun-damenta j Hel j jpa lUmn (FM, XVII I ) . Ya que laciencia, ep« in m nn a rn nn ri mi «i li ij rt ri "1 iH _ J ^ - - ^ » n

lV¿m H+ - «rtv3'™i»c

c o n c r e t a s de larea l idad—, el r l i t i l i i Irnfrrnílfntf l l rir I1

m nc ip io iiii ITlli n| mfrfr ?i tn t jf in f[bom as Gr een V 1836-1892) vu elve ap r o p o n e r e s t e o r d e n de

lidLl ¿uAlilUSs, y a lavez re iv ind ica el va lor de o t ro granpr inc ip io de l c r i t i c i smo kant iano yde l idea l i smo: el p_riifcc ip io úe Qu e laconvenc ía de l deveni r no puede deveni r^ „

Para gra nc is Braa leW l846-19¿4) , « fuera de l esp í r i tu — enel sentido'TlUL LlCllL tJ tc ferm ino en He gel— n o hay n i pirodehaber rea l idad a lguna ; cuanto más esp i r i tua l es una rea l idad ,más geííuínaii iei i le leal es».

P e r o p a r a B r a d l e y , en laexper ienc ia humana ^n jng ingconten idos ( todas las de te rminac iones) de l esp í r i tu son £on-UaliUHUlfuS: del a s cua l idades sens ib les al a s ca tegor ías , a

Tos^HISHIoT'conceptos de espacio y t iempo. Todas las «cosas».t o d o s los« c o n c e p t o s » y el f y ^ > r ™ g ™ ^ j ^ H T 7 ' n n t ^ á f1 ^ t^ rÍ rt < TEn efec to , todo conten ido de lae x p e r i e n c i a h u m a n a esu n are lac ión en t re cua l idades , yya que la cua l idad no es idén t icaa la re lac íÓf l -^n-que oc encue nt ra , l a cua l idad deberá ha l la r seen re lac ión con sus re lac iones ; pero lacua l idad no esidént ica n i mucho menos a lanueva re lac ión , ypor lo t an to deberá es ta r en re lac ión con la re lac ión al a re lac ión pr imi t iva ;y as í has ta et infini to

O se a niiif 11 iiTITriiill mi i Ti TÍWII I h relácl

c X T f o r r n J > ¿ H i f g r g p t e g rtg v i n m l a r i o n e n t r e c u a l i d a d Vr e l a - J

c ióñ . to f lo5 son cont rad ic tor ios . -j

Msto s ienmca que ei c o n t e n i d o de, J a e x p e r ie n c i a h u m a n an a T " H 0 o o t ' ' IMftj f\Ínr> fl11 ^ f

s *> pnrifineta, yf la f n n r i ^ n "

d é l a s d i f e r e n t e s f o r m a s de laapar ienc ia —que , por o t rapar te , cons t i tuyen los dominios mismos de l conoc imien to filosófico ycientíf ico— es, al igua l que p ara Bergson yp a r aNie tzsche , den a t e r a l e ™ m g T i ) P r n t a Mrffiflif"" i * " 1 u e desdee l punto de Y¡3Í? « ^ c u l a t t o e s c o n t ra d i c to r i o^ s e r e ve la u ninstramentaCjjff lL para laacción."

Y a P a r a ™ B p L Í Allll I •- ' ocfea l»—y j í^«reak==-mtraditt^&«iáéáH — V boUS^ñvitcTe^nziadencid __

t ieneâislado^dei ., Infini to, osea del Absoluto(y secont raaTcé jus tamente porque es tá así a i s lado) . Peroen Hegel ¿WÍÍ2¡g£il¿í¡ íL—° sea

â re lac ión en t re cont rad ic

ción ye l iminac ión de lacont rad icc ión— es^ e l mism o cons t i -

tijjjye dej s a b e r a b s o l u t o —episteme — , o seadef s i s temae n el qn«» s » m V ^ ? ? * ™ ™ ^* » - ^ " ^ s e r e s u e lv e e n o U n f i n i to .Para Brad ley , enc a m b i o , lac o n t r a d i c t o r i e d a d de lo finitoimpl ica , necesar iamente , laaf i rmac ión deq u e laReal idadno es lo finito yq u e p o r t a n t o laRealidad es el Absoluto (elin f in i to ) ; pe ro es ta a f i rmac ión es tá acompañada por laafirm a c i ó n H M ñ m ^ j ^ H T ñ T J g " n r a r ^ ^ ^ ^ - ^ ^ ^ L H H £ , . e n ,e l

d a Ê n B r a i a T e y s e b o r r a p o r c o m p l e t o el ca rác te r s i s temát i co de laepisteme hege l iana yp e r m a n e c e el mov imien to de lpensamiento que l l ega más a l lá de lacont rad icc ión de cadade te rminac ión f in i ta , a f i rmando inde te rminadamente que 1

rontra tff i ,rri*r rfc |n ifoi tn pu ed e-s er nt iaM— i1i en<la Rea lidadsólo si es ta^ú l t ima ^s Esp í r i tu , Expcr iegcáa . io la l . ^

Por o t ra par te ,"una vez se reconoce que lacont rad icc iónde lofinito has ido e l iminada de laReal idad esp i r i tua l absoluta, se debe decir que l^ReÛdajl„njp,_guede exist ir s in lo

i to , osea sin laap ar ie nc ia : la j ^ n e n d a ^ O O S S n é ^ C l a** laLfigalidad yes e l la misma rea l idad , ypor lo t an to todoe l con ten ido de laa p a r i e n c i a y sucarác te r p rocesua l , deven i e n t e , t e m p o r a l , se cousentazi.

También para Brad ley , pues , el deveni r esi m p e n s a b l e sies tá separado de l Absolu to esp i r i tua l : laexistencia del Ab-¿olu 'WjTjyía 'ToiL^

n i r q u e s e ^m O ^r â e r f m ^p a ^ í e n c i a . taafirmació n de" la


QXÍstencÍa^JgJDÍQ&.fiSjel remedio contra el absurdo delÁ pesar de la^ e rza i^ c ? ] 3 f 5 a " H el a s ¿ 5 S 5 ^5 u e 7 €

losof ía de Brad ley , mues t ra e l dominio de la con t raHirHón


y pueda impedi r le a lgo : d icha rea l idad , respec to de la cua lel yo fuera pacíf ico, sería —si se la tomase en consideración—un a rnngtn ir< ¡im u niiii, ioiili lid j n i T I proce socc4 mo scitjv >o



en la exper ienc ia humana , y a pesar de l recnazo , t ambiénp o r p a r t e d e B r a d l e y , d e u n a c o n f i g u r a c i á k s i s t e m á t i c a d ela episteme, e l p e n s a m i e n t o d e e s t ( ^ U £ s o f o s f i ê s e n t a d e m an e r a e x p l í c i t a e i n t e n c i o n a l c o m o w i ^S m c a j L a r e c u p e r a c i ó n

de l idea l i smo tam bién l l eva en si esa su j íe rpo s ic ió n de» unInmutable al devenir , que la conciencia f i losófica advjjertecatterTeTTfTSS como incompatibles con la real id ad del deve nir .En es te sen t ido , l a ins i s tenc ia de Bergson sobre e l ca rác tex .c rea t ivor innovado r , l ib re de la rea l idad c opi r i tua lê s , nosó lo c ronológ icamente , másâyanzada que e^ id f íñ l iy r™ 4*Bradley ,âunque es te ú l t imo posee un r igor ana l í t i co en c ie r -U* «Üpecto i r repe t ib le en e l pensamie nto contem porán eo .

b) D el idealismo al pragma tismo. — Jos iah (Royce / (185 5-1916) c reyó que laJs or ía ma temá t ica de la^gfe t^Sf t formuladapor ân t jg r y Dede ldnd , podía supera r e^ ' ca rác te r nega t ivo

de l regreso a l mmutoYo sea de l regreso que , para Brad ley ," y por lo t an t o la âpar ienc ia,dé todás^lSs ff ietéîMnacifmes j ie la ex periencia^ humana^,

in f in i to numél ico de Cáñtor~yl ie Dedekind , e lS O l Út O j és U n « c W n m n n n t n r r e p r e g e n t á t j y r u » ; y p o r l o t a n t o

con tieiie u na í?ifiiiiiljiil IIP por ree QTrmk^gg al to do Com o u nper fec to mapa geográf ico debe contenerse a é l mismo, y e lmapa geográf ico conten ido debe a su vez contenerse a é lmismo, y así hasta el infini to, de la misma manera JajCon—>cienc ia abso lu ta se cont iene a e l la mismaô sea que es tá p re -s e n t e e l r - 6 a d a u n a d e c uo p a r t e s T ê r í n a n e c i e n d o p o r o t r olado sa lvaguardada la d i s t inc ión en t re l as par tes (o sea , para

Royce, las conciencias, las «ideas» f ini tas) y el todo.De esta m an er a, el regr eso _al in finito n o seF*a~>e1 ^r íg ende la con t rad ic c ión^ s ino que expres ar ía e l p r inc ip io fundamentan te l a lóg ícaTel p r inc ip io por e l cua l « todo lo que esforma par te de un s i s tema que se represen ta a é l mismo».De es ta manera , se ev i ta r ía e l escep t ic i smo de Brad ley res pec to de la pos ib i l idad de ind icar cómo e l Absolu to cont ienee l mundo s in cont radec i r se .

Por o t ra par te , Royce represen ta e l punto de paso , en lacu l tu ra f i losóf ica es tadounidense , en t re idea l i smo y pragma-

•~tSS&s»Êii tod a id ea e l yo co nsi der a qu C CApie&d algo. Po resta intención el yo t iene un objeto. En efecto, el yo t iene

un ob je to n o porgueT ma-1 ca l idad es te rna a é l lo obs tacu l ice

es , p u e s, a l a v ez u n ^ r j r ^ c ^ s a ^ o l u n t a r i o ) '^ 6 n a ^ n o s t $ D J e t o ssoíf la real ización de < í o s f i n e s e r p s g f p l b s o n s i s t e n l a s i d e a s .

En o t ros t é rminos : de l p r inc ip io idea l i s ta de que d icharea l idad ex te rna e independien te de l pensamiento es s iempre

a lgo pensado , Royce saca la consecuenc ia de que e lypensa- ^miento , en cua nto ta l , e s^vo hmía d-preé t ic tó ra de la~r€ToHo objet ivo f ini to es una expresión parcial f lel objet ivoinfinito en el que consiste la Conciencia absoluta, y el mundoes4 a-re allz aci on dtj lüiyimQiil lo": ~ ' *

También en es te caso la recupe jac ion jde l idea l i smo es a l aV eZ » n a r P M i p p r g p i ^ n - H.f J a j m p . f f l f i Q i c i p T T f e a h g t a ; p e r a l a f rl -s i s tenc ia de Royce sobree l p r inc ip io idea l i s ta -que-d jce queconocer l a rea l idad es ^gg a r 1 a ^y p r o d u c i d a , a b r e e l c a m i n oque conduce de l idea l i smo a l enfoquede fondo de l p ragmatismo, para el cual el valor del conocer consiste en su capac idad de transformar la rea l idad . Es és te un proccoo h i s tó r r

co análo"go-al_que conduce, del principio idealista de la prod u c c i ó n d e L j m i n d o p o r p a r t e d e l p e n s a m i e n t o , a l a t e s i s -éterNietzsche de quV^6%aT"ias 'T5r~mas cognoscit ivas son expres i o n e s d e j a v o l u n t a d d e p o d e r í o .

3. EL NEOCR ITICISMO Y LA PRIMACÍA DEL PROCESO DEL DEVENIR

Al recuperar e l ca rác te r trascendental de l pensa mien to o ,lo que es lo mismo, e l ca rác te r de intrascendentabilidad delp e n s a m i e n t o — e l p i | | | l ll li i M ilu n o e s u n a r o s a / e n t r e j a s j ^ o -s a s^ j jj n o q u e e s el o r i z o n ^ ^ e j nc lu v e to d a s la s co s as y

respec to de l cua l no pue de ex is t i r una «cosa en sí»—7 e ineniHeaUgmq anfrloestadounidense —ya se ha visto— vuelvea p r o p o n e r t a m b i é n l a metáthi' i^HeaiiQta pa ra la cual laConHenr ia anso iu ta es l a rea l idad inmutab le que comprendeen el la y es la leydW la conciencTa humana del mundo, tyse»-*de la experie ncia del de ve nir / " "" *

carác te r t rascendenta l de l pensamiento s in a r ras t ra r t ras deél la metafísica idealista de la Conciencia absoluta. El neo-cri t icis mo se n i i iln ni nfinínmi^ptn He Ka nt con side radosobre tod o como teor ía de l cono c imien to^ o sea como ref le xión sobre las condiciones v la^ formas del conocer y por lo

tan to tamb ién de l conocer c ien t í fi co . W o e i neocr i t i c i smo


es tá cas i de acuerdo en de ia r de lado la a f i rmapi f l " l f , > n t i ' ' n o

He )a rnsa en ^f rHe manera que la d i s tanc ia en t re e l neo-cr i t i c i smo y el Ide a l i sm o se reduce no ta b lem ente . P ero la

gnn


m m a c i á n j j e l a i n d e t e r m i n a c i ó n d e l a Erlebnis, o sea el pro ceso HPI jp^fyrrînjar

La pr imac ía de l p roceso respec to de l hecho (o sea , de l



concien cia, el pen sam ien to, el sujeta , fVYf raY par a el neo-c r i t i c i s m o a l g o a b s o l u t o , e x i s t e n t e p o r j ^^m a N J e l a e x p e r i e n cia humana deJ_jmjndo, sino que-^soisjíyijtap LUuuüUUPMUpW

^£ b i e n p a r a e l n e o c r i t i c i s m o í á e x p e r i e n c i a n o s e a r e -H n r j f t l e a l a > n t e r n ^ a r i ó i x ^ ' p f e . , d a AL ftlla^Lpo?-,'J-~

l 5 ^T tn an nC oh e^ ( 1842-1918) seña la que Ja l -e?es una s imp le pe rce pc ión de hechos , s ino que posee una es tru ct ur a tfîon^qfueTJWfñite la rorrnu lación de las hipó tesisy de las t eor ías c ien t í f i cas . Por o t ra par te —observemos—,para el posit ivismo de/Comífc el saber científ ico no es simplepercepc ión de hecho s .Ssíño prev is ión teór ica . Pero en tonce se l neocr i t i c i s ta inv i ta opor tunamente a ver en las fo rmas apriori la condic ión de | a s p rev is iones y de las t eor ías .

"Sidemas, tambíerTSpencefr reconoce la existencia de determ i n a c i o n e s a priori, pero no cons idera ta les de te rminac ionese o m r r p r o p i e d a d e s e t e r n a s d e l a m e n t e h u m a n a , s i n o c o m o

resu l tado de una formación histórica.^L en es ta d i recc iónKSS"~mueve sus tanc ia imente tamDienr tohenx cuando a f i rma/ que las de te rm inac ione s a priori suJpgen-âe un a reflexiónI sob re los proc esos co ncre tos y efectivos del sab er científ ico/ y no de una abs t rac ta t eor ía que se cons t ruya independien-/ t emente de la re lac ión con la h i s to r ia de las c ienc ias . Por

o t ra par te , e l pensamiento no es in tu ic ión de un se r ex te rnoe ^J u z g a r - y , p o r l oi n d e p e n d i e n t e L j e i

t a n t o , p r o d u c i r fp\ nhj«MTambiénTPaul Natorp

t iana de su je to y ola in

de l ju ic i1854-1924) interpreta la "TVflflfl Vt*n-a la luz del principio idealista de

P e n s a m i e n t o . Y e l n e n s a m i e n t o

es pt¡¿]jj£ción, en e l sen t ido en que es de te rminac ión progres iva de la inde te rminac ión : no ex is te e l «hecho» , s ino e l«proceso del hecho» o sea el devenir de la producción delob je to . ChocámosTíon los «hechos» de la c ienc ia só lo cuandose pierde de vista el devenir de la real idad.

Pero e l deveni r no es un f lu i r inde te rminado , como parece que deb ie ra en tenderse la «durac ión» de Bergson , s inoun nrpr .eso ob je t ivo más b ien objetivización, en el qu e laexper ienc ia v iv ida '(Erlebnis), la pur a sub je t iv idad inexpresab le , e l da to v iv ido , l a inde te rminac ión es expresada , ob je t ivada , de te rminada . La rea l idad no es n i l a de te rminac iónseparada de la inde te rminacICñ* (como parec ie ra que debe

entenderse la «durac ión» de Bergson) s ino que es l a de te r -

deveni r respec to de lo devenido) puede se r , pues , reconoc idoen su s ign i f icado au tén t ico cuando se toma conc ienc ia de lainnovac ión apo r tad a por l a i r r rn lnr í r in nnpr rn j tnn-n deKanl—Lo_ - reaf irma o t r o repre sen ta n te de l ne ocr i t i c i smo,

^ ]^s t .Xass i re Í7T 1874-19 45) : en Kan t se p roduc e e l I t a&toca-fiíIentQ jdecísivo ime -Fe em plaz a el con cep to d e ^fTsianciayaoTe l conce^g^de<Kmgtd» t VNquejdeviene dominanteên el moder-no-âfaerrifín tífi m. Al demost ra r que no es e l conocer e l quedebe regula rse sobre e l ob je to —o sea , sobre la sus tanc ia ,sobre la rea l idad ex te rna y precons t i tu ida— , s ino q ue es_ e lob je to e l que debe regula rse sobre e l conocer (FM, XII I , 5 ) ,la f i losofía crí t ica afirma el carácter rundáfnental de la «función», o sea de las operaciones cogno scit ivas que l levan a laproducc ión de l ob je to . E lob je lp (e l hecho) só lo puede se rcom pre nd ido a la luz de sU proc eso , o sea a la luz ae iSTtcti-v idad cognosc it iva" que lo p r og uc er El lu i iu i im icn to au tón t i -

co es , como para Natorp , e l p roceso de ob je t iv izac ión y det e r m i n a c i ó n d e l t r a n s c u r r i r u n i f o r m e d e l a Erlebnis,. y n oes , pues , l a in tu ic ión que se p ropone tener como conten ido laErlebnis mism a, según lo que , en camb io , resu l ta de la p ropues ta de Bergson . E l conoc imien to es inev i tab lemente ac t i -vidatT« si mbnTfr»».» qu e, m edi ant e la pro duc ción de símb olos,t r a n s f o r m a l a Erlebnis en râJiâ^Lfispir^tual pro vista d ^s ig*n i $ i a i d c ^m i y f i r s a l e s .

La operac iónhis tor iográ f ica , con la que jCass i re rWe en e lcr iti ci sm o ka nt ia no la ra íz de la su sf i tqciÓTT~rm»tífrr.o-Tri a te -mát ica de l concepto de cosa sus tanc ia l por e l concepto défunción ct lhámica, esta en sintonía con la operación historio-

grá f ica comenzada por Cohén y desar ro l lada por Natorp , quei n t e r p r e t a l a s . . g i d e a s » d e P l a f ó n c o m o a n t i c i p a d á n - J ¿ J a s _ ^f n m r r ' r i pttwri V in t i in íT o sea como rfuncjgrj.es p r o d u c i d a sp o r e l p e n s a m i e n t o y n o c o m o e n t e s o s u p e r - e n t e s i n m u tab les .

El enfoque que l leva a la f i losofía contemporánea a lades t rucc ión de todo lo inmutab le impulsa también a una re visión del pasado del pensamiento f i losófico, en la que sem u e s t r a q u e a l g u n a s c u m b r e s d e * « i p y c o n ^ ™ r .+ i e n e n s ¿ i 0a p a r e n t e m e n t e ^ " a f i r m a c i ó n d e l a e x i s t e n c i a d e l o i n m u t a b l e ^ Y l a s m k n i g s ^ f o r m a s a ptiófi Kant ianas se en t ienden—ricTcomo funcioneTlSOgiiusclLlvas que actúan de manera in

mutab le , s ino como resu l tado de l desar ro l lo h i s tó r ico , y por

14 0 EMANUELE SEVERINO

lo t an to s iempre suscep t ib les de t rans formación h i&tór ica ,com o Cohén, hab í» Desteñido y cuino vuelve a atu LUfinrmadopor León Uñin^^j\c^)\ 869-1944Y Es verdad que sobre es te

http://rfuncjgrj.es/





punto ya Spencer se hab ía expresado c la ramente , pero ensu d i scurso e l concepto de h i s to r ic idad de las ca tegor ías es táfuer temei i l i^ j t im i ihu ln a l concepto b io lóg ico de ivu lu i iún r a

X I I

EL IDEALISMO ITALIANO

1. ACTUALIDAD DE LA CONCIENCIA Y «CONTEMPOR ANEIDAD»DE LA REALIDAD

La forma más r igurosa de neo idea l i smo es tá cons t i tu idapor la f i losofía de^Crgce-y de Genti le . En el neoidealismo i tal iano, «idealismo» no signif ica sólo que la realyAad-pufidfiexist ir exclusivamente eni ]a pnnriencia, s inn que f ia real ifori j

/ ff is te_en el m n m ^ t n y *>r> 1Q mpdiHa P n q u e U m i s m a e s t á /

l presente en la conciencia K = pe nsam iento = esp í r i tu = Yo),^-o-sea en la medldd en que es actualmente pensa da , y por lot a n t o e s simultánea de l ac to de l pensa mien to .

En este signif icado r iguroso, el idealismo de Croce y deGent i le se opone a buena par te de l idea l i smo c lás ico a lemán,porque ve en es te l a a f i rmac ión de que toda rea l idad depen-de de la conc ienc ia o per tenece a e l la , pe ro también ve quepo i cs lu vue lve a p roponer , dentro de la conciencia, el viejodua l i smo de pensamiento y se r , e sp í r i tu y mate r ia : y p rec i sam ente p orqu e e l idea l i smo c lás ico , aunque a f i rma que- l arealidad depende de la conciencia, no identif ica la real idadcon e l con ten ido actual de la conc ienc ia , s ino que cons idera

la~"Itíalidad cuino ¿Mnilllánea de l esp í r i tu consc ien te . Segúne l idea l i smo c lás ico y las o t ras fo rmas de neo idea l i smo, ytambién según e l neocr i t i c i smo, l a conc ienc ia cumple unaser ie de operac iones (aque l las con las que produce la rea l i dad) que es tán de t rás , o sea más a l lá de l con ten ido ac tua lde la conciencia y, por lo tanto, a pesar de las intencionesen sen t ido cont ra r io , se represen tan como cosa en s í , comorea l idad ex te rna e independien te de la conc ienc ia ac tua l .

La rea l idad c om eic ^ con la conc ienc ia actual, o sea no*cgnla cónciehlbif iu^n- 'general , s ino con la conciencia que, actualmente 1 fffv^~"piciisdMü^realidad e incluye en ella el tiempo.Y rSspeUu dtí la cuil í léncia actual, e l fundam enta l t e orem a

idealista posee toda su fuerza y radicalidad, o sea que ex-

1 4 2 E M A N U E L E S E V E R IN O

cluye de manera perentor ia lo que pueda exis t i r más a l lá dela conciencia.

• Todo esto no significa, en efecto, que el idealismo clásico


«metaf ís ica de la mente» en la que la mente misma decae a«obje to», o sea a rea l idad inmutable y t rascendente , ar t iculada en una es t ructura inmodif icable de ca tegor ías .

El espíritu (la rnente) no debe ^ser entendidos-corno algo



âlemán haya ignorado e l concepto de concier icTa actual y derrnjidníl limultánoa a 1a ^nncíencia ; pero s igninca que, a pesar del conocimiento de ta les conceptos , e l ideal i smo c lás icoha VUeltO a pro po ne r Hi»nj;rn rln 1n rn nr ii'n rii el dii nljs mn en-tre_£nncionoin y realidad, , o sea en tre la concig ncia y las-fun-r ^ n e s y o p f l F i i f . i o n n d a L i c r m n i a n c i a m i s T n a r l a s c u a l e s , a u n -Que depe nden de e l la , exis ten más^ lJ^^f ie^ fef i ím^nido^cj tuaL\ A ^ nnri enría es tan sólo en cuan to "éT actualjyy a q u e n a d aexis te más a l lá de la conciencia ac tual , mas a l lá de e l la nopueden exis t i r n i s iquiera las presuntas funciones y operac iones con las cuales se produce a e l la misma y, dent ro deella, a la realidad.

De es ta m aner a , e l neoideal i sm o i ta l iano - ident i fica congran rigor la conciencia (el con tenid o actual de ésta) y eldevenir. El deveni r es la conciencia , o sea e l contenid o actual de la conciencia , y toda rea l idad exis tente más a l lá de-

l a cnn r i enp i a i roa r ece , a la vez, com o un absu rdo que debese r negado yc f cnu u lgo i nm utab l e que p r e t ende im pone r seal deveni r de la conciencia , y const i tu i rse como aquel lo a loque la conciencia debe adecuarse .

La-negación ideal i s ta de toda cosa en^sí y de toda realidad q ue tras cien de la conciencia e s, pu es, el rrtfríln m quêl ide al i sm o, en su desarro l lo más r iguroso, procedo a la d»s-tn i r r í r i nd c luda rea l ldad- iHmii íable y , por lo tanto , .de todaes t ruc tu r a i nm utab l e que s e qu i e r a a t r i bu i r a j a m i sm a con ciencia.

El ^con cep to kan tia no e idea lista d e «trfp-rn.ijnnlja.ljt seconvier te d e es ta man era en la .pura forma de l pensam ien to ,

o sea es l iberado por su pre tens ión de sc i , adunad de~púraforma del pensamiento , también la es t ructura , e l contenidoinmutable y def ini t ivo (= es t ructura de las formas a priorio categor ías) según e l cual se rea l iza e l pensamiento .

En ot ros términos , e l neójdeal i smo i ta l iano no sólo l legaa la negación de toda cosía en^sí, que se constituya como inmutable más a l lá del deveni r de la conciencia , s ino también—como ya había sucedido con la izquierda hegel iana— a lanegación de toda es t ructura que, dent ro r i r la rongipnyia ,pre ten da plni)l<MrT¿e co mó Mn niu tab le^ La m etafísica , revelapor e jemplo Croce , ha logrado^demlhar , inc luso, la «más poderosa y la más alta fi losofía moderna», la de Hegel, donde

la vie ja «metaf ís ica del obje to» se ha conver t ido en una

que «ex i st e e ^ í ^ p a r a s í» , po r encm Tte rd^ -áá lm s to r ia ( com osucede en H ege l , s egún Croce y G en t i l e^ s ino com o j i& J& dPhund kjo-c t f r - ia^s to r ia v más bien como la esencia y la con-d i c ión m i sm a fundam en ta l a e i a n i s t onc i aaa .

2 . EL HISTO RICIS MO DE CROCE

a) Tfi*tnri(ñ'infi fin in xP nHdyi jfantidad de historiografíaX filósofa — Afirmar qu e el deve nir, en su fisonomía au teí Ptica, es el devenir de la conciencia, significa afirmar que lareal idad es historia y que no exis te o t ra rea l idad qu e la realidadT Insto TlC arB eñed etto Croce (1866-1952) prese nta su p ropio ideal i smo como hi - tnr ís i rm Qj i j i^ i i tn • la f ilpsofía nopuede ser o t ra cosa que «f i loso#a^3fÉ^sj3Ír i tu» —o^sea no«metafísica», fi losofía de uh^Trealidad inmutable que tras

ciende el espíritu —, y la fi^^fía del esp íritu no pued e sers ino «pensamiento his tór ico», pensamiento que t iene comor nntpntr tr ná ~ hi sto r i a T .a f i l oso fí a se r e sue l v e e n_ l a « hi sto riografía^

Puede decirse que si en el proceso historiográfico la fi losofía _rep_resenta el mom en to de la reflexión meto dológ icaso br ea se pro ceso, nunca sf i4ra ta^de una^ dis t inción ex t r inse-

. ca , porque e l momento metodoTogico~é^ ines75m^^proceso en e l cual e l conocimiento como conocimiento de

la rea l idad es conocimiento his tór ico.Los pTvMrWaraixp oiit4nt^r>c wo S On, pues , los «máximos

problemas» de la metaf ís ica , s ino l^ c ^ w r p t r " 8 y r ^ r t ^ U 1 a -res de la-vida_deJLe2í>íritu. También Nietzsche señaló que lafilosofía se interesa cada vez menos por la búsqueda del«or igen» del mundo —y de esa búsqueda hacía depender lasa lvación del hombre— y cada vez más por la «real idad máscercana», aquel la que es tá «al rededor y dent ro de nosot ros»y que muest ra r iquezas , enigmas y bel lezas insospechables*para los ant iguos .

Obsérvese que desde e l punto de vis ta terminológico, Gen-t i le subraya la genialidad del espírit u Croce insiste en elprin ripí fTi l" íjiir ^liMtlTvftHflflfTa hi sto ria e s item-gogfajfg». Pero las dos fórmulas son sus tancia lmente idént i cas , porque â ac tual idad del espí r i tu indica e l ac to único


r inmul t ip l i r r tb le de l pensamiento , que es tá « fuera de l t i empo» porque t i ene la to ta l idad de l t i empo en su in te r io r , dem a n e r a q u e r e s p e c t o d e l a p t o d e l p e n s a m i e n t o ^ p r e s e n t e ,p i p a g a H n y ef^fnturo están igualnrenteprgsigyttes. o sea son


Por lo t an to , toda s i tuac ión h i s tó r ica requie re nuevas soluc iones f i losóf icas de los p rob lemas s iempre nuevos que vanpresen tándose ; y por lo t an to la f i losof ía j io_£s^mna l ibera -c ión de l t raba jo de ja_jdda» —como en cambio la f i losof ía ,



«contemporáneos» deese ac to ; y por su par ie , Croce a f i rmaq u e t o d a h i s t o r i a e s c o n t e m ô í á n e a « p o r q u e , c o m o t o d o a c t oe s p i r t ó a l T e ^ ^ ^ e r a J f i L t i e n n 2 o ^ í e l a n te s y d el d e sp u é s) yse forma en "e í l í émpo mismo" de l ac to con e l que se con

juga y de l que se d i s t ingue» , o sea en e l t i empo mismo de lae fec t iva rea l idad h i s tó r ica dando por en tendido que « todoac to esp i r i tua l» es e l ún ico e inmul t ip l icab le ac to en quecons i s te e l esp í r i tu , o sea «ese ind iv iduo verdaderamente rea l ,que es e l esp í r i tu ind iv idua l izándose e te rnamente» en los d i versos aspec tos de la rea l idad h i s tó r ica .

Por lo t an to , l a xea l idad_ea_£sp í r i tu y e l esp í r i tu es h i s -toy ia^Ja h i s to r ia es au toproducc ion de la lüá l idaa , o sea in d iv idua l izac ión de l esp í r i tu que no permanece encer rado ensu abs t rac ta un iversa l idad . E l p p p ^ " j i f í n t n H p T a rtTfllÍHg>H

l

o sea la f ilosofía, co por lo tnn tn iüs tor iog ra f ía / v e l ob je tode l ac to h i s to r iográ f ico es s iempre h i s to r ia con temporánea ,

o «sfegujcalidad actu al , unid a sie mp re a los intere ses y a lasneces idades concre tas de l hombre .

La separación de f i losofía e historiografía es, pues, paraCrpcé, un resid uo de ia concepciórrTnetadfftica, duali sta, "Tfa\;r ^ t J i * U« ¿» ~ dfl UT l é a l jda d , e n, e l qñ e « junt o o fr e nte a l áverdad de la f i losofía o de lo universal , se coloca otra verdadre la t iva a lo ind iv idua l : l a verdad h i s tó r ica» ; y que jun too frente a la inmutable «verdad de razón» se coloca la cont ingente «verdad de hecho». O sea que la relación entre f i losofía e historiografía es «la de guía y guiado, de luz y reflej a d o , de forma y materia», y el primado de la f i losofía res

pec to de la h i s to r iogra f ía se convie r te en la de «soberanaa súbito, no diferente de la de los entes metafísicos hacia larea l idad» .

Se sale de la concepción metafísica de la relación entre f ilosof ía e h i s to r iogra f ía a f i rmando e l ca rác te r h io tór ico do—tnrín jiiijrifhJ P o r 1° tanto de toda f i losofía y de toda solu-c ióTTae íos prob lemas f i losóf icos . «TodoJuic io es ju ic io h i s tó -r i r a _£ h i s to r ia , s in m ás . S i e l ju ic io es re lac ión ü t AUJ*4Q.y pred icado , e l su je to , o sea e l hecho , cua lgu íe ra que sea oque se juzgue , es s iempre un hec iwhis tór ico , un devenien te ,un proceso en curso , porque he^hjaSHnpútaXüear^^t ran n i se conc iben en e l mundo de ' l as rea l idad .»

e n c u a n t o epistéme y meta f í s ica ha quer id o ser— s ino que«t raba ja par t i c ipando en la con t inua c reac ión de un mundos iempre nuevo» . És ta es una a f i rmac ión que vue lve a p roponer la sustancia de la f i losofía «dionisíaca» de Nietzsche

y e l enfoque de fondo que e l pensamiento contemporáneoasume f ren te a l deveni r . E l t raba jo de l deveni r —la «cont inuacreac ión de un mundo s iempre nuevo» (Nie tzsche hab labade l « t raba jo de la par tu r ien ta»)— no es de lo que debe l i berarse la f i losofía, refugiándose en lo eterno y en lo inmutable, s ino que es aquello que la f i losofía asume en el la misma e impulsa a su rea l izac ión más p lena . Para Croce , e l -pgn;sanrierr tewte Nfietzsrne «imaginario antihegeliano» y-es-la~«flae>-l6r_propedéut ica» de Ta f i losof ía d ig i^ t i rvwde Hege l . «ElDios t rascendente —escr ibe Croce— es a jeno a l a h i s to r iahumana , que no se r ía s i ese Dios ex is t i e ra : és ta es a e l l a mis ma el Dionisio de los misterios y el Christus patiens del pe

cado y de lajEsttención.»Aun que^ gege lâfirm a la unidad de f i jqgnfía e hist oria -de

la fiiasiofía, y ya que toda filosofía para él es el espíritu de laépoca 'que le cor responde , ya es tá p resen te en Hege l l a t es i sde l a íHentiffari fifí sin er gi a *» Vnctr>rir>prra|íQ p e r o en él estaiden t idad se re f ie re a l s i s tema de las ca tegor ías , que porun lado consti tuye el objeto de la f i losofía y por el otro, enla h i s to r ia , se rea l iza un iéndose a l con jun to de los aspec tosacc iden ta les y empí r icos de la rea l idad . Y para Croce esius tamente_e1 s i s tema de las ca tegor ías —como para Gent i ley como también lo fue para Feuerbach y Marx— e l que sepresen ta mmn la l ey imputa , b le , meta f í s ica , «en t idad t ras

cendente» que hace impensable e l deveni r y que , por lo t an-to , debe se r negada .* Asi püéS, t í l espír i tu ya no debe entenderse como el s is

tema de las ca tegor ías que es tá por enc ima y que reguladesde e l ex te r io r l a h i s to r ia concre ta , en una re lac ión de«soberano a subdi to» : e l esp í r i tu es l a misma h is to r ia con-cr^ ta^gs t r^s ta d i recc ión , se l l ega a dec i r —como en e l casode"ênf i j£— que la au tén t ica deducc ión de las ca tegor íasno cons i s te en una abs t rac ta operac ión lóg ica , s ino en e l mis mo concre to proceso h i s tó r ico , como se presen ta den t ro dela reflexión historiográfica.


b) Los opuestos y los distintos. — Pero pa ra Croce ex is tesobre iodo u n mo t ivo espec íf ico que hace inac ep tab le e l «s i s tema» hege l iano: se t ra ta de la confus ión , que ex is t i r í a en

;1 entre la «Hialért ira He IQI rpn~ft^f~ (FM, XXI, 5-7) y


recuperar el lenguaje de Vico (el f i losofo que Croce colocaa l l ado de Hege l ) , según una «h is to r ia idea l e te rna , sobre laque cor ren en e l t i empo las h i s to r ias par t i cu la res» .



;1 «Acxo da loa día tint os» .O sea que para Croce e l e r ror fundamenta l de Hege l es

traiaj^rnmQ ftOncfptng « T U P S * ™ * los que son sólo concep

tas «d is t in tos» . Opues tos son los conceptos verdadero- ta l so ,

bien-mal, bello-feo, valor-no valor, alegría-dolor, act ividad-pasividad, posit ivo-negativo, vida-muerte, ser-nada. Pero Hegelcons idera también como opues tos todos los o t ros conceptos ,y antes que nada los de "»¿rfr™*" t^pré*1'™» y «espíritu prftc-t i co» , y luego conceptos como los de derecho y mora l idad ,familia y sociedad civil , ar te y rel igión, oposiciones estas cuyas ín tes i s en Hege l es tá dada respec t ivamente por e l esp í r i tul ibre, la et icidad, el Esta do , la f i losofía.

Pero en es te segundo grupo de re lac iones , r4 ia3L_algu j ias^qufc-no son de oposición. Por ejemplo —y es el ejemplo fundamen ta l—, e l e sp í r i tu t eoré t ico es conoc im ien to de lo ver-' tero y e l esp í r i tu p rác t ico es p roducc ión de l bien: p e r o

si la relaciftn entre lo veTdadéye-y lu falso c¿> 15 de op os ici ón ,ind icada por Hege l , l a r&dLCiáiQîrrtxPtoê^ês dôt raîa tuEaleza . En e fec to , s i l a verdad es impensablefuera ae^s t r íe íac ióñ con lo fa l so , y es te ú l t imo es impensab le fuera de su re lac ión con lo verdadero , v iceversa , eLxono;c imi u i lu de lu vLiddd puede «pm cüdcl» la p rad ued ón^ delBien —o sea t iene su «autonomía» respecto de el la— all ídonde no es posible que el bien exista sin verdad («es 'TiíF" 'po sib le que Ter tíl Uíén sin pen sar» )^ "~~" *""

La re lac ión en t re verdad y b ien es l a que ex is te en t reô l o A ^f a ô s - a ^d e l a r e a l i d a j d , d o n d e e l p r i m e r o p u e d e e x i s t i r

s in e l segundbtpero no e l segundo s in e l p r imero . Croce

l lama a l g rado in fe r io r y a l g rado s up er io r^ d j s t in jes a^y lar e l a c i ó n e n t r e l o s d i s t i n t o s n o p u e d e t e n e r e s c a r á c t e r q u eHegel as igna a l a d ia léc t ica de los opues tos . E l esp í r i tu t eo^^,r é t Í C O f e n f f f P t ^ , c g ^ w V ' n r t n i n n * n » i M » m * n t n m -T n r p f H t i i

práe&6Qr pero no p or un a cont rad icc ión in t r ínseca de l esp í r i t u t e o r é t i c o , c o m ^C ü r B i d e r a H e g e l , s i n o p o m u ^- e l ^ s j M i ^ t u ês c3cncialnif tnj£¿fl^yîüVy, po r lo tantcVdeÉter pa sa r de la

vez e l esp i r i to p rác t ico , c reando una rea l idad nueva , ex igereflexión jsSbre la realidad y pasSTflJues. al espírituuna-nueyi

des taca da la existencia histó rica de l espír i tu) o, s i se quiere

Croce seña la además qug e l nexo de d i s t inc ión en t re e lesp í r i tu , t eoré t ico y e l esp í r i tu p rác t ico se a r t i cu la u l te r io r me nte po rqu e, éñ eT"mismo esp ír i tu teór"é iC6, lá filosofía e s "e l g ráWüf l t t Jgüui de eSC grad o in ten or que es e l arte —al ser

la f i losofía erconocimieri to ae lo universal y el ar te, conocimien to de lo par t i cu la r— y en e l esp í r i tu p rác t ico e l g radoinferior de la volición del bien es la volición de lo universalo «ética». Arte, filosofía, economía, y étiga, -^n, ptigs, |Q S «fljs-t in tos» en los que c i rcu la e te rnamente la v ida deLesp i r i tu .

c) La economía. — Tanto e l concepto de «ar te» com o e l de«economía» t i enen en Croce un s ign i f icado más ampl io quee l usua l . EL_«ar te» , como expres ión de l sen t imien to , t i endea iden t i f i ca rse con e l l engua je / ^r^6TT o~"ra i i to~va-^s tá p re sen te en t re los hombres mucho an tes de la apar ic ión de l Ua-niajln ffartistaa^JMajônomia» inclu ye no sólo tod o el canpv

po de las c ienc iaTl ía tura les y matemát icas , s ino también e l< dere cho del F.stado_y_finaTm PntP tambiCroce est á de a cue rdo con la t^sis Hegeliana^ de qu e las

rtpnrias He la na t 1 i r i1 rT 1 J 1 l I I I ¡ l t I I I l l ÍHHB f¿ p ^MlT r í^ fdekin le jec to^ío sea de la abs t racc ión in te lec tua l ) y no de larazón . Pero agrega que s i l a s c ienc ias no encuent ran jus t i f i ca ción en la razón teorética", sé just if ican sin embargo dentro de _la^razón práctica y, por lo tanto, deben ser e^jKn^kida^cojno^p/^xp^ volun tad que t ien de al logro de cierto s f ines.^"-^- >^-^fK exponer la s i tuac ión de la indagac ión c r í ti ca sobre e lsaber científ ico después de Hegel , Croce señala que «desdeel mismo campo de la ciencia, entre los científ icos que refle

x ionaban sobre e l método de su t raba jo e in ten taban , a p ropósito o no, su f i losofía, se levantaron voces para anunciarque la índole de las c ienc ias no hab ía s ido b ien en tendiday que ésta no era cognoscit iva sino pragmática._y uti l i tar ia;y se iba delineando una teoría que fué l lamada "ecTjnfanica '7,de las deformaciones científ icas».

