Lutherin jäljillä
Yrjö J. E. Alasen ordo salutis -muotoinen teologia
Itä - Suomen yliopisto
Filosofinen tiedekunta
Teologian osasto
Läntinen teologia
Pro gradu -tutkielma
marraskuu 2013
Antti Maunula 150072
ITÄ-SUOMEN YLIOPISTO – UNIVERSITY OF EASTERN FINLAND
Tiedekunta – Faculty
Filosofinen tiedekunta
Osasto – School
Teologian osasto
Tekijät – Author
Antti Maunula
Työn nimi – Title
Lutherin jäljillä - Yrjö J. E. Alasen ordo salutis -muotoinen teologia
Pääaine – Main subject Työn laji – Level Päivämäärä – Date Sivumäärä – Number of pages
Systemaattinen teologia Kandidaatin -tutkielma 1.11.2013 130
Pro gradu -tutkielma X
Aineopintojen tutkielma
Sivuainetutkielma
Tiivistelmä – Abstract
Tutkimustehtäväni on ollut rakentaa Yrjö J. E. Alasen teologia ordo salutis -muotoon ja vertailla sitä sitten
pääasiallisesti suomalaiseen Luther -tutkimukseen. Toinen tavoitteeni on ollut verrata Alasen teologiaa
historialliseen ordo salutis -teologiaan, jota ortodoksia ja pietismi ovat edustaneet. Käytetty metodi on ollut
termistöanalyysi samanaikaisen asia-analyysin kera. Edellinen metodi on relevantti vertailussa historialliseen
ordo salutis -ajatteluun ja jälkimmäinen puolestaan on asettanut koko tutkimukselle suuremmat kehykset,
joihin ordo salutis -tematiikkaa itsessään on sisältynyt. Molemmat metodit ovat yhdessä mahdollistaneet
tarkastelun, joka kattaa koko kristillisen elämän alusta loppuun ja kollektiivisesti koko ihmiskunnan historian
alusta sen todelliseen loppuun asti.
Päämateriaalina käytetään kuutta Alasen teosta, joita kutsutaan nimillä Tutkimuksia I, Tutkimuksia II,
Kristinusko ja kulttuuri, Teologian luonne ja tehtävä, Kristillinen siveysoppi ja Valinta ja vastuu. Viimeisin
mainittu teos on saanut kritiikkiä osakseen, mutta kirjalla on erityisarvoa tämän tutkimuksen kannalta.
Pääasiallinen Luther-vertailu tehdään niiden artikkeleiden kanssa, jotka on koottu Pekka Kärkkäisen
toimittamaan Johdatus Lutherin teologiaan (2001) -teokseen. Historiallinen ja toissijainen vertailu pohjautuu
pääosin Seppo Haaviston väitöskirjaan Mystistä spiritualismia vai luterilaista teologiaa? (1995).
Tutkimuksessa osoitetaan, että Yrjö J. E. Alasen teologiaa on mielekästä verrata suomalaiseen tulkintaan, joka
koskee Martti Lutherin teologiaa. Alasen ja Lutherin erilaisuus johtuu ennen muuta erilaisesta filosofisesta
esiymmärryksestä: Kun Luther nähdään tänään teologina, jonka ajatteluun kuuluu reaalinen ja varsin
ontologinen jumala-yhteys, Alanen näyttää puolestaan saaneen merkittäviä vaikutteita uuskantilaisesta
esiymmärryksestä, jota erityisesti ritschliläinen koulukunta on edustanut.
Loppujen lopuksi juuri se, että Alanen ei anna Kristukselle nykyisen Luther –tutkimuksen mukaista reaalista
roolia pelastavana Persoonana (unio personalis), on harmittavaa, sillä Alanen kuitenkin puhuu ihmisestä ja
Jumalasta toistuvasti ennen muuta persoonallisuuksina.
