La parábola del rey filósofo y el pragmatista. Dos relatos sobre el fin de la filosofía, la...

IseGoRA. Revista de Filosofa moral y Poltica n. 52, enero-junio, 2015, 267-293, Issn: 1130-2097

doi: 10.3989/isegoria.2015.052.12

La parbola del rey filsofo y el pragmatista. Dos relatos sobre el fin de la filosofa,

la democracia y la universidad1The Parable of the Philosopher-King and the pragmatist.

Two narratives of the end of Philosophy, and its relation todemocracy, and the university

JoRGe bRIosoCarleton College

Jess m. DAz LVARezuneD

267[Recibido: diciembre 2014 / Aceptado: febrero 2015)

Resumen. La democracia, entendida como elhorizonte moral de la sociedad occidental,necesita la terminacin de la filosofa comosaber fundante ltimo? Conllevan todos losrelatos del fin de la filosofa una derrota de laverdad en favor de la opinin, una transfor-macin y subordinacin del propio discurso fi-losfico a la forma de convivencia que se con-sidera ms justa, ms abierta, ms inclusiva?Dicho de otra manera, la pregunta sobre qutipo de vocabulario y de acercamiento filos-fico puede servir mejor a la libertad humanatiene que ser la pregunta filosfica funda-mental? Habra que hacerle entonces a la fi-losofa las mismas terrorficas preguntas queLenin le hizo a la libertad: filosofa s, pero,para quin, para hacer qu? A lo largo deeste ensayo, se abordan estas cuestiones de lamano de dos relatos que teorizan el final de lafilosofa con ms de cuatrocientos aos de di-ferencia. el primer relato es obra de ThomasHobbes. el segundo, lo protagonizan GianniVattimo y Richard Rorty. el juego de espejosque se estable en el texto entre ambas narrati-vas quiere ser una reflexin sobre la identidaddel discurso filosfico y su implementacin enla institucin universitaria en el marco de lasdemocracias del siglo XXI.

Palabras clave: Final de la filosofa; demo-cracia; totalitarismo; universidad; pensamientodbil; pragmatismo; pacto social; Dios mortal;contingencia.

AbsTRACT. Does democracy, understood asthe moral horizon of western culture, requirethe end of philosophy as the ultimate founda-tional knowledge? Do all the narratives of theend of philosophy include the defeat of truthin favor of opinion, a transformation and sub-ordination of the philosophical discourse itselfto the form of coexistence that is consideredmost just, most open, most inclusive? In otherwords, must the question about what type ofphilosophical vocabulary and approach bestserves human freedom be the most funda-mental philosophical question? We thenshould have to ask philosophy the same te-rrifying questions Lenin put to freedom: phi-losophy yes, but for whom? To do what? Inthis essay all these questions are investigatedthrough two narratives that theorize the end ofphilosophy with more that four hundred yearsof difference: Thomas Hobbes in The Levia-than and Gianni Vattimo and Richard Rorty.The game of mirrors that is established in thistext tries to be a reflection about the nature of

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Introduccin. Las ambigedades delfinal de la filosofa. Dos relatos

el fin de la filosofa, al menos en algunade sus modalidades, empez hace muchotiempo, se podra decir que en el sigloXVII, cuando Hobbes estableci el si-guiente axioma: Pues una doctrina quesea contraria a la paz no puede ser msverdadera que una paz y una concordiaque fuesen contra la ley de la naturaleza(Hobbes, 2011, 163). se debe recordar,para entender todas las consecuencias deeste axioma hobbesiano, que para el autordel Leviatan la ley natural se reduce prc-ticamente al instinto de autoconservacin,lo que permite reescribir el axioma ante-rior de la forma siguiente: solo es legtimoun orden civil que preserve el derecho in-alienable que tenemos a la autoconserva-cin y solo son verdad aquellas doctrinasque no perturben la paz del orden civil.

Las prioridades lgico-ontolgicas deeste sistema estn claras: el principio deautoconservacin fundamenta y autorizala paz, y toda verdad tiene que adecuarseal principio de convivencia y concordiaque un orden civil considera legtimo.Como consecuencia, la pregunta sobrequ es y qu no es verdad deja de ser re-levante en sentido estricto y lo que em-pieza a cobrar importancia es quin y enfuncin de qu se administra la verdad y

cmo se distribuye esta por el orden civil.Auctoritas, non veritas, facit legem, di-ra Carl schmitt, que tena muy buen odopara estas cosas, rescatando una frase delLeviatn que aparece en su versin latinapero no en el texto ingls.

nuestra concepcin del orden civil hacambiado, pero la relacin que muchosfilsofos contemporneos establecen entrela verdad y este, no. La renuncia a cual-quier forma de autoridad que no provengadel consenso y, por ende, a cualquier no-cin de verdad que no se derive de un ar-bitraje democrtico parece hoy un princi-pio incuestionable para casi todas lasescuelas filosficas. en la actualidad, sonescasos los pensadores que como Alainbadiou osan hacer preguntas del siguientetenor: hay otra cosa que la opinin, esdecir... hay otra cosa que nuestras demo-cracias? (badiou, 2009, 60)

Teniendo presente esta constelacinde problemas, enseguida nos asaltan unpuado de cuestiones ms que rezan delsiguiente modo: La democracia, enten-dida como el horizonte moral de la socie-dad occidental, necesita la terminacin dela filosofa como saber fundante ltimo?Conllevan todos los relatos del fin de lafilosofa una derrota de la verdad en favorde la opinin, una transformacin y sub-ordinacin del propio discurso filosfico ala forma de convivencia que se considera

Jorge Brioso y Jess M. Daz lvarez

ISEGORA, N. 52, enero-junio, 2015, 267-293, ISSN: 1130-2097 doi: 10.3989/isegoria.2015.052.12

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the philosophical discourse and its imple-mentation in the university system inside thecontext of democracy in the twenty-first cen-tury.

Key words: end of Philosophy; Democracy;Totalitarianism; university; Week Thought;Pragmatism; Covenant; mortal God; Contin-gency.


ms justa, ms abierta, ms inclusiva? Di-cho de otra manera, la pregunta sobrequ tipo de vocabulario y de acercamientofilosfico puede servir mejor a la libertadhumana tiene que ser la pregunta filos-fica fundamental? Habra que hacerle en-tonces a la filosofa las mismas terrorficaspreguntas que Lenin le hizo a la libertad:filosofa s, pero, para quin, para hacerqu?

el hecho de que el revolucionario ruso,el ejemplo quiz ms cercano que tenemosde rey-filsofo, se hiciera preguntas esen-cialmente pragmticas que podan haberfirmado Rorty o Dewey, defensores em-blemticos de un pensar antimetafsico,contingente, finito y democrtico, ser laparadoja de fondo que gue soterrada-mente este ensayo. en l exploraremosdos relatos sobre el final de la filosofa ensu version metafsica. Veremos las trans-formaciones que eso supone en la propiaidentidad de la vieja disciplina nacida enGrecia y en la autoimagen y funcin dequienes la practican. Desarrollaremos,igualmente, cmo ese cambio en la iden-tidad, imagen y funcin del filsofo y la fi-losofa se plasma o debera plasmarse enlos estudios universitarios y en la relacinde aquella con los dems saberes en ge-neral y las humanidades en particular.

Los dos relatos elegidos son el de Tho-mas Hobbes y el del as llamado, en sumodalidad ms genrica y antifundacio-nalista, pensamiento dbil, en concreto,el de dos de sus figuras ms representati-vas: Gianni Vattimo y Richard Rorty2. Aquienes pueda parece extraa la eleccinde estos filsofos, dada la diferencia tem-poral de ms de tres siglos que los separay la divergencia de sus planteamiento fi-

losfico-polticos, les diremos que eljuego de espejos que vamos a establecerentre ellos nos parece que tiene interspor dos motivos. el primero es que nues-tra lectura de Hobbes lo va a perfilar comoquiz el ms potente cuestionador de latradicin metafsica en la poca moderna.en nuestra opinin, habr que esperar a lossiglos XIX y XX para encontrar intentosde un calado semejante. Teniendo estopresente, no parece una exageracin de-fender que de entre esa plyade de pensa-dores, Vattimo y Rorty, y el estilo de pen-samiento que encarnan, representan en eltrnsito del siglo XX al XXI uno de losms sobresalientes y acabados intentos deteorizar de nuevo el final de la filosofacomo metafsica. Adems, tanto Hobbescomo Rorty y Vattimo reflexionan sobreeste hecho teniendo muy en cuenta elnuevo papel que le cabe al discurso filo-sfico despus de su obsolescencia meta-fsica y cmo afecta ello a la universidady al propio lugar de la filosofa en el con-junto de los saberes y la cultura.

el segundo motivo tiene que ver conla clave de bveda en la que se asienta lacrtica a la tradicin metafsica en los tresautores: la exaltacin de la contingencia yla finitud, y, con el pie en ambas, la so-bordinacin de toda propuesta normativaal acuerdo que se establece dentro del or-den civil. el que esto nos lleve en un casoa un una teorizacin de lo social suma-mente ambigua desde el punto de vista dela democracia Hobbes 3, y en el otroa una defensa y exaltacin sin fisuras dela misma Rorty y Vattimo, con ideasigualmente muy distintas sobre la propiafuncin de la filosofa, su relacin con losotros saberes y su institucionalizacin

La parbola del rey filsofo y el pragmatista. Dos relatos sobre el fin de la filosofa, la democracia...


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universitaria, nos conduce a la paradojade la contingencia que antes vestimoscomo la paradoja del rey filsofo y elpragmatista. De estas tensiones nos ocu-paremos, entre otras cosas, en la coda deltexto. Los dos relatos del final de la filo-sofa sern tratados en la primera (Hob-bes) y segunda seccin (Vattimo y Rorty)del artculo4.