Los científ icos a los que se refiere Croc£=están represent a d o s e n e s t e f r a g m e n t o s o b r e t o d o p o r ^T M a p n ( v é a s e c a p í tu lo X VI , parágra fo 4) , pe ro en lo que conc ie rne a l ca rácter práctico del saber científ ico, también es evidente la depen den cia de C roce re spe cto ydé^-BeTgSOp. Sólo q ue esto st ipos de crí t ica de la ciencia asiHR en-aiTsignificado de Jiega.-

_del conocimiento y de la verdad, una negación que re-


chaza Croce en nombre de la defensa idea l i s ta de la rac ional idad.

0 La «economía» , hem os d icho , inc luye también (e l error/porque s i e l e r ror no puede per tenecer a l a razón te r j ré t icsT


pensamiento y acc ión— es una d íS t i i i j^SB^gt taua^nia y fundamental que el sentido común dénánfi iülñûllaQ~STempre haes tab lec ido y^c^servado y las f i losof ías han respe tado» . E l



( sos tener es ta per tenenc ia equiva ldr ía a sos tener e l escep t i c i smo) , s in embargo e l e r ror es expres ión de una vo lun tad ,y de una vo lun tad que t i ende a l log ió de un f l l l cu i i t i t í to 'y

que, por lo tanto, entra en la definición de la «economía». (Ladoc t r ina de l ca rác te r p rác t ico de l e r ror per tenece , s in embargo, a la tradición del pensamiento f i losófico y se remonta alos griegos.)« Y a la «economía», o -rn n }i irnluntílfl rlH fjV íil del bie n

par t icu la r , pe r tene cen e l (derecho y el Es tadoT Es tos ú l t imo sexpresan la fuerza de c ie r tos g rupos^ soc ia les para - ina ponerd e t e r m i n a d a s r e g l a s d e c o m p o r t a m i e n t o . E n c u a n t o p e r t e n e ciente—a la eLUiiuii i ía , la polí t ica no puede ser confundidacon la m or al, y4TlB~c©H«tiluye el grad o su pe rio r d el e sp íri tupráctico. El f l iberal ismo>| es antes que nada, para Croce, laconCtenc ía -áe l -deYeni r ae l esp í r i tu , que no to le ra l a impos i

ción de un ideal (rel igioso, metafísico, ét ico) que trasciendae l concre to proceso h i s tó r ico ; y es l a conc ienc ia de que en lahisto ria toda Hppadenrja t^d ^ ma l, t r ida refirr i^n (Crocepiensa tam bién en e l fasc ismo) son , «enfermedad es y c r i s i sde cre fc j rn iento , como inc iden tes , v medios de la mism a e te rn avida ele la l ibertad».

d) La polémica entre Croce y Gentile. — De la t eor ía c ro-c iana de los d i s t in tos resu l ta que , s i l a c r í t i ca cont ra todoinmutab le que t rasc ienda e l deveni r de l esp í r i tu impl ica lanegación del «sistema» hegeliano, esta crí t ica no debe l legar«más al lá del <igne» y mnîdfrar 1m niMiTi fnrmnn riel es

p í r i tu —o sea las «e te rnas ca tegor ías» de lo be l lo , lo verda-dero , lo j í t i l v e l b ien , los d i s t in tos , jus tamente— corqcpgi f r^ ñ e s x 3 i H b ¿ ^ ^ Y é st a e s la

c r í t í ca rque Gent i le hace a Croce : s l l as ca te f io r fos no t ras c ienden e l concre to ju ic io h i s tó r ico y por lo t an to cambiany se enr iquecen con la con t inua innovac ión de l ju ic io , en tonces las categorías son infini tas como infini tos son los juiciosnjst órim s v la tenriá He las tW lüim HIHIIIHK IWIMilIlTim MeT esp í r i tu ya no t i ene razón de se r , pues es un res iduo , den t rode l renac imien to de l idea l i smo, de esa a f i rmac ión de en t idades e te rnas e inmutab les que hacen impensable e l deveni r .

Pero Croce rep l ica que la d i s t inc ión en t re esp í r i tu t eoré

t i co y esp í r i tu p rac t ico —o sea en t re conocer y quere r , en t re

a rgumento empleado por Gent i le para bor ra r es ta d i s t inc iónes , según Croce, un «s^fisrna».

Gent i le seña la que la d i s t inc ión t rad ic iona l en t re vo luntad y pensamiento es una expres ión de l dua l i smo de pensa

mien to y rea l idad (o sea de la opos ic ión de ce r t idumbre yverdad) , porque conc ibe e l pensamiento como un re f le jo pas ivo de la rea l idad ex te rna y la vo lun tad como una ac t iv idadque t i ende a l a t rans formación de ta l rea l idad . Paf j GuiUlela e l iminac ión de l dua l i smo de pensamiento y r , a Q l1'Ht f1_^g.a la SfW-^ liminnniSn r tel HualicrnO ffc pp n c ^ ^ n f n y voluptad ; a l no se r pas ivo respec to de a lguna rea l idad ex te rna ,el pmfinmiVntn r° . nrt ivn m m n la yolv^t ad y i a acción y, porlo tanto, no dif iere de éstas.

Croce reba te que la e r rónea d i s t inc ión rea l i s ta -na tura l i s taen t re pas iv idad de l pensamiento y ac t iv idad de l quere r nodebe skisr m n f u n d i d a c o n VA H D H H L U distinción errtre-ffelísa-

m i e n t o y v o l u n t a d , c o n c e b i d o s c o m o f o r m a s i n m a n e n t e s d e lesp í r i tuTya que de l hecho de que e l pensamiento sea ac t iv i dad se desprende por es to mismo que queda bor rada todadi fe renc ia en t re pensamiento y vo lun tad . A"flq"° ppmflrrr ie"-to V volun tad se dist inguen , se im plim n rpfípi»nnnmrntr- elpensamiento es t an necesar io a l a acc ión como la acc ión esnecesar ia a l pensamiento ( la t es i s marx iana de la p r io r idadde la es t ruc tura económica respec to de la sobrees t ruc turaideo lóg ica s igue s iendo cor rec ta ) ; c j rq i la r idad de pensamien

t o , y acc ión , donde es ta c i rcu la r idad es « la verdadera un idade iden tidad del espí r i tu con él mism o». ""*

For o t ra par te , jus tamente porque e l idea l i smo c roc iano

reconoce que e l pensamiento no es pas ivo respec to de la rea l idad ex te rna y nada tiene fuera de él, debe también reconocer que e l pensamiento , en tendido de es ta manera , no puede ser identif icado con el «pensamiento» que se dist ingue dela voluntad y que t iene, pues, la voluntad fuera de él . El pen-QamiflHto, ™ m f í t rascendenta l , como hor izonte abso lu to quenada tiene fuera de él, no <Que^£^^c^^í^ô~^^^^coxL-tsemftü que t ís el «pensam iento» c omo forma~ Teorética cont rapues ta a l a fo rma prác t ica de l quere r . Y son es tos dosconten idos lo que Croce en t iende como «e te rnas ca tegor ías» .

Es jus tamente Gent i le qu ien subraya con par t icu la r r igorese significado superior de la iden t idad de l pensar y de l que

re r , que compete a l pensamiento como hor izonte t rascenden-


tal , o sea como puro acto que contiene en sí todas las dist inc iones de su contenido que no son dos o cua t ro , s ino in f in itas ,como inf in i tas son las de te rminac iones que van c reándose ene l deveni r de la rea l idad esp i r i tua l .


Desde e l punto de Vis ta empí r ico>jncapaz de cap ta r e l sent i d o t r a s c e n d e n t a l d e l ^p f i n s a n i e n t o T p u e d e d e c i r s e q u e n u e ^li o jii n u m m n l o no |>i' nv i I111I11 lu |n n nilil , y po r lo ta nt oes f in i to , ce r rado den t ro de c ie r tos l ími tes de l t i empo y ta l



La «verdadera un idad e iden t idad j ie l esp í r i tu con é l mis -ma&ñif puede es ta r^ da da^ pu es , poF la c r^da jiavâc i iû la r i-d a d» o e 4 a s ^ r ó n ñ a V 4 ^ Í | p * f f i t u , q u e s o n s i e m p r e ^ a a í e m á p sde l ac to de pensamiento , s ino que es tá dada por es te~HCto ,o sea por e l pensamiento que es « t rascendenta l» , porque ese l hor izonte que no se puede t rascender en abso lu to y quet iene en é l mismo, como su conten ido , todo ob je to , toda for ma, toda de te rminac ión de la rea l idad .

3. EL ACTUALISMO DE GENTILE

¿?

a) Actualidad y trascendentalidad del pensamiento. — Gio-vanni Genti le (1875-1944) propone el centro de su idealismoremi t iéndose a Berke ley : «La rea l idad no es pensab le sa lvo

en re lac ión con la ac t iv idad pensan te por l a cua l es pensab le ;y en relación con la cual no es sólo objeto p cihle. sino nbrje to rea l , actual de-xonojcjuogientp.»

El «ac tua l i smo» gent i l i ano conc ibe r igurosamente es tepr inc ip io , a cuya a l tu ra no ha logrado mantenerse n i e l mis m o Berk eley. La jêa1idaa--wr-Trr^n1n~7m|»^ sinno b j e t o actual de l pensamiento , que es e l pensamiento huma no y~f io""mrp^ns^niién to t rasce nden te . Pensar que la real idad sea ex te rna al pensamiento es contradictorio y es unaoperac ión en la que nos fórmanos la idea de la rea l idad , o l vidando la idea en la que la real idad es pensada. La^gideali-dad_de lo rea l»* r igurosamente concebida , es e l p r inc ip io

*"rundamental del idealismo actualista./ -TaLor inc ip io no cons ien te l a d i s t inc ión (a l a que l l ega^Be«êle¿^FM, XI, 6) entre el -p^nfjamWitfT qnr pinmn rtrJuaJm eníe e l mund o» y e l «penaamiento abso lu to ; e te rno , quet rasc iende las mentes ind iv idua les» . En e fec to , con re lac ióna l pensamiento humano —o sea a l pensamiento que p iensaac tua lmente e l mundo—, ese «Pensamiento abso lu to» se encuent ra en la misma s i tuac ión en que se ha l la l a na tura lezamater ia l ex te rna a l pensamiento : a lgo que por un lado l imi tae l pensamiento y lo reduce a una parte que t iene fuera de élo t ras par tes de la rea l idad ; y que , por e l o t ro lado , aunques iempre es pensado y por lo t an to pensado como a lgo ex te rno

a l pensamiento , es un concepto cont rad ic tor io .

vez de l espac io , y por lo t an to puede pensarse que a lgo ess in haber s ido pensado nunca , o sea que gran par te de larea l idad escapa a l pensamiento . Pero es te pensamiento , pensado como obje to de te rm inado , fin ito y parc ia l , e s e l ^ oempírico, no el YoJxnfippnripntal , o sea el pensamiento pensante que asume como contenido la re lac ión en t re es te pensamien to f in i to y la rea l idad que lo t rasc iende : e l pensamiento pensan te es e l pensamiento t rascendenta l (= Yo t rascendental) , o sea el f*»*»ftamientn que no puede ser trascendido,porq ue é l t rasc iend e todo conten ido parc ia l y r in i to (aunqueese conten ido sea la misma represen tac ión que asume comoobje to e l pensamiento) .

No puede pregunta rse mal es e l o r igen de l pensamientot rascendenta l porque d icho or igen se r ía en pr inc ip io a lgo ex-teFnoâjél . No se puede dar una «explicación» del pensamiento t rascendenta l , porque es l a fuen te de toda expl icac ióny la condic ión de toda exper ienc ia . E l pensamiento , t ras r pr >--den ta l no pued e conv er t i r se en un o b jetnr de te rm inado ( fin ito )de l pensamiento , porque es e l su je to de todo ob je to , «espec-tador»~cTe" ludu espcUámlo , y nunca es «ac to cumpl ido» , osea f ini to, s ino «acto en acto» que es nuestra misma subjet iv idad , es noso t ros mismos ; y jus tamente porque no es ac tocumplido, f ini to, objet ivado, sino acto en acto, actualidad,es in t rascendib le . Toda ten ta t iva de def in i r , o sea de te rminar ,reduc i r a con ten ido f in i to e l pensamiento t rascendenta l es tádes t inado a l f racaso , porque «su ac t iv idad pensan te no es l aque def in imos , s ino e l mismo pensamiento que def ine» .

b) Idealism o y destrucción de los inmutables. — C o m o n a d atiene fuera de él , elrpglfcsamiento actual es el «creador» de larea l idad . Para la í f i loso j?a —dice Gent i le—, e l pensamiento ,ea j r igor , es nada , porque toda la rea l idad es tá fuera de é l ;la^ffos^áarîiui leTtSa expresa, «con toda discreción», la exi-geitClü ÜL twte-tambren el pensamiento sea algo: a la vez queprofundizando el sentido de esta exigencia, la f i losofía modern a se da cuenta de que e l pens ami ento n o puede se r s im^p l r m i n t r n l r n s m o ( l u e e s m á s b i e n ^ ^n isma « to ta l idad» o1

Rea lidad abs olut a, y p or lo tan to es el mismo" pTIÍiCtpiír crea-dor de la real idad, el alma, la esencia misma del devenir .

Gent i le mues t ra con par t icu la r r igor que como e l pensa-


miento es devenir, incremento de la realidad, justamente porg g n j i ? pgfifí f PYJgtir una rpaliHaH PTtprn í inHapflnHiantn HPI

pensamiento: tal realidad, en efecto, contendría todo en ellamisma y, por lo tanto, no podría recib ir incremento alguno


«Si nosotros —escribe Gentile— empíricamente nos consi-deramos en el tiempo, nos naturalizamos [o sea nos entregamos "5* la naturaleza, que es el reino de lo perecedero] ynos encerramos dentro de ciertos límites (el nacimiento y la



del desarrollo del pensamiento, de modo que ese desarrollosería una mera apariencia y, en definitiva, algo inconcebible.Pero como el devenir, el desarrollo del pensamiento es la

miomn Tqgjqgia-gyiécneiar que Û. éfl la base de todo elsaber; así pues, no pueae existir realidad alguna externa alpensamiento.

En el actualismo gentiliano, el principio idealista de lacontradictoriedad del concepto de una realidad externa alpensamiento se presenta indisolublemente unido a la conciencia de que la rfaliflaH pvfprna al pensamiento es la for-m* emexgpnt.fijdeJo inmutable epistémico-metarísíco que naceimpensab le y vanamenie^paréntf "tíl ÚtiVüllll, 'cuya existenciapor otra páHé es lar "ifllsiim wigii ia iia y fundamental evidencia del saber humano.

Pero en adelante, con el idealismo, el devenir es la evi

dencia originaria sólo en cuanto se entienda como pensamiento y más bien como pensamiento actual : «Mirad con miradafirme —escribe Gentile— esta verdadera y concreta reali dadque es el pensamiento en acto; y la dialéctica [o sea el devenir] de lo real os aparecerá evidente y cierta como ciertoy evidente es para cada uno de nosotros tener conciencia delo qup^rrcnga.» Si el rtrrtni r ,"p mtirnrlr siguiendo los pasosdel reaÍisjj¡íircomo aleo externo e independiente del pensa-mienfoTel devenir se hace más rigiao y se transforma en unobjeto estático, inmutable, en" lo que todo está ya contenidoaun cuando nos imaginemos (como sucede en la filosofía tradicional) que los elementos de tal objeto se realicen en un

desarrollo temporal. Pero una vez que el devenir es concebidocomo el proceso mismo del pensamiento, «entonces nadahay de más evidente que ese ser que no es, y que de eseno ser que es, en que consisten las categorías del devenir».Sólo rftnifi ppTTjnmifnt0 n1 **""""*- »«• "^^tn î "ovedad, im-previsibilidad, creación incesante.

c) Muerte e inmortalidad. —Pero el pensamiento es la esencia del hombre, que como pensamiento actual —como Yotrascendental, no como yo empírico— contiene en sí mismoe l devenir, pero ta mhi ¿n PQfft pn r pnrima HPI ^YffTlJTY H ^

tiempo y J> i" niiiprtn, y A*\ t r-r-rn- qi1f> P| floyenir v la muer-

te producen.

muerte) más allá de los cuales no podemos dejar de ver aniquilada nuestra personalidad. Pero esta personalidad, por laque entramos en el mundo de lo múl tiple y de los individuos

naturales, radica pn yfla np.rsnnalidad superior, y sólo en ellaes real.» La fligfsonalidad superiorjemcl Vsühilufj *p^8a-miento^rascena»ateHpir^ve r^lá fttefa de todo "an tes" y "después'», en una «eternidaar»-que sin embargo no trasciendeel tiempo, porque es la misma conciencia del tiempo.

El múltiple contenido en el acto espiritual es mortal, osea «la j^rôrtaljpjnd flff W míiltiplñ (cosas y hombres que,al ser muchos, son cosas) estafen su eterna mortalidad».El terror del devenir es superado""por laôlíc1elíCia*,ií íf^Beternidad flfií j a ^ t r t »gpirilT1 a1* «La energía que sostiene la vidaes justamente la conciencia de lo divino y de lo eterno, porlo cual la muerte y el desvanecimiento de toda cosa caduca

nos mira siempre desde lo alto de la vida inmortal.»

d) Lógica de lo abstracto y lógica de lo concreto. —Apoyándose en el principio de que el devenir auténtico es el mismopensamiento en acto de la realidad, Gentile tiende a «colmarel abismo» que se abrió en el siglo xix entre la lógica analí-tica aristotélica y la nueva lógica dialéctica de íiegei, una.

l a / $ n J & prji\cimft deidentidad vîocqntradícción y laoXrayexj re^r^n /srp^ contrarios.

-a cuestión es mostrar que eTl^ste~casorío_ se trata dedos lógicas «opuestas entre ellas, sin posibilidad de paso deuna a la otra», «separadas e incapaces de integrarse recípro

camente» en un único proceso. Para el hegeliano Gentile. setrata j e «confirmar la verdad de la lógica clásica» y su unidad con la lógica dialéctica, manteniendo el enfoque, propiodetlegel , que no ve én la lóf'fífi «una abstracta técnica delpensar», sino el rnnrppto/ 'rpir r\ prnnnmiTntrr nriq"^*r¡ fjeél como realidad universal». Tal empresa es posible, pues,porque Gentile (como Croce) n~ y~ ~n Bucal n1 nggaflr>r dela lógica analítica, sino al negador de la concepción ab stracta(inteiectualista, en el sentido hegeliano) de tall ógica; n oa lnegador del principio de no contradicción, sino del modoabstracto de entender ese principio.

Para Gentile, la grandeza de Hegel reside en su concien-


cebible si np «*» iA*ntiGna $] deveni r ron e l pensamiento , , osea si no se supera, f] m\f\frfa Vn n 1 a ™ ^ " s i n o s e s u p e r ae l i T J ft lI W I i i / l ] ] ^ " l 7 i m i h P n h r t r n r t ^ t n P n t P |a< f ^ Q s a s _ l a s a i s l ade l pensa jn ien to y , por lo t an to , l as vue lve r íg idas y es tá t icas ,

L A F I L O S O F ÍA C O N T E M P O R Á N E A 155

Pero jus tamente porque la lóg ica de lo abs t rac to S Q _ J £ -fl"TJg ?fL22blg-.fl pppc ?T ni^ntr> ^t i 1 Q i e i contenido de la lóg ica de lo abs t rac to no es lo concre to , l a rea l idad abso lu ta ,s ino que lo abs t rac to ( la par te ) es lo que es en v i r tud de l



con la<razdp «que conc ibe el espír i tu* n Iffl ffl dgT^nir intXnt i rn Hp^pTrôiô^ Para Gent i le , s in embargoj (Hegl I >$io per -

~~m"áheció f iel a su de scu brim iento y volvió a conc ebir la j i ia-j^ptiVa T U T un proceso que se p resupone , ex te rno a l pensamiento en acc iónTv que por t an to sú l t f t í ene la apar ienc iadel proceso y de la dialéctica.

Pero el sentido global de la unif icación, perseguida porGent i le , de la lóg ica c lás ica j—« 4égic a_¿glo abs t rac to»— yde la lóg ica d ia ié tâ —«lógica de lo~îTCfe to»— ya es tápre sen te en f legel^para quie n «en la lógica espe culat iv aes tá conten ida la mera lóg ica de^áat&lg^to , que pu ede logra rsefác i lmente de aqué l la : só lo se debe de ja r caer e l e lementod i a l é c t i c i 3 ^ x j j > J : a f 4 o n a l ' y de es ta manera se convie r te enlo que es l a lóg ica orü inar ia , una historia, o sea una des -SBjssnd ojusiuresuad ap sauoioBuiuijajap SBIJBA 3p u o p d u oj u n t a s » .

A propó s i to de es te f ragmento hege l iano , debe observ arseque la «lógjc^-xleluntdecto» es la lógica clásica, analí t ica, laque Genti le l lama «lógica dtí lu absliacio"»; la «lógica espe-culaîyaj» es, en cambio, la lógica dialéctica (que corresponde,en la terminología de Genti le , a la «lógica 3é lo concreto»): enre lac ión con las «var ias de te rminac iones de pensamiento»(por ejemplo, «concepto», «juicio», «si logismo», «principio deiden t idad» , «pr inc ip io de no cont rad icc ión» , e tc . ) , l a^ lóg jcaespecula t iva conc ibe la unidad de es tas_de te r rn inac iones y surelac ión ; o sea , no las cons idera u nas a i s i ada s" de las o t ra so s implemente yuxtapues tas y ob je to de una s imple «descr ip c ión» («h is to r ia») , s ino que , p rec i samente , l as comprende ensu síntesis .

La relación, en Hegel , entre lógica del intelecto y lógicaespecula t iva es e l modelo de la re lac ión , en Gent i le , en t relógica de lo ab str ac to y lógica de lo conc reto . La- lógica de ^lo abs t rac to p iensa la es t ruc tura lóg ica de la rea l idad , perono re f lex iona sobré e l pensamiento í t c tna t -qué t i é t i e comoconten ido la es t ruc tura . Al pensar l a es t ruc tura lóg ica de larea l idad , l a lóg ica de lo abs t rac to no puede s ino pensar deacuerdo con los principios sacados a la luz por la lógica clás ica ( iden t idad , no cont rad icc ión , e tc . ) , ya que pen sar espensar un conten ido de te rminado , idén t ico a é l mismo, d i fe

ren te de los o t ros .

pensamiento que lo p iensa y que-pone las par tes (en que sesubdiv ide lo abs t rac to) e iê lac iónênt re e l las . E l pensamiento es «la act iv idad integ rado ra» qu e "recSgST^sintet iza, unif icay hace pos ib le l a es t ruc tura lóg ica de la rea l idad ; y kyógjca

de lo concre to ve en es ta ac t iv idad de l pensamiento e l deveni r ¿ r eaa or de la rea l idad , q ue .a fi rma , ¿p ab s t rac t o , peroa la vez lo n iega como rea l idad presupues ta de l pensamiento ,o sea lo n iega como presupues to de l pensamiento , pero a l avez lo a f i rma como^conten ido de l pensamiento . Lo abs t rac toes idén t ico a é l m ism os lo concre to es e l pensa mien to ac tu arqnp al pencar y í-rear k> t t teatpaoto lo ciupersuiLia. t ransformacont inuamente . O sea que lo concre to es e l deverm^ eFcon=t inuo d i re renc ia rse de é l mismo.

Es to s ign i f ica que no hay abs t rac ta (= rea l idad) s in conc r e t o ( = p e n sa m i e n t o ) y n o Hay ^ n r r p t n c i^ ^ c t r o ^ TTT-c^te jny^Tfe la lóg ica de lo concre to (o sea de l pensamientoqne^â t íg^reñexíóñar sobre é l mismo) p< id f n t i r o j ü c o n t e n i -do de la^ lógica de lo abs tra cto ( la que pi ensa la verdad , ob-je t ivamente cons iderada como independien te de l ac to de pensa r ) , «pero d ia lec t izado» , o sea pues to en re lac ión —este conten ido— con e l pensamiento (o sea con e l deveni r ) y , porlo tan to , « in tegrado por l a nega t iv idad de l pensamiento pensan te» , l a nega t iv idad que n iega la independenc ia de la rea l idad de l pensamiento^ Es to qu ie re dec i r que lo abs t rac tod e b e p e r m a n e r p r ^d e l a m i s m a m a n e r a q u e p a r a m a n t e n e rencendido e l fuego que des t ruye e l combus t ib le es necesar ioque haya s iempre combus t ib le y que és te no sea sus t ra ídoa la l l ama que lo quema, es dec i r , a l « fuego de l pensamiento

que quema su combus t ib le para logra r de é l luz y ca lor» .


gaard) es el principio de que «p.i f l l t ímn pasn» hnrín 1a tifa*ración del hombre es «la conciencia histórica de la f ini tud detndn fftnrtmftnn histérico, H<j_toda situación humana y social».

También para Croce y Gent i le los fenómenos y las s i tuac iones que forman el contenido de la concie ncia son f ini tos



X I I I

E L H I S T O R I C I S M O

1. D l L T H E Y Y L A C I E N C IA H IS T Ó R I C A

a) E l conocimien to histórico y la Er leben . — Un poco ante r io r y luego contemporánea de la p roducc ión de las p r imeras obras fundamenta les de Croce y de Gent i le es l a fo rmulac ión madura de l historicismo de Wi lhe lm Di l they (1833-1911). Tam bién p ara D il they el pu nto d e referencia es la afirmac ión hege l iana de l ca rác te r h i s tó r ico , devenien te o sea es -pir i tfmlr hn ma nn, HP | a rpaliHaH y también Dil they se dacuenta de que ta l a f i rmac ión es incompat ib le con cua lqu ie rforma de meta f í s ica (y por lo t an to de epistemé) —sea és tauna meta f í s ica de la t rascendenc ia o de la inmanenc ia^ , quepre tenda someter e l deveni r a un pr inc ip io incpbe t íc íonado ,abso lu to^xj in j i t a r io , que contenga de manera def in i t iva e lsentido^ del mu nd o. "

También Di l they se da cuenta de que la a f i rmac ión hege l iana de la h i s to r ic idad de la rea l idad es incompat ib le conla metafísica hegeliana", que considera la historia como desa-r ro l lo rac iona l de l esp í r i tu abso lu to . La « l iberac ión de l hom-b i e » , lüp i te Di l they , puede Obtenerse deshac iendo los v íncu-^los de todo rH ñtrrn írfilfn nnc o rrrTitgtoHov* wln Tftf n^r lihrrrTde l conoc imien to conceptua l y e l esp í r i tu se convie r te ensoberano an te l as t e la rañas de l pensamiento dogmát ico»(por eso las expresiones «sistemas f i losófico y rel igioso», «conoc imien to conceptua l» y «pensamiento dogmát ico» ind icande d i fe ren tes maneras e l enfoque ep is témico-metaf í s ico) . L&l ibe rac ión de l hombr p *»« "h er i r íñ n f fá jF *f t í ?r 7 a c r e a d o r a ^ .que_eg_5J i .e lemento h iS lür ico esenc ia l» .

^"TEf é=:eân"^co ín7unfo'"'a1Tfesisl5dTñmí~a Dilth ey y, en especial , a Croce y a Genti le en el que se refleja el enfoque def o n d o d e t o d o e l p e n s a m i e n t o c o n t e m p o r á n e o .

Pero lo que diferencia a Dil they de Croce y de Genti le

(y de a lguna manera lo acerca a Feuerbach , Marx , Kierke-

y escapan a todo p lano providenc ia l según e l cua l deban real izarse; pero para el idealismo de Croce y de Genti le la con-c ienc ia —el esp í r i tu— no es Imi to , cor rup t ib le , s ino mnni to

y .e te rno , porque cont iene e l t i empo y e l deveni r , y por lot a n t o - es tá por enc ima de l t i empo y de l deveni r , o sea porenc ima^ de las comproba c iones de l movimien to h i s tó r ico .

Para Dil they, en cambio, la_conciencia de la f ini tud detodo fenómeno h is tó r ico y de toda s i tuac ión humana v soc ia les^élld Yfti&WlüL Un tenomen o l i s to ne n; PS p ila misma un» s i tuac ión humana y soc ia l y , por lo t an to , a lgo finito. 1.a mn-rípnHa histórjra r j i° la f i™ftid de todojienómeno histórico nop u e d e s e r u n p r i n q p l p e t e r j i o y a b s o l u t o ( c o m o p a r a e l l d e a -l i smo y e l neo idea l i sn ioX s ino que es conc ienc ia humana yes tá su je ta a l a h i s to r ic idad de todo lo humano.

Si la concienciaj tü&tóaca de la f ini tud se produce en la

cim a del sabgr]3¿u>4a {jrage^He' to ao sao er está la concien ciainmedia ta ; " Ia^resenc ia de aque l lo de lo que se es inmedíá ta -mente consc ien te , l a Erleben, o sea el con junt o de los conten idos ( las Erlebni^^^JS^se prese n tan en la v ida consc ient e . L a Erleben ( l i tera lme nte: «lo vivido») es, pue s, el deveniror ig inar io , e l o r ig inar io t ranscur r i r de la v ida que t rasc iendetodo conten ido par t icu la r y se expande en e l pasado y en e lfu turo , los cua les , como e l p resen te t empora l , pe r tenecen a l a«presencia» en la que consiste la Erleben. Lps conten id osd e 4 a Erloban (cua l idades sens ib les y f í s icas , sen t imie n tos ,ten de nc ias ^ im agi nac ion es, etc.)^ j<ejcisten~~paia lúU. m e s o n -dag^ s_^j£ L~p exlen ecen- a~un ycL,, ~~"

L a Erleben es la «con cienc ia» a la qu e se refiere la filosofía Jñ o3 er 5s r desd e f te^cárt&SHcrHegel, p eiu mñCÜÜldd pnwipreSClrlfllr" de "todas las con dicion es" me tafís icas qu e la filosofíam o d e r n a l e h a a t r i b u i d o . L a Erleben Xfibjd-£SfiírJbLut^humanoinrj ivif l i ial j la conciencia inmediata que pertenece a cada"fioin-b r e , e l con jun to de los da tos v iv idos de los que es tamosinmedia tamente seguros s in neces idad de u l te r io r mediac ión .Los conten idos de la Erleben no son rea l idades que ex is tenmás a l lá de la conc ienc ia (Descar tes d i r ía que son «ser objet ivo», FM, III , 2) , y por lo tanto la afirmación de su existencia no necesita just if icación alguna.

Es to qu ie re dec i r , seña la Di l they , que « toda aseverac ión


sobre lo inmedia tamente v iv ido resu l ta ob je t ivamente verdadera", s í está en cond iciones de "adecuarse a |o ¿nmed iatafnen-té~ vivido ». És te es eihpl lllUfplü d"é la « fenom enolo gía» de Hu s-se r l (véase cap . XV) , por l a que Di l they es tá p rofu ndam enteinf lu ido . Pero e l p r inc ip io de la fenomenología husser l i ana


e l y*$li ff-T ftlV" s e a t Q do lo que per tenece a l a humanidady que ésta crea y emplea. Las ciencias de la naturaleza «_gx-plif iaBüuJas leyes; las ciencias del espír i tu t ienden a^corh-prende¿?a «en tender» e l sen t ido de la v ida humana7*3CSr-



es la comprensión r igurosa del principio mismo de la f i losof ía moderna , o sea de l cogito ca r tes iano .

b) Ciencias de la naturaleza y ciencias de l espíritu. — T o d oe l saber de l hombre se cons t ruye , aunque sea de maneras d i fe ren tes , a par t i r de la Erlepen. Y si la Erleben es la fiíBtfi^p-c ia inmedia ta , e l saber co i i s t ru i4o sobre la Erleben t iene elcarüfcler de"Ía ntedk¡bvón, ó sea del juicio sobre lo que estám á s a l l á d e l c o m e n i a o i n m e d i a t a m e n t e p r e s e n t e .

Pero como la Erleben no es un pr inc ip io e te rno v abso lu to ,s ino que es e l «yphn» pn e\ gyp e l hombre cons i s te y en e lque se encuent ra , t ambién es un «hecho» la ex is tenc ia de lsaber humano y de su presen ta rse como conjun to de las«ciencias de la naturaleza» y como conjunto de las «cienciasde l esp í r i tu» (h i s to r ia , economía , po l í t i ca , c ienc ias de l dere

cho y del Estado, ciencias de la rel igión, de la l i teratura,de la poesía, del arte y, finalmente, filosofía). Un rhochon osa lgoûya ex is tenc ia y conf i jûrac ión no cabe dednc i r j j e losprincipios especulat ivos, gigjpmátiôs (epjpt^mkf>y), y «tóln

E n l a s ^ j e n ^ s . d ^ ^ . , n ^ t u r a d e j ^ e l h o m b r e p u e de o c up a rse de las leyes del mundo físico sólo en cuanto la Erleben,o sea e l modo en que v iv imos y sen t imos inmedia tamentenues t ra re lac ión con la na tura leza , es tá s iempre de t rás denues t ro aprendiza je de la na tura leza median te los conceptosabs t rac tos de espac io , t i empo, masa , movimien to , e tc . Sobrela base de sus impresiqnes, o sea de lo que ha vivido, elhomore cons t ruye «es te g ran ob je to de la na tura leza c55fonrHgfr ^^n tnrmf i ' j soa jas Téygs . És ta*se convie r te luego parae l hombre en e l cen t ro de la rea l idad» .

Pero se p resen ta una segunda tendenc ia en e l t raba jo c ient í f i co que induce a l hombre a vo lverse a t rás y regresar dela naturaleza a la vida, o sea a él mismo, a la Erleben (med ian te l a cua l ex i s te para e l hombre la na tura leza misma) .De es ta manera se cons t i tuye un segundo cen t ro , donde apar e c e c u a l q u i e r c o s a q u e n o r p u e d a ^s i a r p r e s e n t e e n l a s c i e n c ias de la na tura leza : e l s ign iñf ia jS^(no nos preguntamoscuá l es e l s ign i f icado de una masa en movimien to , pero queremos saber cuá l es e l s ign i f icado de una acc ión humana) ,

' - cán t fóse cont inuamente a l f in ú l t imo: e l conoc imien to de é lm i s m o p o r p a r t e d e l h o m b r e .

De aqu í se des pren de par a Dil they la innif i ir ianffi^dglj>o-s i t iv i smo que presume de subord inar e l conoc imien to de l es p í r i tu ' a l de Tá na tura leza . Y tamb ién , para e l mismo au tor ,l a super ior idad de^JCant . que es tab lece las p remisas parafundar «una c ienc ia empí r ica de l esp í r i tu humano», una c iencia que se l imite- a lartXpeTienciá q ue é rhrym bEej juede ten erde la rea l idad esp i r i tua l , fuera de toda in te rpre tac ión meta física de esa realidad. Yî^sTTâüj^êspiri twal incluye todoaquello en lo que es ^J^j* >ti 'Yaf1a^"^Pyt^Q r H J 2 2 ™ ] í ^ ^m s "t i tuc iones soc ia les , acc iones h i s tó r icas ) , todo Tx> que Hege ll l ama «esp í r i tu ob je t ivo» , pero que en Hege l es tá «cons t ru i do metafísicañíSIl t©», mientras que debe ser asumido comoun «d^to» pa j^-an^l izá r . Y e l hombre puede rea l iza r e l conoc imien to au tén t ico de é l mismo conservando sobre todo la_obje t iv idad h i s tó r ica y no , mer i iañTp ia in t rnsp^fM^Y^^ p rQ-pía in te r io r idad .

c) Inestabilidad y finitud de la ciencia y del homb re. — Peroambas tendenc ias de la c ienc ia an tes ind icadas construyen,a par t i r de la conc ienc ia inmedia ta , un conjun to de re lac ion e s v<q u e j i o _ j c a j i b a j o l o s s ^^bas « t ienen su ob je to no en las impres iones como se presentan en las Erlebnisse, sino en los obje tos que elabora el conocer» a par t i r de las impres iones . En ambos de es tos t iposde ciencias el objeto es «creado» sobre la base de ciertas

leygs¿^én las ciencias de la naturaleza se elabora y crea ei«objeto f ísico»:_en las ciencias del espír i tu, el «objeto espir i tua l» .

' e ro jus tamente es ta c rea t iv idad de la c ienc ia , que a t ra vés de un conjunto de mediaciones l leva más al lá de la cert i d u m b r e i n m e d i a t a d e l a Erleben, significa qu e ja valide zdejia ciencia no es necesaria y absoluta. No t ienen valof ne-cesano y abíWlulu «i s iquiera láü Liuicius del espír i tu, queen Hegel, guiado por la f i losofía, se organizan como sabetnecesar io , episteme. P a r a e m p r e n d e r « 1 s e n ti d o de . la vidahu ma na .l as ciencias dÎTs tyjplif f l jff lff i tg™'*1™rlrTn T rrftirlijnYhrfcn in mH irttí* H& í a Ejfe^nr exponiénclose,

pues, al r iesgo del error y del fal lo. ETséntido de la vida, del

160 E M A N U E L B S E V E R I N O

mundo y , por lo t an to , de la h i s to r ia de l hombre no es tá ,como pa ra Hege l , mani f ies to , den t ro de un sa ber incoHUM éi-

- t ib té , s ino que es una j^bs ib i l idad^ hac ia l a cua l e l homferes 5 m a n t i e n e « a b i e r t o s v


dades de medida han s ido superadas y todo lo que e ra es ta b le vac i la» : l a fa l ta de respues tas incont rover t ib les y es tab lesdel espír i tu sobre él mismo y sobre su signif icado en el universo dejan el «vacío» en la conciencia, que se encuentraf ren te a l a inmens idad , incomprens ib i l idad e impene t rab i l i



También para e l l /dea l i smdj e l mundo h i s tó r ico-esp i r i tua l esa lgo produc ido y c reado por e l esp í r i tu , aunque para e l ideal ismo esia*4tfodu£oán-~£s-4a-Hre€t^^ m ien tras quepara p i l they^l mnnHn h is t<Sr j f rQ-espirit1ial que se p resen taen las "Ciencias del espír i tu está c ons truid o p or el la s, y po rtan to es una cons t rucc jón ja l ih le , desprovis ta de toda garant ía de neces idad y áTlñcont rover t ib i l ídad . También Di l they ,como Nie tzsche , a l l í donde Hege l ve e l o rden rac iona l de larea l idad h i s tó r ica , ve e l es fuerzo de interpretar el «enigm adel mundo»:

HegftWiffnff ftl mérito, también para Dilthey, de captar« la i i^ ia l í t e^cor r ien te de l deveni r»7y de ver en e l esp í r i tula raíz del devéliff~y~deHte--feistQriaJ Pero una vez que se libera de la «razón» universal de Hegel y la reemplaza por laErleben, la vida en la que está pre sen te la «fuerza de lo irra-

_£kmabv_entof tces surge un «problema» que para Hege l noexist ía: el problema de la posibil idad f if í 1 P Hunoia hn t ñr i fnEn la base , de es te p rob le ma no es tá l a rac iona l idad de la h i s to r ia , a f i rmada por l a meta f í s ica hege l iana , s ino e l « ja to»cons t i tu ido por l a f rag i l idad de la ex is tenc ia humana , por e l«sufrimiento que deriva de las t inieblas y de las i lusiones»,de la «fini tud presente en todo lo que es vida», aun donde serea l izan las supremas formas de v ida de la soc iedad humana, com o el art e, la rel igión, la f i losofía.