Avainsanat – Keywords
Ordo salutis, Luther, vanhurskauttaminen, mystiikka, ritschliläisyys
ITÄ-SUOMEN YLIOPISTO – UNIVERSITY OF EASTERN FINLAND
Tiedekunta – Faculty
Faculty on Philosophy
Osasto – School
School of Theology
Tekijät – Author
Antti Maunula
Työn nimi – Title
Lutherin jäljillä - Yrjö J. E. Alasen ordo salutis -muotoinen teologia
Pääaine – Main
subject
Työn laji – Level Päivämäärä – Date Sivumäärä – Number of pages
Systemaattinen
teologia
Kandidaatin -tutkielma 1.11.2013 130
Pro gradu -tutkielma X
Aineopintojen tutkielma
Sivuainetutkielma
Tiivistelmä – Abstract
The goal of this study is to build the theology of Yrjö J. E. Alanen into an Order of Faith -formula and primarily to
compare it to the Finnish interpretation of Luther. Secondary goal is to compare Alanen`s theology into the
historical ordo salutis -theology that was presented by orthodoxy and pietism. The method in use has been an
termnology analysis with simultaneous theme-analysis. The previous method is valid in comparison with the
historical Order of Faith -theology and the latter sets bigger frames including the Ordo Salutis -themes. Together
these methods make possible to observe the whole christian life from start to the end and collectively the whole
history of mankind from the start to the final end.
The main source material includes six books written by Alanen. These are called Tutkimuksia I, Tutkimuksia II,
Kristinusko ja kulttuuri, Teologian luonne ja tehtävä, Kristillinen siveysoppi and Valinta ja vastuu. The latest book
has faced some critical notions, but the book in hand has a special appreciation concerning the work. The primary
Luther-comparison is made with articles represented in the book called Johdatus Lutherin teologiaan (2001), edited
by Pekka Kärkkäinen. The historical, secondary comparison is based mainly on the dissertation Mystistä
spiritualismia vai luterilaista teologiaa? (1995) by Seppo Haavisto.
It is shown that the theology of Yrjö J. E. Alanen is valid compared with the Finnish interpretation of Martin
Luther`s theology. The main differences between Alanen and Luther concern the philosophical pre-
comprehension: When Luther is seen today as a theology that has a very realistic and ontological understanding
of the relationship between Man and God, it is shown that Alanen seems to adopt major influences from the Neo
Kantian pre-comprehension that is represented especially by the so-called Ritschlian theology.
Finally the fact that mr. Alanen doesn`t give Christ the realistic role that he`s Person (unio personalis) has as a
Savior in Luther –studies today, is a misfortune because Alanen is nevertheless talking repeatedly about man and
God as personalities.
Avainsanat
Ordo Salutis, Luther, Justification, Mysticism, Ritschlian theology
SISÄLLYSLUETTELO
1 JOHDANTO JA TUTKIMUSTEHTÄVÄ ........................................................... 1
1.1 Yrjö J. E. Alasen elämänkaari ......................................................................... 13
1.2 Yrjö J. E. Alasen tutkimushistoria .................................................................. 16
2 IHMINEN - MIKÄ ON IHMINEN? .................................................................. 18
2.1 Ihminen Raamatun mukaisena persoonana ................................................... 19
2.2 Raamatun tarkempi teologinen ihmiskuva ..................................................... 22
2.2.1 Jumalan ja Raamatun luonne Kristillinen siveysoppi sekä Valinta ja vastuu -
kirjojen mukaan .......................................................................................................... 23
2.2.2 Valinta ja vastuu -kirjan luomisoppi ................................................................ 25
2.2.3 Kristillisen siveysopin ihmiskäsitys sekä yhteenveto Alasen ihmiskuvan
tärkeimmistä piirteistä ................................................................................................ 27
2.3 Minä-keskeinen nykypersoona lankeemuksen perillisenä ............................ 31
3 ARMONJÄRJESTYS ELI PELASTUSJÄRJESTYS YRJÖ J. E. ALASEN
MUKAAN .................................................................................................................. 37
3.1 Kaste ja kutsu .................................................................................................... 37
3.2 Herätys lain kautta ............................................................................................ 41
3.3 Parannus ............................................................................................................. 44
3.4 Usko .................................................................................................................... 46
3.4.1 Ihmisen ratkaisun paikka ja etsikkoajat ............................................................ 46
3.4.2 Kristuksen vastaanottava ratkaisu .................................................................... 49
3.4.3 Kristillisen uskon luonne ja keskeiset teemat ................................................... 51
3.4.3.1 Jeesus Kristus ................................................................................................ 52
3.4.3.2 Raamattu ........................................................................................................ 55