1. Primer Relato. La creacin delDios mortal en Hobbes5: el fin de la filosofa como metafsica

y de la universidad como uno de los pilares del poder espiritual

el Leviatn de Hobbes no nos cuenta lamuerte de un Dios, sino la historia de unDios que es mortal. el relato sobre cmomueren los dioses ha sido entonado mu-chas veces: Plutarco, baudelaire, nietzs-che, etc. nunca, hasta donde sabemos,ningn Dios haba asumido, de modo irre-versible, el ms civilizado6 de los desti-nos: la mortalidad7. La figura de Cristo, laque ms se acerca a este ideal, no lo en-carna a plenitud debido al carcter irre-vocable que tiene la mortalidad divinapara Hobbes. A travs de la figura deCristo se imagina tanto un destino mortalpara Dios como la resurreccin y la sal-vacin eterna para el gnero humano.Pero en el caso de Hobbes la resurreccines solo de cuerpos y no de almas; el reinode Dios, al fin de los tiempos, es terrenal,entindase mortal, y no celeste. Dios, des-pus de la creacin del Leviatn, cesa deintervenir directamente en los asuntos hu-manos: la civilizacin de su figura es to-tal. Carl schmitt, quizs el mejor lectorde Hobbes, explica magistralmente los

mltiples sentidos que adquiere este con-cepto en su obra:

La expresin dios mortal ha gene-rado muchos malos entendidos e in-terpretaciones erradas. La confusinque produce es tan grande debido aque Hobbes hizo tres representacio-nes radicalmente diferentes entre s desu dios. en la posicin ms promi-nente se sita, acaparando la atencin,el legendario leviatan que ha asimiladoa Dios, al hombre, al animal y a lamquina. Le sigue en importancia, elconstructo jurdico del pacto que sirvepara explicar la aparicin de la personasoberana creada por la representacin.Adems, Hobbes transfiere y estoen mi opinin es la esencia de su filo-sofa del estado la concepcin car-tesiana del hombre como un meca-nismo con un alma a un gigante, elestado, que se convierte gracias a l enun mecanismo animado por el sobe-rano-persona representante. (schmitt,2008, 32)8

La supervivencia de ese Dios sin na-turaleza, que es puro artificio, hecho solode cuerpos, de tiempo humano, hechovoz y persona soberana necesita comocondicin sine qua non el fin de la filo-sofa, al menos en su variante metaf-sica. Pero antes de que empecemos a in-dagar en los diferentes sentidos queadquiere el fin de la metafsica en Hob-bes, hay que entender cmo surge estaforma de pensamiento y en funcin dequ lo hace y qu relacin tiene con lasescuelas filosficas antiguas y la institu-cin universitaria9. Procedamos enton-ces a explicarlo.



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1.1. Escuelas antiguas, universidad, sabergeomtrico: origen y fin de la metafsica

el ocio es la madre de la filosofa; y elEstado es la madre de la paz y elocio(Hobbes, 2011, 542). segn Hob-bes, la filosofa nace con el ocio, con laproteccin que los estados le otorgan a susciudadanos, con la fundacin de grandes yprsperas ciudades. el saber prudenciales un saber instintivo propio tanto de bru-tos como de hombres. A partir del re-cuerdo de ciertas experiencias, se trata depredecir, con un alto margen de error, loque suceder en circunstancias similarespara intentar procurarlo o evitarlo. el sa-ber prudencial est en funcin del instintode conservacin ms inmediato. el saberfilosfico, que empieza por construirse unmtodo (axiomas correctos, orden co-rrecto de los argumentos), asume ciertadistancia respecto a esa inmediatez quese le exige al saber prudencial y crece gra-cias a la proteccin que otorgan los esta-dos, que se traduce en un tiempo liberadode las necesidades ms inmediatas para lasupervivencia.

La escuelas filosficas antiguas, se-gn indica su etimologa10, no son msque formas de organizar el ocio. sus dia-tribas, formas de pasar el rato. el nombrede las diferentes escuelas filosficas, ade-ms, surge del lugar donde estos hombresse reunan para discutir: Platn escogiunos paseos pblicos llamados Academia[...]Aristteles enseaba en el paseo deltemplo de Pan, llamado Lyceum, otros enla Stoa o prtico donde se descarga lamercancia; otros, en otros lugares. Y allgastaban su tiempo de ocio, enseandosus opiniones y disputando acerca de

ellas. (Hobbes, 2011, 543). Las escuelasorganizan y configuran el intercambio deopiniones en debates y lecciones. Portanto, el saber, a travs de las escuelas, ad-quiere un carcter doctrinal.

Lo que hace que la geometra no seaun producto de las escuelas antiguas es elcarcter antidoctrinal de este saber. La ge-ometra no es un saber escolar ni sectario,dos categoras que para Hobbes parecieranser sinnimos: [no] hubo ninguna sectade gemetras, ni se les daba en aquellostiempos el nombre de filsofos (Hobbes,2011, 544). Platn no permita que nadieentrara en su academia sin que supierageometra, pero la geometra era un saberextramuros, un saber que se produca fuerade las escuelas filosficas antiguas.

La doctrina minimalista que articulatanto el saber geomtrico de Hobbes comosu filosofa poltica11 se sostiene a partirdel siguiente axioma lgico-retrico que elfilsofo ingls enuncia en el captuloXLIII del Leviatn: ms de lo suficienteno es necesario ( Hobbes, 2011, 488).Hay que encontrar entonces el principiomnimo, axioma, que resulte suficientepara explicar todas las instancias de loreal cuyo carcter es corpreo y dinmico.en el caso de la ley natural, Hobbes solose queda con el conatus, el instinto de au-toconservacin que ms que ser una ley esuna fuerza, una pulsin. Todas las leyes ci-viles tienen que subordinarse a la paz entendida esta categora como el inter-cambio de proteccin por obediencia,que es una de las formas que el principiode autoconservacin asume dentro delCommonwealth. La otra, convierte al co-natus en el nico derecho inalienable quemantiene el individuo dentro del orden ci-



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vil. en este ltimo caso, la autopreserva-cin ha pasado de ser una fuerza a con-vertirse en un derecho. slo respecto alos cuerpos, ya que tienen la capacidad demovimiento y este movimiento puede serimpedido por un obstculo externo, tienesentido hablar de libertad. ese sentido es-trictamente corporal y dinmico de la li-bertad y el carcter externo de los obst-culos que la impiden arranca a esteconcepto de la esfera de la conciencia. Ladoctrina cristiana tiene que regirse por esaeconoma que busca encontrar el mximoefecto posible, la salvacin, con el m-nimo esfuerzo, creer lo estrictamente ne-cesario para alcanzar la resurreccin.

La filosofa es producto del ocio, dellujo vital de aquellos que no tienen que de-fender su vida constantemente, pero estelujo vital termina produciendo otro lujo oexceso doctrinal, que es lo que Hobbes de-nomina metafsica. el saber no puede de-pender y subordinarse totalmente al ins-tinto de autopreservacin, como le sucedaal saber prudencial, pero tampoco puededesprenderse totalmente de l, como acon-tece con el metafsico. La filosofa que de-fender Hobbes no se puede reducir a unsaber instintivo-prctico, como lo es el pru-dencial, ni a uno contemplativo-terico,como el que proponen las escuelas filos-ficas antiguas. La filosofa que defenderHobbes rescatar la vocacin pragmticadel saber prudencial y la vocacin polticade las escuelas filosficas antiguas.

el principal pecado de las escuelas an-tiguas es su exceso de doctrina, de teora.La metafsica es el emblema de la infla-cin doctrinal que producen estas escue-las. La metafsica en las escuelas antiguassurge como una ciencia que se encarga de

postular la definicin de los nombres uni-versales (cuerpo, tiempo, lugar, materia,forma, esencia, sujeto, sustancia, acci-dente, potencia, acto, infinito, finito, etc)que designan la naturaleza y la generacinde los cuerpos. el problema es que estossupuestos nombres universales tienen uncarcter capcioso y equvoco y terminansiendo ms un impedimento que unaayuda para poder descubrir la lgica delmovimiento. Hobbes desconfa de la ca-pacidad que tienen los universales ocualquier principio de inteligibilidad ab-soluta para erigirse como fundamento delmovimiento de los cuerpos, que es lonico que realmente hay en este mundo.

La palabra metafsica tiene una se-gunda acepcin: la de libros escritos o co-locados despus de la fsica o filosofanatural12. este ltimo sentido es extrapo-lado de su dimensin literal y empieza aser entendido en las universidades medie-vales como ciencia y filosofa sobrenatu-ral. La ciencia o filosofa sobrenatural almezclarse con las escrituras genera la fi-losofa escolstica. esta filosofa habla deesencias separadas de los cuerpos, deesencias abstractas, lo cual es un sin sen-tido. La metafsica al postular un principioabstracto que no participa del carcter cor-poral de todo lo que hay, un principio in-teligible que se mantiene idntico e in-mutable ante todos los cambios,movimientos, que sufre todo cuerpo y quesupuestamente define lo idntico que so-brevive a todos esos accidentes, generauna falsa nocin del saber, una hiperblicadoctrina, contaminadora y corruptora detodas las otras. Y esa falsa nocin del sa-ber es un producto universitario.

segn Hobbes, la universidad tiene su



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origen en la unin e incorporacin bajo unsolo gobierno de varias escuelas pblicasdentro de una ciudad. Los saberes, en lainstitucin universitaria, se organizaronen tres grandes ramas: la de la religin ro-mana, derecho romano y la del arte de lamedicina. esto tiene como resultado que lafilosofa, debido a su tendencia a tratar dedefinir la realidad a partir de nombres es-pirituales o abstractos, se subordine a larama de la religin romana. Y en esta ramano se reconoca otra autoridad que la deAristteles, as que la filosofa terminpor ser aristotelismo. el principal pro-ducto de las universidades es el escolati-cismo, que deriva sus conceptos teolgi-cos de las vagas definiciones queAristteles propone para entender la na-turaleza y la generacin de los cuerpos.La escolstica es un error institucional,un error imputable a la forma en que el sa-ber es distribuido, organizado y jerarqui-zado en estas escuelas.