E l «da to» es l a angus t ia y e l t é r ros .p rovocados por e l deveni r y por l a cor rupc ión de la v ida , y agravados ahora porla conc ienc ia de que la g igan tesca ten ta t iva de la episteme

de a r r iesgarse en las t in ieb las para l ibera r de l do lor y de laan gu stia , ha fallad o. Los vaJ^rpg, ing íHeaip^ |pg finpînc criterio s so bre cu ya bas e se det erm ina el s ignif icado te" la his-to r ia , no es a lgo que no se de je -envolver por eHmbvimien tohis tár iro Y 1p i lumine, ffesdp fuera, s ino q ue so n el los mismos produc idos por e l desar ro l lo h i s tó r ico . La conc ienc iah is tó r ica mues t ra , como nunca sucedió en e l curso de l t i empo , l a « ie ld l iv idad* de tr>Ha r ^ p ^ c t a g U g i a metafísica y la

En e l es fuerzo deconocgr es tá p resen te , pues , un «¿ i spec tot r á gi c o » , c o n s t i t u i d o p o r la « c o j i t r ^d ^c c i ó i i ^ f i í s t r ^^ i e í ^ r j ^gqgej*»-, en t re e l que re r saber y e lc a r ac te r de d i so luc ion y

escep t ic i smo presen te en todo lo h i s tó r ico . «Todas las un i -

dad de l un iverso .Como Nie tzsche , Di l they se da expl íc i tamente cuenta de

que la vacilación de lo que en la episteme parec ía es tab le

es e l desvanec imien to de toda «segur idad»: en toda so luc iónde los problemas f i losóficos, «el hombre, esa criatura delt i empo, encuent ra l a segur idad de su ex is tenc ia en e l hechode tom ar jde l f lu ir de l t i em po lo que é s te c rea , asumién dolocomo a lgo duradero ; y con es tas i lus iones c rea con mayorvalor y con mayor fuerza».

d) Finitud y verdad. — Pero p ara Dil they, «el cuch il lo d elre la t iv i smo h is tó r ico» que hace vac i la r y aba te todo lo queen la metafísica y en la rel igión parecía estable —en otrosté rminos , l a conc ienc ia h i s tó r ica que hace nacer l a duda abso lu ta— produce también la «curac ión» y la « l iberac ión» ,

porque s i cada v i s ión de l mundo, que presume de va le r comoes tab le e inmutab le , a l t e ra y vue lve r íg ida la l ibe r tad de l deveni r y de la v ida , l l evándolo a un pr inc ip io incondic ionadoy unilateral , por otra pmtr tnrtm i l i 'Hi i l i 1 m u n d o r r p r n nsiempre un «lado» del mundo, un miri in rn qnp ir prf^rntne l un iverso a l esp í r i tu OJIP i™ W prp rfita . ..

E n e s t e s e n t i d o , \ t o d a v i s i ó n d e l m u n d o e s v e r d a d e r a P e r ocada una de e l las es un i la te ra l . Y por es ta unna te ra l idad ,cada una es un remedio —podr ía dec i r se con Nie tzsche—peor que e l mal que qu is ie ra cura r (e l mal cons t i tu ido porla amenaza del devenir) . Esto no sipnif ica-jque sea posibleuni f ica r l as d i fe ren tes v i s iones de l mundo en un s i s tema or -gán ico , como cons ideraba Hege l , pe ro puede asegurarse que«la^ verd ad es tá pre sen te en cad a un a de el las». La concien-r iaJpsTf l r í ra HP 1a^ni tud"1 3FtodolenÓ mén6" Ti i s tó r ico . y po rlo tan to de toda v i s ión de l mundo, es e l ú l t imo paso hac ia l al iberac ión de l hombre de la t i ran ía que cada v i s ión de l mundopre tende e je rc i ta r ; pe ro es ta l ibe rac ión no de ja a l hombre enla desesperac ión , porque en las d i fe ren tes v i s iones de l mundo,aunque sea como en un «rayo re f rac tado de maneras d i s t intas», la «pura luz de la verdad l lega hasta nuestros ojos».

De es ta manera , Di l they parece vo lver a una concepc iónr e a li s ta , p r e i d e a l i s t a ^ e h a v e r d a d , q u e e n t ie n d e l a v e r a a c rcomo-^lgaôj

tie^trasciendé ei espíritu humano. Si sé~~3e5cm£eÉ


es te aspec to conso lador de l pensamiento de Di l they , Ig j ibe-rarión < f cl h omb re Ar l a t i r a n f a d e l a s v i s i o n e s d e l m u ñ c T ose tT-aHii A on lo Qnp iictio fr-^ntA a | y ^ c i o d e l a c o n c i e n c i ay a ja - lmi lud de l l iumbie . És ta es una conf igurac ión conceptua l que an t ic ipa e l enfoque de fondo de l ex i s tenc ia l i smo


«En cuanto es vida, la vida exige la forma, y por el mismomot ivo ex ige más queUaJforma. La jv ida_es tá a fec tada por l acon trad icció n dé" pode rse^rea jizar solameflte-~ejLjornias y d en o p o d e r s e r e a l i z a r s i n o e n a s t a s f o r m a s , d e b i e n d o s u p e r a ry rom per to da form a qu e haya c reado » En es ta t es i s de



(véase cap . XVII ) y que presen ta g randes ana log ías con e l«n ih i l i smo» en e l que se encuent ra e l hombre , según Nie tz -sche , cuando aún no ha logrado tomar e l camino que l l eva

más a l lá de l hombre .

2. LA VIDA Y LA FOR MA : SIM ME L

Si Di l they es tá par t i cu la rmente a ten to en cons idera r l av ida —la Erleben— como v ida de l individuo y como da tohistórico, en Georg Simmel (1858-1918) la «vida» (Erleben)t i ende a represen ta rse como un pr inc ip io sobreordenado alos ind iv iduos y por lo t an to —en la perspec t iva de I ) i l they—como pr inc ip io meta f í s ico .

La a f i rmac ión de b i l tney de que e l homiute encuent ra supropia segur idad poniendo tvTf t r d*» tiempo lo quSLCjrfla, tiene sobre todo e l s ign i f icado de una comprobac ión h i s tó r ica '(de la misma manera que es una comprobac ión ^h is tó r ica laafirmación de Marx de que la sociedad buYgue'saêhcuentrasu prop ia segur idad poniendo fuera de l t i empo, como duraderas e inmutab les , l a s re lac iones de producc ión cap i ta l i s tas ) .En S imm el , en cambio , l a vo lun tad de sab ,n d i 1 lii ill|íivlncroe-ekhombre crea se concibe n<r"S5lo comoesencia de ciertariTÍliririñn n rlr tiuhi iivihnH'rrm hnmíinn, nfftp como esenciade la v ida en cuanto ta l : l a v ida produce cont inuamenteformas esp i r i tua les , que t i enden a hacerse inm«$a¡ j j*s re independien tes de l p roceso , o sea de l deveni r que las c rea , mient ras que es te p roceso l l ega a des t ru i r todas las fo rmas queva produc iendo .

Para Simmel ésta es la^tragfidiaj t , el «confl icto» que carac te r iza c ie r tamente la c iv i l i zac ión^m^derna —que a l igua lque para Marx , Nie tzsche W-ttÜfifey t a m b i é n p a r a S i m m e les la lucha in n ti i hii l. i fniiw>nTimiiliriTr per o este aspec tot rág ico de la c iv i l i zac ión moderna expresa de manera in tensificada la o*—-™ ^^n^fliíí Aa ? %A A7 don de el deyîúc. esc reac ión j r , por lo t an to , no puede xre ja r de proAuci rô iq u e - l u eg o - t ie n d e i n ev i ta b l en i e nt e a ^ l i m i n a r , e n W / ™

, in f in i to de au to l imi tac ión ( = producc ión de las fo r ma s^y desuperac ión ctéLumSt¡é*( = des t rucc ión de las fo rma s) .

Simmel se rerieja el principio ideaUSfe de la objet ivaciónde l pensamiento y de la superac ión cont inua de es ta ob je t i vación (Genti le habla de la dialéctica entre lógica de~fcr*abs-tracjx>-^-4ój¿iua de lo_CQncreto, donde lo «abstracto» corresponde a la «forma» y io «concjietejâ la «vida»); pero se refleja también el principio de fergsen) de sunejracjftn d e \ a s

de l ^ tp lpr tñ jTr> la in tu ic ión de l deveni r concre to :la c¿mtradir.cté¿i ent re vida y form a y la sup eració n üe~T asformas espec í f icas de tá lcont rad icc ión no cons t i tuyen , comoen Hegel y en Marx, la trama racional de la real idad, s inoque son la expresión de la irracionalidad de fondo de larea l idad .

En esta perspectiva, f inalmente, ja historia misma es unaf o r m a j s r p d u c i d a p o r l a Erleben: e l dev eni Fe n e l que con

siste la historia s e produ ce ^cu and o, en el devenir infini tode la v ida , in te rv ienen c r i t e^p¿_sdec t iyos , in te rpre ta t ivos ,que organizan los e lemei t fosaeT-da tcS&Bído en una €St ru<stura j je fo rmas que sobresa le más a l lá de l da to y que , por lotan to , es ta desprovic ta d^ cu a lq u ie r garan t ía jde inco j it rover - ,t i b i l j d a é - - v f ^ H d e j r ^ b s o l i n ^ . l a m o i é n S i m m e l r e v el a , c o m oNiétzsCñe y luego como Dilthey y Max Weber (véase parág ra fo 4) , q u e l a H a m a d a j ^ j d a d J ^ t ó r k a . n o t i e ne u n y a j o r

s ino que es e l resu í tada^dVi ina interpretact^êx-taên cada uno de sus aspectos a la posiÉQtií iad detal lar .

3. E L OCASO DE OCCIDENTE : SPENGLER

Esta conciencia de que, por un lado, todo ac^m¿echnientp_,h i s t o r í e o s l o e s a t e o o j ^ i e t i v a m e n t e dado, o x o n o c i d o a e n T r ode-Já episteme, siR6comf$ui& o-1íeJkr6~de^la in te rpre tac iónde lo^dadcL y por el otro, que tal interpretación ésfá~~des-provis ta aS^toda garan t ía de incont rover t ib i l idad , es te importante enfoque de la f i losofía contemporánea-<$gtece, encambio , perd ido de v i s ta o t ra vez por Oswald ^penglep (1880-1936), que transforma el historicismo de Simihel "y de Dilthey en una nueva filn rffílfrdi. 11 lái^ínríii rlr r n ° * ftm/rfcjfgrdonde , median te l a i^fa ic iónTTOledia tk se cons idera no só lo

que puede cap ta rse e l «des t ino»; o sea la suces ión necesar ia


de ¿as. épocas h i s tó r ica s , s ino tambié n q ue pu ede prede c i r see l d e s a r r o l l o f u t u r o ríe lac i v i l i z a c i ó n o c c i d e n t a l .

Spengle r a f i rma quet o d a suf i losofía está resumida en

es ta f rase deGoethe (que , con P la tón , esp a r a S p e n g l e r el

filósofo del «deveni r» , mien t r as que Ar i s tó te les yK a n t son


4. SENTIDO YFINITUDDE LA CIENCIA EN WEBER

a) Insensatez de lavida y sentido de laciencia. — E n c a m bio , es tá in fa t igab lemente empeñada en lat en ta t iva deevi ta r



los filósofos de lo«devenido») : «LadiyimdajI_jicj3Ía-eH-loque eetá^yivo xJio--eH-4crmTIgrto; ellaês~fa""en cuanto devieney set r a n s f o r m a y no en loq u e esdevenido yestá fijo. Por

lo cua l t amb ién la jgggjLjeB-subtender nlo-qüvinp debe sóloi n t e r e s a r s e p o r lodeveniente y^nox lo yivo> mientras que el

ifc$elec43V'Ss_ÍftteTeâ~~pdTr^^ fij°» Por

l°s fines

d e u t i l i d a j d .» E s t e p l a n t e a m i e n t o a e u o e t h é ^— p o r o t r a p a r t epr t r fundamente hege l iano , des tacado como es tá sobre lacont rapos ic ión en t re « razón» e«intelecto»— esfácil deseguirno sólo en el h i s to r ic i sm o, s ino enb u e n a p a r t e del pensam i e n t o c o n t e m p o r á n e o .

Sólo que Spengle r âcen túa fuer temente el_ car áct er bioló -w iéTCTiSnSo sos tien e que "

fases del ind iv iduoh u m a n o , p o r q u e c a d a unat i ene suniñez , suj u v e n t u d , su

edad v i r i l y susenec tud» . De laconfrontación con las civil izaciones del . pas ado espos ib le es tab lecer en^qué fase seen -c u e n t r a j a r t v ilT*y*irir in ocrír imtnl- en lafase del «ocaso» ai

que no es pos ib le poner remedio a lguno yq u e , p o r lot a n t o ,debe se r v iv ido (como por o t ra par te cada fase de l c ic lo h i s -tó r ico-b io lóg ico) adecuándose a laspos ib i l idades que permite . Y el p a s o deuna civil ización ao t r a no esc o m p r e n s i b l erac iona lmente , s ino quee s l á d c l c i i i i i i i d d u - p o r u n _ d e s t i n ociego ei r rac iona l . . ——^^^

P e c i o t a n t o , « C o e x i s t e n i n g u n a v e r d a d e t e r n a » , a T l g s * a \qu e no exis te ningU na mor al univ ers al. «JPotforfijaaafca es un a^ p ^ p f F ^ á f c s u ^ t i e r n p Q ysólcTde él ; y*lío hay dos épocas quet e n g a n m s = TmsTTl l^muic iones f i losóf icas .» Spengle r reconoceq u e sumisma filosofía noe x p r e s a y norefleja más que el

| a l n i a ^£ c i d ^ t o ) L v p o r l o t a n t o t a m p o c o c o n t i e n e u n a v e r d a du f f i v e r s a r y e t e n i a . É s t e es unr e c o n o c i m i e n t o quep a r e c ei n t r o d u c i r en la filosofía deS p e n g l e r undifíci l equil ibriológ ico , pero que s iempre cons t i tuye una punta avanzada en

e l p roceso ded e s t r u c c i ó n d e j a g vprf1adfg ^ ^ " t f t y **£***'*-vas de la episteme.

toda f i l t ración metafísica en laconc ienc ia h i s tó r ica labúsq u e d a deMaar^Weber (1864-1920), encuya base permanecesin em barg o fcussis'—que at r avés deDilthey yS i m m e l se

r e m o n t a aNie tzsche— de que la«vida» es «la inmensa ycaót ica cor r ien te de los acontec imien tos que f luye en el tiempoTTy "por lot a n t o q u e lavida t i ene una «rea l idad i r rac iona l» , o

sea que es «lai n ^ n j j j ü p ^ p i ^ a ^ a d e s e n t M b ¿ e 4 j f é y e n i r ¿gj

mundo», que se sus t rae cont inü luTíe lTteâTodato sa

b e r , pora s i g n a r a esainfini tud unsen t ido un i ta r io ydefinit ivo.

La comple ta fa l ta desen t ido de lavida no es laabso lu taf a l t a d e c o n t e n i d o : lavida también aquí es laErleben (e n laacepc ión cmtneyana) , lamultipl icidad infini ta de los datos viv idos , el «caos» del que t iabiS "Nietzsche; ent é r m i n o s k a n t ianos es el múl t ip le de lain tu ic ión sens ib le .

La v ida ca rece de sen t idop©rque>dent io^de-e l lay n© ex is teorde^ ' a%unÓ, un idad , re lac iones que v incu len enc ie r ta di

recc ión más que eno t r a , en uns ign i f icado un i ta r io más quee n o t r o , lomúltiple infini to de lavida . Enes te sen t ido , la

vida-esswrfteional ylos signif icados posibles que contiene soninconcil iables.

T^jdosaber —toda «cu l tu ra»— es , pues , a lgo f in i to , una«sjeccjOTTBnFra^ que seobt iene ^t^r^pxóc^í^^^^g^^^.

^^S^^Â'LÚSi.iAñW mU lo que desde el p u n t o devistad e t ô T O r e t i e n e s e n t i d o j ^ s i g m f i c a d o . L o s o b j e f 6 W e " 1 á 1 * u l -tur a ^ - o s e a los»varRJs**a^pectos de lah i s t o r i a y de lasocie

dad— no sonconexiones objet ivas; s ino cortstr t teclóftes delhom^re^ las cons t rucc iones que e fec túa a t r ibuyendo sen t idoa lain f in idad caren te desen t ido de l deveni r .

La a t r ibuc ión des e n t i d o , p r e s e n t e t a n t o en la$ c ienc iasn a t u r a l e s c o m o enlas histórico-sociales (pero sobre estas últ i m a s sec o n c e n t r a laa tenc ión deW e b e r ) , esexpres ión de

un « in te rés» de l hombre ; y el in te rés cons i s te en dar valora c ie r to aspec to más que ao t r o de lain f in idad caren te de

sen t ido , ypor ló" ' f í cSfo l Ie lWSlor , de l deveni r de lav i t e - E ldar valor no es el .rwv»nn<»{iir»WiMr^ ] a iPX fTr r..tm •v-ffftTrr.-s ino la fe, a b s o l u t a m e n t e d e s p r o v i s ta deg a r a n t í a s , en que

algo tenga valor.

M i e n t r a s lasc ienc ias de lan a t u r a l e z a explican losfenó-

1 6 6 E M A N U E L E . S J & B R I f lO /

menos remitiéndolos aj£yea.êneiales, las ciencias históri-cosociales explican los fenómenos en su individualidad. E st oes posible sólo en cuanto —dentro dé la totalidad infinitae inagotable de las relaciones de causa y efecto de las quedepende cierto fenómeno individual— permanece aislada des


impone vivir en un /m ü^ í^ ^| ^^ Í Q §v sin profetas, dondelos valores sublimes sé n'ah vuelto ajfafUü WnmUs masas. Elpuro hecho de la voluntad de dominio y de salvación —osea de la voluntad de que dominio y salvación tengan valor-están en la raíz del saber.



de el pricipio una serie finita de cajasas^X^dgsde el principioes aislada sobre la base de un «rétótoj^yj&a» (fe, presupuesto) que da valor a esa serie, y dê^tamanera orienta

la búsqueda en cierta dirección (pero que deberá sometersea criterios de verificación científica) en vez de otra, entre lasinfinitas direcciones posibles.

Por ejemplo —y se trata de uno de los ejemplos másimportantes—, para M arx el comportamiento religioso delhombre está condicionado por su comportamiento práctico-económico. Y esta tesis, para Weber, no es falsa, sino unilateral, porque resulta del aislamiento de cierta serie de condiciones y de cierta parcialidad en la enumeración de esascondiciones entre las muchas posibles. Weber muestra cómoes posible torcer la dirección indicada por M arx y m ostrar,por ejemplo, cómo la ética protestante influyó en la formación del espíritu del capitalismo. ~ ^

b) Carácter no evaluativo de la ciencia. — l^í^ye\J^sré$que dan valor y sentido a lo insensato estánrl^^í'SÍÍSrl? 1 ^de la racionalidad científica. El cuadro grandioso de la ciencia, para Weber, es desarrollado continuamente por los hombres, porque se presupone que es digno de ser conocido, o seaque está provisto de valor cognoscitivo. Pero este presupuestono puede a su vez ser demostrado con los medios de los quedispone la ciencia. Y con estos medios tampoco puede demostrarse que el mundo descrito por la ciencia sea dignode existir y si tiene un sentido existir en él.

Y además es indemostrable con esos medios ^preûpues^to de toda técnica, o sea la conservación de la vida y la reducción del duToF. «Todas las ciencias naturales dan una respuesta a la pregunta de qué debemos hacer si queremos dominar técnicamente la vida. Pero si queremos y debemos dominarla técnicamente, o sea si, en definitiva, tiene de verdadun significado, eso lo dejan en suspenso, o bien lo presuponen para sus fines.» Y por encima de la ciencia no existe unsaber incontrovertible en condiciones de demostrar lo quela ciencia es incapaz de demostrar. Sólo «un profeta o un redentor» puede proponerse sensatamente decir a los hombres

qué valores elegir. Pero el «destino» de nuestra época nos

Para el que quiera permanecer fiel a la «pura experiencia», evitando las aventuras especulativas, los valores —y antes que nada los valores de la verdad, la bondad, la belleza ysus infinitas interpretaciones— son otros tantos «dioses» enlucha entre ellos, y sobre esta lucha «domina el destino, nopor cierto la ciencia»; el «destino», o sea el ciego sucedersedel mundo que lleva a que prevalezca un valor sobre otro.

L as cien cias de la hisjtoEia»?** ^^ pu es,ayudar alBombre a «ciarse cuenta del significado último delpropio actuar», mostrándole que de la elección de ciertos valores (o sea de cierta visión del mundo) es deducible uno uotro comportamiento práctico; pero la ciencia no puede obligar a la elección de ciertos valores sobre otros. En esto consiste el carácter no evaluativo del saber científico, y por lotanto también de las ciencias sociales, o sea que evitan expresarse con «juicios de valor» (juicios que afirman el valor de cierto contenido), limitándose a indicar qué mediosson necesarios para obtener los fines que en un momentodado los individuos y los grupos sociales se han prefijado.En esto consiste la validez objetiva de la ciencia en cuantosaber empírico, y de esto surge «la línea, a menudo muy delgada, que separa ciencia y fe».

c) Ciencia y filosofía.---La validez objetiva de toda cienciaestá dada, pues, por un «|ig^Q<*>^> 'gca por algo que es, peroque también Jp&&tf£^f$?*ser. El «hecho» es que la multiplici

dad deveniente que es dada y en la que consiste la vida, estáordin aria, ifígún f¥rt»gQrías simp lem ente sub jetiva s, catego-rías que no representan, como si, en cambio, para el criticismo kantiano, las condiciones necesarias para todo conocimiento, sino que son los presupuestos en los que nuestrosconocimientos tienen fe, y que están vinculados al presupuesto —o sea a la fe— de que el tipo de verdad que el saberempírico puede darnos está provisto de valor.

Sobre la base de esta fe, la ciencia construye «conceptosy juicios que no son la realidad enj dfcapy^que ni ^t ejS rtT "ducen, pero que. permiten ordenarla conceptualmente de manera válida». Nada tiene que decirle la ciencia a quien no

tenga fe en el valor de la verdad empírica de la ciencia, ya


que esa fe no es algo que se dé naturalmente, sino que constituye el producto histórico de cierta cultura y no de otra.

Weber presta una particular atención a las HfínffJiaSi f¡r°-nómico-sotiaJfi& que emplean presupuestos de carácter espe-cíficT3"tf3e"3Tre;^)untos de vista que la ciencia puede compro



bar y descijbi^mpíricamente y que el hombre puede poneren la base desu propia acción, pero que están desprovistosde todo fundamento y validez. Puede decirse que —aparte lasdiferencias^ de planteamiento— la filosofía es para W eber,como para Croce, metodología de la conciencia histórica yclarificación del significado de las elecciones realizadas porel hombre. En su práctica, la ciencia no se/preocuga porreflexionar sobre sus propio s-métod os, pero/ha$ >fnomentosen los^Que ersignificado de los puntbTTde vista empleadosse hace incierto; vuelve a apuntar la luz de los grandes problemas culturales, y la ciencia, elevándose por encima de ellamisma, se apresta a «mirar en la corriente del devenir desdelo alto del pensamiento». Es el moijjfjitQ rirJ?^lo^nf

Pero la alti^^<jpUpwtsarni^tdñoTemedm~ra angustia porla insensate^êjrâcionalidad originaria 14¡Sm¡SL)ff^1^¥ S O J Q >

puede ínvílár, como luego dirá Spengler, a permanecer fielal destino del propio tiempo. Y el nuestro es el tiempo enel cual el mundo ha perdido el encanto de la fe indiscutibleen los valores. Desde este punto de vista, el historicismo alemán tiende aj \ linea rag^ ftr^h^ gtâ la vida, del que hablaNietzsche. «#i» a nu^sôâ^stiee^jêa al modo en que hoyse configuraH ayiffirsegjéfli^ de O ccidente», del quehabla S penglefT o la «¿aula de hieriso> en la que inevitablemente nos encierra, según Webei>efcreciente proceso de racionalización y de organización tecnológico-burocrática de lavida.

XIV

E L P R A GM A T IS M O

1 . E L CLIMA PRAGMÁTICO DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Con el pragmatismo (de la palabra griega pragma, «acción»), llega a su madurez un enfoque ampliamente presenteen el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix:la afirmación del carácter esencialmente práctico deljxtftffecimiento.^"Desae su nacimiento, la filosofía se presenta como la sal

vación auténtica del hombre, porque sólo ella está en condiciones de conocer la verdad, el verdadero sentido del mundo.Al colocarse como episteme, la filosofía considera que la propia eficacia práctica, la propia capacidad de guiar la vida delhombre, depende de su propia potencia cognoscitiva.

En la filosofía contemporánea, en cambio, se amplía cadavez más la convicción de que el llamado poderío cognoscitivodel pensamiento filosófico es sólo un gran instrumento, unexpediente particularmente complejo, y refinado, con el queel hombre intenta encontrar un remedio contra la amenazadel devenir. La episteme, y todos los enfoques prácticos ycognoscitivos que se reúnen alrededor de ella, no hteudesye-

lado la verdad del mundo, sino su pretensión dé/conocerlaverdad, que permita sobrevivir a cierto tipo d e/huma nidad.E ste tema está presente con fuerza particular en N ietzsc/ie

(que en vez del término episteme prefiere «moral»). Pero yaM arx había señalado que el pensamiento filosófico, comoideología y sobreestructura, no muestra la verdad del mundo,sino que está determinado por la acción, o sea por la necesidad práctica de las clases dominantes de reforzar y hacersobrevivir su dominio con una representación del mundoque asigna a tal dominio una función insustituible.

Y no sólo esto, sino también la profundización del significado de la ciencia moderna conduce a una situación aná

loga: a la interpretación tradicional, que atribuye a la cien-

1 7 0 E M A N U E L E S E VE R I N O

cia moderna la capacidad de conocer estructuras definitivas,verdaderas e incontrovertibles de la realidad natural, unainterpretación esta que se afirma sobre todo en el clima dela filosofía positiva, (aunque al respecto esta filosofía es much o más c a j a c S r e l o que a menudo se considera), la reem


tismo. Sólo que Weber se da cuenta de la consecuencia de loqu e el optimismo pragmatista intenta evitar: que si en laraíz de los valores está la voluntad de que sean tales, entonces el mundo no puede ser sino el campo del choque, dela lucha entre los valores y no esa «república de los intelec



plaza la conciencia de que ni las ciencias naturales y matemáticas pueden tener las características de la episteme yque, porfío tanto, son instrumentos de tiîsforniacián--4eJ

-^mímáofAos más potentes de los que el hombTé~1íaya dispuesto. ¿S "S^También los conceptos científica presentan^ una forma

práctica, o sea no tienen la^funciólfae desvelar la verdad uer-uatverso. El empirocriticismo de Richard Avenarius (1843-1896) y de E rnst M ach (1838-1916), las reflexiones de Jules-Henri Poincaré (1854-1912), la misma interpretación nietz-scheana del saber científico, la interpretación del intelectocientífico aportada por Bergson y retomada también porCroce y por Gentile, actúan todas en la misma dirección:la que ve, aun en los aspectos más refinados y abstractosdel saber científico, la expresión de las necesidades prácti

ca s y por lo tanto la tentativa de construir, contra la amenaza de la vida, un remedio más eficaz que el constituido porla episteme. La misma biología evolucionista abre el camino,en buena parte recorrido por Spencer y luego por Simmel,para entender el conocimiento humano, en todas sus formas,como un proceso de adaptación al ambiente y por lo tantocomo una función que no tiende a captar la verdad definitivadel universo, sino a favorecer la supervivencia del hombre.

2. SIGNIFICADO Y ACCIÓN: PEIRCE

E n el pragmatismo, estos temas se colocan en el centro dela atención, a los fines de la formulación de una teoría general que coloca la praxis (necesidades, voluntad, acción delhombre) en la rrálz* del clJn^Qmiento, pero que (a diferencia,por ejemplo, de SchopenhauerTr^chaza toda concepción me-tafísico-epistémica de la realidad y define la praxis y su relación con el mundo manteniéndose dentro de los límitesde la experiencia. / " ^

Por otra parte, el principio de Weber de que en la raízdel saber actúan la fe, el interés, el(s£Ojaterir valor, absolutamente desprovistos de cualquier garantía absoluta, está per

fectamente en la

línea con el

enfoque de

fondo del

pragma-

tos» animados por la «tolerancia» de la que habla el pragmatista James.

Pero sobre todo es en Charles Peirce (1839-1914) donde

el principio del pragmatismo encuentra su formulación ex-plícita^-el significado du una cusa cala dado por ol conjuntodéms disposiciones para actuar que esa cosa produce. ElS i g n i f i c a d o ( f i ^ u n q f í P S q Sf r - n n s H t i i y e , YinrsT-zálar-tiTr-riSTñnAncon el hombre: no en el sentido idealista, sino en el sentidode que el significado de las cosas no jmed e ser aislado de su_relación coiêJLaetuaí' hufRfrno, justamente porque todo significado, aémel más abaffacto, es una regla de acción parael hombre. «No hay distinción de significación tan sutil —escribe Peirce— que no consista en una posible diferenciapráctica.» Si dos conocimientos distintos dan lugar al mismotipo de acción, su diversidad es aparente; y si dos conoci

mientos en apariencia idénticos dan lugar a dos tipos diverso s de acción, su identidad es aparente.La alternativa de este principio es el aislamiento del mun

do del significado y de la experiencia del mundo de la acción;pero el mundo de la acción humana es el mundo del devenir,y también para Peirce un significado que se constituya independientemente de su devenir se presenta como una «necesidad» y un inmutable, que termina por hacer impensable eldevenir. Justamente porque el devenir es indudable, el significado de las cosas está, pues, constituido por el conjuntode las acciones y de los posibles efectos que las cosas determinan.

Pero el proceso de los posibles efectos de un objeto en elactuar humano no es algo ^ünfftSDT e", sino infinitamenteabierto, y por lo *gntolnSig»ifiiddo^~está sometido a infinitas modificaciones. Y ya que el significado es la disposicióna actuar que éste produce, el actuar humano es a la vez lainterpretación siempre abierta, y que va renovándose, delsignificado del mundo, el cual va corrigiendo los errores delas fases precedentes del propio interpretar. Tal correcciónse produce porque la acción, y por tanto la interpretaciónreal, no es algo privado e individual, sino público, social.

E sta configuración de fondo de la relación entre significado y acción —señala Peirce— es congruente con la con-

172 E M A N U BL E S B V E R I N O

c ienc ia que e l saber c ien t í f i co moderno —a d i fe renc ia de lameta f í s ica y de todo enfoque ep is témico— posee de la p rop ia fa l ib i l idad y de l p rop io ca rác te r in te r sub je t ivo . Para lac ienc ia mgdej ja&j ia^x is jen^ «verdades» independien tes j e lasrperarirnlf} g ^ f t i r n f p V - T n p e f l u d g ^ ^B B a r o d e m o s t r a r l a


e l c r i t i c i smo, o de l caos, que para Nie tzsche es tá en la basede todas las cons t rucc iones conceptua les .

La conf igurac ión de los hechos , que para e l empi r i smot rad ic iona l es a lgo ind iscu t ib le —y que , aunque con re levantes excepc iones , t i ende a co inc id i r con e l mundo de l sen t ido



falsedad d é l a s hipó tesis . En el éxito y "en" lá ' fal ta de 'éxitode l^wtuaT^ñque cons i s te l a ver i f icac ión exper imenta l , r ad icala verdad o fa l sedad de las h ipó tes i s . Pero todo conoc imien

to humano ( toda aper tura de s ign i f icado) es una h ipó tes i sque debe se r somet ida a l a p rueba de las consecuenc ias p ráct i cas que és ta p roduce cuando se c ree en e l la o se l a re c h a z a . ^ -

La /ver i f icac ión de lasTi ípó tes í sJJan to las c ien t í f i cas , comolas jmora les o scg ia l es j j io es^-pt rés. l a compro bac ión de unorden n ecesar io l í e l a rea l idad , a l que la acción de l h om bredeba adecuarse : todo lo que sucede es casualidad, o sea algoque no es tá somet ido a neces idad a lguna ; y l as l eyes c ien t í f i cas expresan las un i formidades y las regula r idades que dehecho se p roducen en la suces ión casua l de l mundo.

La i*pi™ <\$ l a ^ n ^ j a n, T\ni, ~o"Hfllmfnt e probabüis-

ta* Pe i rce es uno de los p r ime ros teó r icos de la c ienc ia ques u b r a y a r o n , r i g o r e s t e c o n c e p t o . E l c á l c u l o d e l a s p r o b a b i l idades es" e l ún ico ins t rum ento con e l cua l e l hom bre pued ein ten ta r hacer rac iona l e in te l ig ib le e l caos de la suces ióncasua l de l mundo.

3. JAM ES: EL SENTIDO DE LA FB

a) P ragmatismo y empirismo. — Wil liam Ja m es (1842-1910)p u d o m o s t r a r d e e s t a m a n e r a q u e e l p r a g m a t i s m o d e b e s e rpensado sobre la base de l «empÜJMi«n rT*¿ica l» . «Empir i smorad ica l» s ign i f ica que tambié iF las «conc lus iones más segurasconc ie rnen a cu es t i on as te Mgaho», son «h ipó tes i s su je tas aser modificadas en el curso Se la experiencia futura».

Para e l empi r i smo t rad ic iona l , en cambio , e l conoc imien tosobre la configuración de los hechos es la base incontrovert ib le de l saber humano, a l a que puede remi t i r se toda propos ic ión verdadera . James reconoce que la ex is tenc ia de l" f " w * m f í n o p rfg f»«tA- t\*x in -n«nif>r>rig» es «la única verdadindefec t ib lemente ciarf^ t pe ro pa ra él el collLeTildOTHeêsteí t í l iCri l lSno carece de contornos y de aspectos indiscutibles, ymás b ien presen ta los ca rac te res de la Eríeben de l h i s to r i -c i smo, o de lo múl t ip le de la sens ib i l idad , de lo que hab la

común—, para todas estas posiciones f i losóficas es en cambiou n a conducción, y por lo t an to cons t rucc ión es toda «conc lus ión» sobreTás «cues t iones de hecho» . E l « fenómeno^pre-^

sente^,dfí la conc iencia», p ara Jam es, es sólo "el Jff ifl tC^den a r i t Í f e r H p I c o n o c i m i e n t o » y n q u ^ y a t ó s q u e « s i m p í e j ^ f e n o -drménlfo de una materia inj¡¿írencmda p a m - . ¿ | ô r f l r » e nlas* f lversas d i recc iones de l cô c lmi e i r t t fém nlm oT Y fa Érle-be n es el dato vivido originario que debe ser elaborado. Afirmar , pues , que la mate r ia ind i fe renc iada de la conc ienc ia eslo que se e labora , s ign i f ica que és ta es t rans formable y másbie n q ue e s el rnm py minm n d a ln li ni riHTIi'íTflr y, po r lotan to , de l deveni r .

Pero to3a elaboración de la mnt°ríf i jnri ifprmginrin r lr laconc ienc ia —o s ' éa tu l la l áTnas iTde l conoc imien to humano—e s U n a j i i p ó t e s i s c o n t i n u a m e n t e i n t e r p r e t a d a v c o r r e g i d a e n

el curs*9 de la experiencia ni iura. Ai ipmal qnp para Ppirrgpara James e l desar rÓIIb^éTa exper ienc ia y de la acc ión humana es e l desar ro l lo de la in te rpre tac ión in f in i ta de l mundo,don de las fr i jW^fo """^r» pimíí™ trans for ma r 8 * *»» w**frK-»des definit ivas.

E*^^r¿ i r i§ rno —seña la James— debe se r « rad ica l» aun ene l sen t ido de que debe exc lu i r que cua lqu ie r é^borac ión lo gre construir una unidad absoluta (epistémico-me^Wfísica) lacua l reco ja todo lo múl t ip le de la exper ienc ia : e l un iversoes un «mul t iun iverso» . Toda e laborac ión de l da to es un «punto de v i s ta*=que nada i r reduc ib le de ja a su lado . En sen t idoaná logo , Weberêconoce , con e l «v ie jo Mi l i» , que «par t iendo

de la purcTexper ienc ia , se l l ega a l po l i t e í smo» (obviamenteen tendido no en sen t ido mí t ico , s ino como s i tuac ión en lacua l los cont ras tan tes va lores de la v ida t i enen peso y leg i t imidad seme jan te ) . ^ ,

b) La autoverificación de la fe. — Por o t ra par t e , l a / éur ibsó lo es insupr imib le , s ino « leg í t ima» , sobre todo cuando conc ie rne a los p rob lemas que- i f ivaden la ex is tenc ia de l hombrey se presenta como fe-*eJigiosa. Por cierto, no se trata de lafe «descons iderada» y dcSná t ica que domina en la h i s to r iade las re l ig iones , s ino deraque l los núc leos que es tán en cond ic iones de res i s t i r e l conoc imien to c ien t í f i co de l mundo y


que, por lo tanto, actúan como hipótesis que hasta entonceshan estado en condiciones de resistir la prueba. La hipótesiscientífica más verdadera es la que funciona del mejor modo,o sea que permite alcanzar ciertos fines: su «funcionar» essu verdad. De la misma manera, InY diferentes formas de fe_activa y liberación vivida, que los individuos nutren en las


de actuar, ninguno de los dos; pero al actuar los dos, consu fe y su falta de fe, h an^mi,?fr^'/fo dos diferentes universosposibles, en los que, por cierto, han sido^j^/tí^dasambas hi:pótesis: la de que el salto nos habría salvado, ol¡T hi|íóte sisapuesta; pero el primer universo contiene nuestra salvaciónque, al creer, hemos producido, mientras el segundo contie



hipótesis religiosas, «son las piê]2as-£xpe»Hieiitalesjêântelas cuales eáa^Jiipótesis^se^î^Qan y son el único medio a

través del cual se pue"aé^qdycir su verdad o falsedad».Ya que el empirismo radical ^¿ûyeHuda veidad absolutaen la que se^xpreseêTsTgñlficado unitario de la realidad, yya que, hemos visto, la realidad es construcción, proceso, devenir, la verdad no esâteo ya_existente, que pueda comprobarse, contemplárselo desvelarse, sino que es algo que sólopuede ofs^ÍM ^frse: al transformar la realidad, la acción delhombre laJrace-lpque el hombre quiere que sea, es decir, leda la verdad querida por el hombre.