3.4.3.3 Eettinen vastuu .............................................................................................. 56
3.4.3.4 Yhteisöllisyys ................................................................................................ 58
3.4.3.5 Uskon ja Kristuksen suhde tarkemmin analysoituna .................................... 59
3.4.3.6 Uskon sisällön tasapaino ............................................................................... 61
3.5 Vanhurskauttaminen Jumalan persoonallisuuden ilmaisijana .................... 65
3.5.1 Jumalan yleinen pyhyys ja vanhurskaus Raamatussa ...................................... 65
3.5.1.1 Jumalan vanhurskauden erityisluonne ........................................................... 67
3.5.1.2 Tuomiovanhurskaus Jumalan maailmanhallinnan välineenä ........................ 67
3.5.2 Kristus Jumalan persoonallisuuden edustajana maailmansovituksessa ........... 69
3.5.2.1 Kristuksen maailmansovituksen kohteet ....................................................... 70
3.5.2.2 Jumalan rakkaus Kristuksessa pyhyyden ja vanhurskauden sovittajana ja
välittäjänä ................................................................................................................... 71
3.5.2.2.1 Maailmansovitus jumaluuden sisäisten suhteiden kuvaajana .................... 74
3.5.2.2.2 Kristuksen vanhurskauden hyväksi lukeminen .......................................... 77
3.5.2.2.3 Vanhurskauttaminen Jumalan armon osoituksena ..................................... 82
3.5.3 Katolisuus ja mystiikka Alasen vanhurskauttamisopin rajaajina ..................... 85
3.6 Vanhurskauttamisen aikaansaama muutos ................................................... 89
3.6.1 Jumalan lapseus ja rauha .................................................................................. 89
3.6.2 Kristityn uuden elämän eettinen luonne........................................................... 92
3.6.2.1 Kristityn eettisen normiston sisältö ja merkitys ............................................ 93
3.6.2.2 Kristityn taistelu - syntisen jatkuva uudistumisen tarve? .............................. 95
4 SANAN YHTEISÖ ............................................................................................. 100
4.1 Kirkko- ja seurakuntaoppi ............................................................................. 101
4.1.1 Kirkko ja armonvälineet uskonelämässä ........................................................ 103
4.1.2 Ehtoollinen ..................................................................................................... 105
4.1.3 Unio mystica? ................................................................................................ 106
4.2 Pyhän Hengen ja Kristuksen keskinäinen suhde ........................................ 108
4.3 Agápee -rakkaus yhteyden synnyttäjänä ja ylläpitäjänä ............................ 110
4.3.1 Yhteys Jumalaan ............................................................................................ 111
4.3.2 Jumalayhteyden tulos ..................................................................................... 113
4.3.3 Yhteys ihmisiin ............................................................................................. 114
4.4 Jumalan valtakunnan toteutuminen ja eskatologia ..................................... 117
5 LOPPUYHTEENVETO SEKÄ JOHTOPÄÄTÖKSET ................................ 122
5.1 Lyhenteet.......................................................................................................... 126
5.2 Lähteet.............................................................................................................. 126
5.3 Muut lähteet..................................................................................................... 127
5.3 Kirjallisuus ...................................................................................................... 128
1
1 JOHDANTO JA TUTKIMUSTEHTÄVÄ
Ihmisen pelastuksen tapa ja järjestys on kiinnostanut luterilaista teologiaa ortodoksian
ja pietismin ajoista asti. Bengt Hägglund esittää, että vanhemmassa luterilaisuudessa
tie pelastukseen nähtiin parannuksen tienä, jolla ihminen katumuksen ja uskon kautta
johdatetaan armon vastaanottamiseen ja uuden elämän aloittamiseen. Myöhemmin
samat tapahtumat on pyritty kuvaamaan määrättynä järjestyksenä, johon kuuluu monia
osia. Jokaista osaa on voinut lisäksi kuvata perusteellisesti sekä psykologiselta että
opilliselta kannalta. Tämä "armon järjestys" (ordo salutis) syntyi dogmatiikassa 1700-
luvun alussa. Tavallisesti järjestyksessä erotetaan Hägglundin mukaan kutsu
(vocatio), valaistuminen (illuminatio), kääntymys (conversio), vanhurskauttaminen
(justificatio), uudestisyntyminen (regeneratio), mystinen yhtymys (unio mystica) ja
uudistuminen (renovatio).1 Kuitenkin on huomionarvoista, etteivät ortodoksia ja
pietismi ole radikaalisti erottautuneet itsestään Lutherista.2
Suomalainen systemaattinen teologia ja dogmatiikka on 1900-luvun alussa ja myös
vielä puolivälissä käsitellyt usein pelastusjärjestystä. Mainitsen tästä muutamia
esimerkkejä: Gustaf Johanssonin teos Kristillinen siveysoppi (1925) sisältää 1.