Para curar al conocimiento de eseerror, que como ya dijimos es producto dela forma en que se organiza y genera el co-nocimiento en las universidades, Hobbessometer la metafsica a la prueba que leimpone el mundo y el lenguaje. el mundoes corpreo y todo cuerpo tiene las di-mensiones inherentes a la magnitud: lon-gitud, anchura y profundidad. Todo lo quees parte del universo tiene que estar sujetoa esa dimensin corporal. Incluso los es-pritus tienen dimensiones, lo que los con-vierte en cuerpos reales, de lo que carecenes de opacidad. se podra decir que soncuerpos transparentes. el atributo de in-corpreos que le otorgan los escolsticosa los espritus los condena al absurdo y ala nada.

Respecto al lenguaje, nociones comoesencias abstractas o formas sustancialescarecen de sentido ya que no encajan enninguna de las funciones que Hobbes da allenguaje: referencial (nombres de las cosasque actan sobre nuestros sentidos), auto-rreferencial (nombre de nombres o de di-ferentes tipos de lenguaje), lgica o predi-cativa (donde se define las relaciones decausa y consecuencia entre los nombres).Concebir una esencia separada de uncuerpo supone darle un estatus a la cpulaque el filsofo ingls refuta de modo ro-tundo. Hobbes convierte al verbo ser enuna particula lingstica ms que tiene, poraadidura, un carcter estrictamente con-vencional porque no es necesaria en todaslas lenguas13. La simple yuxtaposicin dedos nombres podra servir para expresar lafuncin predicativa del verbo ser ya que selimita a designar la consecuencia de unnombre o atributo respecto a otro. el verboser solo cumple una funcin predicativa(establecer relaciones lgicas entre el nom-bre y sus atributos) y carece de cualquierimportancia para definir la esencia o laexistencia de cualquier entidad. La metaf-sica es una fantasmagora que no tiene re-ferente en la experiencia y en el lenguaje ycuya subsistencia solo se explica por eltipo de conocimiento que produce una ins-titucin como la universitaria.

esta falsa doctrina, la metafsica, ladoctrina de las esencias separadas, cons-tituye una amenaza para el orden civilporque le da realidad y poder al mundo es-piritual y a las entidades que lo represen-tan: quin se afanar en obedecer las le-yes, si est esperando que la obedienciasea derramada en l, o le sea insunflada?[...] o qu persona que tendr miedo de



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los espritus no tendr un gran respeto porquienes pueden fabricar el agua benditaque ahuyenta a dichos espritus (Hob-bes, 2011, 549). estos errores doctrina-les, representativos y polticos llegan a laiglesia va la doctrina de Aristteles y ladoctrina del estagirita fue convertida en elcentro del saber por la institucin univer-sitaria. Las universidades, segn Hobbes,fueron creadas por la autoridad papal, peroel credo que disemina Roma hubiera sidoimposible sin la institucin universitaria.La razn estriva en que esta fue el puenteentre el mundo antiguo y el moderno, en-tre la metafsica de Aristteles y las es-crituras, lo que permiti que falsas doctri-nas del mundo antiguo, como la de lainmortalidad de las almas, llegaran a con-vertirse en dogma de la fe cristiana. Launiversidad es reponsable, por lo tanto,de propagar un falso saber, un saber de loespiritual, que tiene el potencial de deses-tabilizar el orden civil14. Para Hobbes, elhecho de postular una escisin entre elpoder espiritual y el civil termina gene-rando una figura mostruosa, una especiede siams: dos personas dentro de unmismo cuerpo, dos voluntades separadasdentro de un mismo organismo.

A pesar de las distancias que Hobbesestablece con la doctrina metafsica y conla institucin universitaria que la propaga,no resulta apropiado, sin embargo, hablaren su caso de un pensamiento postmetaf-sico; quizs sea ms adecuado definirlocomo un pensamiento parametafsico almoverse en los lmites del viejo edificioque la metafsica haba construido. escierto que para Hobbes la geometra pos-tula una serie de axiomas indubitables quese consideran verdades eternas. Pero estos

axiomas ms que ser un nuevo funda-mento tienen un carcter contingente, ar-bitrario y pactado. el axioma produce unprincipio convencional cuya principal vir-tud es su claridad, su no ambigedad, ycuya legitimidad es retrospectiva ya que apesar del caracter artificial y contingentede su origen, los argumentos que lo siguenno pueden contradecirlo. el axioma im-plementa, por lo tanto, un origen creado,artificial. el conatus, que es el principioaxiomtico que rige todo el mundo pol-tico de Hobbes, ms que ser una estructuraestable de sentido, un fundamento de in-teligibilidad permanente que organiza todala realidad consecuente, es una fuerza,una tensin dinmica, un principio motor.Ambos principios, el geomtrico y el po-litico, reducen el aspecto doctrinario15 a sumnima expresin. esto permite que elpensamiento poltico de Hobbes se dis-tancie de la tradicin metafsica en variospuntos relevantes que sern descritos acontinuacin.

1.2. Carcter ficcional de la teora del estado y de la representacin

Para Hobbes la soberana no puede residiren el cuerpo poltico del pueblo ya que pre-vio a la aparicin de la persona artificial delsoberano y a la fundacin de la sociedad ci-vil no existe ninguna comunidad o cuerpopoltico16. La comunidad poltica, al igualque la persona del soberano, tienen un ca-rcter ficcional y son posteriores al pacto ocontrato17. en el estado de naturaleza sevive en una gregaria soledad porque todohombre es enemigo de su semejante y to-dava no se puede distinguir entre lo propioy lo ajeno. Por otro parte, el sentido de la



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propiedad no ha sido establecido18, condi-cin indispensable para que se pueda pos-tular una distancia significativa con la grey,para poder ser considerados individuos. Loshumanos en este estado no son ni propia-mente individuos ni pertenecen realmente aninguna comunidad real. es la pulsin, elesfuerzo inherente a la autoconservacin(conatus, le llama el texto latino, endea-vour, el texto en ingls), lo que los singula-riza, ya que cada uno es responsable de pre-servar su vida y esta necesidad, y laimposibilidad de lograrlo en el estado de na-turaleza, lo que los lleva a pactar y a crearla persona19 soberana. La pulsin, el deseo,ser, por tanto, el primer rasgo protoindivi-dual que tienen los humanos en Hobbes, yel pacto donde engendran a la figura sobe-rana ser su primer acto plenamente racio-nal20. es esa mezcla de razn y conatus queconfluye en el pacto lo que les dar su plenoestatus individual. su primer rol como in-dividuos ser el de autores-creadores de lapersona o representante soberano.

el soberano para Hobbes es una per-sona, un ente ficcional, que se convierte enel representante autorizado de los que, apartir del momento de su creacin, em-piezan a ser sus sbditos y los ciudadanosdel Commonwealth. el soberano es el por-tador ficcional de la accin, el represen-tante de sus subditos tanto en su sentido te-atral como legal, y los subditos, los autoresde sus acciones, son los que legitiman yautorizan lo hecho por la persona sobe-rana. La constitucin de la soberana su-pone que se le otorgue a un hombre o unaasamblea, por medio de un convenio opacto hecho entre todos los hombres, elderecho de representar a la persona de to-dos. el pacto nos obliga a considerar como

propios los actos y los juicios de ese unoque nos representa.

1.3. Total subordinacin de la verdad alorden civil. La autoridad, no la verdad,es la que crea la ley

el instinto de autopreservacin lleva pri-mero a la guerra de todos contra todos lanica forma posible de defenderse de la ab-soluta vulnerabilidad a la que se est con-denado en el estado de naturaleza yluego a la paz y a la obedencia, pues solodentro de un orden civil y bajo la protec-cin de un soberano es posible preservarde modo eficiente la propia vida. Que esteinstinto-fuerza-pulsin se coloque en elorigen de la creacin de la persona delsoberano y del Commonwealth no lo con-vierte en el fundamento del mismo. De he-cho, vendra a ser ms bien el excedente,la excepcionalidad que permite la funda-cin de la norma, ya que dentro del Com-monwealth este instinto-pulsin-fuerza setransforma en el nico derecho inaliena-ble, el nico derecho que el sbdito-ciu-dadano esta autorizado a preservar ante laautoridad soberana. Hay que pensar esesalto cuantitativo (en el mundo de Hobbesno hay saltos cualitativos) del conatus alderecho para entender el estatus de la leytanto natural como positiva21. el cove-nant o pacto transforma un reclamo irres-tricto de bienes, el deseo de tomar todo loque nos plazca22 que es pura pulsin ofuerza en derecho positivo. no hayconcepto de injusticia o dao previo alpacto. el orden civil funda lo justo. nohay lugar en el estado de naturaleza parael concepto de pecado ni para la violacinde los derechos naturales de un individuo.



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Todo el marco de lo justo se define dentrode lo que fue acordado o pactado. La jus-ticia es definida ms como un hacer quecomo un deber. un hacer de acuerdo a lopactado.

La ley, por tanto, va a adquirir vigen-cia a partir del acto de la decisin sobe-rana y no de ningn principio sustantivo,verdad moral, que la valide. si no hayconcepto del bien que preceda a lo pres-crito por la ley, ni concepto de verdad quepreceda a la autoridad, lo que hay que in-dagar es esa decisin que funda la norma,lo que hay que indagar es la soberana. sise vacan de contenido a la ley y a la ver-dad, se desplaza la pregunta del planosemntico al pragmtico, entendido esteltimo como aquel que indaga sobre lanaturaleza de la decisin, de la accin,como aquel que funda la ley. As, la pre-gunta por el sentido se resuelve de unmodo pragmtico y poltico. Preguntarsepor el sentido de la ley para Hobbes su-pone siempre preguntarse por la figuradel soberano que sustenta, funda y dasentido a la ley23: el conocimiento detoda ley depende del conocimiento delpoder soberano (Hobbes, 2011, 301).La decisin no puede ser, por tanto, re-ducida a ninguna norma pues ella es lafundadora de las normas en cuanto talesy de la propia ley. Por eso, el poder so-berano no puede someterse a las leyes ci-viles. situar al soberano bajo la ley con-lleva que se le subordine a una decisinque es anterior a la suya, colocarlo bajootro principio de soberana, lo cual su-pondra la disolucin del orden existenteporque no es posible dos principios de so-berana dentro de un mismo estado. so-berano, como dir muchos aos despus

Carl schmitt, es quien decide sobre elestado de excepcin.