T al < transformación no es un proceso garantizado, sinouna «prueba- expjorjrncntgl» de las hipj^sis_ajie^4êsiden, latransfonnaciónT O üe losf hombres existan Hécier ta manera y

vivan de acuerdo con su fe —o sea la efectiva transformación del mundo realizada sobre la base de esa fe— es, pues,la única manera posible de «verificar», o sea de «hacer verdadero» aquello en lo que creen los hombres. En un mundoen devenir, donde la acción del hombre es el aspecto emergente de ese devenir, la verdad del nffüfrdo no existe, sinoque es producida po^TaâcdótTdel hombre, y el éxito de laacción constituye-Ja prueba expenniental de-las hipótesissobre cuya base seactúa.

Existe toda una^serie de casos cruciales en los que «nuestra confianza simple y no garantizada en un resultado incierto y arriesgado es lo único en condiciones de producir ese

resultado». Es como si en la alta montaña nos encontrásem os en una situación tal, que sólo con un gran salto pudiéramos salvarnos del abismo. Que el gran salto nos salve esuna hipótesis. Si tenemos confianza en lograr hacerlo, podremos encontrar las fuerzas para cumplir la hazaña; pero si nolencmoi-ie, antes o después—en la duda VCTL la angustia, noslífécipitá^nfósêir-el-abismo. " —

Pero el que se niega a creer en sus propias fuerzas también podrá tener razón; sin embargo, perecerá. -Etique, encambio, cree erKSus pFojsia^fueirzas, e impulsado por esta felogra saltar, Jien e cazón tam bién él, pero se salva. ¿Quiéntuvo entonces razón? ¿Quién es dueño de la verdad? Antes

ne nuestra perdición, provocada por nuestra falta de fe.En otros términos, si la realidad es devenir, y sobre todo

devenir humano, la fe en" que algu tenga que" realizarse es unelemento del proceso el" él \11|y titttt "A^™™*™ «<?™ift& ypor lotanto tal fe es una condición, o incluso la única condición requerida para producir el resultado. «La fe producela propia verificación», o sea, en relación con los problemasfundamentales ae la vida, las verdades no pueden devenirverdaderas hasta que nuestra fe las haga tales.

Las grandes épocas de renacimiento de la civilización caracterizadas por la convicción, o sea por la fe, en que la naturaleza más profunda de la realidad, concuerda con nuestrosrecursos, es decir, que el hombre tiene la capacidad de cumplir lo que, por decirlo de alguna manera, el universo espera

que el hombre haga. Esta fe constituye también el principiode la filosofía auténtica, y auténtica es -«una filosofía que tenga éxito a escala mundial». Este pesimismo y optimismo sevuelVélTveraaderos según prevalezca la desconfianza o la fe.OptJTTnsiTiq y pesimismo son do*? ninHng de definir el jnundoporque el modo en que reaccionan ante la realidad es parte~~de la realidad y contribuye a definirla, y hasta puede ser elelemento decisivo que, como la gota que hace desbordar elvaso, determina la definición del mundo.

El pragmatismo sabe que el remedio^cojtitra la amenazadel devenirjdiTla vida no puede,estar dado por la eptsteme,pero advierte que T^^Je Jíehg^la_capacidad de4tansf5iillar el "

piêô>^l^devenÍF--paraJiac£r^^ amenazádorÎte^rrormcojgQsible. Si la fe en la vida^Togra rnaatenerse-fírme>por grande que sea el mal y el dolor que nos rodea, la fe enla vida hace la vida digna de ser vivida. La vida es aqttdftr"que nosotros hacemos con ella; la fie^-que guía la acciónhumana y sinJa cual la vida no sería posible— se VerjfidLaêlla misma. El propio Dios, si existiese, podría incrementarsu potencia y su sabiduría por la fe que el hombre tiene en suexistencia.

El devenir es real, o sea la vida es «realmente» una batalla en la que se decide el sentido del universo. De manera diferente, el devenir y la acción serían simples apariencias, una

176 EMANUELE SEVE RIÑO

«competencia teatral» de la que podríamos retirarnos cuandoquisiéramos. Es notable la cercanía del pragmatismo con el«sj»-BÍetz8€heano dado a la vida. Lo que varía sustancialmen-te es el juiciohiston co que Nietzsche y el pragmatismo dande las fes que el hombre abraza. Para Nietzsche, todas lasfes que constituyen la civilización occidental, de Sócrates en


y también es una fe el escepticismo y la decisión de no elegir y no rechazar tales hipótesis. En efecto, en el caso deque la hipótesis religiosa sea verdadera, al negarnos a elegirperdemos sus bienes con la misma certidumbre con que losperderíamos si decidiéramos negarla . Un hombre que durantetoda su vida dudase en pedirle a una mujer que se casara con



adelante, han sido desmentidas por la vida que deberían promover. Ño así para James, que en ciertos núcleos de las fes

históricas de Occidente cree poder reconocer algo que, al menos hasta ahora, no se presenta como un sofocamiento dela vida.

c) La inevitabilidad de la je. —Todo lo que puede ser aceptado por el hombre es sólo una hipótesis, ya que no existeninguna lógica absoluta que esté en el fundamento de las varias formas de elaboración de los datos de la experiencia.Las hipótesis «vivas» son las que constituyen posibilidadesreales para los individuos, y no se presentan como algo absurdo. Elsmáximo de vitalidad de una hipótesis es la volun-tad de creer en ella. ~"

Pero aun Cuando no se crea en una hipótesis viva, no puede evitarse tomar posición con respecto a ella. En esta situación, la lógica de-4a_«apues4a» formulada por Pascal, se coloca en el centfc^deT oTs urSb de James.

Que Dios exista o no —y «Dios» significa también ciertomodo de concebi r el mundo y de vivir en él— de ninguna manera puede establecerlo la razón (la episteme). Sólo resta«apostar» y vivir de acuerdo con la propia apuesta. Si seapuesta a Dios y se pierde —decía Pascal—, se pierde un bienfinito ( la felicidad en el mundo sobre la que no se había apostado). Si en cambio se apuesta al mundo y se pierde, se pierde a Dios, o sea un bien infinito.

Pero para James la infinitud de Dios no es una hipótesis«viva»: frente al mal del mundo, James se niega a creer enun Dios omnipotente, perfecto, omnisciente y providente. Sinembargo, la estructura de la «apuesta» debe ser mantenida,porque para James están bien vivas las hipótesis que conciernen al modo en que se debe vivir como individuos y comoseres sociales, o sea las hipótesis morales, sociales y religiosasque han surgido en el desarrollo de la conciencia crítica delhombre moderno. Respecto de cada una de estas hipótesisvivas no pueden evitar el tener fe, o sea elegir y apostar.

Por ejemplo, tenemos fe si aceptamos la hipótesis religiosa; tampoco pasa de ser una fe nuestro rechazo de la religión;

él es como si hubiese decidido casarse con otra mujer: consu vacilación pierde el bien consti tuido por esa mujer como

lo perdería si se hubiese casado con otra.~«El escepticismono consiste sólo en evitar cierta elección; sino que es la elección de un tipo particular de riesgo.»

Pero no debe perderse de vista que, si respecto de las hipótesis estamos inevitablemente obligados a creer, la verdadque tales hipótesis puedan contener no es indiferente ni estádesvinculada de la fe que tenemos en la verdad de tales hipótesis, sino que es justamente esta fe, de cualquier maneraque se determine la que produce un mundo en el que esashipótesis se verifican. «Actuamos y tomamos nuestra vida enlas manos.»

4. DEWEY: LA TEORÍA DE LA INDAGACIÓN "

a) El instrumentálismo. —El pensamiento de John Dewey(1859-1952), estadounidense como Peirce y James, es la-sjsje-matización de los temas y efe los enfoques deí ondo del prag-matismo También para Dewey, en la raíz de la filosofía estála existencia del hombre amenazado por el devenir y por eltiempo, y la búsqueda de un remedio que sirva para alejaresa amenaza. •—"X^/*V_ (

El hombre es un «organismo» complejo, cuyo desarrollono sóla jj e^_una_j ii aj trizb ^ El

desarrollo del organismo consiste en «reaccionar» ante la inestabilidad, los peligros, los riesgos, la precariedad y la incer-tidumbre del ambiente (natural, social, cultural) a fin derestabl ecer, en un proceso indefinidamente cerrado y reabiert o , el propio equilibrio y adaptación al ambiente, y por lotanto asegurarse las distintas funciones de la supervivencia.

Lo real^TÍO es una totalidad inmóvil, sino qtte-es la «in-teraccij a»-.. en tre -^mb r^y- ^mbjen jgô sea una relación^fáP"náiriica entre estos dos faHores, donde ninguno es algo autónomo con respecto al otro, sino que adquiere todas lascaracterísticas que le competen sólo en su relación con elotro. De este modo, en el pensamiento de Dewey el evolu-


cionismo de Darwin deviene complementario del organicismode Hegel (o sea del principio de que las partes de un todoson lo que son en su relación recíproca y no independientede ésta). Pero la interacción entre hombre y naturaleza (omás en general entre hombre y ambiente) no se produce enotra parte sino en la &cp¿r^íwiai\ue no es el ámbito que


vertir los elementos fodividnale^ fl ft ia situación original enun todo único.»

LSL nfclagación, o sea la estructura de toda forma de existencia humana, es el p**rv-*i—la cituoni^n p^nr>gR fc ia H1THa(y toda duda está vinculada a la inestabilidad) a la resoluciónde la duda. La «totalidad» que forma el resultad» 3r^*in-



contiene dos mundos y^constituíaos —el humano y el natural—, sino la dimensiónelTía que estos dos mundos se van

formando e integrando. También para Dewey —como paraN ietzsche, P eirce, el historicismo, el empirocriticismo y otrascorrientemateriatosteiroe\aciohes»\del material,originaricuie lo/esKpetórícHa quésVJWrormado en los procesos de su interaccíón~(Cf. parágrafo c) . P - ^

L a^fixjstencia del h o m b r e s , pues, algo querido y rechazado, algp_o4ue_eríffiB^£imvsmo, frente a la amenaza del devenir, tiende con su propia acción a «garantizar, rectificar oevitar». Y el conocimiento no es una dimensión externa a este

proceso de autoaseguramiento de la existencia humana, sinoque tiene Ja función de potenciarlo. N o existe, pues, algocomo un «Intelecto puro», «Razón pura» o «Intuición pura»que preexistan, autónomamente, al proceso en el que consiste la existencia: ftl c/uigcjmiento es el instrumento más pode-rq§p-4ol quc-díSponé "erJhombre para alcanzar éfr-el-mundouna <s_eguridadjcada vez mayo r. ¿La racionalidad es algo queconcierne a la relación entre medios y resultados [físicos,simbólicos, conceptuales], y no a principios esenciales prefijados como premisas fundamentales» impuestas desde el exterior en busca de la solución. Por eso Dewey llama «instru-mentalismo» a su propio pragmatismo. /

b) La indagación. — La\réalidad es^pues, devenir* e«v.el sentido (le queêl dejíenir est>úsqttetía,«ín^^^^p en elsenti-do másâmphVêl^rmílIoro sea adecuación del organismobiológico al ambiente, con miras a la supervivencia, y por lotanto búsqueda de los instrumentos conceptuales capaces dereforzar de manera tendencialmente óptima la seguridad dejhombre en «turando. «La indagación es la trans¿oj¡natióndiflectev T = natural] o controlaba [ = cultura] q eûn^jS

Ja [y en graaos diferentes, problemática y arrie?gáclá] en una situación que, en los elementos y en las relaciones que la constituyen, está (¡gfyjjga, hasta el punto de con-

dagaCidñ'es algo provisional, que se presenta a su vez comouna situación indefinida que es objeto de una ulterior trans

formación por parte de una nueva indagación. La indagaciónconstituye tanto el significado total de la existencia humana,como el significado de todo proceso concreto de la éirtstépcfc;de la vida biológica y de la vida consciente, del sentido común y del saber científico, y finalm ente del saber filosófico ,que es «indagación de la indagación» o «crítica de las críticas» que clarifican la necesidad de transformar los mediosy los fines que el hombre se va proponiendo dentro de la fundamental voluntad de supervivencia y de dominio de la real i d a d . " ~ " " ~ ~ -

Y como la realidad, eiL cuanto indagación, es^devenir ytiempo, no existe ninfflínprincipio inmutab]e^y^teriiQ_lepis-

témico, metafísico, ontolSgicó) externo a la indagación y presupuesto por ésta. Lo^^«cjQterj^s»4^^preexistentes^-4a_m¿sma, sino que surgen déimx)tíeellayson ellosinismos transformables, por amplia que sea la dimensión en la que han funcionado.

La racionalidad, ya hemos visto, es para Dewey la relaciónóptima medios-resultados, o sea es la relación entre los remedios preparados por el hombre para defenderse de la amenazadel devenir y los medios más idóneos para conseguir esosremedios. Pero Dewey ya es plenamente consciente de que elremediojoo puede estar constituido por la episteme, o seapor la razón, entendida como «facultad que tenga un poder

de aprehensión directa de las "verdades" axiomáticas, auto-evidentes, autoverificables, autosuficientes y bases necesariasde todo razonamiento demostrativo». «El originario fundamento de esta concepción de la razón —escribe Dewey—ahora está destruido» en las indagaciones matemáticas y físicas, donde los axiomas son simples postulados, que por símismos no son verdaderos ni falsos, sino que expresan algunaesencia eterna e inmutable, y cuyo significado definitivo estádeterminado sólo por las consecuencias y por los resultadosque de éstas derivan.

La «teoría de la indagación» elaborada por Dewey quiereser justamente «una geêraHzación de la relación medio-re-




todos esos objetos (conceptuales o perceptivos) que han sidoestablecidos y confirmados en las precedentes investigaciones.

El error que afirma la existencia del conocimiento inmediato de los «hechos» consiste en confundir «el us o inmediatode objetos conocidos como consecuencia de una precedentemediación» con el conocimiento inmediato de éstos. Por lo


y luego en el racionalismo, en el idealismo y en el mismoempirismo). Como Bergson, Dewey afirma el carácter práctico-instrumental de la forma. Pero mientras que para Bergson la intuición es la que capta la configuración auténtica deldevenir más allá de las formas introducidas por la racionalidad instrumental, para Dewey el sentido auténtico del deve



tanto, los llamados «hechos» son_hipóte$i§ que, aunque ampliamente verificadasTpueHelr-ser desmentidas, y como suce

dió con cada hipótesis científica, es difícil encontrar en laciencia una proposición sobre los hechos que haya mantenidoinvariable su propio significado a lo largo de la indagación.

La negación de la existencia de datos inmediatos, autoevi-dentes e incontrovertibles, ya sabemos, es uno de los aspectosmás relevantes de la negación de la episteme, realizada porla filosofía contemporánea. P or su parte, Dewey observa que lanegación del conocimiento inmediato no implica excluir elhecho de que el hombre tiene «familiaridad» con los objetosde su mundo cotidiano: se trata de comprender que esa familiaridad no es la autoevidencia y la incontrovertibilidad inmediata de tales objetos, y que más bien puede obstaculizar en

muchos casos el logro de resultados más ventajosos en ciertasituación.Como no existen objetos que, en cuanto inmediatos, estén

presupuestos y sean autónomos respecto de la indagación, dela misma manera no existe un sujefo^que se constituya de manera autónoma e independienteaelj^rocjsso, o sea del devenir de la indagación.ôjiio-44»-t3bjeco deviene~lo que es (piedra, estrella, árbol, casa) en el curso de la indagación, de lamisma manera «una persona o más genéricamente un organismo deviene un sujeto cognoscente en virtud de su dedicarse a operaciones de búsqueda controlada». Entendidoscomo separados de la indigación (y por lo tanto separados

entre ellos), sujeto y objeto están separados del devenir dela experiencia, y por lo tanto se lecíiipljzrnrxomo entidadesinmutables y metafísicas, sobre la base de las cuales ya no'es posible comprenderêl devenjr-ôncreto de la experiencia.

Pero, en general, los^îgmficados mismos de todos los aspectos del mundo se forman dentro de la indagación y, aúnmás, son condición imprescindible de la misma: sorrtosrirts-tru.men.tos fundamentales que permiten aj ^ m h ^ artnar cr>-brF^á^relfliQ^d^yTograr dominarla. El pensamiento epistémi-co-metarísTco" se~ílusionó con hacer radical y definitivo estedominio, transformando los instrumentos en formas o esencias eternas e inmutables (como sucede en Platón, Aristóteles

nir —inestabilidad, incertidumbre, duda, amenaza del devenir— se constituye justamente en relación con la razón

instrumental, que para poder dominar el mundo es antes quenada previsión y, por lo tanto, no podría existir en un mundo que no deviniese.


Pero lo que debe subrayarse es que el «edificio bi en só-Hdo» de la episteme, que «crece haría arriha» n ya

r n á g Q " á

de la experiencia, s ino que es la comprensión del sentido quelas cosas mue str an en cu anto co sas He la f txpprfenpa oseaen cuanto cosas que per tenecen ala dimensión de la evidencia originaria del devenir . Desde este punto de vista, la epis

http://tru.men.tos/

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X V

L A F E N O M E N O L O G Í A : H U S S E R L

1. LA «EPISTEME» C OMO C OMPR ENSIÓN INC ONTROVER TIB LEDEL DEVENIR

El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938 y, por lot an to , coe táneo de Bergson y de Dewey) se p resen ta como unapoderosa reafirmación de la f i losofía como episteme, «cienciarigurosa», fun dam enta da de máT ier^ncT inlr 'ó vert ible ybasedse*w*tlesa r rol lQ de la ium ian idad regulado por j tgy ja&jao r -

mn^jrje rnzóri;-* Es ta idea o«ideal», de, la f i losofía, obs erva H usse rl , se h apresentado desde los ccuaif inzoíTtie lafilQsofía^grjega; ysinembargo , para Husser l «en ninguna época de su desarrollola f i losofía ha podido sat isfacer la pretensión de ser cienciarigurosa». La filnsnfía nn e |jna ri nrfa irnperferta pero aún

n o se haconver t ido en laciencia rigurosa yper fec ta quedebe co locarse como fundamento de todo conoc imien to yd etoda acc ión de l hom bre . Husser l qu ie re cons t ru i r l a jü f igofíacomo «s i s te jo ra j |o£ lJ Ína l , que después de los impor tan tes t ra b a j o s p r e p a r a t o r i o s d e g e n e r ac i o n e s ^ p 0 " Tgfllnif" dp c H<a

a l ¿ j o s o b r e u n f u n d a m e n t o s e g u r o c o n t r a laduda y , como

todo edif icio bien sólido, crece hacia arr iba».A par t i r de es tas a f i rmac iones , se puede empe zar acomp r e n d e r q u e el r e p l a n t e a m i e n t o h u s s e r l ia n o de la filosofíac o m o episteme es tá b ien le jos de se r un cuerpo ex t ra ño enel movimiento general de la f i losofía contemporánea, dir igidaa ladestrucción detoda f i losofía que pretenda plantearsec o m o episteme. El fundam ento de la episteme asegurad o cont ra toda d i idagsrép t i ra , es s iempre para Husser l l a exper iencia, la «experiencia vivida» (Erlebnis) de ja-concifi í icia —au nq u e c o n s i d e r a d a , c o m o v e r e m o s , d e m a n e r a p a r t i c u l a r m e n t er igurosa yrad ica l— y la exper ienc ia es jus tamente la d imen-

sión del devenir .

teme no esp a r a H u s s e r l laafirmación dee s t r u c t u r a s inm u t a b l e s oexis ten tes a priori más al lá de la experiencia del

deveni r , s ino que cons idera que es l a comprens ión incont rover -t ib le de la d imens ión misma yde laes t ruc tura de l deveni r .Al igual que el n e c a d ^ j ^ ü i o y enpail lCUlar el d e U e n t t t e ,t ambién Husser l t i ende aconstruir la definición r iûrbsa deldevenir, y la filosofía, como episteme y como cien cia rigurosacons i s te sus tanc ia lmente en es ta cons t rucc ión .

Husser l se da cuenta de manera par t icu la rmente profunda de que s i l a des t rucc ión de los inmutab les meta f í s icos yde«toda metafísica que gira en el vacío en constnurcionag meramente formales» qu ie re t ener un carác te r incont rover t ib le—y no se r s implemente lacons ta tac ión de que el m o d o d epensar de los hombres ha cambiado , obien la a rb i t ra r ia vo

lun tad de cambiar lo—, en tonces ta l des t rucc ión debe apoyar se en Un ftmHamPntn ciigtraíHn a tr>rla 'Huría yrlffinjjiv^ y

debe asumir l as ca rac te r í s t i cas de abso lu to He . la p.ni^p.yyip.que en laepisteme tradic ional sostenía n la afirmación de ladimejagión metafísica que domina el devenir . Al\historicismo^def6 i l they jpara e l cua l l a conc ienc ia de l ca rác te rmsltodo sistema fi losófico destruye lacreenc ia en el va lor un i versa l de cua lqu ie r s i s tema mucho más rad ica lmente que lacons ta tac ión de laconfl ict ividad entre los diversos sistemasfi losóficos, Husserl responde que lasimple conciencia fr ísfn-rira nada n ned e decidir sob re la verd ad de los Sistemas f ilosóficos dados ymnrhn• Tflfinnfi 1S9^rft..la.JüPflgÍbÍlÍda"d dé~Una

ciencisufiloséfica, en. gen eral».

2. EL PR IN C IPIO DE LA FENOMENOLOGÍA

El «pr inc ip io , de» tod os 1ns.-pxiiicipiQSj^que es labase dela fundamentación definit iva de lafilosofía como episteme,Husser l lo enunc ia de es ta manera : «Nin^j^majôr ía ÁíS^gí ln a bl e. p u e d e s o r p r é n d e m e e n p r m r ^ ^ r , Hr , r j n j 0 "de togoTlos pr inc ip ios : que toda v i s ión or ig ina lmente dada es un sur -primiento |?g í t imr> fle cono cimie nto, qn e tf ído loq u e se daor ig ina lmente en la in tu ic ión > por dec i r lo de a lguna man era ,


en carne y hueso) debe asumirse como se da , pe ísó lo en los l ími tes en J QS qu&jse da.»

""— Ld < Í f ^ Í Í Í M orí-g i í ia l , en ca rne y hues o , no en una imagen" o copia . E s ta \ i -s ión or ig inar ia « o tace &Ja S, cosas , o sea no las c rea , no lasproduce , no las a l t e ra en manera a lguna : l a «v is ión or ig ina l

L A F I L O S O F ÍA C O N T E M P O R Á N E A 187

a l lá de todas las t eor ías e in te rpre tac iones que a lo l a rgode la h i s to r ia ha dado e l hombre de las cosas .

La afirmación de que la filosofía es episteme b a s a d a e nun pr inc ip io abso lu tamente ev iden te e incont rover t ib le da

de la t eor ía que a f i rma que tnHa «verdad» es una expres ión de



m e n t e d a d a » ofrece las cosas en e l sen t ido de que las dejaver. Ta l v i s ión es p rec i samente la « jmuic ió^ de « todo lo que

se"8a or ig ina lmente» (o sea en carne y nueso) en és ta . Lascosas «se dan»en la in tu ic ión , en e l sen t ido que se mues t ran .Su darse o mos i íü ll s tí t íH jus ta me nte e l de ja r las ver .

E l «pr inc ip io de todos los p r inc ip ios» expresa , pues , l a neces idad de-^f ig^wr ' i l i t^JDi l j iBB^^f iMÉÍS^r o sea que es o r i g i n a l m e n t e dado en la in tu ic ión : l a neces idad de a f i rmar locomo se da , pero también «só lo en los l ími tes en los que seda» . Por e jemplo , nues t ro pró j imo se da or ig ina lmente en laintuició n, per o en los l ímite s de sus man ifestac iones f ísicas:ta les mani fes tac iones es tán dadas or ig ina lmente , pero la v idaps íqu ica , los es tados de conc ienc ia de nues t ro pró j imo no sondados or ig ina lmente en la in tu ic ión . De forma aná loga , no

son dados or ig ina lmente den t ro de los cuerpos que nos rodean y aque l las par tes de su super f ic ie que ac tua lmente noperc ib imos . Con re lac ión a todo lo que no es tá dado en e loriginal —y los ejemplo¿*-qui, í ius permiten comprender quese t ra ta de la mayor par te de lo que nos es conoc ido—, laposib il idad de er ro r siem pre sigue al acec ho. ' -*••*»

La «jenaaieBetgfeía» es para Husserl la «sueva 1 t i e n d a »que es el fundamento de la f i losofía y que al guiarse por el«pr inc ip io de todos los p r inc ip ios» descr ibe y t raza los l ími tesd e t o do l o q u e s e m t ^ ^ ^ o r i g ^ l n ^ p n j ^ p n la in ti uc 75 5 r,L afenomenología es la ciencia de los «fenómeií5J*, porque Husse r l nombra con es teM^rn^mVloque^sV^ñlTg^ra en la v i s iónor ig ina lmente dada . En la v ida co t id iana , en la manera co-mün de pensar y é¿Tla c ienc ia , s iempre tenemos que ver con«fenómenos» , pero esos «fenómenos» son lo que se mues t ra«a pr imera v i s ta y más» (como se expresará Heidegger ) , ypor lo tanto no deben confundirse con los frnñmfínn* *?ff T"fenomenología . Es tos ú l t imos son lo que hay de más ev iden tey luminoso , y s in embargo de manera hab i tua l (o sea fuerade la renomenología ) no somos consc ien tes de es to : para hacernos consc ien tes de e l lo es necesar io sa l i r de la maneracomún de pensar y acceder a l «pr inc ip io de todos los p r in cipios», o sea al princ igip^ que invita TI ulnt ffnnai m j-mímio sea a como es tán las cosas en su au tén t ica ev idenc ia , más

la es t ruc tura ps íqu ica de l hombre . Husser l seña la que e l ps i -co log ismo es una cont rad icc ión , porque se p resen ta como una

teor ía que desmien te ln qnp snstifiUf: tal teoría sost iene, enefecto, qu e la «verdad» es sólo un a rea cció n, Rsíqujca de laraza humana y jun to con esa teor ía p re tende enunc ia r , sobrelas cosas y la psique humana, una verHaH T"» p«sa P™- tenerun va lor abso lu to y no reduc i r se a s imple reacc ión ps íqu ica .El ps ico log ismo es insos ten ib le por lo mismo que e l e$eeptpc ismo; ' E l p r imero pu ede tom ar p ie só lo cuando , como seña ló |Gótt lob Frgge (1848-1925) se confunde el proceso psicológico- Ihistórico, a través del cual el hombre l lega a afirmar la ver- Idad , con e l p rob lema ^ e la fundamentac ión , jus t i fi cac ión y Ievidencia d e tal verdad . Si no se cae en esta confusión , tam - Jb ien se es tá en condic iones de d i s t ingui r l a hUluHZoLdel ¿ £

cftp (por e jemplo , l a in tu ic ión de este rojo) de la intuiciónde la esenc ia (por e jemplo , l a in tu ic ión de l ser rojo): o t r o esel proc eso en el que, a part ir deH*eGhQ, se generff ja int i ifc.ción de J a esencia, y otra es Su eviden cia y la evidenc ia d esu d i s t inguí r se~de la in tu ic ión de los hechos ind iv idua les ypar t icu la res . Só lo engnanJ xL ex is te l a in tu ic ió nd e jas esen-^ .cia$-4a episteme p u e í J e ^ s e ^ s a s í M i d a p o r a m ' f f i c io n e t u i i í - ^v e r s a l e T y i i e t e s ^ i a s T q u e n o s e l i m i t a n a e x p r e s a r l o i n d i v idua l , o seaTSTque es aquí y ahora , y que an tes no es taba ,como dent ro de poco no es ta rá más . (Queda c la ro que la in tu ic ión de los heehosy la in tu ic ión de las esenc ias son labase de lo que i fc ibn iz^lamaba , respec t ivamente , «verdad dehesboj^ y «verdad de razón» .) " *

3. LA FENOMENOLOGÍA Y DESCARTES

Husser l l l eva la «v is ión or ig ina lmente dada» a l cogito d eDescar tes (y por lo t an to v inmln , c^n H rydtfit *» lo quese da_or ig ina lmente_en la in tu ic ión , o sea e j í reñómenj ) . Laindudabíl idad y la evidenciá"i ibsóluta~ del cogito e m e r g e n e nDescar tes de la duda sobre todas las convicc iones de l hombre (FM, I I I ) ; Husser l , a su vez , ac la ra cómo todas las ce r -

t idumbres y convicc iones que no se basan en la «v is ión or í -

1 8 8 E M A N U BL E S E V E R I Ñ O

ginalmente dada» y que por lo tanto es tán desprovis tas desu evidencia , const i tuyen por un lado e l «enfoque natura l»del hombre (o sea e l modo común de pensar del nombre) y ,po r e l o t ro , e l ^ f ag í» 1 ^"" t f f f í l " que e l cent ro a l rededordel que giran estos dos enfoques es la convicción de que elmiuado existe rea] e independientemen jff del fronihre y quees t a^ ons r rn j i aypof^ osas~ que" ' són u t i l i z adas po r e l hom bre


se — ta l cual aparece en la «vis ión or iginalmente dada» fuerade la «reflexión» ejercida sofrrg .¿1 por e l enfoque n atur a l ycientífico. TTugQprl l larna «fioemaOel mundo entendido dees ta segund a man era . ~

Pero lá imiUUimiblogía de la conciencia es algo radicalmente cont rapu esto a la ^c ienc ia na tura l de la conciencia», o seaa la forma his tór ica asumida por la ps icología , un la feno



y que para él tienen cieno señUÜU y UUüTu1 val oh *"

Este cent ro del enfoque natura l y c íent i l ico correspondesustancia lmente , en la terminología hegel iana , a esa «ident i ;dad inmediata de certicjnmhre v verdad» (FM, I, 6) que Descartes cuestionó al comienzo de la fi losofía moderna. De manera análoga, la refundamentación husser l iana de la episte-me, o sea la aper tura del «pr incipio de todos los pr incipios»requiere que se cuestione el enfoq ue nat ur al y el científico,o sea que se suspenda la aseveración re la t iva a todas las tes is que const i tuyen dichos enfoques . Husser l usa jus tamentela palabra gr iega ¡epojej para d es ignar es ta «suspensión delju ic io», es te «poner emre paréntes is» las tes is del enfoquenatural y científico.

Pero como para Descar tes todo lo que es dudable en cuanto existente fuera de la conciencia, es a la vez absolutamenteindudable, en cuan to es un cogitatum (FM, I I I , 2), para H usser l todo e l mundo del enfoque natura l y c ient í f ico —cuyaexis tencia rea l se pone ent re paréntes is y es dudosa— eyis t findudablemente , en cuanto es a lgo dado orieinalmente e ncarne_y hueso, pues es mi ac to de erper ienH a mn ten idn vi vido , es tado de mi conciencia , Erlebnis despojad a de la interpre tac ión ps icológico-natura l i s ta que posee en e l h is tor i -c ismo y en e l neocr i t ic ismo.

Es indudable que nues t ro^xniudo, como se concibe en e lenfoque natural y científico, -«*vict» *-pa^ e independienêmeirte

de ro ^T ip j^n io p^r-77-fei com o se prese nta en el en foquenatura l y c ient í f ico , es tá dado or iginalmente en la in tuic ión,o sea su î c ± ^ " r i ñ P l Í n m f H Í f l t a m e n t * pví f f rnt^v por tantopuede ser descr i ta , en pr incipios genera les , en cada uno desus deta l les y de manera incontrover t ib le y absolutamente r i gurosa .

De todo lo dicho resu lta, pues, que ^ ™"ffnJ do orne sjedes-^H^p ATI la fenrênrj^pri'a e s tanto e l mundo como se muest r a dentro del enfoque natural y científico (este mundo, repet imos, se considera que prescinde de la convicción, propiade ese planteamiento , de que sea rea l e independiente de lac iencia) como e l mundo —o sea la corr iente de las Erlebnis-

m eno log í a «nos r ^ vp r t im ng en obse rvadore s com ple t am en te

des interesados del mundo». Todo «interés» —y por lo tantotoda la rac ional idad humana como es concebida por e l pragmat ismo, por e l h is tor ic ismo y por e l na tura l i smo posi t iv is ta— per tenece a l enfoque natura l que la epojé ha pues to ent re paréntes is .

4. FENOMENOLOGÍA E IDEALISMO

La fenomenología husser l iana , en tan profunda consonancia con la lógica (fleUcogô cartesiano, dirige a ésta, sin embargo , una cr í t ica que a la vez es táT&i profund a consonanc ia

con la cr í t ica que e l ú tea l i smoJiegel iano di r ige a la oppsic ióncar tes iana , y en genera l moderna , de c^&iduinbre y verdad(FM, I , 4) . El ideal i smo muest ra que üSSirTes^TÉi f f lSs75ffa^moderna, has ta Kant inc luido, s iguen suponiendo, s in fundam ent o, la existenc ia de la rrrf^nrlrri rnnlirinri nr tr rn í a laque se in tenta l legar , par t iendo de la conciencia (Descar tes) ,y a la_que por fin se renuncia a l legar (Kant). En esta situación —señala el idealism o la rnn ^prO ia sigue siend o Una™ gQ errf™ l a s CttlQC , un «más acá» que tiene fuera de él un«más allá».

Pero también Husser l cr i t ica a Despar tes pnr hafrpr se-guido entendiendo la pnnr ienr ia de manera lantropologicañ o

sea según los parámetros propios del enfoque natura l , paralos cuales la concierna es un ac to del individuo humano yalgo, por tanto , que se coloca dent ro de la más vas ta d imen-s ión de lo to ta l de la rea l idad, y que puede ser expl icado «pa-tura l i s tamente», o sea a par i j r de la rea l idad natnroi

Husser l vuelve a proponer , pues , e l descubr imiento ideal i s ta del carácter t rascendenta l de fa , c lfflnp\enifija: la conciencia (= el cogito = la intuición de lo que está dado originalmente = la v is ión or iginalmente dada) no es una cosa ent relas cosas , una par te dent ro de la to ta l idad de lo rea l ; no es ,como para Descar tes , e l punto de par t ida desde e l que sellega a la conclusión, aplicando el principio de causa, de que


existen Dios y la naturaleza exterior: la conciencia es el ho-rinnt* intrgcron^jjy^ qUe trasciende y contiene cada parte,

subdivisión y cada relación entre las cosas y que, porlo tanto, no puede tener junto a ella, sino en su interior, esapluralidad ^ r ^ n t r n s rnnrie nria que en el enfoque natural se entienden como «la humanidad».


vierta realmente en las cosas que piensa, se identifique realmente con ellas; significa qu e el pen sam ien to se identifica«intencionalmente» con fofi fpsas P^nsaâs- La concienciarenefecto, es cierta realidad, pero es esa realidad la que, justamente, es jco n^j e^c ja^ dea ^ Como realidad, la conciencia pos*eeoertosc5^C^resque*â constituyen (por ejemplo, es un percibir, un imaginar, un pensar, es temporal, etc.);



De esta manera, la fenprnenologia Jmsgexliana se presentac om o u n Y j r ^ a ^ e r o J ^ e ^ j ^ p ^ ^ S e p ^ g t a l , y e l «yo» o ri gi

nar io qué actúala epojé, que mterfogaePmundo en cuantofenómeno y que es el «polo egológico de la vida trascendental», tiene w *-a«p¡nfi ^" ^ i a i ^ c HÎ « V » trascende ntal» delidealismo. La/conciencia~)s «una[ unidad ime e n si nada tienequ e ve r rn n Wnñtúnltt H esn ari o y. el tieT pjvi». tí* un «verinmanente» que ve el «ilimitado flujo de los fenómenos», osea la infinita corriente de Erlebnisse.

Como conciencia del «ilimitado flujo de los fenómenos»,la conciencia es conciencia del devenir y del tiempo. El tiempo «concierne esencialmente» a luA HM&Jmujii-il devenir yla temporalidad de lo que se manifiesta con absoluta evidencia, se muestran ellos mismos con esa misma absoluta evi

dencia. Pero si «toda Erlebnis individual, al igual que empiezapuede terminar», la^«corriente de Erlebnisse» o sea la conciencia que unifica y abraza todas l«g p.rí^hnic^p. «no £uedeni emp«3&£§3ermjnar» y, por lo tanto, es lo «verdaderoab-s o l u t o » . ^ ^ ^ " ^ >

5. LA INTENCIONALIDAD

Sin embargo, desde sus primeras obras, Husserl introduceun concepto que continuará caracterizando y especificando suadhesión al idealismo. Se trata del concepto de «ifóencional^dad» de la conciencia y del pensamiento, que ya riaDiasiaoformulado en la filosofía escolástica medieval y que Husserltoma de la cultura filosófica aleman^queen el siglo xix—desdejlrendfilenburg a Bernhardt Bolzano^l781-1848) y aFranz^Brentana #1838-1917)— sigue manteniendo una rejacj&iviva con el pensamiento griego y en particular con Árisjj£teles.

"*íristóteles había expresado que «§J,J3£BSa3Jtep^pv^K^^cier toîoô^toâslascosas» que p iensauiTUisseiiaclaral ts i^guiwía íoa^loVm«6naa /ores v3nteriores que hemos indicado)que ese «cierto modo», en el cual el pensamiento es todaslas cosas, no significa que el pensamiento, al pensar, se con-

pero aquello de lo que la conciencia es conciencia no es un

carácter de la conciencia, sino algo que constituye la conciencia y en lo que la conciencia consiste. Si imagino a Júpitero percibo este determinado color rojo, mi imaginar y mi percibir constituyen la realidad que es mi conciencia, o sea quemi conciencia es realmente capaz de imaginar y percibir;pero mi conciencia no es realmente Júpiter y roja, o sea Júpiter y este rojo no^constituyearealmente mi conciencia.Husserl llama «intencional» la relación que sulTsIsteTTrrtre laconciencia y aquel o^thHk> ojal es"ronsctente 1? Qnnrignria

Y iust anW te^ pT jf'es to. la confflgqfjfl He*ta¿" rns asto conciencia intencional, no es producción o creación de lascosas de las que es(gonc'ieñTIJiá^sino que es <tyisión «jada» que

«considera».las-jcosas", que deja ver las cosas y en la cual lascossL^£.e_muesí£an. «Yo no vecTsensaciones de color, sino objetos coloreados, ni oigo sensaciones auditivas, sino la canción de la cantante.» Esto significa que el objeto intencionalde la conciencia, sea real o ideal, posible ¿imposible, «mr—süeleêitf rarMiel coji tej j idoreal dejagtocojresponîente»(o sea no consti tuye el actodelaconciencia) .

íación, obsérvese, nada tiene que "Ver cbn elstalismoNduálísta que afirma la alteridad e independeiicia' 'a ,e\lafé^fiaaaêolt respecto a la conciencia: decir que el pbjeto intencional no entra en el contenido real del acto de^pncienciacorrespondiente significa, como se decía, que la conciencia de

algo no es producción o creación de esa cosa, snió que eü lanuimf^ractón. su aparecer. V esto sigue siendo verdad tantosi el saber filosófico establece, como en el jâUsnttfl que lasC O S as e x i s te n i n d e p e n ^ g a l p ^ n t g H P la r o n c ie n c ia , c o m osi —tal es el caso del ^díalismj)— queda e stablecido quenada puede existir indepenTKwrfemente de la conciencia. Laafirmación del carácter intencional de la conciencia es inde-PflBdfr11** rfft 1fl. t p g U TTptflffi"rf> —realista o idealista— relativa a la râcjÓn^ded^peBdencia o independencia de_iaaxosasrespê te^^ ía - coac íe j t tc ía ^^^*

Dejnanera análoga, si la crítica al concepto de «i*y desarrollada por Nietzsche respecto del nra'frrnatismn.


saca a la luz que e l l lamado «inmedia to» es e l resul tado deuna mediación v de una in terpre tac ión, es te resul tado es a lgoq u e se. muestra e n l a c n n cf e n c í a , y s u c o n t e n i d o e s t á c l a r oindependientemente de los procesos de los cuales resul ta .Aun s i es tos procesos t ienen un carácter radicalmente problemát ico y carecen de garant ía absoluta , la apar ic ión de ese

me se ent iende como resul tado de ta les procesos ,


subje t ivas y emot ivas que pueden probarse en la considerac ión de ta les re lac iones .

Pero e l concepto de in tencional idad no es por é l mismoun r eg re so j í l a episteme t radic ional . Más bien, como aparecerá c laro sobre todo en eTexis teñcia l i smo y en Heidegger ,e l concepto de «intencional idad» l leva a un rechazo aún mássut i l de la episteme: y es negada no porq ue todo contenido



no t iene en aur ibio ningún carácter problemát ico, s ino que es

absolutamentevegdadero e incontrover t ib le . El oantPnir io df fla cjanciencia infencional es objejou-de*-«fr-gabcr absoluto eincontrover t ib le , en cuanto ese contenido se muest ra ; y porlo tanto es independiente de todas las pos ibles re lac iones yproblemas en que se ve impl icado ese contenido cuando sequiere expl icar su génes is . En Husser l , la episteme es el res iduo indudable que se obt iene cuando se l leva a fondo lacr í t ica de toda verdad absoluta e incontrover t ib le .

De todo lo dicho resul ta que en Husser l la af i rmación delcarác ter t rasrenden ta j He la rnnr ipn r ía es tá esen cia lmenteconexa a la tes is de la in tencional idad de la conciencia : - ia-conciencia t rascendenta l es concien^ ;~ {T1tflTTÍ?rnl -T ir io Tf*n

t ido , todo se?" tmaginable , se declare inmanente o t rascendente , cae dentro del círculo de la subje tivida d [o sea de la conciencia] t rascendenta l» , y es te «caer dent ro» del c í rculo de laconciencia es la relación TR+^HpirH qnr t ifiP" H concienciacon su prop io con tenido. El ^de al i s mo t rasver» d^Rr^l r | e iafenomenología husser l iana consis te en la af i rmación del carác ter t rascendenta l de la conciencia in tencional .

6. OTRAS FORMAS DE LA FENOMENOLOGÍA:MEINONG, SCHELER, HARTMANN

E lm a t i sm o . e s un en foque gene ra l, pa r a e l ^ u e^ dg ^ a i a t t t f t - e lpensamiento piensa es un resul tado de los mecanismos y delas reacciones de la ps ique humana en su evolución y en suesfuerzo por sobrevivi r y dominar e l mundo. Jus tamente pores to e l contenido del pensamiento no puede ser episteme.

El concepto "cíe Ti5 & W i n i ni i ilafl», recu per ado po r la fenomenología , es negación del ps icologismo, porque permi te saca r a la luz las relaciones- pspprífiras en q ue se en cu en tra nlos obje tos in tencionales de los pensamientos , o sea las re laciones que lé~c^íIVÍSiISh independientemente de las reacciones

del pensamiento , en cuanto es una s imple reacción subje t iva ,no logra l legar a las cosas; la episteme es rechazad a en e lac to mismo en eme, a t ravés de la in tencional idad, se deiahab lar "a las mismas cosas, las que expresan su cont ingencia ,precar iedad, temporal idad i r reducible a toda tenta t iva de establecer un sent ido absoluto y def ini t ivo de la rea l idad.

Mientras tanto, la reflexión sobre el sentido de la «intenc ional idad» no sólo se presenta también en ot ros pensadores—como Alexius Meinong (1853-1920), Max Scheler (1874-1928),Nicolai Hartmann (1882-1950)— que extienden el campo deapl icación de la in tencional idad, s ino que permi te una espec ie de renacimiento (ya c laramente presente en Husser l^ je_la ontolokttt, o sea de la reflexión sobre el ente en cuanto

\, com o H usse r l , m ues t r a que t oda Erlebîs es~i¿i\-tendQnjd», o sea que es un ac to de trascendencia hacia elQDjeto, donde la «trascendencia» no es ir mas alia de ios~fe-nóTBSrTos (en sentido kantiano) al reino de las cosas en ellasmism as, s ino «i r más a l lá» , en e l sent ido de que la conciencia ,j u s t am en te po rque e s conc i enc i a de un ob j e to , va m ásJagg l t ela propia sus tancia para dejar aparecer e l obje to .

Y objetos"—seflala Meliiollg— fló sólo son los hechos empírico s. . Tinti tnmh i^n Ion tn tt r ir irulrr , (po r ejempTcT, T S n i F *t e s m a t em á t i cos ) y l o s im £g ina r io s ( com o l a m on taña de o ro )y t am bién l o s ob j e tp^ jm ]^ jQ es7 u , En efecto, en lo qu e con

c i e rne a e s t o s ú l funosTpa rapode r nega r l a ex i s t enc i a de lcuadro redondo es necesar io que de a lguna manera e l cuadrado redondo sea un obje to , a lgo «dado». Los obje tos «existentes» sólo son una par te de los obje tos ( tes is que , en unpr imer momento, es aceptada aún por j (usscB**-véase capí tulo XVI—, para el cual, mientras el «ser»Cü> mi atributo general de cada cosa, la «existencia» es""prerrogativa sólo dealgunos seres, los que efectivállirnte existen). La ciencia de losobjs íos en cuanto obje tos1-—y por io tanto , de la to ta l idadde los obje tos— es la c iencia fundamenta l que vuelve a proponer en e l p lanoj£enomenológico la ontología t radic ional .

A s u v ez , á ^ ^ í n u e s t r a ( p er o e l t e m a y a h a b ía s i d o


t r a t a d o p o r M e i n o n g ) q u e l a f e n o m e n o l o g í a d e h e e x j g n d e r s etambién-a la r .onsiderar. ióam<krJp^^r>£gs: jajnjúéiislafltáeífct imientos (amor , odio , e tc . ) , son Erlebnisse in tencionales quedejan aparecer e l mundo (y que por lo tanto no son s implesmodificaciones del sujeto) y loBj/akaaes son los objfítQSjdeJLaintencional idad, afec t iva . JKant, para^Scheler , ha tom ado enconsideración sólo los iotewéSVque son s iempre concre tos y


mueven en es ta d i rección)—, que eLanál is i s del ente en cuanto en t e - j i o -pueds^ ex i i educ ido áeA6s pr incipiOsna-pr ioy1~I^s-tém ico s) qu e prcUJjLiayiiX^ ÜúküLTl*"(*8.1tirlor los fenó -iqggos, los datos evia%ñ?es~que se muestran a la experiencia,¿ m o q u e s u r g e de ellos (y antes que nada del fenómeno, osea del dato del deveni r ) , en cuanto se const i tuyen dent ro dela epojé fenomenológica (véase parágrafo 3).



a los que cont rapuso la universa l idad de la ley moral ) . Peromás a l lá de los b ienes es tá dado también aquel lo por lo cualun bien es b ien; por e jemplo, más a l lá del a i re sa lubre es tádada también la sa lubr idad, o sea la esencia del bien conc r e t o . Y el ™"j""| tfí "¡1? l i l i rrlnri™"" que subsisten entre esasesencias que son los valores debe devenir obje to de la ref lexión metodológica y fundamento de una é t ica que sea uni versa l, per o que, a diferencia de la ka ntia na, no sea formal.

-Q^* Tamb ién en Scheler , s in emb argo, la fenomenología l levar a l a r eapa r i c ión de l a on to log í a y de la tes is fundamenta l de

toda forma de ontología : que e l deveni r exis te , o sea que enel deveni r los entes —antes que nada los tenomenológicamen-t e s eña l ab l e s— su rgende l a nada y vue lven a l a nada . Enefecto , aun para ScheleFTa pr imera-evidencia fenomenológica—y a la vez e l fundamenta l contenido de la fenomenología—es que hajyt fgp^y que «no exis te la nada». De la « intuic iónde que hay a lgo y no la nada» emerge ese es tupor f rente a lsgrêsa maravi l la en la que Pla tón y Aris tóte les veiTfcHwci-miento de la fi losofía, y de la que es totalmente incapaz elhombre que t iende sólo a servi rse de las cosas y no sabe l legar a la contemplación des interesada de e l las .

Está c laro que e l es tupor f rente a l ser puede surgi r sóloen cuan to el_ deveni r ma est ra que lo que es no era (era nad a)y no «será "Tserá nada ) ; au nqu e e l enfoque fundam enta l yesencia l de l saber humano sólo puede ser e l de la maravi l la

por e l hecho de que hay a lgo más que la nada, o sea por e lhecho de que las cosas son, en lugar de no ser . «El que noha mirado en e l abismo de la nada absoluta , no puede darsecuenta de la eminente pjQsjíividad del contenido de la intuició n de qu e h ay alg o y n o ya^ la nácHcC.»" _ '""~

En sus desarrol los úl t imos, éTpensamiento de Scheler vela raajiriad c om o un jj?randioso prQC£Sjj^v¡o)^f1,vo flue desdeun «impulso ontplógigo„alógico^y c iego» f lega a las i formismás altas de la ™^> <»opitîroi TWir/iAyfnf^ Aa Ttír\% fi" elmundor»

(Logíajee n ' H e i d é g g e ruego

l igní t ica , enâ^ tmaiMr—como¡ro también Meinong y Scheler se

Y al igual que Husser l , también Har tmann señala que la

ontología fenomenológica se coloca en una dimensión másor iginar ia que aquel la en la que rea l i smo e ideal i smo seoponen. (Un enfoque análogo se ver i f ica también dent ro delneoposi t iv ismo —véase cap. XVI— que, por e jemplo conR. Carnap, adopta la epojé fenomenológica , y por lo tantouna concepción de lo dado, que es nnitml unirn ifin li'i itl ii_jil i c m q y a l j f l ^ l j c m n . )

Además debe observarse que la maravi l la f rente a l ser ,sobre la que Scheler l lama la a tención, t iene una c lara co-r respondenciagj iJa^ tes is más t íp ica de la ontología fenomenológica de fâr tman^>la^ contingencia del Absoluto . Har t ma nn lleva, en ef ec tb , lo <m ecc3ario^V '«Iff que e*stá de term i

nado por ot ro y sobre e l fundamento de cualquier o t ra cosa».Esto quiere deci r , por un lado, que 1 Q ni»r.p, arÍQ_no pu e j e se re l Absoluto (porque e l Absoluto es lo que r io depende de_ t ro) yQUe por e l o t ro lado, la necesar ia remis ión por úl t imoa a lgo que no/depende de ot ra cosa , y por lo tanto no tienefundamento, e i exis tencia pura , un ser que es pero que podr íano^ e r . En l a r a í z de t odos l o sT iexos ne i c sa i i u s que puedee¿tÜ5Íécer e l conocimiento humano, es tá e l puro hecho delser del Todo, la absoluta inexpl icabi l idad de la exis téncigfEles tup or t re nte a l ser —el r t¿ po fe^ orq uc -e l ser cv<M» lugardéÊCTKCa— se convierte de esta manera en la relación esen-c ia l de l hom bre con la to ta l idad del ser . - - - -

XVI


Ift que se puedfi_alcanzar el sentido del mundo es la racionalidad cieji t íf ica/ossea- la racionalidad que ya no tiene los ca-r a c t e r e s d e l a ep&éme: pero es ta tes is se pres enta como un averdad in tangible y def ini t iva y como la manera autént icade sa lvaguardar la exper iencia y su deveni r .

En es te sent ido e l neoposi t iv is j i ioâl igual que la fenome-nologíaolejüíasserj , descubré"~que la defenâê la exftejêucia



EL N EO PO SITIV ISM O

1. LA REFUTACIÓN INCON TROVER TIBLE DE LA METAFÍSICA

F1 impirirnim Mflffcrô neopositúdsmQ. es tal vez la tenta t iva más radical de des t rucción de la metaf ís ica (o sea dela episteme en cua nto me tafísica ). VTa la""vez, es el esfuerzomás radical para sos tener la tes is de que-kHeacianal idaíL-hu-mai iu uul i iü tUkôn la rac ional idad c iení í f icar 'Es te doble in-

r s i g u e h i é d i í unificación de 1(y de la moderas lógica sirnA

tentó se pers iguem£& avan zado s d el

\ { - a r a é i ca l i d ad de e s ta t en t a t iva de-^des tP tt ee ión de"l a m e Ptaj í swa-es tá dada por la conciencia de que e l rechazo de lametaf is roo.no puede ser un enfoque unido s implemente a laspreferencias NNc&tuâles de c ier ta época his tór ica , y muchom enos un e i í t oque t t ag t i vo , s i no que debe t ene r ca r ac t e r e sde refutación absptá tar^gntc pr rcntor ín o inmntrOTcr t jh l rPor la presenTáa-de 'Ss ía refutac ión, e l desarrol lo his tór ico,que l leva a la sociedad moderna a l iberarse de las v ie jas for mas de cultura (fi losófica, teológica, social) no expresa, parael neopositivismo, una simple exigencia, siao la -reallzaciéB-de la forma adecuada de la rac ional idad humana: la rac iona

l idad c ienunocLPor lo tanto , sobre es te núcleo ' incontrovert ib le que t iene los caracte res de la «verdad^nt^mjible- jcs ief i -nhiy ^T* el / i íp s i t iv is mo quiere fundam entar la v«concepción

5 n t f iW a e r * u b d o ». ^ ^ x - y

Esto no^signi f ica en absoluto que para e l neoposi t iv ismola ^ í ^ a » | | )^ iuÍMir~ i | i^ i j»ñ+« An "frriñf1?c íntanftÍifr1f tR

y dej in i t ivas : e l neoposi t iv ismo es plena men te consciente deque las mismas c iencias natura les y matemát icas , ent re la segunda mi tad del s ig lo pasado y las pr imeras de és te , han revolucionado su manera de entenderse a e l las mismas, y ya nose presentan con los caracteres de la verdad incontrover t ib ley def ini t iva . Para e l neoposi t iv ismo, la junjca dimensión en

con t r a l a episteme metaf ís ica debe tener un cará^ íerx a#«(¿ -

»$t£l^cuya tarea consis te en a le jar def ini t iva e incontrovert i b l em en te t odo apa ra to que p r e sum a de supe rpone r se y decontrolar desde e l exter ior e l deveni r de la exper iencia .

El núcleo de ésta , que qui ere ser la refuta ción definitivadel enfoque metafísico-teológico, está constituido por el l lamado «princfoio^4e v^ph\cjacj$n», del que hablaremos luego(véase parágrafo 6) /Yque ensu^ tancia af i rma que sólo^ t ieneng*»wti¿La_i ptvApngi^jnp^c zyio CP rv>f ig ren a j ¿ato jnmelíiaT'de la exper iencia

2. INTERSUBJETIVIDAD Y EXPERIENC IA

La eliminación de la metafísica, en el neopositivismo,equivale a complementar e l in tento de or r i rnnr rn un apara toconceptual uni tar io los d i ferentes sectores del saber c ient í f ica Las caracter ís t icas fundamenta les de ese saber son e lrefer i rse únicamente a leêptsfe^ney a su valor ittf&csuJrjttvo^)Al constairte-d eüaC üérdo en tre los fi lósofos se co ntra po ne "élarMi*»rHf» fo w inY pgtigaH^ rgg Hp.ntfffr.r.s, que es la condiciónpr imar ia para la const rucción de un único cuerpo doct r inal .La c iencia puede, en efecto , proponerse como capacidad ra-dical de t ransformación del mundo sólo en cuanto es un saber in tersubje lüiQ , compar t ido por todos sus cul tores cual i

f icados y en condic iones de produci r resul tados perc ibiblespor todos de la misma manera .Sobre todo en e l neoposi t iv ismo, emerge la tendencia

—que ha ido reforzándose progres ivamente— a considerar e lacuerdc^Jntersuhifit iszQj com o el crite rio fund ame ntal y>hrecuya base ^pucd c octablcoórGo" ei VaTürâelonal d e aq ue llo so -bre lo que versa e l acuerdo. En e l neoposi t iv ismo, la e l imina- 'ción déTánmetafísicasejupuia i i l l ldlLuite la asociación de estecrite rio con elfprtfgjp io de verificación. Pe ro en su des arro llo, la mism a fflosofía^«eTJpositivista se dará cu enta de^cja^rácteju.metafísicp de ese misimn pHn^jpjn He verificación quedeBer ía^Híminar radicalmente la metaf ís ica —y"^propondrá


formulac iones más « l ibera les» de ese pnnc i ¡gu i rá m anten iendo f irme la ins tanc ia de la ( ín te r sub je tiv idacdel saber científ ico.

De esa manera , t a l ins tanc ia se rá to ta lmente responsab ledel rechazo de la metafísica: es un hecho (o sea, se cree quees un hecho) que los hombres es tán de acuerdo cuando se l i mi tan a l conoc imien to de los ob je tos de la exper ienc ia , y


de l hombre? Para e l neopos i t iv i smo, l a respues ta sociológicaa es ta p regunta puede desar ro l la r se en la d i recc ión de la t eoría marxiana de la «sojareestruotura idcológirnyj , y el psicoaná l i s i s puede pos tu la rse para of recer l a respues ta psicólogoca . Pero la respues ta dec i s iyar -queêspera se r l a con t r ibuc ióntielTieófcosit ivismo, es la /sas í¿í£ fl?y p ara el neop osit ivis mo«filosofía» significa análisis lógjcojteL lenguajéj.también se

http://metafisroo.no/





que en cambio e l acuerdo te rmina cuando , superando los l í

mi tes de la exper ienc ia , cons t ruyen aseverac iones sobre lospresu ntos ôbje tos n o empré igos y se d iv iden en hom brespr iv i leg iados , que saben ver cada vez más profundamente , yno pr iv i leg iados , que pueden ver menos y de manera super ficial.

Al igual que par a Ka nt, la referencia a la experien cia es,pues, para el neoposit ivismo, cOndicTón esencial de la inter-sub je t iy ida4 . En e l saber au tén t icorcnsea en la c ienc ia , según

los neopos i t iv i s tas , no ex is ten «oscuros hor izontes einsondables profundidades»; «en la r .iencia no-h^y. prnfnnHi.dade s,. ±odo -«s-sup ei f icie», qu e po r cie rto s e deja inspeccionar só lo en par te , pe ro que es acces ib le a todos , porque e l

sen t ido de la rea l idad es « te r res t re» , insc r i to en e l deveni rde la v ida humana .

3. EL TERRENO CULTURAL DEL NEOPO SITIVISMO

E l ê o p o s i l b d s m o s e e n c u e n t r a d e e s t a m a n e r a e n s i n t o n ía —y has ta cons idera que lo l l eva a su expres ión más rad i -c £ F ^ con todas las fo rmas cu l tu ra les y soc ia les que j igndena sustraer laorgTmJgación d^"Ta"'existéIIcia del homblre a lateología y a la^metafísica. y po r lo tanto a la ideología, l i a raconf ia r esa organ izac ión a la c ienc ia mode rna : i lus t rac ión ,

p o s i ti v i s m o — e m p i r is m o . p r a g m a t i s m o , l o s m o v i m i e r á o s a eemancipac ión de l hombre —que aunque sea en formas d i fe ren tes y cont ras tan tes van imponiéndose , en las p r imeras dé-cadas-dfiLsiglo, en los Estados Unidos, en la Unión Soviét icay en j iu ropa cen t ra l—, la rac tg i ia l i zac lÓi rHel modgrnp^proce-s o d e p r o d u c c i ó h y s u c a p a c i d a d - ê ê p a r a r l a s m a s a s d <formas t raa ic ioha les de la soc iedad occ iden ta l .

En su man i f ies to progra mát ic o (1929) , e l neopos i t iv i smo^también a l inea en es ta - formación «progres i s ta» aJRraérBacI I?Marfo y las investigac iones psTcâTIaTmcas de ^reu ^TT SÍ, en

êfec to , l a meta f í s ica debe se r rechazada , ¿por q í len io t ivo hal legado a asumir una f igura de tanW-re l ieve en la h i s to r ia

de las

ac la ra rá más ade lan te es taêxpres ión) .Desde e l punto de v i s ta t eór ico , los an tecedentes más d i

rectos del neoposit ivismo son_las._reflexiones sobre el sabercientíf ico realizadas por Erns\Îacl><1838-1916), el desarrollode la lóg ica matemát ic^_y^-e»- t» í$ icu la r , l a s con t r ibuc iones

i m po d e G ^ t t l o b ^ ^ g e ^ 8 4 8 - 1 9 2 5 ^ y _ d e - B e r t r a n d^ i B _ ^ , B72-1970), la f i losofía d e Ludw ig V^ tgen stein )(18 89-\95¥f y las mismas innovac iones que en e l campo c ien t í f i co—en espec ia l en las matemát icas , l a geomet r ía y la f í s ica—se producen en t re l a segunda mi tad de l s ig lo x ix y los comienzos del xx.

4 . E L A N Á L I S IS DE L A S S E N S A C I O N E S : M A C H

Aun an tes que Nie tzsche y que e l p ragmat i smo, Mach cons idera e l conoc i in ie j i tocomo un ins t rumento para , sa t i s facerlas neces idad es deU oâ niS ino Vlv ienLéT Ese ins t r um ento sehace cada vez más e f icaz en e fdesar ro l lo de l conoc imien tode la fase pxecientíf ica a la científ ica, porque mejora la propia educación a los hechos~Tte-la cxporiencia. Pero l o s ^ j ^ -chos» —que e l sen t ido común y la cu l tu ra t rad ic iona l , pos i t iv i smo inc lu ido , cons ideran como en t idades ob je t ivas— soncottS*r«ccré«es—relat ivamente pornintpntrs , obtenidas combinando de d i fe ren tes maneras los e lementos de verdad or ig i

nar ios de la exper ienc ia y or ig ina lmente dados en el la: lasind iv idua les sensac iones óp t icas , sonoras , t ác t i l es , c iné t icas ,t é rmicas , de p lacer y de do lor , de miedo y de a legr ía . Los«hechas f ísicos» y los «hechos psíquicos» son los resultadosde esas combinac iones de se i i sac ionesry por 16 tan to a lgoderiv ado . « — """ ^

Es re levante la ana log ía en t re l as^«ênsac iones»^de^ lasq u e h a b l a M a c h _ v l a s E r t e f c r a s g g ^ l a n t e a d W g e ^ ^mo a lemán, y f ina lmente eT«cá6>» ac tuando sobre e l cua l l ainterpretación obtiene, segurr-f ' í íetzsche, el mundo de la vidaco t id iana . Pero en la razón de es ta^-d i fe ren tes f iguras es táel concepto kantiano de /fcnrólt iple empírico^ (FM, XIV, 5) ,

20 0 EMANUELE SE VE RIÑO

aunque despojado de todo el contexto del criticismo kantia no.Sobre todo, las «sensaciong&t^no son para Mach —contra

riamente a lo que consi dera b an^- el Uf ^tn f í u n a acciónrancaí A* la fpaMdad p^fprW—TÍP manera opuesta, todo loque es llamado «realidad», «cuerpo», «sustancia» es el resultado de un agregado de sensaciones que se refleja en las representaciones y en los conceptos, s N

En segundo lugar, mientra s paií¿lCar]¡t la organización de


5. SEPARACIÓN DE LAS DETERMINACIONES INDIVIDUALES

Y LÓGICA MATEMÁTICA ^

Característica /de^s~«ÂnsaripHei» de Mach es ser entidades individualesCinê ejodienlésentre ellas, de manera que laexistenciaf y el conocimiento de una no implica la existenciay el conocimiento de las otras. En la filosofía contemporánea,esta ontología, que teoriza la recíproca independencia de los



lo múltiple empírico por parte del sujeto ticarácteracrí)la organi-

agregadosfavorecer los

s£to mediantese^yconstituyayo» Kel indivi-

o tenga la

universal y necesario, o sea epjsjtémico, para v

zación de las sensaciones en diFereriteT tipostiene una intención jaáciij^r- cojffoTiHca^, deapa ratos de defensa y de dominio del/ámbietal organización es posible, por un lado, quese tipo de agregado de sensaciones que es eldúo y la voluntad humana) y, por el otro, que ._ _ 0

capacidad de orientarse en el fluir caótico de las sensaciones,de preverj oy por lo tanto de dominarlo. /

Un ¿ó nc^t o, pues, iop representa una «esencia» de la realidad, sino queeT un tsty dj&Jpara indicar de\nanera resu

mida grandes clases de~ten?aciones, que de otra manera seguirían siendo incontrolables y no manejables. Para vivir, elhombre necesita una «visióij^de conjunto» que le permita«restringir la espera del fuluro»TSi-piiede suceder todo, y sila espera debe esperar cualquier acontecimiento, no es posible previsión alguna y una forma de vida: al describir la regularidad y uniformidad de la experiencia, las «leyes de lanaturaleza» tienen la función de favorecer la previsión y, porlo tanto, de restringir la espera y hacer posible la acción delhombre, que es tanto más eficaz cuanto más limitada está.Pero justamente por esto las «leyes de la na turaleza» tienenun carácter instrumental y por lo tanto son siempre per

fectibles, o sea no tienen ningún valor universal y necesario.Esta interpretación del conocimiento se encontrará en sintonía sobre todo con los últimos desarrollos del neopositi-vismo. En su comienzo, el heopositivismo, en cambio, estabafuertemente influido por la posibilidad, indicada por Machdentro de sus principios, de firdenar todo ^con tenido delconocimiento humano (y por lo tanto la misma distinciónentre campo físico y campo psíquico), mostrando cómo éstepuede ser construido y «goastituide» median te una agregaciónestratificada y cada>w€zmás compleja de los elementos originarios de la experiencia.

elementos de Ía_r£alidad, crece de^tiranerasdirectamente proporcional con la destrucción de \ajepisíente.

La afirmación de la existencia de cualquier tipo de relación necesaria entre las cosas tiene, en efecto, un carácterepistémico; y la destrucción de la episteme deja a los variosentes y aspectos de la realidad separados e independienteslos unos de los otros. La última gran ferma---de-la--eptfr£gmg—la hegeliana— es a la vez una doctrina de la relación necesaria: la relación_jiialéetica entgeLÍos__opuestos. El antihe-gelismo del pensamiento contemporáneo es justamente, a lavez, una negación del nexo dialéctico y una teorización dela separación recíproca de los objetos, una teorización de lo

extrínseco de las relaciones respecto dej basob jetos que seencuentran en tales relaciones. Para eTidealisîo, sobre todohegeliano, la relación de un objeto ôirio*-otros objetos determina, en cambio, la esencia de ese objeto.

El renacimiento del realismo, entre finales del siglo xixy primeras décadas del xx, puede ser considerado una consecuencia de la destrûceión á J epi ejne: la reali dad es independiente del pensamienftyporque no existe ninguna relaciónnecesaria entreloTehtes* y mucho menos entre realidad y pensamiento, cemoâparece de manera particularmente clara enGeorge EfMoorejp 873-1958). Y en el llamado «nuevo realismo» estadQmiicJense, las relaciongs se entienden como acci

dentales^ extrínsecas respecto^de los objetos de los que sonrelaciones. , __ __- -*Pero sobre todo en los desarrollos de la )moderna lógica

ipáiemáticaHa teoría del carácter extrínseco de las relacionesdeviene una pi;emi§a/íunâmental del neopositivismo y, aun

GottloE3E5^^^5erErand Russell ftabían sostenido confuerza quéslptli el uso originario .y LUÍ recto del lenguaje, quela lógica se propone sacar a la luz, el «ívj tn d nna pr r ^ " -

ción puede..ser sólo un nombre propio, o sea un signo queindica un objeto-singular, y por lo-tan to un singular objetoempírico, visto que los objetos singulares son cognoscibles


sólo dentro de la experiencia; 2) el objeto singularindicadopor el signo que funciona como ¿üjeto dé la proposición esjpdgpen(fi<Hntá de toaosjjsrnrrri* singulares del mundo. A tra-véT 3é ifflá réminiscenciaârjs otélica, esta t esis afirma que lo spredicados puede^êrrefermo?jólo a un individuo, y quecada individuo es independiente délos otros. (Jceaie^son sólolos mj íviduó|> y todas las propiedades de la realtdád son pro-piedactéS délos individuos.

LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA 2 0 3

entre la proposición «cualquier individuo es un hombre» y laproposición «ese individuo es mortal».

Pero se trata sobre todo de poner de relieve que la lógicamatemática, en la elaboración de F rege y de R ussell, ofreceun poderoso instrumento para transformar todas las proposiciones del lenguaje común y del lenguaje científico en proposiciones cuyo sujeto es el nombre de un individuo, o bienen proposiciones más o menos complejas que en última ins



Cuando se pone como sujeto de una proposición no unnombre propio, sino el signo de un objeto general o de otrasestructuras conceptuales, el lenguaje se ugaâe manera impropia, jx>rque el signo del sujeto se emplea como si indicase unobjeto (o sea como un nombre propio), mientras que por símismo tal signo no indica nada (justamente porque real essólo el individuo).

La lógica se encargajte^rnrrocir cstn dr gvíari'^n ^ ^n-gUdjej pero soio puede hacer esto si abandona su hábito tradicional y se presenta con ciertos caracteres típicos del simbolismo matemático (o sea como «lógjâîm^^ca^-^LLáfi^maraú^lpí?)- Purêjemplo, en la proposición «el homorees

mortafv, el sujeto no es un verdadero sujeto, o sea no es unindividuo, sino que es a su vez un predicado. La presencia deestos dos predicados, en la proposición considerada, podráexpresarse con una proposición compleja, o sea compuestapor varias proposiciones que —si quiere respetar la cláusulade que el sujeto de cada proposición debe ser el nombre deun individuo— deberá asumir una configuración de este tipo:«Si cualquier individuo es un hombre, entonces ese individuoes mortal; y esto es válido para todos los individuos.» En elsimbolismo de R ussell, que simplifica el de F rege, esta proposición está expresada con la fórmula

(x)fxz)gx,

donde (x ) es el «cuantificadcrjimyersal» (expresado por lacláusula verbal «esto es váTícIb para T odos los individuos» ),x es la «variable» que puede asumir como «argumento» cualquier individuo?^ y gx son los doa pradiâáQ3/(«hombre»,«mortal») expresados como «funciones» en sentido matemático (lo que significa que los conceptos de «sujeto» y «predicado», propios de la lógica tradicional, son reemplazados ointerpretados mediante los conceptos-matemáticos deciÓB» y de «argumento») y el s i g n o ^ índica la i/ijpficacií

\

tancia están constituidas por proposiciones de ese primer

tipo. Si esta posibilidad, ofrecida por la lógica matemática,se coloca en relación —como sucede en Wittgenstein y en elneopositivismo— con la tesis de M ach de que todos-tes -cea;rpp tn«-n<M<m tí f í r r \ f t ind ina n a g re ga c ione s de «S e ns a c ione s » (Osea de los elementos individuales originariamente dados enla experiencia), se realizan entonces las condiciones para efectuar una coi*6£ruc/ioh>a<g>iri>s n^^ de todo el conocimiento humano, sobre la base de los 'conceptos que se refieren al dato inmediato de la experiencia.

6. LA M ETA FÍSIC A CA R ECE DE S EN TIDO : WITTG EN S TEIN

La tesis de que todo el conocimiento humano se refiere enúltima instancia exclusivamente a los datos inmediatos de laexperiencia, es confirmada por el modo en que Wittgenstein,remitiéndose a H^jaffeâclara el sentido de los conocimientosa priori^Q sea de los conocimientós~que no derivan de la experiencia. S \

Conocimientos a\priox son indudablemente —observaWittgenstein— las 4>rnpfkir.inneR.^>T)a1¡í^r|as (o sea las proposiciones vejr1arifiras_jde^ la lógica), pero estas pnnada af ¡

posicionesy?porib tanto carecen de uno

de los caracteres esenciales de Iaxepi'síeme^Por ejemplo, laproposición «llueve o no llueve» eV-sielñpre verdadera, perono nos da ninguna información meteorológica.) iQdependien-temente-dfeUa^SBgrienciaêl pensamiento_sólo puedeTraTisfor-mar propesrcionES en ¿Tifas" piopo M Gion gT ilue, aunque" rHfe=.rentes eri la forma, nada" con llenen TJen T a^^riineras. O sea que el puna^ mísakiiento Atuar sólo trajisforjw^cipjie^s «tauml^gjcas» (como sucede enel desarrollo aerîscurso\|ógicorsy matemático): no se puedeinferir la existencia^dejíí^î^^^nidosârtiendo de ciertoestado de la realidadTy por lótantb"~Só~se puede decir, porejemplo,"que si existe el mundo debe existir Dios, o que si


que

exis te c ier to acontecimiento , debe exis t i r o t ro . El conocimien-to de la realidad es conocimiento de la rea l idad empír ica observada en la experiencia.

Tesis, es ta ú l t ima, a la que ya había l legado e l empir ismotradic ional . Pero en es te momento Wit tgenste in , a l formularel «grmcipiu de vril ifl iaiiúiA, va más allá del empirismo tra-dicion u*'y-TntfcS""5flá de l mo do en q ue é st e efe ctú a su cr íti caa la metafísica.


aquel los suje tos de proposic iones que no son nombra pmpir>cde individuos; por o t ro lado, además conexo a l pr imero, conf iere la apar iencia de proposic iones a secuencias de palabrasque no son proposic iones y es tán to ta lmente desprovis tas designificado. «El método correcto de la fi losofía sería exactamente és te : nada-cara deci r s i no es lo que puede deci rse ;por lo tanto , en las proposic iones de la c iencia natura l —osea algo con lo que la fi losofía nada tiene que ver— y cada



señala que una proEOsición^so-sólo si existe la pojiblücíSd^de

si es verificable o

En sustancia, Wittgejxslej

bre la rea l idad t iene (sent idsabei*-si es verdaderaSrr-faTsa 0 sea sólofa lseable por la jxper j f iac ia : s i una pro posic ión que se supone refer ida a laTeal ídad no se puede o no se podrá es tablecer s i es verdadera o fa lsa , es una proposic ión sólo en apar iencia , o sea que es tá const i tu ida por palabras que en ot rocontexto l ingüís t ico pueden tener sent ido, pero que, unidascomo es tán en esa proposic ión, no crean ningún sent ido. Laposibilidad de verificar o falsificar una proposic ión que cons idera que t ra ta de la rea l idad no es a lgo que se agregue a lsentido de la proposic ión, o sea a l sent ido que poseer ía pore l l a m i sm a : e l s en t i dc^ ^ _ t j j ^ £ ropos i c ión consiste en la po-S i b í l i d a d d e ^ y g r í f j r p r l a r> f a 1 S j f i r j r T ^ ^ r » n f r r > n t ^ v 4 c i l Q r n n l aexper ieUeia . En ot ros términos , e l sent ido de una proposic iónes tá const i tu ido por e l modo en que és ta es ver i f icada.

De es to se deduce que —como el único modo de ver i f icaro falsificar las proposiciones sobre la realidad es cojifr^rntar-las con la exper iencia— todas las proposic ionejaánl tef í s ic l^que consideran que se ref ieren a una rea l idad nojoeHeñe^cienteLaJa^ exper iencia , no p ueden ser ver i f icadas o fa lseadaspor la exper iencia , y por lo tanto carecen porcompleto desenfidcL^^ ' ~~ •*

Así pues , los «n^ximpjs^prqhiemas» que durante mi lenios

han a sa l t ado a l hom bre , no^ ^ o^ pr^ b l em as . «E l en igm a noexis te —escr ibe Wit tgenste in—. De una respuesta que no puede ser formulada, no se puede formular la pregunta correspond iente.» Sólo c^be pJa*4e3 rjse-4o4j3rob Jejn^^tene>r_juMi--4^s^tlesig>Eos «problemas metafísicos» no son,p u e s , p rob l em as .

Concebida auténticamente, la fi losofía es análisis lógicodel leng uaje ,,y el an álisi s lógico_dSLli¿I[guaje ium,&i.id'C S iriá-n^r yln con tróv or t ih l r qnr 1n ^ngtafís ica es generad a por u naespecie de enfprmednd riH lcMicufljg'fpresente tam bié n en loslenguajes t radic ionales) . Esa enfermedad, por un lado>Ji ipos-tas iaô sea concibe como reales , aun (y a veces sobre todo)

vez que a lguien quiera deci r a lgo metaf ís ico, most rar le que,

a c ier tos s ignos de sus proposic iones , no ha dado s igni f icadoalguno.»

Los-problem as q ue pueden-re*- r**™*}^* i™ rpcnpiyp) pues ,laráiefícía, ó sea el sah<er:_fflpírkiZL--V-paxa_el hombre los prob l em as -au t én t i cos son l o^ onc re tos y em pí r j pbs que l a c i en c ia puede af rontar y resolver , ün cambio, «nuest ros problemas vi ta les», los grandes problemas de la exis tencia (¿de dónde vengo?, ¿adonde voy?, ¿vale la pena exis t i r?) , que es tánfuera del a lcance de la c iencia , no son problemas y pregunt a s , s ino expres iones carentes de sent ido. (Y también e l es-cepticj^smo carece de sentido, porque puede existir duda sólos i exis te pregunta , y pregunta sólo s i hay respuesta —peroe l e s c e p t i c i s m o e x c l u y e p r e c i s a m e n t e l a p o s i b i l i d a d d e l a r e s pu es ta .) D ar se C Uenta de q»A fp rmo ctrn c prr>V»lgrna,<j yitaj ggn O h a y n i n g u n a y e r r f o r W a f f f p j n i n t a , t a l g g l a a n t ¿ n t i r a r f »c .puesta . «La resolución del problema de la v ida se ve cuandoéste desaparece .»

Esto s igni f ica que para Wit tgenste in (o a l menos para e lWittgenstein al que se refieren los neopositivistas) la ciencia,es e l único remedio cont ra la amenaza del deveni r («suceder-se») del mundo, porque cualquier o t ro remedio de t ipo meta-físico (epistémico) y teológico sólo t iene la pretensión de poseer a lgún sent ido. La amenaza mayor no viene ya del deveni r , que aun e l neoposi t iv ismo considera como el re ino de la

l i be r ac ión de l hom bj^ s ino de l r em ed io m e ta f í s i co .El neoposi t iv is tgachl ic lb remi t iéndose a la cr í t ica de Wit t

genste in a la metaf ís ica , señala : «Nos hemos l iberado decier to t ipo de inquie tud y aun de anppisfg^^ lT^™"t lg la mc-taffeiea-T^ (Sin em bar go, pa rece que la jnte rpr eta 'ció ñ que eln e o p o s i t i v i s m o h a d a d o d e W i t t g e n s t e i n e S T ^ ^ ^ t r v y r ^ o r q u esi los confines del sentido coinciden con Í6s confines de loque puede ser d icho, y s i , como Wit tgenste in af i rma, «dea^ i i - i i . . . i» i r . . -p^ i^ pn H p hñfí lnr , hay que ca llarse», poFotra par te para es te autor lo «negable» exist^j^verîá, demanera que e l «cal larse» no parece sefûi ias imple pr ivación


de la palabra , s ino e l enfoque Sutent icopque se debe-asumirrespecto de lo que más in teresa . )

7. E L RECH AZO DE LA «EPIST EME » DENTRO DE LA CIENCIA

Al cons iderar e l sabe r /c ien t í f ico ^ como la única formaautént ica de conocimiento , e t -»eoposi t iv ismo se coloca ante

LA FILOS OFÍA CONTEMPORÁ NEA 207

o como ley es tadís t ica que se forma sobre la base de lasf recuencias ré la t rvlcr -c^mpro¿ables en la exper iencia . Con lafísica cMn tie*r-el--< q3rin c^^ ex-c luyer iarpiJs ibi l idad de medir a l misjp^/^m^y^j^ádLá ypos¿cj^n^de^ las par t ículas) p one ^rádic alme nte en cr i s i s laconcepción dej£qfíínista (o sea epistém ico-me tafísica) de lareal idad y la pos ibi l idad de cualquier conocimiento a prioride la natura leza . El orden de es ta ú l t ima no puede ser cono



los profundos prQc^sos-4e-in^LOvación que se verifican sobre

todo en las c ienc iasf f i f t& >»i i ie ^ f tcás^ v en las c iencias ,milu-7^»

En genera l , puede deci rse que aun después de la separación de la ciencia moderna respecto de la fi losofíarel {Hifsgueepis témjco cont inúa muy presente tanto en e l campo de lasdisciplinas- matemáticas, Como en el de las físicas. Esta presencia entra en crisis no sólo por obra de la reflexión que lafilosofía» iniii|iijiánea f ya a partir del positivlsnTOTejereesobre la c iencia , s ino también, y en muchos casos antes quenada, por la misma act iv idad c ient í f ica y dent ro de la ref lexión qu^ t r -c ieqcia misma di r ige a su propia ac t iv idad.