I.4. Suplantacion de la nocin de inmortalidad por la de invulnerabilidadabsoluta, la de las almas eternas por lade los cuerpos invulnerables

Para poder convertir al Leviatn, ese diosmortal, en la mxima creacin de loshombres hay que negarle a la inmortali-dad su carcter sustantivo respecto a lahumanidad. La inmortalidad es gracia,don divino, y no un atributo esencial delo humano. La inmortalidad es don pol-tico porque se le otorg al hombre espe-rando obediencia y sujecin y se les arre-bat ante la primera transgresin. sepodra decir entonces que con Hobbesnace la bio y la tanatopoltica. el Levia-tn es el Dios mortal porque es el Diosque est encargado de legislar sobre lamuerte, de fundar un mundo civil par-tiendo del dato irreversible de esa pri-mera transgresin. el soberano, dentrodel orden civil, legisla sobre la vida y lamuerte de los suyos. La restitucin deldon de la inmortalidad, la resurreccin,conlleva la aceptacin de Cristo-rey al finde los tiempos como nico soberano le-gtimo. La inmortalidad no es ms que in-vulnerabilidad en grado superlativo. silos soberanos civiles otorgan proteccina precio de obediencia, el soberano su-premo otorga invulnerabilidad absoluta acambio de una obedencia eterna. La in-mortalidad, entendida como absoluta in-vulnerabilidad, nada tiene que ver conlas almas. no hay almas eternas sinocuerpos resucitados24 como premio a suobediencia.



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1.5. El doble legado del fin de la metafsica hobbesiano: las democraciasliberales y el totalitarismo

Los rasgos de la teologa poltica de Hob-bes son los siguientes: teora ficcional de larepresentacin y del estado; carcter arbi-trario, contingente y artifical del origen;vaciamiento semntico e inflacin prag-mtico-poltica de la ley (el momento nor-mativo queda absorbido totalmente por ladecisin soberana); total secularizacin ycivilizacin de la figura de Dios; la filoso-fa escolstico-metafsica, un engendro uni-versitario, entendida como el ms pertinazde los dolos de la tribu. Habr que esperarmuchos aos, hasta los siglos XIX y XX,para que los cimientos del edificio metaf-sico vuelvan a ser removidos de modo tanradical por pensadores como Darwin,marx, nietzsche, Freud, Heidegger y fil-sofos contemporneos como Vattimo yRorty. el legado que crea esta destruccinde la metafsica en Hobbes es problemticoy ambiguo y no siempre es fcilmente tra-ducible en un progreso emancipador. enHobbes, por un lado, nacen algunos de losprincipios que cierta tradicin filosfico-poltica considera centrales para definir lasdemocracias liberales: el estado como de-tentador del monopolio de la violencia le-gtima debido al consenso de los ciudada-nos, la escisin entre el carcter pblico dela ley y el carcter privado de la concienciacon la nocin del bien que le es inhe-rente, o la concepcin negativa de la li-bertad. Por otro lado, no parece menoscierto que otras zonas de su teora polticatambin sirvieron de inspiracin a un pen-samiento de carcter autoritario o totalita-rio: la soberana entendida como estado de

excepcin o la autoridad y la decisin so-beranas concebidas como el fundamentoreal de la ley. Lo contingente, lo artificial,la ausencia de un fundamento ltimo, lamuerte de los dioses y la creacin de unDios mortal no siempre traen la libertad25.

2. Segundo relato. Fin de la filosofa,democracia y educacin. Un paseopor el estatuto de la filosofa y su articulacin universitaria en

el pensamiento dbil

en la seccin anterior, hemos realizadouna lectura de Hobbes desde la vincula-cin que establece entre contingencia, finde la filosofa entendida como metaf-sica, orden civil y crtica de la univer-sidad. Y aunque como terminamos de se-alar el pensador ingls representa, por lomenos en algunos de sus extremos, algoque bien podra calificarse, al menos enparte, como la cara menos amable u os-cura de la exaltacin de la contingencia, locierto es que a lo largo del siglo XX parecehaberse producido una creciente asuncinde las posturas finitistas que, sin embargo,reparan poco o nada en las ambigedadesy oscuridades hobbesianas, ligando en tr-minos muy diferentes las relaciones quepueden establecerse entre la mencionadacontingencia, el final de la metafsica, lapoltica y la educacin universitaria. se-guidamente, continuando nuestro plan ini-cial, exploramos una de esas teorizacionesde la finitud, quiz la ms radical y cohe-rente, a saber, la que tiene como protago-nista al pensamiento dbil. Y si la aproxi-macin hobbesiana poda tildarse en parte,segn lo ya dicho, como la cara ms os-cura o menos amable de la exaltacin de



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la contingencia, la propuesta deflacionistarepresenta, al menos en la intencin desus defensores, justo lo contrario, es decir,algo as como su lado luminoso, amable yliberador. el patrn de lectura ser elmismo que en la seccin anterior: relacio-nar final de la filosofa, democracia y uni-versidad.

2.1 El final de la filosofa entendidacomo metafsica, el pensamiento dbil yla democracia

Toda simplificacin conduce al error y,en efecto, no son pocas las diferenciasque cabra sealar entre el pensamiento deun peculiar catocomunista, como se au-todefine ltimamente Vattimo, y un libe-ral, en el sentido anglosajn del trmino,anticomunista y defensor incluso de lasbondades de la Guerra Fra, adems deateo con escaso odo religioso; tal es elcaso de Richard Rorty26. Creemos, sin em-bargo, que no nos equivocamos dema-siado si afirmamos que, ms all de sudiscrepancias, la aguja de marear que guaa ambos filsofos es la crtica a la metaf-sica, la forma de pensamiento que ha mar-cado la tradicin occidental desde sus ini-cios. Y por metafsica ha de entenderse,segn Rorty, la historia del sueo plat-nico que propone escapar del Devenir alser (Rorty, 2009b, 177), o en palabras deVattimo, la identificacin del ser verda-dero como una estructura estable, objeti-vamente reconocible y fuente de normas(Vattimo, 2013, 196).

en efecto, en un penetrante escrito quehizo de prlogo a la edicin norteameri-cana de Nihilismo y emancipacin y queposterirmente se reedit como artculo en

el volumen que pretenda honrar el sep-tuagsimo cumpleaos de Vattimo (Rorty,2009b, 177-187), el filsofo estadouni-dense sostiene que la cofrada a la quepertenece comparte como punto determi-nante la tesis nietzscheana de que no es yaposible creer por ms tiempo que hay unsuelo estable, una realidad fija y rocosaque permanece siempre igual en mediode los cambios. simultneamente, resultatambin imposible que exista un vocabu-lario privilegiado que de acceso a una ver-dad ms all del tiempo. expresado deotra manera, la realidad es plural, tan plu-ral como las comunidades de humanosque la conforman, y se derrama en infini-tas perspectivas que nos conducen tam-bin a una verdad plural, contextual e in-tersubjetiva que siempre tiene fecha decaducidad. no existe, o al menos no tene-mos acceso, a la perspectiva de las pers-pectivas, al ojo de Dios, al fundamento l-timo al que toda persona de buenavoluntad y que ejerza serenamente la fa-cultad de la razn debera llegar de modonatural con vistas a alcanzar una orienta-cin en la vida y resolver las disputas te-ricas y, sobre todo, prcticas. esto es loque en el fondo quiere decir el famosolema de que no hay hechos, sino tan slointerpretaciones. Y no puede ser de otromodo, pues no somos dioses. nuestra con-dicin est atravesada por la mortalidad, lafinitud, la contingencia, la historicidad, yla metafsica no es otra cosa, dice Rorty,que un intento soberbio de querer ir msall de ellas, colocando a la humanidad enun imposible contexto ahistrico y aper-sonal.

Ahora bien, para un buen nmero defilsofos contemporneos todas estas tesis



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sobre la metafsica, sobre una realidad,una verdad o una moral sin fundamentoltimo, no conducen a otra cosa que al re-lativismo que, en ltima instancia, no essino una forma de escepticismo. Y si esoes peligroso desde el punto de vista te-rico, ledo desde el lado tico-poltico re-sulta letal, pues nos deja, se supone, en elproceloso terreno del todo vale, que no esotra cosa que la antesala de la violencia.sin embargo, para Vattimo, Rorty y los desu estirpe, carece de sentido identificarantifundacionalismo con escepticismo yrelativismo. Decir que no existe un fun-damento ltimo no significa renunciar a laidea de que se tienen buenas razones, esos contingentes, para argumentar a favorde una u otra opcin tico-poltica y quetodo da igual. es ms, su manera de ver lafilosofa como hermenutica o polticacultural apunta, como veremos ms ade-lante, a todo lo contrario. el antifundacio-nalismo es una apuesta razonable por elsentido, no un relativismo escptico, peroen lo que tiene de apuesta no puede legi-timar su opcin de modo indubitable ycompletamente racional. Por otro lado, elpeligro de la violencia no viene, segn es-tos pensadores, de lo que sus rivales en-tienden como relativismo o escepticismo.Al contrario, lo que genera violencia es laafirmacin monista de la metafsica: laidea de Una verdad nica, de Una realidadnica, de Una moral nica, vlida paratodo tiempo y lugar. Citamos nuevamentea Rorty, interpretando y asumiendo la po-sicin de Vattimo:

mientras que aquellos que se empeanen preservar el legado de Platncreen que adoptar esta concepcinnos llevara al relativismo y la laxitud

moral. Vattimo piensa que produciruna deseable humildad sobre nuestraspropias intuiciones morales y sobre lasinstituciones a las que nos hemos lle-gado a acostumbrar. esta humildadalentar la tolerancia con las institu-ciones ajenas y una buena voluntad quenos sirva para experimentar proyectosms integradores. Vattimo ve esta hu-mildad como un antdoto contra la so-berbia caracterstica de aquellos queafirman que estn obedeciendo impe-rativos incondicionales, ahistricos,transculturales y categricos (Rorty,2009b, 186).