La geometr j la abandona la convicción de procedex^portulaHps exigentes y se divide en una mul^Bl icâd de eeo-

iny^L^jL^leudlülat» y no euclideas), cada una de las Cttátessép ropone com o un «s i s^ e i i i a^ j i i p^ é t i p^ j l edup^ o» , o s ea com ou n a p a r a t o d e p r o ^ o ^ i o n e s d e a t i c i d a s ae hipótesis ¿ue~ pue -¡áSIpser sus t i tu idas por o t ras h ipótes is . También la matemát ica a lbandona toda pre tens ión de absoluto y de verdachdc I03 '4>Rúcipios y , remi t iendo todos sus conceptos a la ar i tmét ica ,se presenta a su vez como un " * u > F ' a Mpr>t<¿tic£Po>áafit>vo.Por ot ra par te , se reconocen —sobretodo en í^ fege;y Wittgenstein— los estrechos lazos fifBe>«pen

\H Ws&rê concibe adem ás la pr i j i ie /a com J^n a^d f ixiy ^

segunda y nos l leva a considerar la (ógipk no comoel re inn^ff t jaêvidencia , s ino como un m ^ ? n i g m f í d g s i g r n <

t ransformables en ot ros s ignos^sobre la base de reglas convencionales , que permi te superaF~cTer tas cont ra indicacioneso «ant rnoní ias» áá- fondo de la lógica t radic ional .

A su vez , la^ f ís icaJse presenta como un s is tema hipotót i -[uctivo quV~ver^foe¿án4p$$ cada yezjaás de la.prejsen-

gíativi-.^ ^ , r „ disolvien-

to el concep to de sustan cia-ebti , la teoría atóm ica y la te oríadel campo a la vez que se concibe la re lac^n^causal no yacomo conexión necesaria, sino como coor.dmacíSÍh funcional

c ido ant ic ipadamente respecto de la exper iencia . De maneraanáloga (y és te es e l sent ido de fondo del l lamado «teoremade Godel»), la matemática nojpu«de^pon(acet> /aêPí^rt , respectodel propio desa rrol lo efect ivo, e^ se jc^mnun^_a_4a cont radicción. "-"

—I "

8. ANTINO MIA DE LAS CLASES Y TEORÍA DE LOS TIPOS : RUSSELL

Por ot ra par te , Russel l había_ inost rado cómo la cont radice n " r " ^ ° opi tnr presente en/nociones bas í laresêja ' lógica , ' }de la matemát ica_y del saber f i losóf ico y c ient í f ico—como*"

la nación de «âse>r%=el~conjunto de los e lementos , u obj e t o s , que t ienen^wrComún c ier ta propiedad; en términos t radicionales la clase es la «extensión» de un concepto) y de(«to>talidacf . V — '^-"SrTlamar «normal» a una c lase que no se contiene a ella

misma como elemento (por e jemplo, la c lase de los perros esuna c l a se no rm a l , po rque no e s un pe r ro ) ; a l l l am ar «nonor -mal» a una clase que se contenga a e l le misma como elemento(por e jemplo, la c lase de los obje tos pensables es no normal ,porque también e l la es un obje to pensable) ; f ina lmente , s i sel lama «K»Tn c lase de todas las c lases normales , se presentael probfcnlá de s i K es una c lase normal o no normal . Cual

quier cosa que se responda, se obt iene una respuesta autocon-t radic tor ia . En efecto , s i K es una c lase normal , es un e lemento de e l la misma (o sea , un e lemento de la tp ia l idad_delas Glasee normales) ; pero s i es un e lemento de e l la misma(o sea s i se cont iene a e l la misma como elemento) , entonceses no normal (po rque no no rm a le s son l a sc a s e s que son e le mentos de e l las mismas) . Si , en cambioyJCês una c lase nonormal, se cont iene a e lla misma como elemen to, percTehton-ces es normal (porque K es la c lase de todas las c lases normales, o sea todas las c lases que son e lementos de la c lase Kson normales) .

Russel l propuso sa l i r de es ta ant inomia con la « teor ía de

208 E M A N U E LE S E V E R I N O

losaos» que divide los objetos y los nombres que test-desig-nan en una serie jerarquizada de «tipos»: al tipo/O igerte-necen los nombres de los objetos individuales; jl^jtreQ'êr-tenecen las propiedades de estos objetos; al tjp^2~pertenecenlas propiedades de estas pravedades; al*tip^£âs propieda-des de propiedad dti propiedad y "así sucesivamente: La' reglafundamental dé la teoría dé los tipos es que todajgran|eda¿t.pertenece a cierto tipo y puede ser aplicada-sólo a-objetos


f><;ta q flp ánimn La ex presión de ta les sentim ientos hacia lavida puede ser una cosa importante, pero la manera más apropiada para hacerlo es enjute) la poesía lírica o la música. Encambio, es peligroso elegir la forma iingüística de uñlTTeoría,porque se estimula un contenido teórico donde no existe enabsoluto.»^ ~" "*

La «tesis fundamental» del empirismo lógico —de estamanera se expresa el «manifiesto» de 1929— es la exclusión,



del tipoînterior. ÁHora bien; la. antinomia señalada surgejustamente porque traas^féêêstaêgla, en cuanlo__jy?licaa cierta clase la propieg&Lflf pfrtgn^rgr a esta misma clase.

9 . E L CÍRCULO DE VIENA Y EL «SISTEMA DE CONSTITUCIÓN»DE CARNAP

Los principales exponentes det^mpirismo lógico ya estánreunidos alrededor de M oritz(Schlickj( 1882-1936) desde el comienzo de la década de 1920, en-eHíamado «Círculo de Viena». El «manifiesto» programático del Círculo de Viena, para

la profundización y difusión de la «concepción científica delmundo» está firmado además ppp*-86¡hlick y por otros,Jtudolf C árn ^(1 891 -19 70), O ttofoeurajjji (1882-194JS

(det(19054978Ty, como «simpatizante», por Hans^Reichenbí(Í891-1953).

El manifiesto indica en la «ciencia unificada» el objetivoprimario del movimiento, queconcibe la filosofía no como uncuerpo de doctrinas^SsAe^^Jir^éalidad, sino como un «anájis^lógico» de los conceptos yeísmo clarificación de los traaicio-

llalSs^pi ublemasJ^üpjgYffcos, que en parte desenmascara comoseudoproblemas carentes de sentido, sobre la base deL-^prin-cipio de verificaciones» enunciadqj>or wíttgpnstgin, y en par

te los LransTorma en problemas empíricos, que pueden resolverse dentro de los principios de la ciencia experimental.De manera análoga a lo que sucede en el campo científico,

el análisis-Lágicqdebe ser el resultado de esfuerzos c^lprthmyy no del trabaTóde personas individuales que actúan de manera separada; y como señaló R ussell, debe reemplazar lasproposiciones generales y no controladas con «resultados parciales, detallados y verificables». «La m£tfi£íaGa.y lajgolste,gfcr—se dice en el "manifiesto programático"— creen, engallándose, fTjjf «ms prvpfTsirinnP's dicen alô o denojatuife^sía-^tejtecosas. El análisis, sin embargo, muestra que estas proposiciones nada dicen, sino que expresan simplemente cierto

ya expresada por Wittgenstein, deja^gosáhüidad de un cono-cimiejito sintético a priori que pretenda establecer nexojj^ge-cesarios entreestado^-de^cosas^c^ E n efecto, los ele-mentoVdeâe5cpefíenciaiestán aisladoslos unos de los otros,y por lo tanto no pueden ser subsumidos en una síntesis apriori que los una entre ellos (como en el criticismo fontianolo los una a una realidad trascendente (como en la metafísica).

Y por otra parte, el emjjy i§m¡ vM gic^ concibe los elementos de la experiencia como aislacfos, porque también estaposición filosófica respira el clima general de rechazo de todaepisteme que es propio de todo el pensamiento contemporá

neo: el empirismo lógico dice estar «cerca de la vida presen-te», mientras que la metafísica impide-el «consciente íecuno-cimiento de la vida», o sea ¿mpide «transformar racionalmente el orden económico y social»; impide, pues,,el devenir.

El objetivo de realizar la «cie^fíciajiniñ^Sgô sea la unificación del único tipo de conocimiélíür del que emerge elsentido del mundo, debe buscarse remitiendo todas las pro-posiciones y todos los conceptos de la ciencia a otros conceptos, nasta llegar a ios que por último se refieren directam ent e^ da£o. E sta reducción de todos los conceptos nj^datninmediaioes una tesis clásica del empirismo, pero es/6írnapel que intentó de manera concreta y detallada efectuarles

reducción, dando vida, en un clima positivista, a algo análogoa la unrfIC&ción del saber intentada por Hegel en un climaidealista. — - —

F.l fcist'tqnade constitución») de C^map *>s nn «jftrfrol genealógico de toêSiegptosy, un «(sistema jejderivacióri»^yie apu

ñea a los objetos concretos la teoría russellíana de los tipos,pero que, asociándose a Wittgenstein, rechaza la tesis de R r r

sell de que ciertas aseveraciones * ' w^—*—^_—•—,„son••ü'adudlil'ni Vil i iW n ri n nr

A propósito, C arnap desarrolla la distincióntre VientirtfrTh y •""pnifi"^"" de los signos (el sentkrepresentación subjetiva suscitada por el signo de un objeto;


el signif icado es el objeto mismo), y coloca el «áentidcconten ido de las asevexficfon.es «intfíncjir^giV«}^ y e i «signü¿adpjKcomo conten ido de las aseverac iones «ex tens ioh¿és» .E n o t r o s t é r m i n o s , e J / s l s t e m a d e c o n s t i t u c i ó n p r e s c i n d e d e l a sr e p r e s e n t á c i S n ^F ^^ j e t i v a s q u e n u e d e _ t e n e r s o b r e l o s o b j e t o sy c o n s i d e r a / ^ j c h j s i r a g e n j e l a fastructura^h sea e l con jun tod e l a s p r o p i e d a 3 E S o ^n a l e s _ g l o >- t 3 t j J e 1 o s . D e n t r o d e l o spr inc ip ios , toda asev erac ió nc ieñ t i f i ca t i é f le rcomo conten id o


En esta dirección ya se había movido AVitt-¿esis de que todas las proposiciones son Vfan-

cióTaes-t le verdad» de las proposiciones elementales, o sea delas p ropos ic iones que represen tan los e lementos or ig inar iosde la exper ienc ia ; « func iones de verdad» en e l sen t ido a t r ibu i -do a esta expresión por la lógica simbólica^ en el sentido deque la verdad o fa l sedad de una prupus lc ión comple ja depende (o sea es «función») de la verdad o falsedad de las propo

http://asevexficfon.es/





l a es t ruc tura de los ob je tos , y en es to res ide la razón de l ca rác te r in te r sub je t ivo de la c ienc ia . Só lo la recons t rucc iónde la es t ruc tura de los ob je tos permi te a l a c ienc ia sa l i r de lasubje t iv idad de- tos da tos v iv idos , que son d i fe ren tes para cadas u j e t o h u m a n o , y p r e s e n t a r s e c o m o s a b e ^ i n t e r s u b j e t i v o .

El s i s tema de cons t i tuc ión t i ene la t a rea~ 'de mos t ra r e l o r denamiento un i ta r io e in te r sub je t ivo de l saber humano. Eses i s t e m a e s u n « s ^ p m a c t e d e r i v a c i ó n » j m e ( a m p l i a n d o l aap l icac ión de la t eor ía^Te loVt ípoVdé 'TSusse l l ) asume comoelementos fundamenta les los datosvvxidosJtErlebnisse) eleme ntale s y sob re esta bas e define, *Sr-Srí[en, los «objeto sjpsí-qu icps^ôjyps» , los «obje to^J í s^cos» , los «obje tos ps íqu icos

de o t ros» y los «obje tos esp i r i tua les» , ^~~" ^ ^tii c o n o c i m i e n t o d e I o s c 4 ^ e t o s e s p i r i t u a l e s , j ) se a d e la sformaciones y de los p rocesoscu l lUTales , es r^duc ib le a l conoc im ien to de los p ruCUUui ps íquÍLU^que se p rodu cen en lospor tadores de los p rocesos cu l tu ra les y esp i r i tua les cons iderados ( lo que no qu ie re dec i r que los ob je tos esp i r i tua les es tén «compues tos de ob je tos ps íqu icos») ; e l conoc imien to delos proceso s psíqu icos ¿ e los-otros-gs,, reco ndu cibíe al~gorlo-c imiénFo j Je - los_Qb Je tos f í s icóT en qu e cons i s te e l com por ta mien to de los o t ros y de Tos oo je tos p rod ucm os en la rea l i d a d ' h i s tó r i c a d e j ^ l . o j | ^ ó f @ m l é ñ t o ; y , f i n a lm e n t e , e l c o n oc imien to de los nh jp t r^f fo j fng PS reconduc ib íe a los ob je tos

de mi exper ienc ia , porque e l conoc imien to de ta les ob je tosdepende de l conoc imien to de mis percepc iones , l as cua les sonlas p r imeras formaciones ob ten idas re lac ionando en t re e l loslos da tos v iv idos e lementa les .

Pero lo que impor ta es sobre todo seña la r que e l «s i s temad e c o n s t i t u c i ó n » p r o p u e s t o p o r C a r n a p n o o m s i d e il a ú ¿ ú c £ j » i s j e j 2 i a ^ a c i ó n j ^ s i b l e ^ ^son pos ib les o t ros^Hhinera r los y caoe e le^nrcomÓDase de ls i s tema o t ros aspec tos o e lementos , y o t ras re lac iones de laexper ienc ia . En todo caso , las p ropos ic iones^le_Jasc je i ic jlaj jâturaêza y de l^sj& ieîci í ís-fcsr^ô coord inac iones más oâeTiesLôjnple ja^-de l da to inmeaja t i

s ic iones de las que es tá compues ta d icha propos ic ión . Y para

WjJJjgsnfi tr in las pr^p^sjHnnes elementales son los componentes -ú l t imos de todas- laa propos ic i r tnGS-rnmple jas .

10. DEL EM PIRIS MO AL CONVENCIONALISMO

En su desar ro l lo , e l neopos i t iv i smo se da cuenta de que lare fe renc ia de las p ropos ic iones de la c ienc ia a l da to ex t ra l in -güíst ico de la experiencia, lejos de favorecer termina pnr ha-cer irnpmihlfí la ititornnlijrfhririnri rir ln gi^n^pi Es verdad quelos hombres es tán de acuerdo cuando hab lan de ob je tos empíricos, pero la intexsi^hjptividad rifí la rígnCTQPsylp ptL-esehablar, o sea en_£l l engua je , y j io en Jos '< ^ ^ _ ^ _

que se refiere) que sOnTñevitable-da tos v iv idosXa los

< 5 u e ^ r r .m e n t e ¡mis da tos v iv idos \y que por lo t an to cons t i tuyen unadimens to lPpnvada y sub je t iva . S i l a exper ienc ia , sobre cuyabase se ver i f ican y toman s ign i f icado las p ropos ic iones , ess iempre mi exper ienc ia , e l s i s tema de conoc imien tos que dees ta manera se ob t iene es s iempre , a pesar de toda in tenc iónen sen t ido cont ra r io , mi persona l e ind iv idua l cons t rucc ión

^dfiL¡fi|]agr. ¿Acaso no se repite de esta manera uno de los in-convementes más graves de la meta f í s ica? ¿No debe se r l ac ienc ia , en e fec to , un saber públ ico , con t ro lab le y vá l ido para

todos los hombres?Es ta^£ve t t t€ ión de l empi r i smo lóg ico ve a l inearse de unap a r t í á T S c b ^K y e n u n p r i m e r m o m e n t o a C a r n a p , q u e m a n t i e n e n f i r m e e l p l a n t e a m i e n t o e m p i r i s t a h e r e d a d o p o r j l u s s e l ly W i t t g e s t e i n , y d e o t r a p a r t e ^« e u r a t h y K a r l P o g g e r (íVQl)'s e g u i d o T ^n u n s e g u n d o m o m e m o ^p o r C a r n a p . E s t e s e g u n d ogrupo de f i lósofos desar ro l la e l neo j jos r rg j s ibe^ hac ia unat e o r í a « c o n v e n ^n a t í t í a r ê n l a q u e ^ê m e g a e l v a l o r d e v e r dad absolutarîo sólo a las proposiciones de la ciencia, s inotambién ( según lo que ya sucedió en Nie tzsche y en e l p ragmatismo) a las propôsiciones_rcJintivn<i al rinto-tnmediatcr^to^la exper iencia. ^-*-*>


S i, en efecto , es tas ú l t imas tuvieran un valor de verdadabsoluta , como sos t ienen Schl ick y e l pr imer Carnap, y s i laexperiencia a la que debe llevarse todo el saber científico esmi exper iencia , entonces , sobre la base de la incontrover t ib i -l idad d e mis ex perien cias, po dría pre tend er. . Tingar n n g ^ otodo ot rq^gber , s ino e l mismo saber c ient í f ico , cuando és tese p r e sen t a seen con t r a s t e con l o quena s i c í o expe r im en tadodir^ctamenteÔr-mtr-D#--csta maneT57T| ^Hgncja^y^su^ capaci


11. CARÁCTER NO ABSOLUTO DE LAS PRO POS ICION ESQUE SE REFIEREN A LA EXPERIENCIA

Estas proposic iones ( "" iv"^^" *° ^ ca i i r a^ nnA c . ^ rp™ -posic iones protocolar ias») son, como cualquier o t ra proposi ción, hecJiQ8"\£ís/icos, o sea signos en el papel, sonidos, etc. , ypor lo tanto no pueden exhibi r la garant ía de su val idez absoluta . ¿Quién nos asegura que cualquier proposic ión del lenguaje que habla de datos inmedia tos espacio- temporales de la



da d \de Kqajris¿oimaj>«r>mundo —la cien cia com o coef icien tedel deveni r del mundo—êstar ía desde e l pr incipio suj rordi -npda^ un^ i^ n^ ip io^ m ula}3 l e^ (y po r l o t an to ep i s t ém iccoT^ eL

m suabsoluto de las proposic iones que se ref ieren a l da to .1 evnlür.ifln, t*rne<>pofiitiyi^mñ T\tsa a Ja negflyri" ¿\e>.

'Xo impulsa aún más a fondo el proceso de disolución de la episteme). N a tu r a lm en te ,en la pr imera fase del neoposi t iv ismo las proposic iones queexpresan de forma inmedia ta la exper iencia t ienen un valor deverdad absoluta en e l sent ido de que son (en la terminologíakant iana) proposic iones s in té t icas a Ws}eyPÚ proposic ionesque son vérdtí&ers&MaSfaii^^ que e l hechoque expresan exis te . La f i losof ía t radic ional sabe bien que suverdad es cont ingente (es verdad que ahora es toy sentado,pero hace u nah ora ' " no"era verda d y dent ro de poco ya no loserá más) , pero dent ro de es ta cont ingencia les a t r ibuye unvalor de verdad absoluta (es absolutamente verdadero queaho ra es toy sentado) . Y es te valor de verdad ab soluta es e l queahora se cues t iona en e l desarrol lo del neoposi t iv ismo.

Neurath , seguido por Carnap y Popper , pone en eviden-

nifica que la eAptírienciá'noleXfste; al contrario, como base de

la c iencia in tersubje t iva es opor tuno asumir las proposic iones que se ref ieren a l da to inmedia to de la exper iencia . Perola opor tunidad de esa asunción no es tá dada por e l hecho deque es tas proposic iones corresponden a la exper iencia (s iempre subje t iva) s ino \prtV^ fa^ propm irionrin non las gnu mfrrqus-ûakfukü ui i a le tug en e l cunsei i so de Ios-hom bres y dequienes como los c ient í f icos , gozan ent re los hombres de unpar t icular crédi to como observadores de la exper iencia .

exper iencia , corresponda efect ivamente a a lgo que ha s ido observado? Y por ot ra par te la c iencia , en cuanto quiere ser unsaber in tersubje t ivo, t iene s iempre que ver con proposic ionesde es te t ipo. Las que no t ienen un valor absoluto s ino que sona su vez modificables, rectificables, predicables y también eli-minables y reemplazables con ot ras proposic iones .

En^ o t ros t é rm inos , m ten ras q ue desde e l punto d e vis tade 5^ i t t^ en ste m* de( j | chl ic lpel cr i ter io sobre cuya base un aproposlcloTr-es-enminada del sistema científico se cifra en eldescubr imiento déTJt re esa proposic ión ent ra en cont radiceriór¡ ron lar? propn ci ir innpr¡ qiift B P r H ^ ^ n i n m e d i a ta m e n t e a ldatOj en cambio, desde é) punto de vis ta «convencional» mau=-gurado por Neurath , debe deci rse que cuando en e l s i s tema dela c iencia se produce una cont radicción ent re una proposic iónp r o t o c o l a r y o t r a p r o p o s i c i ó n , s u p ^ m i r ^ a ^ o n t r ^ des ,una salid a obligad a, y pue de p rod uci rse elmiinanHo^cTelsisteTnT*cle íHñco~ -e^ c^ r^ o e l im ina nd o j a m i s -ma proposic iónorotaQoJ^r , que por lo tanto no goza ya deningún pr tvt legiorespecto de las o t ras proposic iones de lac iencia . En efecto , no exis te n inguna garant ía , como se hadicho, de que la serie" d&Jns eventos l i s lc usr i ue const i tuye nel carácter int^T-cnKj^tJYn *H igwfnmjp represente fielmentel a^ a i s r i enc i a . D e e sa ga r an t í a e s t án desp rov i s t o s t am bién a l -gunos enunciados de observación que se ref ieren di rec tamente a la experiencia.

En t a l s i t uac ión só lo queda ac l a r a j j c^ m ás^ r jo j ^g e n d e j n ^ e j a j d u j D a b r ^ ^qoe^ sem argen nunca podrá s e r e l im inado . N eura thy^ £a r j j apconsideran, pues , más opor tuna la jadopción ael vTenguaje dela física —en esto consiste el «ftsicalísmoj>— para expresarno SoKTel campo de objetos del que trata la física, sino todoel campo de objetos de la ciencia. Lo que, para Carnap, significa asumir los objetos físicos como base del «sistema deconst i tuc ión».

De hecho, los hombres t ienden a es tar de acuerdo cuando


hablan de re lac iones y de ob je tos espac io- tempora les . Y, dehecho, los c ien t í f i cos se mues t ran de acuerdo en las p ropos ic iones de observac ión . Pero es só lo un hecho, con todas lasincer t idumbres que acompañan ( Jada Trecho: en un ins tan te ,e l h e c h o p o d r í a c a m b i a r y p r o d u c i r s e u n d e s a c u e r d o s o b r elas mismas propos ic iones de observac ión , o b ien podr ía re su l ta r ven ta joso , para e l dominio c ien t í f i co de la rea l idad ,e l iminar c ie r tos enunc iados de observac ión .

Repl ica r , como Schl ick , que los da tos de la exper ienc ia y


lí^gij is t icQS/ej* los que el lenguaje se encuentra originariamente despedazado y que la f i losof ía in ten ta vanamente re duc i r a un idad y depurar de sus imper fecc iones .

Como en o t ros sec tores de la fi losofía conte mpo ránea(p iénsese por e jemplo en Nie tzsche) , t ambién en Wi t tgens té inse refuerza la convicción de que el prejnir in f i inflam?ntal esqueFer~Telmiif :4os-~problemas de la vida de todos losadlas aalgo «pfofunfLoj^que sería ta rea de la f i losofía sa car a íá IüZ«Debemos mantenernos f i rmes en las cosas de l pensamiento



l a s p ropos ic iones de la exper ienc ia son innegables —o seacont raponer e l p r inc ip io de la fenomenología a l p r inc ip io dela in te r sub je t iv ida d— se vueTve, pues , I rTé lévánte, porqu e con-t r tTe i ca rác te r l f t t é f sub je t ivo de los sucesos prác t icos de lac ienc ia , e l ind iv iduo s ingula r no puede oponer l a p rop ia ex is tenc ia subjet iva y priv ada . La objet iv idad del Iffjf lyjfj ^jen-t íf ico no <> * g " JKTrtf°fl o K c r > 1" tQ «1T1^ ° "" ' " t a r c " ]~*Í™A~X ytoda su ogJñerencid,Aue puede ob tenerse , ya lo hemos v i s to ,exc luyendcr^-en éTcaso en que se p roduzca en ese lengua jeuna cont rad icc ión— los enunc iados de observac ión . Puede dec i r s e q u e , p a r a l a c i e n c i a , e l m u n d o ^s j g n g u a j e , p o r q u e s ó l oen el lenguaje está p résen le" él cF a í5 c t é r r tn le r sub je t ivo de l

mundo c ien t í f i co . Y¿Je£gua¿e_gs_por excênc ia l a_que- jdebese r intexm^tado. y que por t an to nun ca^p üed e f iaran t i zar Ja

12. «P RIN CIP IOS DE TOLERANCIA» Y «JUEGOS LINGÜÍSTICOS»

Mantener , den t ro de l l engua je c ien t í f i co , c ie r tas p ropos i c iones en vez de o t ras es só lo e l resu l tado de una convenciónadoptada para poder consegui r de te rminados f ines é lTeTTra ' -ba jo c ien t í f i co . Es ta perspec t iva «convenr iona j i s ta» que seconver t i rá en dominante en e l desanTj rKTdel neopos i t iv i smo,Carnap la ex tenderá_también a l as p ropos ic iones lóg icas . Es tos i g n i f i c a q u e n o ^c i s t e u n a l ó g i c a a o s o i u t á ^c o m o c o n s i d e r a nFrege, Russell y Wittgenstéin) sino que existen infinifas Tónicas , cada una de las cua les puede se r e leg ida c,or\ mira s ac ien tos f ines . En es ta pos ib i l idad cons i s te e l «pr indmoide tPrle ra n c ia » fo rm ulad o p or C ar n a p . ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^^Êncforecc ión aná loga se desar ro l la t ambién la re f lex iónde Wi t tgens té in , que renunc ia a l p r imi t ivo provec to de cont ro la r los l engua jes «na tura les» de los hombres median te e llenguaje perfecto de la lógica, y asigna a la f i losode ac la ra r lqg jp j^ le in as que surg en de los ' n j jg j i tog juggos

cot id iano y no tomar e l camino equivocado , donde nos parece tener que descr ib i r ex t remas su t i l ezas» median te l a f i losofía*'—^> /""X^¡Êl Kievenj)• de la vida humana t iene de esta manera si /cenA

<^í ro>n e r - féngua je , que es var iado , mutab le y cuya cons t rucc ió n or ig ina r la^ c ree Wi t tgens té in , es de l todo au tóno ma res pec to de las suti lezas de la f i losofía epistém ico-me tafísica.La f i losofía au tén t ica «es una ba ta l la oont ra^ ekwica ntam ien-t o d e \ w u e s t r j > - 4 » i £ l e c t o j ) ^^

; ta f M e a r e s u n a e n T e T p ^d a ^d e l i e n g u a j e , q u e q u i e r e c o n s ^ - "t i r a í r u n r e m e d i o c o n t r a l a â m e l í a z a ê l d e v e n i r d e l a v i d a .Se t ra ta de cura r de es ta enfe rmedad . Pero-*no hay un metodo <je la ff lpsoffa» como consideraba Wittgenstéin en un prim e r m o m e n t o : p a r a e l « s e g u n d o » W i t t g e n s t é i n « h a ^J i i ^ t o -dos¿ j3or as í dec i r lo , d i fe ren tes t e rap ias» , t an tas cuantossonfósmodos en que se pre sen ta la enfe rme dad del lenguaje.No só lo-po^xis te un remedio un i la r jo cont ra Ja amenaza df t l -deve nir , s ino que po es nnitprja nj aun lo tai i |i in l i ra ^ l e«remedio» .

13. CR ISIS DEL PRIN CIPIO DE VERIFICACIÓNY PERMANENCIA DEL* ENFOQUE ANTIMETAF ÍSICO

Este desar ro l lo de l neopos i t iv i smo que , en la d i recc ión de l«principio de tolerancia» de Carnap y de la teoría de los «juegos l ingüíst icos» y de la mult ipl icidad de las «terapias» deWit tgens té in , desmante la l a p re tens ión de los enunc iados deobservac iones y de la lóg ica de va le r como verdades abso lut a s , se ve re forzado también por l a p rogres iva conc ienc ia , ene l ámbi to mismo de l neopos i t iv i smo, de que e l jg j r jnc ip iodever i f icac ión» te rmina por qu i ta r de en medio , comocareñTSsde "sentido, no sólo-los onunciadoo m ctafísicos, s ino tam bié nbuena par te de los enunc iados c ien t í f i cos , l eyes genera les , h i -pó tes i s , t eor ías , euyarpós ib i l idad de se r v incu lados-a -enunc ia -


d o s d e o b s e r v a c i ó n s e p r e s e n t a e x t r e m a d a m e n t e p r o b l e m á t i ca. En los sucesivos desarrollos de la f i losofía neoposit ivistael «principio de verif icación» no es tan cri t icado porque se veaen é l toda su incons i s&pcia , s ino porque se p resen ta a su vezcomo un lengua je ep is témico que te rmina por hacer impos ib lee l l ib re desar ro l lo efe* la c ienc ia y de su capa c idad de t ran s-f o r m a r j e j j a i u n d o .

K4£ytygDer seña la que la t a rea de la exper ienc ia inmed ia ta noesconfer i r sen t ido a l as p ropos ic iones de la f i loso-


de so luc iones particulares, o sea que concier nen a secto res l i mi tados , parc ia les , de la exper ienc ia .

S igue ex is t i endo la convicc ión —en ese ampl io sec tor dela f i losof ía contemporánea que es tá cons t i tu ido no só lo porlos desar ro l los de l neopos i t iv i smo, s ino también por los de lpragmat i sme-y de l b i s teeáe i s iao— de que los p rob lemas au tént icos son aque l los con los que los hombres luchan en la v idatodos los días, y que la tarea de la f i losofía es sobre todoe l iminar l a f i losof ía misma, en cuanto doc t r ina que tenga un



f ia y ae ía^ c igpc ia /y tamp oco la de «ver i f ícRâs» , p orqu e " taexpe r ienc i a rque pre sen ta s iem pre hechos ' pa r t i cu la res e ind iv idua les , no puede mos t ra r l a verdad de propos ic iones un i versales y generales, como las que la f i losofía y la ciencia consideran que enuncian. La experiencia puedeZsoTQ^sfaiBificar»ta les^Bggpus i iiunes^ porq ue s i una prop os ic ión u n iversa l (porejemplo, «el sol se pone todos los días en ciertas regiones dela T ie r ra») no puede se r ver i f icada por n ingún número , porgrande que sea , de e jemplos (o sea todos los ocasos han s idocomprobados por los hombres en esas reg iones) , e s en cambiosuf ic ien te un so lo hecho cont ra r io , para mos t ra r l a fa l sedadde una proposición universal . La «v»»«ffci /»

?j ^ ^ t Q m a T i p , , a ,

no pgtá priypd? de sentido pero no pertenece a la ciencia,porque las p ropos ic io j ies^metaf í s icas no pueden por p r inc ip ioSe r fa l g i f i r a Ha ^ pn r 1 o^ » vper Í ^ 7i M * -

El desarrollo del neoposit ivismo, pues, es a la vez la cri-sis deLgrjne*me-de verif icación, o sea de la tentat iva de conferir , rnediáñté tal principió - , un va lor incont rover t ib le a l re chazo de la meta f í s ica : de l imi tando e l á rea de las aseverac iones prov is tas de sen t ido , inc luyendo en es ta á rea só lo lasaseverac iones c ien t í f i cas , v incu lab les a l da to inmedia to , y exc luyendo como caren tes de sen t ido todas las de la meta f í s ica ,de la teología y buena parte de las f i losóficas.

E l mismo neopos i t iv i smo se da cuenta de que e l p r inc ip iode verif icación nn es empíricamente<fferificable>y es él m ism o -un pr inc ip io meta f í s ico . S in embargo , a pesar de la c r i s i s deesta ten tat iv a radical" de hacer co incidir el áre a del sen tidocon e l á rea de la c ienc ia moderna , los desar ro l los de l neoposi t ivismo —«filosofía analí t ica», «fi losofía del lenguaje»— cont inúan ev i tando e l d i scurso meta f í s ico-ep is témico , aunque nosea más que en v i r tud de un enfoque metódico que t i ende aiden t i f i ca r e l conoc imien to con e l conoc imien to c jen t í f ím, ocon e l t ipo de conoc imien to presen te en la v ida co t id iana ; y e lconoc imien to c ien t í f i co con e l conoc imien to de prob lemas y

conten ido prop io , y ac la ra r -e f s igu i f icadu de l l engua je e fec t i vamente usado por los hombres y en los que los p rob lemast o m á n T o r m a . ~~ '

La f i losofía, pues, como celebración de la «superficial id a d » d e l a v j d a o p m ú n ( « E n l a " c i e n c i a n o h a y p r o f u n d i d a d e s ,"tcoo es superficie», dice el neop osit ivis ta) , contr^ J.ajcpr pfun -d idad» de los p rob lemas f i losóf icos mela f i s icosTKésul ta c la ro que no se t ra ta de una ce lebrac ión super f ic ia l de la super f icial idad, s ino de la voluntad de l iberar hasta el fondo lav ida de l hombre de l con t ro l de la cu l tu ra y de la o rgan izac iónsoc ia l meta f í sico- teo lóg ico- re lig iosa . E n a s t a ce lebrac ión n osuper f ic ia l_de la super f ic ie . j e l pensamiento>^3e^ne lZ5^g~üS^

~ té, cotí Tonsonante , aunque en un contex to d i fe ren te , edr i é l neopos i -t iv i smo.

Pero en la f i losof ía contemporánea , ya lo vemos , es tá p re sen te t ambién un enfoque d i fe ren te y aun opues to , que s i b ienconcuerda en la exigencia de dejar a sus espaldas toda forma de meta f í s ica y de episteme, pon e s in emb argo de re l ie ve que e l - sen t ida_de la ex is tenc ia de l hom bre no pu ede re -ri^cjrse a l n g problemas~dé Ta"^dá~cÍQtidiana, cuyá~s^TüciÓrr~J

es tá en los p r inc ip ios dé la c ienc ia moderna de la na tura leza y de la soc iedad . IJâ c ienc ia y la^4d a^^^ d¿a i la _s^n _m ásbie t ij eHa?Tnismas- -a lgo q^ éZjg gS^ Séí^ ies t ip nado . A es te en

foque , a l que per tenece la fenomenología , además de las varias formas de neniHea)i¿fa¡ffi—neo^ritirismn y neomarxismo,p e r t e n e c e a s i m i s m o eí&xi&Lencialisi

Pero también vemos^5e4arC5ñrTapós ic ión en t re es tos dosenfoques de fondo de la f i losof ía contemporánea se p roduceen un te r reno común: l a ex igenc ia de es tab lecer l a conf i gurac ión au tén t ica de l deveni r de l hombre , o sea de la d i mens ión que debe se r l ibe rada de las fo rmas ep is témicas dela t rad ic ión occ iden ta l .

X V II

EL EX ISTEN CIA LISM O


gún s is tema epis témico y en ningún ordenamiento de la rea l i dad que la episteme pre te nda del inear .

Y la existencia es indedügible de cualquW «îgtpma ppjft-térmcjpjU?omo Schel l ing en laul t ima tase üe su pensamiento ,había revelado en una radical autocr í t ica , seguido luego porFeuerbach, Marx, K ierkegaard) , no sólo porque es l iber tad.decis ión, e lección, s ino tamb ién porq ue es la l iber taaTTa: d¿ ' y

cisión, la elección del hombro^mdmdiUi¡- Si desd e Aristóteles a Hegel la episteme excluye tener como obje to lo s ingu



1. EXISTENCIA Y DEVENIR

La filosofía de la existencia —existencialismo— atribuyeal término «exis tencia» un sent ido muy determinado. Antesque nada, <Jexisiencj |». como indica la palabra latina, es ex -sistir, l legar a constituirse y a m an t ene r se (sistir) proviniendo de (ex) otro. O sea que la existencia es el devenir. Pero,jus tamente , la exis tencia es e l cent ro del deveni r ; la in tens i dad y radical id ad ext rem a d el deveni r . La, exis tencia es e ldevejujr del hombre. _

Pero e í «hombre» no es a lgo «ya dado», a lgo que pros i gue su «natura leza» o «esencia» o «modo de ser»: e j hombre ,escribe Heidegger, «siempre debe ser su ser»; o sea esHJTa'e^cisiÓBT-fe pilrpfljñn, en la que él decide lo que ha de ser.

* De sds J ' la tón y Ar is to te lgs> n adelan te , a lo largo de todala his tor ia de la episteme, él fin df lp fixhtPncia h um nn n pfirea l izar la esencia del hombre (FA. IX, 14 c): la esencia, o seael pr incipio que const i tuye es table y def ini t ivamente e l serhom bre . La - fi losof ía de la exis tencia quiere ser jus tam ent e lane | ac ióp< n^ s^ pé ren tonaM e e s t e p r i nc ip io : e l hom bre e s ex i s -tenchrôrqu€^b-^61i§t i11^fe<éI deveni r de a lgo que ya tengacaracteres def ini t ivos —o sea que tenga una «esencia»— sinoque es la incesante producción y t ransformación de ins pro-

pios contornos y üe l iTpropia esef ic iarEá exis tenciaesel fun-dam eiilo He" tod a e senc ia: 1-~ i

Y como no t iene ninguna esencia , e l hombre es , pues , respecto de é l mismo, una >&psibüidad; más bien la p os ibi l idadque le es más propia . Y é l contenido de és ta como de todaposibi l idad no puede ser deducido de a lgún «s is tema», de a l guna episteme. La decisión y 1g> ft lgcción —la «libertad»—en que consis te la exis tencia , son la expres ión más radical deldevenir , porque no pueden ser previs tas y ant ic ipadas en nin-

lar (lo individual), el existencialismo, al volver sobre un temafundamenta l de St i rner y sobre todo de Kierkegaard —peroque e l mismo Aris tóte les había sacado a la luz— señala quela r A a 1 ^ a H hiir "°m Q ^'ÂntA c¿> T W » » ^ ir> ^ÍT Úd naL y esen e l lo y no en los aspectos que un hombre t iene en comúncon los ot ros hombres , e l deveni r se presenta en toda su radical idad e imprevis ibi l idad. La acmé del deveni r es e l modoen que lo singular elige ser él mismo,^ _ JT a m b ié n p a r a la l^ pi^ n r ^ t ^ m á t ^ y ^ p y ^ ^ ^ ^ n ^ ^ p ^ c i t i .yisnKTtoêxistente es sólo lo singular y lo individual (sólo loindividual , hemos vis to , puede ser e l suje to de las proposic io

nes) ; pero parg, el neopaskivismo la clarificación- del sentidode j^ ind iv idua l i dad r ea l . puede s e r dada só lo peo : í a_ c i enc i a ,mient ras que para e l exis tencia l i smo la n¥"Hñ. a l t ra tar comou n objeto, u n dato, la s ingular idad de la rea l idad humana,pie rde lo g»~ ^ p< ^ rim-io-hay ^ P ^á ^ fi jffnifica,t ivn- s u ^ os^r, jus tam ente , u n ob je to _JLW Jia*o¿ s m o .una posibilidadradical .