en efecto, puesto que todos nos mo-vemos en el juego de interpretaciones fa-libles conscientes de serlo, no corremos elriesgo de querer imponer nuestro criterioa los dems. Pero si entiendo que la mano es una perspectiva ms, sino que en-carna la Verdad, el bien o la Justicia, conmaysculas, es muy probable, como haacreditado tantas veces la historia, quetarde o temprano est dispuesto a impo-nerla, adems con buena conciencia, por lafuerza a los dems. en este sentido, Rortyy Vattimo consideran que el pensamientodbil provee razones filosficas, que nofundamentos ltimos, para preferir unasociedad liberal, democrtica y tolerantefrente a una autoritaria o totalitaria. serracional para estos filsofos no es poseeruna facultad rastreadora de la verdad o elbien con maysculas, sino simplementeser capaz de conversar, de intercambiar ra-zonablemente nuestras opiniones (Rorty,2009b, 184).

en resumen, para Rorty y Vattimo, adiferencia de Hobbes, la quiebra del fun-



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damento y la emergencia de la contingen-cia van de la mano de la sociedad abiertay la democracia, con su continuo e inter-minable intercambio de opiniones siempresujeto a revisin. bajo estas premisas, yreparar en esto es de suma importancia,cuando ambos correlacionan final de lafilosofa y democracia no lo hacen pen-sando que el discurso filosfico en smismo se ha quedado obsoleto o carece desentido en el mbito tico-poltico o encualquier otro dominio reflexivo. Lo quea su juico ha perdido vigencia es un tipode filosofa, una manera de hacerla y en-tenderla: la fundacionalista, cientfica(wissensschaftlich) o metafsica27. Frentea ella se situara su propuesta de filosofadbil, conversacional o antifundaciona-lista que s podra jugar un papel rele-vante, tal y como hemos esbozado lneasatrs, en el espacio de juego argumenta-tivo que provee de razones a favor de lademocracia28.

en este sentido, Rorty, Vattimo y otroscomo ellos no proclaman ni ejecutan unabandono del pensamiento filosfico encuanto tal, una sustitucin de ste por la li-teratura, la historia, la antropologa o cual-quier otra de las humanidades. Tampocoincitan a una disolucin de la misma en elconjunto de las llamadas ciencias morales.La filosofa conversacional es filosofa;Rorty y Vattimo hacen filosofa y se con-sideran a s mismos filsofos, pero hanabandonado la idea del rbol cartesiano yson completamente alrgicos a proclamarningn tipo de reinado de la vieja ma-triarca sobre las ciencias, el mundo y susentido. La filosofa dbil es, segn suspromotores, una cura de humildad frentea la hybris metafsica. Y eso afecta, no po-

da ser de otra manera, tanto a la autoper-cepcin del filsofo como a la identidadde la propia filosofa y su relacin con elconjunto de los saberes29.

en efecto, terminamos de sostener queno hay disolucin de la filosofa en estospensadores, sino un planteamiento defla-cionista que en su opinin la aggiorna alos tiempos presentes. Pero siendo estoas, la enorme pregunta que ahora surgepodra rezar del siguiente modo: cul esel nuevo papel del filsofo y de una filo-sofa antifudacionalista en la economa delos discursos culturales, en el entramadode la conversacin que mantiene la hu-manidad sobre su propio destino? Y porextensin, cul es el lugar que les co-rresponde en la sociedad contempornea?Destronados hace tiempo de su pedestal ydel prestigio que ello les otorgaba, dndese sita su espacio de juego moral e insti-tucional? Quiz una de las mejores estra-tegias para responder a estas cuestionessea indagar en la idea que uno de estos dospensadores postmetafsicos tiene sobre latrada educacin, universidad, filosofa.Por eso, abordamos a continuacin algu-nas de las reflexiones que Richard Rortyha espigado al respecto en un abanico am-plio de trabajos30.

2. 2 Educacin y universidad 31

en un inteligente y provocativo artculo ti-tulado Education as Socialization and asIndividualization32, el filsofo pragmatistaexpone algunas de sus ideas sobre la edu-cacin al hilo de su comprensin de la fi-losofa como conversacin. Considern-dose un fiel seguidor de las teoras deDewey, Rorty entiende que la educacin,



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en general, debe ser una combinacin sa-bia, un equilibrio entre socializacin e in-dividualizacin. La socializacin deberahabilitar a los estudiantes para situarse ymanejarse en el conjunto de creencias quela sociedad ha consensuado hasta la fechacomo un bien comn. se trata de que losalumnos se familiaricen con lo mejor de latradicin propia a travs, entre otras cosas,de la lectura y trabajo con libros y obrasque se consideran imprescindibles, clsi-cos, en la forja del propio pas. en el casode los estados unidos, Rorty sostendrque tal narrativa socializadora debera gi-rar alrededor de la libertad y su expansin.La socializacin en estas creencias, cua-jadas en unos curricula relativamente r-gidos, tendra que ser la labor prioritaria dela escuela primaria y el instituto.

una vez realizada esta tarea, la educa-cin en colleges y universidades deberasuponer para los estudiantes, no slo elaprendizaje de una profesin, sino, y fun-damentalmente, la exploracin y bsquedade la propia identidad personal y comuni-taria, una identidad que necesariamentepasa por la revisin del sistema de creen-cias aprendido en el proceso de socializa-cin. Desde la perspectiva estadounidensey su narrativa socializadora centrada en lalibertad, algunas indagaciones necesariastendran que abordar de forma prioritarialas grietas de esa historia, las esperanzasincumplidas; deberan examinar si tal na-rrativa lo ha sido en la misma medida parapobres que para ricos, para hombre y mu-jeres, para blancos y para las diferentesminoras raciales y sexuales, para losnacionales y los extranjeros. Desde unpunto de vista estrictamente personal, esamisma educacin universitaria tendra que

mostrar los caminos diversos y pluraleshacia la autenticidad personal; la varie-dad posible de identidades y la importan-cia de construir una a nuestra medida.Todo ese ejercicio es muy probable quetambin choque en innumerables ocasio-nes con bastantes de las creencias oficia-les o asumidas como comunes. Pero esprecisamente en esos procesos de choquey desajuste con las creencias colectivascomo stas pueden llegar a cambiar pro-ducindose un proceso de maduracin so-cial que nos lleve a una sociedad mejor.

expresado de otra forma, la educacinuniversitaria es para Rorty no tanto el m-bito de la instruccin como el de la liber-tad. un espacio peculiar e inusualmenteabierto que se torna imprescindible, pueses, o debera ser, el caldo de cultivo pro-picio para el florecimiento de la imagina-cin, la creatividad y la crtica. sin esospreciados bienes inmateriales, las comu-nidades democrticas y los humanos quelas habitan se estancan y entran en crisis alser incapaces de hacer frente a los retossiempre renovados que se presentan. Y denada vale hacer pasar por natural, verdadinamovible o estructura ltima de lo re-almente real aquello que se correspondeslo con los consensos del momento. esdecir, frente a los continuos desafos so-ciales y personales nada nos va a aportarla bsqueda de una inexistente verdad alo-jada ah afuera y a la que deberamos aco-modarnos. no existen para los deflacio-nistas verdades redentoras de ese tipo ytodo se fa, como ya hemos indicado, a laimaginacin y a una creatividad bien tem-peradas. slo ellas pueden alumbrar nue-vas metforas, redefinir nuevos vocabula-rios en los que, siempre con fecha de



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caducidad, podamos ponernos de acuerdoa nivel colectivo y buscar nuestro propioencaje en el mundo a nivel individual33.estimular en los alumnos esa chispa cr-tico creativa, encarar la vida propia y la dela comunidad desde la imaginacin y la li-bertad es para Rorty la principal misin dela educacin universitaria y sus profeso-res. La buena salud democrtica de unasociedad que aspira a ser cada vez mejorestara, a su juicio, muy estrechamente li-gada a esa labor.

una vez establecida la tesis generalsobre la educacin y la universidad, nosfalta ver ahora cmo contempla Rorty ellugar y funcin de la filosofa y los fil-sofos en el marco de la enseanza y los sa-beres universitarios y, por extensin, en elconjunto de lo que llamamos cultura.

2.3 La filosofa como poltica cultural

en el prefacio del cuarto volumen de susEscritos filosficos, publicados el mismoao de su muerte, podemos leer:

Dewey coincide con Hegel en que losfilsofos nunca van a conseguir con-templar las cosas desde el punto de vistade la eternidad; deben por el contrariotratar de contribuir a la vigente con-versacin que sostiene la humanidad yque versa sobre lo que sta ha de hacerconsigo misma. el avance de esta con-versacin ha dado lugar a nuevas prc-ticas sociales y a la introduccin de cam-bios en los vocabularios desplegados enla deliberacin moral y poltica. Sugerircualquier novedad aadida equivale aintervenir en la poltica cultural. De-wey tena la esperanza de que los pro-fesores de filosofa vieran en dicha in-

tervencin su principal encomienda(Rorty, 210, 11 cursivas nuestras).

Y desarrollando esta idea como propia,contina en uno de los ensayos del libro:

Como quiera que no pienso que la fi-losofa vaya a transitar nunca por el se-guro sendero de la ciencia, y que tam-poco considero que sea una buena ideatratar de que camine por l, me contentocon juzgar que los profesores de filo-sofa son individuos que practican unapoltica cultural. una de las formas enque lo hacen consiste en sugerir un con-junto de cambios en el uso de las pala-bras, y otra pasa por contribuir a ponernuevas palabras en circulacin (con laesperanza de salir de este modo de losatolladeros que les salen al paso y delograr que la conversacin resulte msfructfera). estoy plenamente dispuestoa abandonar el objetivo de comprenderlas cosas correctamente de una vez portodas, y tambin lo estoy a sustituir esameta por la de ampliar nuestro reper-torio de autodescripciones, tanto indi-viduales como culturales. Desde estepunto de vista, el objeto de la filosofano consiste en descubrir lo que algo esrealmente, sino en ayudarnos a cre-cer; esto es, a aumentar nuestra felici-dad, nuestra libertad y nuestra flexibi-lidad. La maduracin de nuestrosconceptos y la creciente riqueza denuestro repertorio conceptual son loselementos que permiten el progresocultural (Rorty, 2010, 220 cursivasnuestras).

La lectura de estos textos, entre mu-chos otros, muestra con gran claridad la



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forma en que se inserta la filosofa anti-fundacionalista rortyana en los estudiosuniversitarios. en efecto, lneas atrs he-mos insistido en que el eje de tales estu-dios era la libertad, es decir, el cultivo dela crtica sobre las creencias establecidas(socializacin) y el desarrollo libre e ima-ginativo de otras nuevas (individualiza-cin). el objetivo es avanzar hacia socie-dades cada vez mejores, ms libres,democrticas e inclusivas en esa dialcticanunca cerrada entre creencias consolida-das y creencias nuevas. si ahora repara-mos en la definicin que hace el pensadorestadounidense de la filosofa como pol-tica cultural, vemos que, segn su pos-tura, universidad y filosofa encajan comoun guante en una mano porque sta es unode esos saberes que puede hacer prenderen los estudiantes la chispa de la crtica, lalibertad, la imaginacin y el crecimiento.Y es que incluso los grandes pensadoresde la tradicin metafsica pueden leerseconversacionalmente como gigantes cuyasobras no son sino potentsimos ejerciciosde la imaginacin, intentos de intervenir,por medio de la ya mencionada invencinde un nuevo vocabulario o del reajusteamplio del ya existente, en la edificacinde lo que se entiende como el mejor sis-tema de creencias que debera o podra te-ner la humanidad, aunque, desde luego,muchos de estos filsofos no incluyandentro de tales creencias y de la idea decrecimiento o maduracin humanos a lademocracia o la flexibilidad.

el dibujo precedente nos ha mostradoel encaje de la filosofa en la universidad.nos queda ahora por ver, para completarnuestro recorrido, el lugar que le atribuyeRorty en la economa del resto de saberes

que componen la citada institucin y, porextensin, en el conjunto del sistema cul-tural. Y una pregunta legtima que se lepuede formular al pensador pragmatista aeste respecto es si la funcin que le enco-mienda a la filosofa en tanto que polticacultural no resulta tan vaga que corre elpeligro de desdibujarla o incluso diluirlaen el resto de las disciplinas, particular-mente en las llamadas humanidades, ha-cindola verdaderamente intil y conde-nndola, en ltima instancia, a sudecadencia y posterior desaparicin.

Rorty no tiene ningn problema en re-conocer que la nueva visin de la filoso-fa como conjunto de narraciones imagi-nativas con poder transformador sirvetambin para caracterizar a lo que tradi-cionalmente se han denominado humani-dades e, incluso, a las mejores y seerasteoras cientficas. Pero desde su punto devista carece de inters distinguir ntida-mente entre los imaginativos hallazgosque sugieren los filsofos y los que pue-dan ofrecer quienes no lo son. Por esta ra-zn, no nos preocupa [se refiere a los fi-lsofos conversacionales como l] a qudepartamento acadmico pudiera corres-ponder la responsabilidad del estudio deHegel, de Freud, de Heidegger de nietzs-che o de Derrida (Rorty, 2010, 229). enla poca de la filosofa como poltica cul-tural, la estricta vigilancia de fronteras en-tre los saberes se ha vuelto cada vez msirrelevante. no tiene ningn sentido que lafilosofa se proclame reina de la cienciaso, incluso, reina de las humanidades, esdecir, suelo y fundamento de todas ellasporque pretende ser algo as como un sa-ber privilegiado que ha dado con el ncleode lo real y es el encargado de estudiarlo



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y repartir tareas. A juicio de Rorty, esafuncin de mando y su correspondiente ta-rea policiaca resulta hoy, en el mejor delos casos, risible. Forma parte de la viejafilosofa que se ha tornado caduca, entreotras cosas, porque ha sido incapaz decumplir tal sueo34.

Los nuevos relatos filosficos necesi-tan de las ciencias en general y de las hu-manidades en particular; precisan conocersus propuestas de sentido, sus historias desalvacin, conversar con lo ms granadode sus productos imaginativos en ese co-mn objetivo de crear una sociedad mejor.en este sentido, el pensador conversacio-nal aprende, se aprovecha y dialoga, desdeuna posicin de igualdad, con los grandesrelatos cientficos, pero sobre todo con laliteratura, la antropologa, el derecho, lasociologa o la historia, entre otros. siente,es verdad, que forma parte de una tribums amplia a la que Rorty denomina fre-cuentemente con los apelativos de inte-lectual literario o intelectual humanista.Pero en ningn caso esto significa que haperdido su identidad como filsofo. sabeque una parte importante de su trabajotiene que ver con una tradicin definida ala que repiensa una y otra vez y que se ne-cesitan, como seal lneas arriba, cursosy departamentos universitarios que se en-carguen de hacer un trabajo experto enesa rea. Pero igualmente reconoce que laprofesionalizacin de la filosofa, su trans-formacin en una disciplina acadmica, hasido un mal necesario que ha dado alasa los intentos de hacer de la filosofa unaciencia semiautnoma y que:

es preciso oponerse a esos esfuerzos.Cuanto mayor sea la esfera filosficaque interacte con otras actividades hu-

manas no slo con la ciencia natural,sino tambin con el arte, con la litera-tura, con la religin y con la poltica,tanto ms relevancia adquirir la filoso-fa para la poltica cultural, y tanto mstil resultar en consecuencia. Por elcontrario, cuanto ms luche por alcanzarsu autonoma, menos atencin mereceren el presente (Rorty, 2010, 13).

Porque autonoma no significa aquespecificidad, sino cientificidad y autosu-ficiencia situada al margen de la conver-sacin que sobre la humanidad mantie-nen el resto de los saberes. significaaislamiento empobrecedor.

en conclusin, desde la ptica del pen-samiento dbil, encarnada aqu mayorita-riamente bajo el perfil de Richard Rorty, lafilosofa seguir existiendo mientras si-gan producindose cambios culturales ynecesitemos dar un sentido individual ycolectivo al mundo que habitamos. Talsentido ser siempre provisional y en laconquista del mismo los filsofos no es-tarn solos. siempre podrn y tendrn quecontar con las artes, las ciencias y la pol-tica a la hora de construir narrativas nece-sariamente difusas en pos de un mundomejor, ms democrtico y libre y menoscruel. el final de la filosofa es para estecolectivo de pensadores, pues, el final delun tipo de filosofa, la metafsica, perono, como suele decirse con demasiada ra-pidez, el final de toda filosofa y todo fi-losofar. Y la universidad es el lugar privi-legiado para su cultivo. un espacio quedebera ser lo ms libre y plural posible y,hasta donde fuera operativo y razonable,con el menor nmero de rigideces curri-culares.



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Con las reflexiones precedentes cerra-mos nuestras consideraciones generalessobre fin de la filosofa entendida comometafsica, democracia y educacin uni-versitaria en el pensamiento dbil. Las di-ferencias con Hobbes parecen abismalesen todos los rdenes que hemos tratado y,sin embargo, algo inquietante aparececuando reparamos en la clave de bvedaque sustenta de alguna forma ambas pro-puestas: la proclamacin de la contingen-cia y la subordinacin de toda propuestanormativa al acuerdo que se establece den-tro del orden civil. Hobbes, como ya he-mos visto, lo expresa diciendo que todaverdad ha de someterse al tal orden: auc-toritas, no veritas, facit legem. Y Rorty,como tambin terminamos de exponer,sosteniendo que la filosofa es poltica cul-tural, es decir, que la filosofa igualmenteha de subordinarse de alguna manera aun relato poltico, en este caso, el relatopoltico democrtico35. es verdad que elresultado que hobbesianos y partidariosdel pensamiento dbil sacan de este comnpunto de partida es bien diferente. el hob-besianismo, como ya hemos indicado, esambiguo con respecto a la tradicin de-mocrtica: por un lado, puede estar a labase de ciertos principios imprescindiblesen aquella caso, por ejemplo, de la li-bertad negativa, por otro, es inspiradorde ciertas teorizaciones de los regmenesautoritarios y totalitarios. Por contra, lospartidarios del pensamiento dbil son, tam-bin lo sabemos, autnticos campeonessin fisuras de la democracia. Pero eso esprecisamente lo inquietante, que la raz deambas cosas parezca ser comn. A talesperplejidades dedicamos, entre otras cosas,la coda final de este trabajo.

Coda. La parbola del rey-filsofo y elpragmatista. Algunas reflexiones finalessobre la contingencia en la poca del finalde la metafsica.

Todo humanismo se basa en una me-tafsica...

martin Heidegger

un tema esencial que nos haba quedadopendiente cuando desarrollamos nuestra lec-tura de Hobbes concerna al estatuto y fun-ciones de lo que entenda como filosofapurgada de toda metafsica. Y para entenderesas nuevas funciones pragmtico-polticasque ha de cumplir en Hobbes la filosofamoderna resulta imprescindible enumerarlas diferentes formas en las que este nuevosaber filosfico se separa de la tradicin:

1. La filosofa se distingue de la experien-cia, de un saber basado en el recuerdo y quepertenece a la esfera de lo prudencial. Tal sa-ber lo comparten tanto los animales msevolucionados como los seres racionales. Lafilosofa, para Hobbes, es hija del mtodo(establecimiento de premisas y axiomas v-lidos, orden lgico de los razonamientos).

2. La filosofa equipara el misterio con elerror. si se trabaja con conceptos concre-tos, no abstractos o espirituales, conceptosque definan fuerzas y movimientos y noesencias o identidades fijas y si se man-tiene el orden correcto del razonamiento,no se puede cometer ningn tipo de errory se despejan los enigmas.