"ErTla elaboración del concepto de existencia, el existencial i smo vuelve a re lac ionarse expl íc i tamente con Kierkggaar 'con Nie^zsche. El o t ro punto de referencia es"^2eaol»€logía*"cfe jpfgsserl. Com o rec haz o de to da f orm a de episteme yde metafísic a, "tambié n la fi losofía de la existencia se coloca

en una arti t i t tScrftfca, refp^rtft dfil Hftaliqmpj^gnh™» t o d o d e lhegel iano. Pero e l t ipo de re lac ión del exis lencia l i smo conel deveni r es tá en s in tonía con e l modo en que consideran e ldeveni r las formas más rec ientes y radicales del ideal i smo ydel neocr i t ic ismo.

Pero obsérvese que si la dirección de fondo de toda la filosof ía contemporánea es , como vamos viendo, la des t rucc ión de toda es t ructura inmutable y epis témica que enr igide-ce y por lo tanto cont radice e l deveni r de la rea l idad, toda laf i losof ía contemporánea es tá empeñada en determinar y definir el sentido y la fisonomía del devenir. El positivismof i > > " H o ? Tn rfifíj r fiLdevenir com o un p r j r ^ s ^ pnTrg"TieLll|0&,r e l d e v e n i r c o m o i m p r o ^ s o e n l i e l l t f c i i w ,


que se agota en las varias formas de relaciones entre loshechos. Sin embargo, para el propio positivismo (como parael pragmatismo y el historicismo) los hechos son hechos dela experiencia y ésta no es un hecho entre los hechos, sinoel horizonte en el que se producen todos los hechos. Comohorizonte, no es la simple suma de las partes —los hechos—contenidos en él, sino su unidad. El positivismo, como luegoel pragmatismo y el historicismo, hacen us o del jcarácter«trascendental» de la experiencia, pero sin ponerlo como ob-


que se mantiene fuera de la nada, es un referirse al-numdoque está en contra y respecto del cual es radicalmente im -poUtífé.~~~

Dentro de esta impotencia respecto de la realidad, el hombre elige y decide su propio ser en la existencia. Según el existencialismo, por esta impotencia que no le permite al hombreser el creador de la realidad, es posible la mluilla «iirteacio-naîdfitd» de la conciencia, o sea ese típico «estar fuera desi» que es prop ioxle la x^nciencia intencional.



jp tTTy^gjrnji H P refTftxr^n explíc ita

E pagoc riticismo, el neoidealism o y la fenomenología-lsacana lá luz el eetráSter trascendental de la experiencia y'de laC o n c i e n c i a d e l H * »w » ni r p o i v i l i V ^ r a n H ^ g c g r a r - á ^ t o r H g l a c i m . y,

plicaciones epistémicas que poseen en Kant y en el idealismoclásico (donde el carácter trascendental 8tí la conciencia—ya lo hemos señalado— está justamente unido al sistemainmutable y definitivo de las categorías que forman el conté- ***

Údo esencial de la conciencia). En esta perspectiva, lajpoiKcielicia^tr^cendentaljîberada de la episteme, es la condiciónmisma yTTIáS"T5íen el centro y la fueirte~tféí devenir: e l ^ e r e^r^s^£Q^Q^hih]£^SD.^^Qlú^W ^ SP In re pa re de la con-"ciencia trascendental. Al respecto, la enseñanza del actualis-mo de (¿entile es particularmente instructiva.

Se trata ahora de comprender que," en el existencialismo,la «existencia» cumple, respecto ,del devenir, la misma tareaque en el néocriticismo, en el neoidealismo y en la fenomenología cumple la conciencia trascendental: ser el horizonte —la raíz, la- c^ndiri^n— 4-r"Ttsy°"iT7 °1 horizonte que porun lado hace posible el devenir y por el otro le confiere esoscaracteres de radical amenaza, inseguridad, inestabilidad, pro-blematicidad, finitud, labilidad, contingencia, que envuelvenla vida del hombre cuando se da cuenta de que ésta no puede

estar garantizada por algún reparo, remedio o refugio y que,por lo tanto y antes que nada, no puede existir episteme alguna a cuyo abrigo se pueda afrontar y resolver el problemade la vida, salir de la nada y volver a ella. ^_ ^

Esto significa queja «existencia» es condicâj^j^rêldevenir^deJ¿jnuQdo, no~~porque sea, coiiiu^ uT íxlste ncia trascendental idealista, el principio productor del mundo, en relación con el cual se resuelven y disuelven todos los problemas: la existencia, como ex-sistire está afuero da ella», nosólo porque es un provenir de otrojô sea de la nada) y unvolver a entregarse al otrcfío sea a la nada): la existenciaestá fuera de sí también porque, justamente en el acto en el

2. LA TRASCENDENCIA E N JASPERS

a) El Todo-envo lvente, la Trascen dencia, el naufragio. — EnChina, en Indiayen_¿c£idente, entre los siglos^jg. y v a<Qucomienza, ségü lT lGñ T jasp ers (1883-1969), una experienciainusitada que hoy parece haber llegado a su agotamiento:

al £fl4P\íZlá£ gmaêívgeXad

jefíva ble^ E n 'eT lengíláje filoséfifiQ^ de O ccidente, el «T oÜo-en-teivenle^ puede llamarse e^SerJen contraposición con losentes. Pero si el «ser» de Parmenides, el ápeiron de Anaxi-mandro, el logos de Heráclito son el modo en que el Todo-envolvente se ha expresado desde el comienzo del pensamiento occidental, el «Nirvana» del hinduismo y del budismo y el«Tao» del taoísmo son el modo en que el pensamiento humano y chino denomina el Todo-envolvente. Pero —observa Jaspers— el desarrollo de la cultura occidental, del cristianismoa la filosofía y a la ciencia modernas, ha terminado portrang:frnriM i '1 r i • u if1 -ni" ["-"nleg^ (Dios)jo_bieiT^QlLdL.solver e l S e r e n l o s entes q u e l a ciencia y la térnjra puedenobjetivar^ y man ipular. E sta eliminació^jdei^S er en j&i&E>jtelos enteses el temrrüe fondo común a (fosperj^y a ííîdeggej

Sin embargo, el proceso histórico quírlléva a la suprima-cía del pensamiento científico-tecnológico se desarrolla siempre a partir del fondo del ser humano, y es este fondo el queantes que nada debe sacarse a la luz. L a. filosofía auténtica,observa Jaspers, no es una imagen, un conocimiento, una teo=*ría del mundo —de dilü ktj unuua la ciencia—: ai igual quepara el neopositivismo, también para Jaspers la filosofía no esuna doctrina positiva, que se asome para integrarlo a lo quela ciencia enseña sobre el mundo. T acrfttn^ffa ^HT»»

Aa U jn~/ ^ ^ ^ j y nf wi A* io vida, y esjupone*en?éláción con lo qu^

la que el yo sea'de ép v no se detiene

222 EMANUELE SE VERI NO

hasta que no choque con ese absolutamenteTodo-envolvente. La filosofía es este

"etnombre choca con los/objetosJ'frerg elconi uato- de los objetos fnrnn unn trtnliflnnlTirrFnhl^ cuyo

(como sucede para el horizonte espacial) se despla-ez más allá a medida que nos acercamos a él. El

Sgr_p la vez «que se muestra, viniendo a nuestro encuentroen cada objeto y en cada horizonte», aunque «siempre retro


sentándose en el mundo, se nos da cuando todo el mundo naufraga, y en el mundo que naufraga están incluidas todas lascertidumbres consoladoras de la moral y de la fe cristiana.La filQgQfjfl ni intinni- ^Tii iiM 1» pniihilt.hnl .li-l Otro ; pe ro

qué es el Otro «la filosofía no puede anticiparlo de ningunamanera», porque «la rea4idnri nr nirtririra»

Todo esto significa que la existencia misma del hombre, encuanto relaHon cnn la Trasrei-irtepcia, no es aleo que puedatene rse riftlantf» rom o objeto. Por Herto el nombr e pnene rie-



cede y se alejju y por lo tanto no se presenta nunca a élmismo dentro de un conocimiento objetivo, sino que es elfnnHn flgmrn y oculto del que emerge todo lo que devieneobjeto, o sea los objetos de la vida cotidiana, de la ciencia yde la misma metafísicar^"*»

De esta manera,(Jaspe^ —y también(^Heidegêr— insertala opoT-îAn He jos fentinienos. a los que sellírige la fenomenología, en un proceso donde los fenómenos (los objetos, losentes) se muestran emergiendo de lc ^^ ne rm aj ie re inarresi-ble t^tpHn rnTTogjj^jgrto^pbjetivo:/ Sej jü Jt od o^ y^j iw ^T ^queden su aspeIJterfriás radicaL es la^ rj^ ende nci5 ?)e^ J3t ro7;respecto de todo lo que puede ser concSbiüu, pensado, conoc ido , sentido, querido, esperado, temido. Y gomn nn..,es_unôbjeto, la Trascendencia no es algo cuya existencia pueda serracionalmente demostrada (como, en cambio, ha querido ha-cer la metafísica en siT tent ativ a de demo str ar la ex istenciade Dios). Y a la Trascendencia la filosofía no puede remitirseni sobre la base de una «reye«f¿fón», como sucede en la religión. Tntplfrtfr mfttnfírir<rii?ntífif^ y religioso inn 'ri tmp r0

Objetivaciones JjeJ a T r ^ f ^ d n i H 0

^ E I sef de fa Trascen dencia puede^rinnejs e en duda . Y sinembargo, a la Trascendencia nos remite continuamente laconfiguración del mundo, que nunca se ha cumplido, realizado

definitivamente, cerrado al cabo en él mismo en una sistematización duradera y definitiva: toda estabilidad, cumplimient o , ™»rtjH,irnKr«*) cigt^matw^jr— (]r\ rnunrln incYitnMemmtr«ndhfrqgan*, y el naufragio del mun do es~e* "^ |j » m qur iranuncia la Trascendencia lo absolut amente Otro del mundo.En la radi cal ineS£yife*tf3&d--e~ÍñêYt^ la filosofía advierte la necesidad de buscar más allá del mundo,se mantiene abiertaâ^loÔtro, y todo lo que se presenta lointerpreta como Vclfra» deía Trascendencia, pero dándosecuenta de que la Trascendencia siempre va más allá, se sustrae y escapa a toda «^raênîaLflue se quisiera encerrarla.

El Ser auténtico, elsurgimiento oculto de lo que va pre-

jarse vivir y puede reducir a rutina su prop ia vida; pero deesta manera pierde de vista su propia relación con la Tras- .cendencia, o sea la relación en que la existencia del hombrese elige a ella misma, trascendiendo todo estado propio y todaautoridad externa.

E¿te trascender^—impensable sin la Trascendencia— noes una «aventura» porque debe tener en cuenta la situaciónhistórica determi nada en la que el individuo se encuentradesde el comienzo de su existencia (y en este encontrarsesituado consiste la culpa ineliminable de la existencia). ^S L,tuaciones-límite» son la pared co ntra la que cnâmos-y- neifrfragamos. Son «-situaciones como la de tener que estar siem

pre en una situación, de no poder vivir sin lucha y sin dolor,de tener que asumir inevitablemente la propia culpa, de tenerque morir». No podemos dominarlas o cambiarlas: en ellas semanifiesta la Trascendencia, o sea el fracaso de la tentativadel hombre de devenir absolutamente dueño de él y de la realidad. En el fracaso de la voluntad de poderío aparece la

^Trifpanrfenrio rpcpprtn H,P todo posible dominio del hombre.

b) La Trascendencia como condición del devenir. — De to dolo dicho resulta que en Jaspers la Trascendencia es, por unl ado , el espacio libre, al que remite el carácter histórico dela realidad,"& ÍJÜU, ulêvenir del mundo, y por el otro, comoespacio libre, es la cqrjdición que naco posible n l ^ y ^ n i r j Q ah i s to r i c idad - j lg j a - .Ü M Ü l u ida . El «naufragio universal» es, enefecto, «naufragio en el tiempo», aniquilamiento de todas lascosas y de todas las certidumbres, de toda estabilidad e inmutabilidad. Pero el ^nignilñmiento, -o sea el devenir, sóloes posible si el horizonte yj os límites d^ljmundo hojse 'mantienen firmes, sino que retroceden y encuentran un espaciolibrepara llevar más lejos la línea sobre la que se habí a establecido.* ^ ] a -^r&sceladpnciaêl Otro, es-kûe asegura i a disponinylidad de este espacio, es justamente su incesante reconsti-

2 2 4 B M A N U E L E S E V E R I N O

tuirse más allá de todo horizonte; y por lo tanto es la condición esencial que hace posible el devenir y el desasosiegouniversal de las cosas. La Trasrendenejaj^sja dimensión a laque continuamen te remite el devenir ylP T a vez es absoluta»-mente Otro de todo objeto, que deja espacio al devenir delmundo, o sea al naufragio de toda estructura que presuma deplantearse como estable e inmutable. Es así como Jasperspuede hablar del «profundo abismo del perderse mediante laTrascendencia»: la Trascendencia es aquello medíame lu cual


subjetiva. También para Jaspers la destrucción de toda inmutabilidad y estabilidad —y por lo tanto, antes que nada, la destrucción de toda episteme— hace posible el devenir y la libertad del hombre: el naufragio de la estabilidad^ como duración sin fin y como validez sin tiempo, eso es lo1 que haceposibleJaJibggaé [o sea la farmaôás^^dicaj^del devenir]que en su jse.r. allí, se j^lizaS ûn aai^v iiiiwA Uü ' tjué ] si esauténtico, la disuelve como ser.» La^verdad dej^ser»^) resideen la estabilidad~eT ñmutábilidad qufcss&aeeí rígiílo» el deve



guede~stieeder el «perderse», el aniquilamiento de todo objeto y de todo ente determinado. Sobre cada ente (o «sernos»:el «Ser», la Trascendencia es justamente lo utro del «sernos»)cae el aniquilamiento de la muerte: toda mfftn alrananfln .s*»derrumbXjoda condición estable y duradera se disuelve, todolo que eTnombre es, tiene y hace se aniquila. Este naufragiode todo ente es el devenir. Pero según el enfoque de fondo delpensam iento contem poráneo, J aspers seña la que ..naufragatambién todo saber: toda tentativa de conocer el sentido dela existencia del mundo y el contenido de la Trascendenciaconduce a contradicciones y a antinomias. ^ ^ _

Pero para Jaspers hay un significado aúsr'ñíaT radial delnaufragio. Justamente cuando el yo, en su libeitrraêscapaal dominio de los objetos y de la verdad intersubjetiva delsentido común y de la ciencia, y se convierte y se siente a élmismo y la verdad no es para él una teoría abstracta, sinoalgo que vive y por lo cual se compromete a fondo, entoncesel yo cumple el extremo naufragio. En efecto, cuanto más seidentifica el yo con la verdad, más su verdad choca con losotros~"y""por lo tanto sucumbe y se pierde. Por qüereF~serauténticamente él mismo, el yo se limita y se vuelve «culpable» y a la vez incapaz de gobernarse solo. «Yo puedo naufragar en cuanto soy yo mismo, sin que la confianza en la filosofía, y sin que la palabra divina y la garantía religiosa puedan ayudarme. Naufraga todo ramedin qnp ajojargo de suhistoria el hombrehaúntontado imaginajr. Por otra parte, elhómBre Stí esf ue rza po r durar y persistir contra el flujo d eldevenir: siente el peligro del naufragio, pero cree que puedesuperarlo, y en el fundamento de esta persuasión actúa elpresupuesto de que el ser puede tener estabilidad e inmutabilidad. Primpro-gJUhQgibre buscó la estabilidad entoobieti-vo_y luego (como en el idealismo^ en la lenomeílOÍogld) én losubjeth«>T-entendido como apoyo de la objetividad. Pero elneufragio existe —el devenir es evidente y el que no lo reconoce es "ciego"— y trastoca toda protección, sea objetiva o

nir, por otra parte inevitable e innegable: la «verdad del ser»no está presente en episteme alguna y en algún inmutable,sino que reside en la necesidad de que el Ser (la Trascendencia, el O tro), para mostrarse, o sea para «ser» asuma enel tiempo^Ja-formir de un movirfliento hacia el najrfrapir^

c) El nihilismo, la voluntad de eternizar, el silencio, la resignación.— La evidencia del naufragio no conduce, pues, al«sí» que N ietzsche dirige a la vida y al aniquilamiento de ésta.Para Jaspers, N ietzsche no es el filósofo que pronuncia el«sí» al aniquilamiento y que afirma «el placer del aniquila

miento», sino que es «el ejemplo típico deljjrofundo abismodeLperderse mediante la Trascendencia»; o sea es el pensa-d o r q u e /a pesar de renegaF~ae~~ra: T rascendencia, a travésdel aniquilamiento del ente y de lo determinado se coloca enrelación con la Trascendencia.

Desear ^directamente el naufragio es una perversión que,al dar la escalda a la T i ascendencia, se la da tamüfen a lacondición misliia del naufragar. En el naufragio de cada cosaemerge la cifra del O tro, -pQrque- 1âuiFagio -na es qu erido,sino afpofitciílo. El resultado del naufragio querido por>él nihilista y en la «aventura» es la fmrafíaâ; pero el naufragioen el que está envuelto el hombre que lo ha hecho todo para

evitarlo no es un simple aniquilamiento, sino que es tambiénun «iiiiiiurtaíis»r»:~se dirígela" la Trasceiid«ncia_después deh a b e r i n t e n t a n a f rm H n *r ar -» »r P > j|f lh lH y d u r a d e r o t O d O t o - q u enaufraga.

Ê l hombre, como existencia abierta a la Trascendencia, sehfíTr9TÍ7 \ tanto frente al-^yy**^^J jjj||'rTlrrT a fd-»jetivideíd.como frente a la *Vfí;An *\~ nn r_QrnpHlV> Y rif una imtnbilirindficticios. Sin embargo, la oj^jetividadu la ^duración son siempre el material en que tomacüerpo la existencia. El puroaniquilamiento no tiene sentido, porque" si" níTse quiere realizar la estabilidad y el apoyo, aunque sea con la concienciade la desintegración final, no hay de verdad nada que pueda


ir a la nada. Sriin en esta vojnntnd fo imv™*'>H7ar lo .3"»***f4 destinado a la nada se realiza el naufragio auténticoaetoda estabilidad, en la que se muestra la inevitabilidad de laTrascendencia.

En otros términos, en el «ser allí» del mundo el Ser esocultado, o sea transformado en objetividad determinada.Y toda consistencia del inundo se defoe^^TOllTñ?á^r(3E3pj£el ser^fí T?*i esta voluntad se presenta como la única formaen la que e P S e r se manifiesta. «Pero ya que el error funda


«entonces será la rf><i^prj^n el camino para llegar a la paz».Y ésta no es un pasivo dejar que las cosas pasen como pasan,sino que es activa, capaz de experimentar el naufragio y detener abierto el mundo a la T rascendencia del Ser. T ampocola paz de la resignación puede plantearse en el tiempo comouna garantía objetiva: el problema continúa, ninguna solución"1ft "i a y ríffín^vfl ?pp™»™» Pp tla p r f o n n t e y también la paz seve obligada a su vez a disolverse continuamente. «Pero cuando existe, nada «s váljdn en contra de ella. Basta con~"qiIg"Er



mental que se verifica respecto del Ser consiste justamenteen identificarlo con el "ser ahí", hay que llegar a la conclusiónde que ejjSer se manifiesta sólo f¡n el naufragio <Je aquelloen lasque se"encuentra. K>r lo tanto, el error es el medio inevitable que pone en movimiento las fuerzas, en cuyo naufragio, con la eliminación del error, es posible advertir el Ser.Sin este error el Ser permanecería para nosotroên la oscu-ridadêTa posibilidad del nc-Sér.» ""

Este tema de Jaspers, que el Ser se revela sólo en el naufragio del «ser ahí», o sea delante, es/com^tementario cteltema, parlicUlarmente subrayado por Htiêg¿r jp¿ro presen

te también en Jaspers, que el Ser se esconde justamente ,enel jgto «n-que revela el ente. Y a su vez Heidegger considera ei «abismarse» (el naufragio) de la totalidad del entecomo la revelación de lo que Heideflfter Haití?,.*.1" P ^ 4a»i Y^qu e es ei Ser como Itbsoiufámente distinto del ente.— T c o m o en el naufragio del «ser ahí» se revela el Ser —yaque el naufragio del «ser ahí» es «cifra» del Ser—, la «extrema amenaza» del devenir y del aniquilamiento no deja en ladesesperación. L a cifra es indescifrable; todo lo que el pensamiento filosófico alcanza es cuestionado de nuevo y continuamente, pero frente-gsta^rascendencia no hace pie la desesperación, sino el süencioj Ya no se trata de saber por quéestá el mundo, sinoNde-ia^ápertura hacia el Ser, que emergeen su radical inaccesibilidad de la ruina sin sentido del mundo . Del fondo y del sentido oscuro del S er, en el que aparececada ente, el silencio sólo dice que el Ser es. Ya que el serde la Trascendencia es el no ser de todo el ser que nos esaccesible, es el no ser el que se revela en el naufragio.

El conocimj^*^ggj»gtn TnMnnfin hnrr ininpnrtnfífc-la-aa^jjugga, pero ™¿r¿í^ntf tp™*"¿" *?] *?}to fa 1J angustia a taípaz^. Cuando, en plena sinceridad de la conciencia del Ser,T íos damos cuenta de que no existe solución alguna, que el

silencio no_da-JeH»ucüta ¿lumia ni justificación de lo que esy de cómo es, cuando de la cifra emerge alguna revelación,

Ser sea.»

d) La filosofía. — La filosofía auténtica se plantea pues, paraJaspers, en un plano radicalmente distinto del de la cienciay de la mayor parte de las formas históricas del pensamientofilosófico, que muy pronto han recorrido y luego se adecua- %a la racionalidad de la ciencia, basajJadea=fil£rincipio de

contradicción-y en el principio deûsa lidaS pL a ciencjaanticipa el modo de presentarse de los~T m^s7osea^f^Sáís^poní sobre todo mediante la matematización de la realidad,el marco al que deberá adecuarse ludu lu que ac produce enel devenir. La previsión científica, y antes que nada la previsión en que consisten la episteme'y la ontología soaja segundad y eljcrmedio contra la amenaza del devenir.

La filosofía autenticaren cambio, no otrece níngunaêgu-ridacl ni leilledio, porque es la «apertura»aue tw&cwqde^toda configuración del mundo, toda dbjétWiáad y, por lo tanto, toda forma de anticipación y previsión. M antiene abiertoel problema, más allá-deTo^rfespúesla, o se*-impide--ee«ai_.el sentado del Todo-envolvente en cualquier respuesta objeti-va. Tiene^tbierto^lespacio-tibfé de la Trascendencia, quepermite trascender todoobjeto y toda tentativa que, como lacristiana o en general la religiosa, quiera objetivar la Tras-cedencia. (Ésta es la raíz de la distancia de Jaspers respectode KierkpgaarjJ^r del teólojjarârârth [1886-1968], que vuelve a proponer a Kierkegaard en los términos de la relación dela existencia con lo absolutamente O tro.) El Ser, respecto dela existencia del hombre, es radic^-JjrascenBSncâ. La existencia está esencialmente en relación con el SerTpero es jgflJBPjsipjk que la existencia alcance^Tsé jd^ññ'gueêeo^. Ser.La filosofía no ofrece un remedió) indica el Vfracaso»însu-perable de la exjjjencia. El único remedio es*4a~eenciencia.He^ne e| fraragn no rompe la relación de la existencia conel Ser ~ " " "^


3. LA ONTOLOGÍA DE HEIDEGGER

a) Filosofía de la existencia y ontología. — La filosofía dela existencia de Martin Heidegger (1889-1976) se desarrollapara le lamente a la de Jaspers y es una de las expres ionesmás radicales del enfoque de fondo del pensamiento contemporáne o, o sea de la volunta d de sacar a la luz e l sent ido auténtico del devenir, l iberado de^tnda formn da episteme y ñe m etafísica.

LA FILOSO FÍA CONTEMPORÁNEA 229

Heidegger advierte que el carácj^r histórir .n-tfírnp^tral dela exis tencia no puede sa l i r a la luz independientemente dela onfolc5£ía, o sea del análisis del sentido del ente y de aquello por lo cual el ente es ente: el ser. Si en algunos de susaspectos (por e jemplo en e l pragmat ismo, en e l h is tor ic ismo,en el neopositivismo) la fi los¿fía. .coiitemporánea afirma el de-v e n i L 4 ? I a , e x i s t e n c i a ' d e J a ndo en e l fondo"la rêxion ISOTeel sentido del ente y del ser, en cambio Heidegger se da cuenta de que la af i rmación del carácter h is tór ico- temporal , de



También para Heidegger la fo igna or iginar ia del deveni res la ex is te nc ia Ju ^^ f ínmhrf t. ,, Pero la existencia" clei homb*re no es lo que se p res en ta d en tro del sab ermetaf ís ico y c ient í f ico , s ino que es lo que se muest ra en laintuic ión fenomenológica (en sent ido husser l iano, y ademástamoTÉrpará BergsoiTel deveni r se muest ra sólo en la « intui c ión», que en sent ido análogo a l husser l iano capta los «datosinmedia tos de la conciencia» más a l lá de las formas del p lanteamiento práct ico- inte lec tual i s ta) . «Fejyjmenolqgía». señalaHeidegger , es dejar vex^LfenÓmeno, o sea lo oue se manif ies-ta "n ¿1 mism™ v p™* til IPÍSgy* es to q ue se ma nif iest a dees ta m an er a n o es una_«s4mj3 le.>«p iT'ianffia» de u n a « cos a e nsí» incognoscible, sino i que es ente.

Por lo tanto , lg<ffiPOPer íftlQÍ^fes o n t ° k f f i ? y * a ontologíasólo es pos ible como fenomenología . Es to quiere deci r que e lgftptjflo flftl sftr (que es aquello a lo que tiende la ontología)

entes , y no pu£dfi-ces»«Leducido —como considera el mismoHaTtíhann— de los prinjCÍB¿o_s epistémic£d&etal^^

La /^ s t enc i a de l hoxnbre j s , pues , un en t e , pe ro e se en t edec ide^ e l i ge po r é l m i sm o , o s ea que no e s a l go conc lu ido ,ya dado y cumpl ido; no es una s imple presencia o «real idad»,s ino «poder ser» , re lac ión con la pos ibi l idad y , por tanto , h is -toricidddj HIOnTporalidad, deven ir. E n la i ntuic ión fenomen ológica , e l hombre no se presenta como expres ión de una esenciaque regule y prees tablezca e l deveni r humano; y tampocoestá presente a lguna esencia inmutable dis t in ta del hombre ,con la que és te se re lac ione. La exis tencia del hombre es unex-sistere o s ea un i r m as i l l a , unpj5afifiaií3íSr3> -W® s u P e r a *l o q ^ g ^ " e x i J d M ^ ¿ n . d e , a lg° ya^no rea l , s ino posibi l idadpura y , por lo tanto , novedaa radical . (Y jus tamente porquela existencia es relación con la posibilidad, la existencia puede también e legi r lo que ya es tá dado y es rea l en e l hombre ,y renunciar a la propia aper tura hacia lo posible . )

veniente , de la exis tencia humana puede produci rse sólo dentro de la ontología, pero de una ontología que para Heideggeres radicalmente dis t in ta de la que es tá en la base de la h is toria de la metafísica: una ontología que <?ara p 1 a 1l3Z...gLX4-rácter temporal del ser r jiistfWlffflt.ft porque qntirnde ri fjprgy ^ « t i ¿ m g o > r ^ g r a d el m o d o ¿* p anga * 4 ^ la rrWflffsicfl

b) La diferencia ontológica. — Heidegger señala qu e desdeParm énides a Hegel y has ta e l jn is mo Nietzsche, la*¡netaf ísi -ca define el ser com o j^ r es en cí^ > (en e l sent ido en que^sSdice que en un lugar «es tá presente» un obje to) o sea comolo que en vez de ex-sistere se da como Jerwa, e s^ i s i b l e y po r

tanto puede encontrarse y de a lguna manera afer rarse ; a lgo,p u e s , objetivo. Conc ebido como pres enc ia objetiva , el ser fi jay bo rr a el dev eni r his tór ico . •—-*->»*•»

En" es ta TfiañeraT dé en te nd er la impl icación ent re ontología metaf ís ica , obje t iv ismo, r ig idez ê l im ina ció n del d eveni rhis tór ico, Heidegger es tá cerca daOaspéfs , Pero és ta es también la d i rección del mundo en la~que Bergson ent iende láincompat ibi l idad ent re e l deveni r y la const ruccióa-práct ico-i n t e l ec tua l de l a s f o rm as (véase cap . X ) . Y a p a r ^ H e S e l in-tejgcto —o sea el órgano de la metafísica tradicional y dela c iencia— con st ru ye. l as determin aciones f i jas y jabjgt jvas

q u e x o n s t i t u y e n . s u contenido, separándolas del proceso concre to del deveni r y haciéndolas prevalecer sobre é l . Pero obsérvese que es jus tamente $la tói )>el que muest ra la impl icac ión necesar ia ent re ser , obje t iv idad y negación del deveni r .Para sa lvaguardar la h is tor ic idad de la exis tencia —ésta esno escapa a los ojos, o sea si no deviene, sino que es: el seres lo visible, lo cognoscible, porque se mantiene firme en él ,o sea es forma, objeto. Pla tón sos t iene es te ^pminin fltf tP rsobre . e l deveni r ; en e l pensa mien to con temp orán eo y conpar t icmaTconc^ncia de la inevi tabi l idad de la ontología enHeidegger, sale a la luz que al concebir el ser como forma y

http://quexonstituyen.su/






xismo) ; por e l o t ro , l a h i s to r ic idad como l ib re ._« juego» . j Íe ldeveni r de l en te , a l que se de ja se r 'mas a l lá ¿e toa a organP*zación y planif icación (ésta es la posición de Heidegger) .

c) El ser: a lé the ia y evento. — En H eidegger lo que de ent rada se p resen ta como método fenomenológico se cons ideratambién vá l ido como re lac ión en t re e l sen t ido no meta f í s icodel ser y el en te. En efec to, si "fo nn mr nn lsgí nj niffTñ%?i <\~

l a


mar lo en un en te de te rminado , y por t an to es e l fondo oscurodel que emerge todo cuanto aparece como objeLo".1"

Respec to de Jaspers , e l ca rác te r espec í f ico de l aná l i s i s deHeidegger conc ie rne a l a re lac ión en t re e l se r y e l aparecer :p1 TLÍfe i46ggpr rt cf*r ea . t il «p in e* 1 1 MfeiMioyel «no ocu ltam ien to»; es la ilumi nac ión m ism a del en te, la..a}Mffiura-eft-4a qu ee l e n t e s e j ^ a ^ p a ê c e r . E n e s t e s e n t i d o , e l s e r de l q u e h a b l aHeidegger es una f igura s ingula rmente ce rcana a la -€onc ienrc ia t rascencJe j i í a l íYo t rascendenta l^ a l que s t í d i r ige e l aná-



j ar J íe xjL B£ r i ° j M t & J e j a i L ^ L i a ^fenomenología vue lve a p roponer córner aétmémMmémo — yes to de forma re f le ja— la je lac ión n n t i t i ra pn t r f H t f r y x jen te , donde e l se r es jus tan ie f i t e ' ^ t de ja r ve j y de j^ i r^sera fen j f i . ^ ~ ~ — — - ~ v .

^* e r o t a m b i é n H e i d e g g e r , c o m o J a s p e r s , i n t r o d u c e u n a f u n damenta l in tegrac ión en la concepc ión fenomenológica de laparecer y , por lo t an to , de l sen t ido de l se r .

Antes de de ja rse cap tura r por l a concepc ión meta f í s icade l se r —seña la Heidegger—, la an t inua pa labra gr iega alétheia («verdad») indica el l legar a aparecer, desde un fondooscuro q ue perm anece escondió©, per^ ' s í rT e l cua l no po dr ía

mani fes ta r se n i lo que aparece (Léthe es e l ocu l tamien to , y e la l fa p r iva t iva que es tá a l comienzo de la pa labra alétheia in d ica la negac ión de l ocu l tamien to , o sea e l """"•Q"- , pr r > v pnifín-do de lo qu*~pexmuñera «cu l to ) . La alétheia expresa la exper ienc ia o r ig inar ia áfú ser, en los albores de la civi l izaciónocc iden ta l^ y también Heidegger ve en los p r imeros pensadores grje<gyg | aue. prec ede n a la reflexión socrátic o-platón icaa los que expresan mayormente esa exper ienc ia (una va lor i zación del origen de la f i losofía que por motivos diferentestambién fue ade lan tada por Nie tzsche) .

Heidegger reconduce e l sen t ido no meta f í s ico de l se r aesa exper ienc ia o r ig inar ia de la alétheia. El ser e jgl e m e r g e r

de l qu i tamien to : no en e l sen t idd ' e íTque c ie r ta d imens ión oe len te se i lumina y se mani f ies ta mien t ras que o t ra s igue ocu l ta —el sen t ido de l se r no cons i s te en es ta re lac ión en t re entes—, sino en el sentido en que la luz, en cuya apariciónconsiste el ser , justamente porque i lumina y dtí ja a^áfSfcer,i lumina y de ja~aparecer los entes y por lo t an to a t rae todala a tenc ión sobre el ente, de manera que la luz que i luminase sus t rae a l a d imens ión que hace v i s ib le^ Es ta es t ru c turadel ser comf? pifthein P g ex t rem adam ente ce rc ana a 15 lnd ica-

raspers, para quien el ser se revela (dé if lal l t i ra índi-recta, «cifrada») en el naufoagio^de^toda^ estabil idad, pero ser e t r a e m á s a l l á d e t o d a o b j eM v i z a a o r f q u e p r e t e n d a t r a n s fo r -

l i s i s de^í fusse jâs verdad que la conc ienc ia t rascendenta l esca l i f i cada por Husser l como subje t iv idad , mien t ras que Hei d e g g e r m u e s t r a q u e toda jcor4cepc ion .de la sub je t iv idad es táind iso lub lemente v incu laba a l ob je t iv i smo metaf í s ico , perotambién es verdad que la conc ienc ia t rascendenta l husser l i a -na es l a misma mani fes tac ión de l en te (es re lac ión in tenc iona l de l en te ) , o sea que posee e l rasgo fundamenta l de l se r ,en tendido como i luminac ión .

Y no sólo estdVSHW^fue al igual que para Heidegger elocultamiento del ser es el mismo «olvido del ser» que se ver i f i ca de manera s iempre d i fe ren te en las épocas h i s tó r icasque van surg iendo en la i luminac ión de l se r , pa ra I Iu iRt i l l a

«crisis» de las ciencias y de la civi l ización europea se debe alolvido (que se produce en cierto punto de la civi l ización occidental) de la subjet iyjyâri t rascendental en favor de los obje tos de te rminados a ios que se d i r igen la c ienc ia y toda ac t i v idad de l hombre . Tanto para Heidegger como para Husser l ,^ nlvidf} f i índaTnentnl qnr alejajü hambre de la vej^ás&es-et**»olvido-de. la . luz tras cen de nta l -deLap3tfecer~(que luego Hu sser len t iende como subje t iv idad , mien t ras que Heidegger cons i dera C(

En Heiclégger, ék ser es fr3gr5jPHpTiria es loJitsojjjjûjygnteo t r o d e j | s,er:_ p e r o J u s t a m e n t e p o r q u e e l « ^r P Q P 1 a p a r e a rd e l ente,T e l se r desde s iem pre es sus t ra ído a su pre ten dido«en s í o por s í» , y desde s iempre es tá comple tamente «consignado» al ente, y en part icular a ese ente que es la existenc ia de l hombre . Un carác te r , é s te , que en la Trascendenc iade la que hab la Jaspers no es tá p resen te de manera tan rad i cal . Y nn snln la l i jy r tel ser no es algo independiante i teLmnn-do que f lu jn ina ( romo, en cambio , puede cons idera rse que loes el sol respecto de los objetos que hace visibles) sino que esun «evento» , un puro «hecho» s in porqué y s in fundamento ,ya que todo po ique y todo fundamento an tes que nada deber ía ser y p o r l o t a n t o n o p o d r í a v a l e r c o m o e l p o r q u ^y e lfundamento de l se r . Como en la on to log ía de I J a r f S B n , en

Stfrl <¡/A $V*¿>tof«t*bo


la raíz del ente está la pura accidentalidad y precariedaddel ser.

Para que el devenir histórico sea, para que no se retireel «suelo» en el que puede «nacer y crecer toda gran épocade la humanidad, todo espíritu fundador de mundos, toda caracterización histórica de la esencia del hombre», debe pensarse que el ser no sólo es el impotente dejar ser a los entes(que, a diferencia de la potencia de Dios, abre el espacio li&Teen el que puede jugar el desarrollo histórico) sino que el ser

rpr h i st <S r


sico-epistémico), un «ser-arrojado», un puro «hecho» que estal justamente porque, según hemos visto, es un «hecho» elser que ese proyecto abre.

La existencia..efectiva de l oJ ba di yid ua L ^ s t e n t ? ^ e d ® J . e r

«auténtica» ó «inauténtica»^ según se adecué o no ala estructura de foBáo^déîiTexístencia, o sea a la proyección que serealiza como comprensión del ser. L o singular exist ente pue-

^de «elegirsejjconq uistaxse» o b ien perderse" y "no conefuístarseen "aBsoTuto.

http://todajcor4cepcion.de/



http://que_pue.de/

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es él mismo un p»rp a9i\f ÍiH mi juiii> Im ljn T ique es la apertura en la que_pue.de manifestarse todas^nte,ese «hecho» o evento del ser (al Igual que la" conciencia idealista y husserliana) tiene un carácter trascendental; pero, encuanto evento, lo trascendental depone todo carácter de estabilidad y eternidad que aún mantiene en el neoidealismo y enHusserl (y en la misma «Trascendencia» de Jaspers, en la quenaufraga toda estabilidad, pero por esto mismo se sustrae acualquier naufragio).

d) Existencia auténtica y existencia inauténtica. — Heideggerreplica al existencialismo de Sarftre que declara que se mueve

en un plano donde está exclusivamente el hombre, diciendoque se mueve en un plano donde está principalmente e ^ e r(y por lo tanto rechaza la calificación de exisJencialistaJ.TSsíoquiere decir que para Heidegger la exÍ£í&¿¡Zé5M9¿mbre~eseseacialmente-una relación coa £t s % v , o^sga es comprensión

Como ex-sistere y poder ser, la existencia del hombre llegafuera de aquello que en el hombre y fuera del hombre yaestá dado, para elegir jí. decidir ella misma en dirección d#4aposibilidad. Esto no significa simplemente que el hombre setransforma, sino que la existencia del hombre es esencialmente y antes que nada un «preyaetarcft» a ella misma y quesólo dentro de este proyectarse es posible toda transformación y todo devenir histórico del hombreî¿^wêtíajtJfiJaeju¿q¿acja es ujn.jiflâr-eja^^M ndc» que no oc agota en unswBpld^^tteto co»g«©5CÍrtVcv sino qu£jfflfctf*fertiiririn ri».

Sin embargo, el proyecto puede hacer posible la historicidad de la existencia sólo en cuanto ésta es mmniifingióii iHsS£».o sea del horizonte que abre el espacio de todo desarrollo histórico. El proyecto es apertura radical, pero permaneceenvuelto en la oscuridad más profunda con relación a su origen y consistencia. Es simplemente algo «que es» (o sea noestá garantizado por ningún fundamento o principio metafí-

La existencia inauténtica se pierde y no se conquista, porque nr> jr>prra «¿ip ^.yfljjjfcH hifjtnrirn y recae sobre lo que elhombre ya es. Por un lado, en el sentido que se adecúa a loque «sejiiee, ge jiace, se piensa», o sea se adecúa al anonimatoy a la impersonalidad clel «sí», y la palabra se convierte enchachara y la cultura en curiosidad y los problemas se transforman en equívocos. La existencia no-Jogra^ser histórica,porque está reducida a rtjtfra. Por el otro lado, en la existencia" ii^ ié n ti ca jó s" entes se presentan como instrumentos,como utiiizables. Y por esto se han visto llevados a entenderlos como «objetos» y por lo tanto como objetos científicos. A l igual qu eN íetzsc he y Bergson, también Heijdegger re

vela el carácter^DÍáctico de~la objetividad^científica7(Ea crítica del puro dato, no envuelto por el proyecto práctico detransformación del mundo, es uno de los temas típicos delpragmatismo, pero que en su utilizabilidad e instrumentali-dad de los entes ve la condición normal y no «inauténtica»de la existencia.)

La existencia inauténtica, como afirmación .4eL£atáCtgr,i ng tr n^ ppnta l y nhje ti v n de )ps e nte s , e stá e n l a ba se de l a«época de^ja^jaejatísjfier», que llega a su cumplimiento en laedad de la técnica, o sea de la «organización total» (anticipada por el «sis tem ad metáfísico del idealismo} donde—•L .serde los entes SP. identificaron el papel y con la función quese les asijgnajtentro del «sistema» de la voluntad de poderío.Heidegger pu ede seña lar de esta mañera Hfüe en N iefzseherTavoluntad de poderío que está en la base de la metafísica sehace completamente explícita. En la «organización total» dela civilización de la técnica es la vida de los pueblos y de lasnaciones la que se convierte en rutina, cerrazón ante cualquier novedad, donde la misnja innovación es raima. La exis-tencia histórica, como «elegirse, conquistarse» ía existenciade esta manera está completamente perdida.

En oposición a la perspectiva que ve en la ciencia y en la _mt¿£njca—@l tipo de conocimiento y actividad capaces de sal-


vaguardar e l desarrol lo del hombre , cont ras tado y sofocadopor l a s e s t ruc tu r a s i nm utab l e s de l a episteme y de la metafísica, y a la vez capaces de ser válidas como remedio contrala amenaza contenida en ese mismo desarrollo, fíeiêgger veen la organización to ta l c\e la técnica la forma m as radicaTdfflSr&Pisi^nevrtû^f^ô sea del ap ara to que lia¿é Ullpo-sibTe**eT"a ,evemT his tór ico de la exis tencia . El o lvid ojcJé r iBrsé f tá conver t ido en to ta l , Y en lugar qe imp oten cia, finitud,e lec t iv idad dei ser y del proyecto que lo asume como fondo,

aparecen todas las formas de segur idad, cont rol , organización


la exis tencia en cuanto re lac ión con e l ser . Como posibi l idadext rema y ext rema aper tura , la muer te per tenece a la esen-

- e i a m i s m a d e L á e r .El es^Qâjfec, t ívo, q u e ent re o t ros , manif ies ta la re lac ión

de la exis tencia conla muer te y por lo tanto con la nul idaddel ser es Í£p«S^ |E^^»; quemo es , pues , e l s impj^ jpiedp^ otemor f rente -a a jgo. determinado, o sea f rente a l ente . La 'angustia manifiesta la nulkiad^deLser que se i luminaren -«LfttO;yecto de la existencia, o sea manifiesta la raíz y la garantía

misma del deveni r . En la exis tencia autént ica , como ser -para

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del ente dentro de la existencia científico-tecnológica. El «nihilismo» es el carácter de la épgra ^g la metafísica y de. la, técn ic a, p a r a J & x u a L d a L ^ e j ^ y ¿ j ^ " "

ün cambio, la exis tencia autént ica es capaz de e legi rse ,conqu i s t a r s e y r ea l i za r se com o ¿ ¡S t f t nP ^ a d v por lo tanfo"'com o ap er tur a d el ser. Ya q ue el ano nim ato, ¿e l «4>£*4ice, sehacee^yuelve imposible la innovaciónHtíísTSrica, la existenciaautént ica es antes que nada s iempre exigencia de lo indivi-dua^jiue por lo tanto es respon sable de su prop io e legi rse .^ e n ) 5 ^ a l e g g ^ > e £ Í a l a - " q u ^ s e r a u t é n t i c a—o sea histórica, abierta a la posibilidad y a la vez singular—

s jó loen^ ^ an tO - , s e i n s t i t u y e com o^ s jg r^ pa^ r j ^ a^ ue r t e» . Lamu er te de l a q u e "se t ra ta nó*es é l hecí ió del mori rá s ino qu ees una «inminencia», o sea la pos ibi l idad de no poder exis t i rm á s , l a pos ib il i dad de l a im pos ib i li dad , o s ea e l aH q t ^ m je n -to de la-£2Ú^n^ía7T^fTerTñdTvidü67 su mu£rj£_esi la posibilidad oniás^ propia»^ (ninguno p uede mo ri r mi m uer te n i yopuedo mori r la muer te de ot ro) , « incondic ionada e insuperable». «Ser-para-la-muerte» no significa «pensar en la muerte»O S u i c i d a r s e , g j n n l i b r a r e * » ^ p l a t P n H p n n a . y. , a m m i r n í a .

quier otra posibilidad de ]j i_g?. igtencia cPmr> a lg f t fíSt^bl^ ydefinitivo^

Es to qu i e r e dec i r que en d j ^ r -pa r a - l a -m uer t e» l a ex i s t en cia no se vuelve rígida en un_proyecto ?efímtívo de ella misma, sino que permanecelíolerta a la propia~pTJslDlIidaarextre-

*m*a^ o sea a la_« renu ncia a ella mism a, d isolviénd ose de talma ne ra tod a soTidificaci<5n eri~ pos icio nes e xist enc iale s a lcanzadas». El hacerse l ibre por su propia muer te es unajc¿gcj -s ión» que «ant ic ipa» la muer te , en e l sent ido de que, remit iéndose aTa^C^PSR^posiÛMaá de la mu er te , qui ta sol ideza cualquier rea l ización de posibi l idad, o sea hace que todaposibilidad sea tal y la inscribe en el proyecto con el que seabre la nulidad del ser. El sej^par-a-Iariimerte es la garantíaautént ica de la h is tor ic idad de la exis tencia ; por lo tanto , es

la-muer te y angust ia , la amenaza del deveni r se presenta ensu forma más or iginar ia y más pura jus tamente porque e lse r mismo (en cuanto nulidad, impotencia, finitud) es la raízde todo devenir y de toda amenaza. En e l ser -parala-muer tey en la angust ia , la exis tencia autént ica del hombre ( la quepuede realizarse aun antes y fuera de la fi losofía) asume enella, elige, su propia relación esencial con el ser: él hembxe^no ^ e consid era anÔj.siijo má s bien « pastor » del se r.

Y en cuanto la exis tencia autént ica se expresa-romo f i losof ía que deja a la espalda e l pensamiento ontológico de t ipoteológico-metafísico, ve en la civilización de la técnica la^x-

trema lejanía y olvido dfil .sfi iy.y en-el «dejar ser» a los «ntgs—en el confiar a los entes al l ibre juego del devenir— ve laposibi l idad de que después de la metaf ís ica .y de . la técni -ca, se abra una nueva era del ser. Si Nietzsche observa queel remedio ( las es t ructuras inmutables de la metaf ís ica yde la episteme) ha s ido peor que e l mal (o sea que e l te r ro rque se s iente f rente a l deveni r ) , Heidegger incluye en^ l j -eme-dio Ja . mis ma «voluntad de po der ío de Nietzsche, y en la existencia auté nt ica ve la autént ica re lac ión del hombre , con e ldeveni r : la aceptación del deyeni r j jmás a l lá de toda voluntad de " i < w " h , B ' ' ^¡SkE^jÚrw^/^^^^ aceptación y e l de jarser se ref ieren también a l deveni r provocado por la técnica .

4. LA CONCIENCIA COMO REDUCCIÓN A LA NADA: SAR TRE

La tes is heidegger iana de que TÍ nnj tCf^ r i riltlW »<KI J*~-AÍBg&r—-entendida como nada del ente— está en consonanciacon la tesis neoidealista (en particular de Gentile) de cjuejel«qp-^rrj^fS qnfp t r t H f* gT -Ff ln g a n"f>nt¡Pj JlLCgil™ pnri* a "Pero yaQegsLJhabía afirmado que el ©^lírj tu es «lo negativo». (Porot ra par te , mient ras para e l ideal i smo y e l neoideal i smo e lpensamiento produce la rea l idad, para Heidegger e l aparecer


deja_&er la realidad^ E sta conso nancia es descu bierta de alguna manera por iean-PûJ S artreJ (1905-1980), que entiendela existencia como «cflflcjffnHa» fn sea, en lenguaje hegelia-no , como el «parasfc).

Pero tambiénenSartre, como en Heidegger, el ocaso dela emst^m^ o sea de-tüttb nexo y síntesis necesarios/a ISTTl [>lui & de la síntesis entre pensamiento (= conciencia =aparecer) y realidad, que el Idealismo entiende como síntesisnecesaria: pensamiento y realidad se presentan escindidos;

la tntaiíHQfl HA ín reaj if ide «disgregación». También la filosofía realista del siglo*xix


como incompletas, carentes y efímeras, o sea como atravesadas por la nada: la nada de las posibilidades que aún no sehan realizado, la nada de la realidad que el hombre va superando. La nada es, pues, el movimiento de anulación, mediante el cual la conciencia poxjmiiadQ se retira de las cosas,y por el otro inscribejas cosas en sjjunismp proyectarse. Enotros términos, el entrar en la nada ry emerger de ella —o

f ~ séa erd S Veñ TT^— n n j j p a r a S a j ^ r p l i n a p r n p if td a d ^ ñ f í g n a r i a* ÜSlJMLl W **yA "lk4W£-esel< ygfijLijlta^^dégR ^cc^rêT cual lar"-

co nci en cia se re mite a ese se r. ***** ***"""*—•""ÜÓQÍQaliada



(desde M oore a R ussell, desde Whitehead al realismo estadounidense) ya hemos visto que se basa en el carácter accidental, no necesario de la relación entre las cosas y, por lotanto, entre el pensamiento y la realidad. Pero en la filosofíade la existencia está particularmente acentuado el carácter deextranjería de la,.realidad respecto de la existencia y del conocimiento del ''h^^re7mmnmmÛn^r-^^'ôa'*^^ —

R emitiéndose aT""concepto husse rliano de intencionalidad,Sartre afirma que la conciencia (el «ser para sí») es conciencia de aleo yjque ese algo no es conjg¿finiáaÊs lo que es, «ser

en"s{», puro ¿echoûé*, á'díleiencia de la conciencia, no «tiene que ser» sino que es ya todo lo que puede ser. Ese lugoal que; AL ruñara la conciencia oo el puro1 «lmliu út HCl lo quese es» (o sea es el «hecho» en el cual consiste la realidad)y como hecho es contingencia radical: «increado, sin razónde ser, sin relación alguna con otro ser, el ser en sí es demasiado para la eternidad», o sea es algo completamente gratuito v superfluo respecto de una eternidad ideal.

L a tonffrngijfcj en cambio, es para Sartre el princjyoiQjtel,jfleven.iV—como para el idealismo (aparte de la escisión entreconciencia y realidad, que era negada por la episteme idea-listajL En efectoîaônciencia introduce fa ya,ri»ft iâiâs

la/hada? en e|£ser en sfcty abre el espacio que permite el de-vem rfL a concleiir'ft-<^r^f*iic,cii*n n ln rin^n en primer lugarporque es el aparecer del ente, o "sea del ser-en-sí: para poderhacer aparecer lo que es la conciencia, debe anular en ellamisma lo que es, debe mantenerse al margen, en la nada. Éstees el tema de Heidegger.

Pow> i» ^rjpi^jiy.jfl pi nnijjjyción^pnrqiig» es JE»ltar es la nadade lo que le falta, e introduce en las cosas la"carencia y lanada. En efecto, la conciencia, porque es aparecer de las cosas, es proyecto (deseo, elección, expectativa, voluntad); y enrelación con su propio proyectar, la conciencia ve las cosas

tadô sea el estar «condenados» a existir siempre más allá"cíe toda esencia o realización en la que el hombre cree reconocerse. E sto quiere decir que todo proyecto sobre cuya existencia del hombre se construye está completamente desprovisto de garantías y, por lo tanto, es modificable en todo momento. La angustia es el modo en que se presenta la «modi-ficabilidad perpetua» de nuestros proyectos y, por lo tanto,su incapacidad de traducirse definitiva e innegablemente enrealidad. Ya que la libertad del hombre es absoluta, pero nologra traducirse en una realidad absoluta.

LaJüjb&ctad es absoluta, pues aun los acontecimientos queparecen escapar a cualquier control" por mi parte son siempreaceptados o rechazados por mí (con el suicidio puedo rechazar cualquier evento, y por lo tanto si sigo vivo, soy responsable de todo lo que me sucede). Pero lo absoluto de** mi libertad no puede lograr convertirme en el ser absoluto, aunque a esto tienda la existencia del hombre. Retomando untema típico de Fichte, también Sartre afirma que fdthombcs.eSufiL desep, pero apagado, de ser Dios. R especto de este deseo, todas las actividades humanas son equivalentes; porquetodas quieren transformar al hombre en Dios y todas están«consagradas por principio al fracaso. Es lo mismo, en elfondo, que emborracharse acolas, o. guiar a los pueblos».

Pero esta filosofía del // sc^jwr¿*^**gt*'^r no es la últimapalabra de S artre, que en unVs égun dafa j¿fee su pensamiento —e inaugurando un tipoStkgaijeiiiLumeft que en los últimos tiempos ha sido ampliamente practicado— reconoce en

mático, concibe el rnr'ntpnnn'inmn ™™^ H ^tÁnti™ mr>Hr>de pntfiriHer al hombre en su esfuerzo de liberarse no sólo dela ^Ht-rm^Tnr. rínn î]|fr|^n '"el «conservadurismo burocrático»del mundo c o m u n i s t a . " " •

X V I I I

LA FILOSOFÍA Y NUESTRA ÉPOCA


fragmentos glgL-sisterna, que -en su ser así aislados se convierten en~objeto del análisis científ ico.

Esto no excluye que el enfoque científ ico quiera relacionarlos d i fe ren tes aná l i s i s de f ragmentos de la rea l idad —a es tavolun tad de re lac ión per tenece también toda forma de búsqueda -rinrffirrinriplinnrín- • la cien cia qu ier e am pli ar los diferen tes sec tores en que és ta se rea l iza (den t ro de la cu l tu ra det ipo neopos i t iv i s ta -pragmát ico se o rgan izó la publ icac ión de1938 en adelante, de la Enciclopedia internacional de la cien

cia unificada), pero esa un i f icac ión se re f ie re a jd im eas ion esque rnnriihg como "™ginariam1?rrte--sepa«ijtjas vTpor lo tanto,

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1 . D E L A U N I F IC A C I ÓN E P I S T ÉM I C AA L A U N I F I C A C I Ó N C I E N T Í F I C A D E L M U N D O

El proc eso de sepa ración de laî¿flgfi?>moderna resp ectode laJUosofía; que empezó en el s igloWviiyhoy invade TodóSlos sec tores t rad ic iona lmente rese rvados a l pensamiento f i lo sófico. Los métodos de las ciencias de la naturaleza y de lasmatemát icas se ap l ican también a los d i fe ren tes aspec tos dela rea l idad humana . Puede dec i r se que soc io log ía , ps ico log íay lóg ica se han cons t i tu ido como c ienc ias au tónomas ya en

e l s ig lo pasado . Es ta t endenc ia se fue re forzando cada vezmás y extendiéndose, y en la actualidad se preserrfcm comodisc iplin as científicas* no sólo la-Feflexión so bre ía pglífica (po-l i tología) sob re el derec ho (posit ivo} sob rese í lengua je ( l ingüíst ica) y sobre las diferentes formas de la cultura y de lac iv i l i zac ión humanas (an t ropolog ía , e tno log ía ) , pe ro tambiénla ética , te-estética^la teo ría del con oci mi ent o, la teología.

Es inev i tab le , por o t ra par teTqüe en es te p roceso de re formulación de los problemas f i losóficos en términos científ icos, toda la temática del pensamiento f i losófico vuelva ase r pues ta en c i rcu lac ión , que a menudo se hagan imprec isoslos confines entre f i losofía y ciencia y que más bien sea explí

c i t a y c a d a ve z m á s f r e c u e n t e m e n t e p e r s e g u i d a p o r u n t i p o _clfr-mvafi t igagión intraîsc^linarja. Pero la ciencia es investí - " "gac ión espec ia l izada /o sea d i r ig ida a d imens iones concre tasde la real idad, y en este fraccionamiento y en esta especial i-zación del saber continúa activo el rechazo de tocia epiatemey de todo «s i s tema» que qu ie ra p lan tearse como"verdad de-i inl l iva. La episieiês^s^rp^Mexr o sea siem pre t ien-/^ e a . i m j í r e a r j K a * ^ * ^ ^ y , a n t e s ^ ü e ^ n a d a Te s ^ t í í m e n s i o n v i s i b l e ^ á e l s e r ^ ^ u e e s e l ' d e v e n i r . L a d e s t r u c ción de la episteme, en nom bre de la l ibe r tad de l deveni r ,de ja , pues , en e l t e r reno , a i s lados los unos de los o t ros , los

des t inadas a permanecer como ta les y a haceTncc iden ta l , p re caria, provisional y contingente cualquiera de sus unif icaciones . És ta es una sa l ida que Hege l ind icó expl íc i tamente a p ropós i to de l t ipo de re lac ión queeT«in te lec to» logra ins taura r .

En es ta perspec t iva debe en tenderse e l concepto de «efe .t ruc tura» que es tá en la base de un vas to programa de indagaciones" que van desde la l ingüíst ica a la sociología y a la ant ropolog ía , y que se des ignan con e l t é rmino «es t ruc tura l i s -mo» . El lingüis ta F sr din an d de.Sajissj¿reL_( 1857-1913) hab íap l a n t e a d o l a r e f l e x i ó n s o b ^ e ê l l e n g u a j e p r e g u n t á n d o s e n o

cómo c ie r to hecho l ingüís t ico se hab ía fo rmado á t ravés de lt i empo, s ino cuá l e ra l a función que cumpl ía den t ro de lalengua en la que se encómra t ía , t en iendo presen te que todalengua eyos^s j s íe^na , una es t ruc tura en la que cada e lemento l ingü íst ico es lo que es, sólo en relació n con el s is tema ,y que la var iac ión de un so lo e lemento impl ica la mutac iónde todo el s istema.

relación^gntre-ele.rnfinto y_îstema, o sea entre partey todo , esâé^dér ivac ión hege l iana , y jo- jcs t ambién , en sus tan cia , el pri nc ipi o de la «jffirñinfiftiHq 1^ formal- (Gestalt-psychologie, o «gestal t ismo») par a la ûal-4a- perc epció n delas par tes es tá deteaoamsd&^£QnúkkaA»éa po r la pora

de l con jún ten lo que qu ie re dec i r que e l con jun to es a lgo i r re duc ib le a l a s imple suma de las par tes ) . Pero e l ca rác te rcientífico de este enfoq ue de la l ingüíst ica y de la psicologíaa le ja de Hege l , porq ue en él l a re lac ión en t rgr -la3 p a r t e s ^por lo t an to la manera en que las par tes se remi ten a l todoy el todo se expresa en las partes) no es ui ia-JElacjón-i i££e-sa r iaô ' sea ep is témica , s ino que es una h ipó ies^coh^j í r t í rda 'a par t i r c te^re jM iMft l I id ese^^ y ver i -f icables o falsiñcables sobre la de la experiencia.

Es to es lo que sucede cuando en e l campo an t ropológ ico ,el estrueturjüismo de Claude Lévi-Strauss (1908) explica el


comportamiento de ciertas poblaciones primitivas, Y/ene}eaanpu"S ociológico el funcionalismo- e stmrtiiraUsta de |*ai6fc|»(p»WBfaí09O2-1979) y de R obe rtK ing M erton\(1910) explicacómo funcionan las modernas sociedades industriales. Queuna sociedad tlnrln ttn^n rjprtTi estructura-es una hipótesisque sirve"TpaTa-mterpretar los hechos sociales singulares y queactúe como actúan las hipótesis dentro de los sistemas hipo-tético-deductivos construidos por las ciencias de la naturaleza: o sea actúa como modelo explicativo del que se dedu

cen lógicamente consecuencias que pueden ser confirmadaso desmentidas sobre la base de la experiencia.


devenir. Ésta es, por ejemplo, la crítica que amplias capasj2fti|dSRr^mo occidental de este siglo han dirigido a las diferentes formas de neoempipsinpîieôjío^

Jisnia, consideradas cómo filosofías que sostienen «objetivamente» el ordenamiento social burgués. Y ya hemos visto queésta es la crítica que U^ñp^ter foarft a la PÍTHIÍTUWAW *» iflcieagia y de la_técnica. Pero ésta es también la crítica defondo queiel máíxisinoônte^npQr^íieo por un lado, y lasfilosofías analítioasíen sentido amplio) por el otro, se hacen

rectpfocamente. ^ ^



Por cierto, el estrugturalisnae-considera que se contraponea toda forma de «aíflmismo lógico» y de mecanicismo queafirma la independencia y autonomía de las partes respectodel todo y considera el todo como simple suma de las par-

_4lfg.Y se trata indudablemente de una diferencia existenteeneT ám bito de la metodología científica. P ero se trata de unadiferencia que se presenta dentro de un ámbito común, el dela ciencia, donde se dejan a la espalda las verdades incontrovertibles de la episteme y nos acercamos al devenir de la realidad a través de las posibles (y a veces antitéticas) formas

con las que se puede practicar el método experimental.En efecto, no debe perderse de vista que si al estructura-lismo le interesa ante todo el modo en que, en cierta épocahistórica, funciona determinada estructura (social, lingüística, etc.) —o sea le interesa ln prnnnrlivn «fángrünirn-— yse desinteresa relativamente por la perspectiva «diacrónica»,o sea por el análisis del modo en que tal estructura se formóhistóricamente, esto debe entenderse en el mismo sentidoen que se dice que las ciencias de la naturaleza se interesanpor el conjunto (o sea por la estructura, por el sistema) delas leyes que regulan actualmente la naturaleza y descuidanel problema del proceso que ha llevado a la formación de ese

conjunto. Y la ciencia actualmente ya no considera la legislación natural, de la que se ocupa, como un ordenamientoúnico, sin alternativas y eterno, sino como un aparato hipotético abierto a las rectificaciones impuestas por la experiencia del devenir. r^^Z "" >>v

Esto no impide que se haga al €§tructuralismo7^\la filosofía de tipo analítico que más o menos~l>ü vincula con el empirismo lógico, y a la ciencia misma, dentro del ámbito dela cultura filosófico-epistemológica de las últimas décadas, elmismo tipo de crítica que la filosofía contemporánea ha hechoa la episteme-. la de impedir la libertad y espontaneidad del

2. MARXISMO, FILOSOFÍA ANALÍTICA, FILOSOFÍA CRISTIANA

Las filojfiffírHioy dominanton ion Ins qur expresan y seapoyan en grándes"tngtitucionc i sociales. El marxismo siguesiendo la filosofía oficial de uno de los más poderosos Estadosde la T ierra, de todos los países d el E ste, de C hina y, en general, de todos los países comunistas, y sigue siendo el principal jjujjto de referencia de los partidos comun istas que ac-

países occidentales. En las primeras. décadas del

la Unión Soviética ol -marxismo mantuvo jí-au«-facenfl»6-^por Vladimir I. U. (Lenin \ IB70-19¿4^ y José S íalin I(1879-1953), los rasgosjundameiftales de la egisteme. DeÍKJS"*^que en cambio sj>*areio>riito&-giwüreslvamde los países «áícixifinlaLes —desde Gyórgy tykáes (188ÍÍ971)a Karl Kprsclj (IB8Ó-1961), des de A ntonio G ramscU1871-1937) aErnst Î^fiJ1885-1977), desde Walter Benjamín (1820-1940)a la^J^C uela de pranlcftirt» que tiene s us\íía^ 6res exponentes en H erbert M arûse (1898-1979) y en T heodor W. Adorno(1903-1969), M ax Horkh eimer (1895-1973), Jürgen HabfepnW(1929). Desde una toítísiifírêpendencia de la dialécth5¡iT5e>-geliana y de la afirmación del carácter determinista del desarrollo social, el m arxismo se abre al /ñeokantisnio, a lametodología científica, a la feSSlSe&eiogíafrcón Sartre_leau-£onty;( 1908-1961) y, en general, a la reivindicación de lalibertafl-y de la iniciativa del hombre en el proceso histórico.Una vez más, la evolución del marxismo de comienzos desiglo e stá determinadiT por far-vohintaiL.de levar a fondo la__liberación del devenir humano de todo aparato inmutable.. Elrean é^^ ^ttoto r (M~u¥vShir consiste en impulsar a fondo eldevenir, eiKjajgjrección de^la-spciedad^sin

Ê n cambio, en loíT palies donae el capitalismo se encuentra en una fase avanzada, la forma domimmfe~a e~ filosofía se


vincula más o menos directamente con el **mpiricmr> i*pjyn L

con la filosofía dgl lenguaje y con la filosofía de la ciencia,o sea aMFpTanteamientos f i losóficos que se declaran «neutrales» o juzgan no nega t iva o pos i t ivamente la s ín tes i s qüS~seh a p r o d u c i d o e n t r e c i â d ^ r - m d u s t r i a y s o c i e d a d ê a p i t e l i s t al ibera l y burgue*Ér"©Hter rRyleJ¿9ÜD-l976) ,ToKñ Ay s t in j l 911 -1 96 0) y P e t e r í t r a w s o ^ ( K > ¿ ^ a l d e s a r r o l l a r el e n f o q u e d elú l t imo Wit tgens tg j jMloasumen una pos ic ión «cor rec t iva» s inos implemente^«o escr ip t iva» f ren te a l l engua je o rd in ar io . N o

conf ron tan y no in ten tan adecuar e l l engunje nr r i innr in con

<


«doctrina» que confiere r igidez al movimiento de la investi-ción.

Finalmente, un tercer t ipo de f i losofía se apoya en unagran inst i tución social y la expresa: la f i losofía que, como des ignac ión muy genér ica , puede l l amarse «cr i s t i ana* , pues cons idera que mues t ra cómo, a pesar de l desar ro l lo de la c iv i l i zación y de la cultura, el cr ist ianismo sigue siendo la soluciónauten t ica , e l rem edio gen uino a l do lor de la v ida . Ta ra la**Iglesia católica, la f i losofía verdadera, la verdadera episteme,

continúa siendo la f i losofía de Tomás de Aquino, en cuyo

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el «ideal» o «perfecto» construido art if icialmente (que es elespejo l ingüíst ico de la episteme), sino que sacan a la luz ladens idad de s ign i f icado presen te en nues t ra manera de hab la r .Al igua l que para e l idea l i smo y e l ex i s tenc ia l i smo la d imens ión au tén t ica de l deveni r se busca , respec t ivamente , en e lpensamiento y en la ex is tenc ia humana , para es ta fo rma defi losofía esa dimensión es el lenguaje efectivamente pabladopor los pueblos , y e l remedio a l a amal la rá cons t i tu ida porel feí iguaje í t is iue en la clarif icación de lo que el hombre ylos pueblos cons ideran que d icen a l hab la r .

La in te rpre tac ión de l l engua je , en tendido como d imens iónt íp ica de la rea l idad humana , es e l p lan teamiento que agrupaa su alrededor no sólo la f i losofía analí t ica-y^la «ontologíah e r m e n é u t i c a » d e s a r r o l l a d a p o r H a n s ( u a d a m e ^ ( l 9 0 0 ) s o b r ela base de l pensamiento de Heidegger /*5 imr también e l ps i coanálisis , que a su vez es un análisis y una clarif icación dellengua je , aunque sea con la in tenc ión de remover los t raumasmenta les que surgen en e l l engua je co t id iano y on í r ico . Esindudablemente enorme e l in f lu jo e je rc ido por e l ps icoaná l i s i s en la cu l tu ra contemporánea ; pero e l ps icoaná l i s i s se muev e s i e m p r e d e n t r o d e l m é t o d o e x p e r i m e n t a n t e l a c i e n c i amoderna, aunque y sobre todo en SigmundfFr&uj) (1856-1939)

se presen ta expl íc i tamente con los rasgos caTScte r í s t i cos de\a]epistem\. Tam bién para e l ps icoaná l i s i s como para la f ilo-s w ^ l o T n m a n t e e n e l m u n d o o c c i d e n t a l , l a a c c i ó n c t e n t í f i c a ,o sea la razón en es ta c ienc ia , es e l remedio á ÍKáñt icocon-t ra e l do lor y l a amenaza de l deveni r de ja v ida . Y tambiénen e l desar ro l lo de l ps icoaná l i s i s , comoenNfT de l es t ruc tura -l i smo, l a d i recc ión es tá dada por l a ex igenc ia de t rans formarlos p r inc ip ios y las fo rmulac iones ca tegór icas , ep i s temicaspenmétodos de inves tigac ión , o sea en ins t rum ento s de indaga^

""cion continuamente rectif icables. Jean f iagetj 1896-1980) prop o n e e n t e n d e r e l e s t r u c t u r a l i s m o c o m o n l e t o d o y n o c o m o

cent ro es tá l a doc t r ina de la «armonía» de fe reve lada y ra zón. Hoy el «neotonüsnap» o «neoescolást ica» es una f i losofíad i fundida en todo e l mundo. Pero no es l a ún ica expres iónde la f i losofía crist iana, que a su vez se está moviendo haciauna emancipac ión cada vez más n í t ida de la episteme greco-medieval y se apoya cada vez más en el Dios histórico de larevelación bíblica y no en el Dios inmutable de la metafísicas*En £sta perspeetiva-4ebe»-entenderse no sólo la «lfcHM((tttf)»<Í | | p i¿ i k» de Ka r l JBar th (1886-1968) y {¿ido lf i B íP tg ia n ü(1884-1976), que eYT e r^cainpó pro tes ta n te desar ro l lan respec t i vamente los t emas de Kierkegaard y ,A.e H e i d e g g ^ r ^ j n o ' t a n v t

b i e n l a s v a r i a s f o r m a s d e ^ t ó c l ^ r f e m o y p e r s o n a l i s m o cr is * t iar ícfe —desde Maurice aondeM(1861-1949) 3 leuis X¿^r~~\(18S3-1951), desde G abr ie l% árc eÍH 1889-1973) y Nikola i B e F - " J

diaev (1874-1948) a Emmamtel Mounier (1J905-1950)— y lasformas más rec ien tes de la misma ' teo log ía ca tó l ica , ab ie r tasa la influencia del marxismo, la ferJJDíñenología y el e^xisten-ciaU&m o. \ . • - * ••"">

3. LA DOMINACIÓN DEL SENTIDO GRIEGO DEL DEVENIR

Si bien las tres formas de f i losofía que acabamos de indicar son hoy soc ia lmente dominantes , l a fo rma suprema dedominio sobre la T ie r ra l a cons t i tuye en la ac tua l idad la c iv i l ización de la técnica, cuya acción está cada vez más guiadapor la racionalidad científ ica. En esta si tuación la ciencia seconvie r te en e l p r inc ip io y e l punto de re fe renc ia de todaforma de cu l tu ra , y por lo t an to también de la cu l tu ra f i losófica . L a ^ fi lo s of m s q u ^ h o v j ^ a ) n o c e n e L ^ ^ ^f u ^ d a i n ^ i j t ^ d e j t a r f i ^ n c ^ ^t r ^ t i ^ n u D p ^ í y - ^ z a n d e m r ü e r z a í t e ^ ^ t a a l m a — m á s qu e Ití*que sucede con el marxismo, la f i losofía de inspiración crist iana y con cualquier otra forma de f i losofía. La civil ización


de la técnica se extiende a todo el planeta y l leva a su ocasolas formas tradicionales de la civi l ización y de la culturaocc iden ta les . Se encaminan hac ia su c repúscu lo no só lo e lc r i s t i an i smo y todo res iduo de episteme, s ino tambié íLe l mar -x i sq ic ryner" rap i ta l i s i i iü e i i manto pre tenden co loearse comoalternativas a la-ecganización tecnológica de la civi l ización.Por lo t an to , en cuanto se p resen tan aún de a lguna manerav incu ladas a l a t rad ic ión ep is témica , en su pre tens ión deapr eh end er en la l*ealldadÍiistóTÍegK e^tí tTcturaFligcesaTfgg

inmodificables


tanto la e p i s t e m e como la destrucción de la ep is teme. Lagigantesca v ic i s i tud e i r -kuque-Tons is te nues t ra c iv i l i zac ión ycuya conf igurac ión ac tua l domina ahora en la T ie r ra , ha s idopos ib le por lo que los g r iegos pensaron sobre e l se r y l a nada ,y el paso de las cosas del ser a la nada y de la nada al ser .Y n o s ól o e s t o , s i n o t a m b i é n l a ^ ^ " ^ f l fifí r?™*** y dfísalvación, que atraviesa toda la civi l ización occidental , es unaconsecuencia de la convicción de que las cosas oscilan, en eldevenir , entre el ser y la nada. En esta oscilación el devenir

se p resen ta como la ex t rema amenaza y pmpnja a l a jh r i s -queda de l ex t remo remedio (y f ina lmente a l a des t rucc ión



Sin embargo, si la civi l ización de la técnica es la formamás poderosa de dominio qugj i . i jn i UJMIII I iiln i n la Ti err a,l a f i losof ía conten iporanea ha cont r ibu ido de manera dec i s ivaa r e m o v e r l o s O b s t á c u l o s q u e f r e n a n l a v o l u n t a d d<» H rm r» ínjrvYa que la vo lun tad de dominio —a la vez vo lun tad de sa lvación— es el ál ina y la fornía 'suprema del devenir , esa voluntad no puede desp legarse comple tamente s i ex i s te e l l ími teinsuperab le de la verdad def in i t iva proc lamada por l a episteme. La des t rucc ión de la episteme v de toda es t ru c turaet er na e^JnmodificableCJdg^la rea lid ad e s la__cojftirión de lae x p a n S i ó n _ t o i a l _ d e J a _ v o J i ^

'ero la civi l ización de la técnica depende en un sentidoaún más radical del pensamiento f i losófico. Toda la civíTiza-ción occidental y, en su cúspide, la civi l ización de la técnica,c recen den t ro de l espacio ab ie r to por p r imera vez y parasiempre por la f i losofía griega (FA, I , 1) . Este espacio, nuncaperc ib ido an tes dW6\ jg i5s |os7es e l sen t ido gr iego de l devenir(FA, XII I , 3) , o sea la convicción de qu e las* cosas surg ende la najáa_y-^-jel iajAielven, originaria e indudable Oólo sílas céJsásse piensancomo" un &alk^y_uja vúlt /eT a lanada, espos ib le ese rad ica l p royec to de dominio de la T ie r ra en e lque cons i s te l a c iv i l i za r iónocc iden ta l .

E l sen t ido gr iego deTdeê l í íFes evocado por p r imera vezdent ro de la fo rma or ig inar ia de episteme, la griega. Pero esjus tamente e l sen t ido gr iego de l deveni r e l que ex ige x i? tn H a

f o r m a *i epistfme rfn lWnr in a^s i in rn ' i f i (FM, XII , 8 ) . E lsen t ido gr iego de l deveni r ex ige que e l remedio a l a amenazay al terror del devenir sea algo diferente de la episteme y detoda forma inmutab le , y que en def in i t iva se busque en e ldeveni r misnKtîeXjmuido . Aun cuando no es consc ien te dees to , l a f i losof ía contemporánea cons t i tuye la expres ión rad i cal del sentido del devenir .

Dentro del sentido griego del devenir crec en, pues, tantola Tradición de Occidente, como la Civilización de la técnica;

de l remedio ep is témico) . La vo lun tad de remedio y de sa l vac ión per tenece a l a esenc ia de la vo lun tad de poder ío . E lPrmpfim_cfíntrn 1n nmcnaza del devenir "consistehoy en apodera rs e e ide n t i f i ca ra ; medián^^^ y la t écmca , conIa-íufiníe_jdeLdevenir .

Quedar ía ahora por d i scu t i r lo que nunca se d i scu t ió yque es tá en la base de todo lo que noso t ros , hab i tan tes deOccidente , somos y sabemos . Queda por d i scu t i r lo que s iempre se cons ideró ind iscu t ib le y de lo que só lo se d i scu t ie ronlas fo rmas aparen tes : e l sen t ido gr iego de l deveni r . Só lo de

es ta manera puede sacarse a l a luz e l sen t ido de nues t ra c i vil ización, esta, cjyniza cióa del Rem edio ^-^

Í N D I C E

Advertencia 7



In t roducc ión 9

1. La f i losofía, el ter ro r y el rem edio 92. La relación en tre terr or y rem edio en la f i losofía

contemporánea 133. E s c e pt i ci s m o y f ilo so fía c o n t e m p o rá n e a . . . . 174. La fi losofía conte mp orá nea y la categ oría de la «to

tal idad» 21

I . Schop enhaue r : e l ocaso dé la razón como remedio 251 . E l conoc im ien to inmedia to de la vo lun tad

y la Vo lunta d com o esencia del Tod o. . 252. De la episteme a la h ip ó tes is . . . . 273. La V olu nta d fu era de la razó n . . . . 284. «Toda vida es sufrimie nto» 295. La negació n de la volu ntad 316. Cri t icismo y «eleatismo » en He rb art . . 33

I I . Filosofía y trad ició n 361. La crí t ica del subje t ivism o en I tal ia . . . 362. El rea l i smo de Rosm ini 373. El on to log ismo de Giober t i 414. C u l t ur a t r ad i c io n a l y fil os ofí a. . . . 4 2

I I I. D e la te ol og ía a l a a nt ro po lo gí a . . . . 451 . La progres iva e l iminac ión de lo Inm utab le . 452. E l h um an is m o de F eu e rb ac h . . . . 463. El «Único» de Sti rne r 52

IV. La crí t ica de la prax is: Marx 561. De Feu erba ch a Marx 562. La experie ncia 573. E s t r u c t u r a e c o n ó m i c a y s o b r e e s t r u c t u r a

ideológica 58



252 ÍNDICE

6. Otras formas de la fenomenología: Mei-nong, Scheler , Ha r tm ann 192

X V I. E l neopositiv ism o . . . . . . . . 1961. La refutación incontrov er t ib le de la meta

física 1962. Inte rsu bjet ivid ad y expe riencia . . . 1973. El ter re no cul tura l de l neoposi t iv ismo . 1984. El análisis de las sens acion es: Mach . . 1995. Separación de las determina ciones indivi

duale s y lógica ma tem átic a . . . . 2016. La metafís ica carece de sen tido : Wittgen-

Impreso en el mes de febrero de 1987en Talleres Gráficos DÚPLEX, S. A.

Ciudad de la Asunción, 2608030 Barcelona



stein 2037. El rechazo de la episteme den t ro de la

ciencia 2068. Antin omia d e las clases y teor ía de los ti

p o s : Russe ll 2079. El Círculo de Viena y el «sistema de cons

t i tuc ión» de Carna p 20810. Del em piris mo al conv encion alismo . . 21111. Carácte r no absolu to de las proposic iones

que se refieren a la experien cia . . . 213

12. «Princ ipios de toleranc ia» y «juegos l ingüísticos» 21413. Crisis del princ ipio de verificación y per

man enc ia del enfoq ue antim etafísic o . . 215XV II . El exis tencia l i smo 218

1. Exis tencia y dev enir 2182. La Tra scen den cia en Jas pe rs . . . . 2213. La ontolo gía de Heide gger 2284. La conciencia como reducción a la nada:

Sar t re 237XV III. La fi losofía y nu est ra época 240

1. De la unificación episté mica a la unifica

ción científica del mu nd o 2402. Ma rxism o, fi losofía analít ica , fi losofía crist iana 243

3. La dominación del sent ido gr iego del devenir 245

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La filosofía contemporánea - E. Severino

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