3. el saber filosfico no puede sustentarseen la autoridad de la tradicin. el conoci-miento no puede fundarse en un saber ba-sado en la tradicin y en los libros,



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4. La revelacin sobrenatural no tiene nin-guna relevancia ni filosfica ni epistmica.ningn tipo de informacin que se obtengapor esa va puede ser concebida como unconocimiento razonado (aquellos que vandel efecto a la causa o de la causa al efecto).

5. el conocimiento filosfico se separa de lasescuelas, includas las universidades, y de lossaberes que estas generan, debido al fracasoque han tenido este tipo de instituciones paraalmacenar y distribuir el conocimiento y porlos errores imputables a las doctrinas que na-cen en su seno. emblemtico, en este sen-tido, es el caso de la escolstica, a la que sedefine como la quintaesencia de la forma enque la universidad almacena, concibe, orga-niza y distribuye los saberes.

no hay demasiadas indicaciones en elLeviatn del nuevo marco institucional36que acogera a este nuevo tipo de saber fi-losfico; abundan, por contraste, las queespecifican las diferentes funciones o ta-reas que debe cumplir este saber. una deellas, de gran relevancia, es discenir la di-mensin imperativa del lenguaje37: de quforma se puede distinguir, por ejemplo, unmandato, una orden y cmo se diferenciade un consejo o de una exhortacin. Laspreguntas que permiten dilucidar la natu-raleza de estos enunciados son: quin ha-bla, a quen se dirige y bajo qu circuns-tancias se produce este acto de habla;todas destacan el lado pragmtico del len-guaje en detrimento de su lado semntico.estas interrogaciones indagan sobre el ca-rcter performativo del lenguaje; esa di-mensin que convierte al lenguaje en ac-cin, que permite, como dira Austin en subello libro muchos aos despus, hacer

cosas con las palabras. este nuevo rol dela filosofa que propone Hobbes estableceuna estrecha relacin entre el uso prag-mtico del lenguaje y la dimensin civil dela verdad. La verdad solo interesa en fun-cin de su utilidad o prejuicio para el or-den civil, el lenguaje, en funcin del con-texto de enunciacin de cada palabra. sila verdad no interesa per se sino que noslimitamos a preguntarnos por la utilidad odao que puede causar a cierto orden po-ltico, la dimensin semntica del lenguajedeja de ser relevante, ya sea entendida ensu dimensin referencial (relacin delenunciado con la realidad) o intralings-tica (relacin entre significante y signifi-cado, relacin diferencial de los diferen-tes significantes y significados entre s).Lo que tiene que producir esta nueva filo-sofa es una total civilizacin del cono-cimiento, es decir, la subordinacin delorden ontolgico-cognitivo a lo poltico.La verdad, el lenguaje, el propio infinito(Dios) definidos en funcin de la polis.

esta sustitucin de las preguntas me-tafsicas preguntas sobre el qu (la iden-tidad) y el por qu (el origen y la causali-dad de algo) por preguntas pragmticaslas que indagan sobre las circunstan-cias polticas, econmicas y simblicasde un fenmeno (cmo), sobre su utilidady funcin (para qu) y sobre las condicio-nes de enunciacin y sus agentes (quin,de qu manera, en nombre de quin),etc., resulta slo parcialmente traduciblea los planteamientos pragmtico-conver-sacionales de Rorty o Vattimo. sobre todo,porque en las preguntas hobbesianas lareflexin sobre el lenguaje se abre a lapotencia y a la sujecin de los cuerpos. elpoder, la representacin, la coercin, el



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estatus simblico y econmico de los queparticipan en el dilogo adquieren, desdeesta perspectiva, mayor protagonismo quela invencin de nuevos vocabularios. estatensin constituye el primer ngulo desdeel que cabe contemplar la paradoja quegua soterradamente este ensayo. Desdeesta mirada, la propuesta del filsofo prag-mtico contemporneo y la del filsofodel siglo XVII no slo van a tener, comoya sabemos e insistiremos a continuacin,lecturas polticas muy distintas de la con-tingencia, sino que la propia radicalidad delas preguntas pragmticas que lanza Hob-bes parece desbordar de alguna manera elplanteamiento de Rorty o Vattimo. esto sedebe, quiz, a que stos todava manejanuna nocin demasido espiritual y huma-nista del filsofo y la filosofa no metafi-sicos. en este sentido, la total subordina-cin de la verdad al orden civil, el fin dela metafsica, parecera requerir, si cree-mos a Hobbes, algn tipo de postura anti-humanista.

el segundo lado de la paradoja tieneque ver, como terminamos de sealar, conlas diferentes consecuencias polticas quepuede tener el fin de la metafsica. Rortyy Vattimo avecindan la clausura de la me-tafsica con la celebracin de la diversidady la democracia. Para estos autores, yotros como ellos, la democracia no tieneun fundamento riguroso en la deflacin dela idea de verdad, pero esta s proporcionabuenas razones para la defensa de una co-munidad democrtica. Como sostiene Vat-timo inteligentemente: Donde hay de-mocracia no puede haber una clase dedetentadores de la verdadera verdad queo bien ejercen directamente el poder (losreyes-filsofos de Platn) o bien suminis-

tran al soberano las reglas de comporta-miento (Vattimo, 2013, 196). Hay en esterelato, pues, una identificacin del final dela filosofa como metafsica con el asen-tamiento prctico y poltico de los reg-menes democrticos. Pero como hemosaprendido con Hobbes, esto no tiene queser necesariamente as. el fin de la meta-fsica puede terminar en un estado totali-tario donde sea la autoridad y la espada so-berana la que interrumpa el nudoGordiano del conflicto de las interpreta-ciones, de la lucha entre las opiniones di-vergentes, del dilogo interminable sinque nadie pueda decidir el sentido o la in-terpretacion correcta de una ley, unanorma, una tradicin38. Pareciera que al fi-nal el que tiene razn es el reyrevolucio-nario-filsofo y lo que habra que pregun-tarse es lo siguiente: fin de la metafsica s,pero, para quin, para hacer qu? solo deese modo se lograra entender de unaforma pragmtica el fin del relato metaf-sico y se podra evitar la propia carga me-tafsica de preguntas como las siguientes:qu se debe entender por el fin de la me-tafsica? Por qu la metafsica lleg a sufin? Pero como ya se ha visto la preguntapragmtica le sirve tanto al ms autorita-rio de los filsofos, el filsofo-rey, comoa los ms convencidos demcratas, Deweyo Rorty. La parbola del rey filsofo y delpragmatista termina en una apora.



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noTAs

1 Queremos manifestar nuestro reconocimiento aJos Cerna bazn por su atenta lectura del artculo y suspertinentes sugerencias. Jos Luis moreno Pestaa es-cuch algunas de las ideas aqu presentes en una ver-sin previa del texto, hiz crticas y comentarios agudosa algunas de ellas y nos invit a desarrollarlas en un tra-bajo ms amplio. es, por tanto, el instigador ltimode este ensayo y los autores no queremos dejar pasar laocasin de agradecerle su inteligencia y amabilidad.Con Yansi, Gema y Antn la deuda es, una vez ms, in-finita. Podemos trabajar gracias al crdito que nosdan.

2 Para aquellos que sorprenda la inclusion de Rortybajo un rtulo que suele ser reservado a Vattimo, sirvacomo boton de muestra lo dicho por el propio Rorty enla introduccin al volumen segundo de sus Philosophi-cal Papers II: mis ensayos deben entenderse como unamuestra de lo que un grupo de filsofos italianos actua-les han denominado pensamiento dbil (Rorty, 1991,6). La colaboracin e intercambio de pareceres entreambos filsofos, siempre desde un trasfondo comn yun mutuo y ferviente aprecio, est ah para cualquieraque coteje sus libros y algunos de los proyectos realiza-dos conjuntamente, lo cual no significa que no hayatambin diferencias apreciables. en este ensayo nos in-

teresa poner el foco en ese conjunto de ideas comparti-das. una narracin biogrfica de Vattimo sobre su pri-mer encuentro y la constatacin de que decamos cosasparecidas, en Rorty, 2009a, 8. La misma tesis ms am-pliada se encuentra en Vattimo, 2008, 143-144, 158,223. Para un tratamiento conjunto de ambos filosofos,cf., por ejemplo, Grondin, 2006, 109-117; zabala, 2009,31, 35-38; zabala, 2006, 15-45.

3 Como especificaremos ms adelante, en Hobbesparecen tomar pie, por un lado, algunos de los princi-pios que se consideran esenciales a la democracia, porejemplo, la defensa de la libertada negativa. Por otraparte, tambin parecen emanar de su filosofa polticaalgunos de los postulados que han sostenido a ciertosregmenes autoritarios y totalitarios.

4 Para aquellos todava perplejos ante el juego deespejos que queremos establecer en el presente ensayoentre la tesis de la contingencia y sus ramificaciones po-lticas y educativas tanto en Hobbes como en el pensa-miento dbil de Vattimo y Rorty, quiz el siguiente textodel primero contribuya a comenzar a ver su posibleplausibilidad y rendimiento: un principio modernocomo el de auctoritas, non veritas, facit legem ha es-tado siempre expuesto a la crtica racionalista de inspi-racin metafsica, incluso cuando estaba impulsada por




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las mejores intenciones revolucionarias. Cuando en po-ltica entra en escena la verdad, comienza tambin elpeligro del autoritarismo, el autoritarismo precisamentedel cierre [de la sociedad] que Popper estigmatiza ensu obra (Vattimo, 2013, 194).

5 uno de los dos autores de este texto ha mantenidodurante el ltimo ao un seminario con Higinio marnPedreo sobre el Leviatn de Hobbes. La lectura queproponemos aqu est llena de los rumores de esas con-versaciones, lo cual complica an ms la nocin de au-tora en este texto.

6 uno de los filsofos que con ms claridad ha pen-sado la relacin entre lo civil y la mortalidad es JavierGom Lanzn. en Aquiles en el Gineceo afirma quetoda experiencia efectiva de mortalidad es poltica. enNecesario pero imposible se atreve a proponer la idea deuna civilizacin del infinito que conlleva la sustitu-cin de la nocin de inmortalidad por la de una morta-lidad postergada. La experiencia de la mortalidad, de lafinitud, llega a convertirse, para Gom Lanzn, en unode los fundamentos de la sociedad democrtica, el otroes la igualdad. Como se tratar mostrar en este ensayoni el proceso de civilizacin del infinito ni el del fin dela filosofa, cuyo estrecho vnculo en el pensamiento deHobbes se ver enseguida, necesariamente terminan conla fundamentacin y la defensa de la sociedad demo-crtica.

7 morir es un hecho biolgico del que participa todolo vivo incluido, en casos excepcionales, los propios dio-ses. mortal es solo aquel que es un individuo y tiene con-ciencia de serlo. La mortalidad, adems, es ms unaexperiencia de la muerte ajena que de la propia. ParaHobbes, la experiencia de la mortalidad, la propia y laajena, contiene, como uno de sus mnimos denominado-res, el miedo a la desaparicin total. el otro comn de-nominador lo constituye la experanza en algn tipo deperdurabilidad, de invulnerabilidad ante la inminente des-truccin. Con miedo, con mucho miedo, y de algunasgotas de esperanza se construye ese hombre gigante-monstruo-mquina-dios mortal que es el Leviatn.

8 Para una monografa que hace de esta expresinla clave del estudio de la filosofa poltica de Hobbes, cf.Hernndez Losada (2002).

9 no nos interesa en este artculo evaluar la veraci-dad que pueda tener la teora del surgimiento de la filo-sofa que propone Hobbes. Lo que importa ms bien esofrecerla como muestra de uno de los primeros intentosde hacer una teora social del conocimiento filosficovinculada, adems, a la funcin que cumplieron las es-cuelas filosficas en el mundo antiguo y la universaden el mundo medieval y renacentista.

10 De aqu vino el que el lugar donde alguno deesos enseaba y disputaba fuese llamado schola, que ensu lengua significa ocio y sus disputaciones reciban el

nombre de diatribae, es decir, formas de pasar el rato(Hobbes, 2011, 543)

11 Leo strauss en su libro The Political Philosophyof Hobbes afirma: That means the introduction of thismethod [el mtodo geomtrico] into political philo-sophy presupposes the previous narrowing-down of thepolitical problem, i.e., the elimination of the funda-mental question as to the aim of the state. The intro-duction of Galileos method into political science is thusbrought at the price that new political science form theoutset renounces all the discussion of the fundamental,the most urgent question[...]The resolutive-compositvemethod thus presuposses nothing less that a systematicrenunciation of the question of what is good and fitting(strauss, 1936, 151-152). en esta sustitucin de las pre-guntas sustantivas por preguntas pragmticas, preguntasque no se interesan por el sentido y definicin del es-tado sino por su funcionamiento, ve strauss la mayororiginalidad y el mayor error de la teora poltica deHobbes. esto tiene adems otra consecuencia de ex-traordinaria importancia para pensar la filosofa polticamoderna en contraposicin a la antigua, en el principiono se coloca una ley sino un derecho cuyo sustrato es unapetito, un deseo, una pulsin. La importancia de esto sever ms tarde en el desarrollo del texto.

12 Imputarle este error, entender la metafsica tam-bin como teologa, a los escolsticos y la institucinuniversitaria es una exageracin de Hobbes. Ya en eltexto aristotlico ambas acepciones coexistan y encierto sentido se confundan: ciencia del ser en cuantoser y filosofa primera o teologa. La historia de la me-tafsica, se podra decir, es la del contrapunto, lucha, fu-sin de estas dos acepciones. Para el estudio de estosproblemas en el texto aristotlico ver Pierre Aubenque:El problema del ser en Aristteles. Para la historia de lametafsica uno de los mejores libros sigue siendo El sery los filsofos de tienne Gilson.

13 si hubiera un lenguaje en el que no hay verboque sea equivalente a est, o ser, los hombres que habla-ran ese lenguaje no seran por ello menos capaces de in-ferir, concluir y llevar a cabo todo tipo derazonamiento (Hobbes, 2011, 548).

14 en este texto destacamos el lado antihumanistade la filosofa de Hobbes que se convierte en protag-nico en el Leviatn. sin embargo, esta lectura no le hacejusticia a la totalidad de su obra. Para estudiar la im-portancia que tiene el legado humanista en la obra deHobbes ver Reason and Rhetoric in the Philosophy ofHobbes.

15 Para Hobbes doctrinario es cualquier saber quese separa de los cuerpos y sus movimientos, que pro-pone un orbe espiritual, que trata de concebir un mundohecho de sustancias incorpreas como las almas.

16 Quentin skinner es quien ha sealado con mayor




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lucidez este carcter ficcional de la figura del soberanoy del propio Commonwealth en Hobbes: The act of co-venating may thus be said to engender two persons thathave no previous existence in the state of nature. one isthe artificial person to whom we grant authority tospeak and act in our name. The name of that person... isthe sovereign. The other is the person we bring intobeing when acquire a single will and voice by way toauthorize a man or assembly to serve as our representa-tive. The name of this further person... is the Common-wealth or state( skinner, 2008, 345) nosotrosaadiramos que el pacto tambin genera una tercerapersona, la del sujeto-sbdito autor de los actos que eje-cuta la persona ficticia del soberano. esto supone queen el pensamiento poltico de Hobbes tanto el soberano,como la comunidad poltica y el sujeto-ciudadano ten-gan un carcter ficcional. La radicalidad de esta posturasepara a Hobbes de las tres ms influyentes teoras delcontrato: Locke, Rousseau y Kant. el otro rasgo de suseparacin es el uso del termino covenant en lugar decontract. Aloysius martinich en su libro The Two Godsof Leviathan es el nico estudioso de Hobbes, que co-nocemos, que ha investigado este ltimo problema afondo enfatizando los ecos bblicos que el trmino co-venant tiene en la tradicin inglesa y el carcter de re-lato de futuro, de promesa, que todo covenant o pactole impone a todo acuerdo. Los pactos o covenants no sehacen con un individuo sino con un representante o per-sona pblica. un pacto supone la unin bajo una mismapersona pblica de todo el cuerpo social y comprometea la descendencia y no solo a las entidades que partici-pan en el mismo. La disolucin del pacto supone la di-solucin del orden civil.

17 Lo que hace de la multitud una comunidad es launidad del representante, la figura del soberano o ma-gistrado, y no la de lo representado, la multitud. La uni-dad, por tanto, es una entidad representativa y ficcionalcomo la propia persona representante lo es.

18 el soberano funda el derecho de propiedad yaque previo a la soberana todos los hombres pueden re-clamar para s todas las cosas que existen. esta univer-salidad del reclamo, poder desearlo todo sin lalimitacin de lo que se considera ajeno, que poseen loshumanos por igual es tambien lo que impide que nin-guna cosa pueda ser considerada como propia en el es-tado de naturaleza ya que todo nos puede serarrebatado.

19 Para el uso que el concepto de de persona tieneen diferentes culturas y su evolucin sigue siendo im-presicindible el estudio de marcel mauss tituladosobre una categora del espritu humano: la nocin depersona y la nocin de yo. All afirma: [...] persona esalgo ms que el resultado de una organizacin, es algoms que el nombre o el derecho de un personaje o de

una mscara ritual, es fundamentalmente un hecho dederecho. Para el derecho, dicen los juristas, slo existen:las personas, las res y las actiones, principio que toda-va hoy rige la divisin de nuestros cdigos. este prin-cipio es resultado de una evolucin especial del derechoromano.( mauss, 1979, 323)

20 no se debe olvidar, como ya se seal, que elsaber prudencial, que es el que domina en el estado denaturaleza, es compartido tanto por los animales comopor los hombres y por lo tanto no puede ser definidocomo un saber plenamente racional ni los que lo ejecu-tan merecen en propiedad el nombre de individuos.

21 norberto bobbio en su estudio Thomas Hobbesand The Natural Law Tradition trata de resolver la pa-radoja de que el filsofo ingls sea considerado, a lavez, tanto uno de los principales tericos del iusnatura-lismo del siglo XVII junto con Grocio, spinoza y Pu-fendorf y como uno de los fundadores del positivismojurdico. La solucin que propone para este dilema esla siguiente: Hobbes invents, elaborates, and refinesthe most sophisticated ingredients of natural law theorythe state of nature, the laws of nature, individual rights,the social contract. but he ingeniously employs them tobuild a gigantic obedience machine (bobbio, 1993,171). La ms importante ley natural es la bsqueda dela paz y su preservacin porque esta es la nica formade garantizar la propia supervivencia. solo se alcanzala paz a travs de la obediencia de las leyes civiles o po-sitivas implementadas por el soberano.

22 To do all the list dice el texto original. Listes un trmino del ingls antiguo que connota deseo. elOxford English Dictionary define esta acepcin en lossiguientes trminos: Appetite, craving; desire, longing;inclination...now only arch.

23 A problem of sovereignty arises only when theright to rule on the part of reason and reasonable peopleare called into question (strauss, 1936, 159).

24 Que el alma humana es eterna por naturaleza yes, en s misma, una criatura, independiente del cuerpo,o que cualquier hombre es inmortal de otro modo queno sea por virtud de la resurreccin del ltimo da es,excepto en los casos de enoch y elas, una doctrina queno aparece en la escritura. (Hobbes, 2011, 379).

25 Importa enfatizar la distancia que tiene nuestrapostura de la que defendi Giorgio Agamben en su tri-loga Homo Sacer. el filosofo italiano propona en esatriloga el campo de concentracin, con el estado de ex-cepcin que le es inherente, como paradigma biopol-tico de lo moderno, pero aqu se afirma algo totalmentedistinto: que el fin de la metafsica, al menos tal y comola concibe Hobbes, puede tener resultados tan antag-nicos como las democracias liberales y los estados to-talitarios. no deja de ser desconcertante, sin embargo,que una nocin del pensamiento que enfatiza la finitud


de todo lo que existe, el carcter contingente de todaverdad respecto al orden civil, la ausencia de funda-mento ultim

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La parábola del rey filósofo y el pragmatista. Dos relatos sobre el fin de la filosofía, la...

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