osassaan kappaleen "Uuden elämän perusjärjestys", joka on pelastusjärjestystä
jäsentelevä.3 Eino Sormusen Elämän tie (1939) koskee kokonaisuudessaan myös ordo
salutis -aihetta. Kirja on kuitenkin ilmestynyt myös pienin muutoksin ja yhdessä
Matkan pää -kirjan kanssa yhteisniteenä nimeltään Kilvoitus ja rauha (1964).
Kokonaisuus on painettu "kohtuulliset opilliset vaatimukset täyttävänä kristinopin
esityksenä".4 Suorimmin ordo salutis -teema on jo nimen perusteella esillä Osmo
Tiililän Armonjärjestyksestä (1947) -teoksessa mutta Tiililän Systemaattinen teologia
1 Hägglund 1985, s. 174. 2 Kauko Pirinen esittää, että puhdasoppisuudessa Lutherin oppi nähtiin apostolisena
alkukristillisyyden oppina ja pietismissä puolestaan tunnustettiin oikeaksi Lutherin
uskonvanhurskauden periaate. Molemmat myös kiistelivät keskenään Lutherin perinnöstä. Pirinen
1984, s. 14, 18-19. Lutherin ja ordo salutis -tematiikan yhteys on esillä myös alaviitteessä 33.
Antti Raunio esittelee "Rakkauden teologia" -artikkelissaan kattavasti ordo charitatista, joka oli
Lutherin omana aikana esiintynyt "rakkauden järjestys". Tämä järjestys nähtiin Lutherin aikana tienä
Jumalan eli korkeimman hyvän yhteyteen. Raunion artikkeli on esillä teoksessa Kärkkäinen 2001, s.
154-180. 3 Johansson. 1925, s. 67-170. 4 Sormunen 1964, s. 5.
2
II (1954) rakentuu sekin toisen pääkappaleensa osalta täysin armonjärjestyksistä tutun
subjektiivisen näkökulman mukaan.5
Yksi aikalaishenkilö, joka ei ole armonjärjestystä tuotannossaan suoranaisesti
käsitellyt, mutta joka kuitenkin sijoittuu esitellyn kronologian sisälle, on teologi Yrjö
J. E. Alanen. Tämän Osmo Tiililän vanhemman työtoverin tuotantoa ei ole myöskään
tiettävästi koskaan tarkasteltu ordo salutis -termistön kannalta. Aihe on kuitenkin
sivutusti esillä esimerkiksi Toivo Mäenpään väitöskirjassa "Kristendom och kultur
enligt Antti J- Pietilä, Eino Sormunen och Yrjö J. E. Alanen".6 Mäenpää toteaa, että
Alanen ei esittele ordo salutista yhtä systemaattisesti kuin Pietilä tai Sormunen vaan
käsittelee uskontotuuksia vapaammin, ristin valossa.7 Mäenpää on siis tehnyt
huomion, jota kukaan ei ole varsinaisesti ottanut tutkimustehtäväkseen.
Osmo Tiililän mukaan Yrjö J. E. Alanen on ollut läpi elämänsä "herätyskristitty".8
Tämä kyseinen seikka, aikalaisten ordo salutis -mallit sekä Yrjö J. E. Alasen
tuotannossa toistuva pietistis-sävyinen kielenkäyttö9 ovat herättäneet
tutkimuskysymyksiä: Millainen "herätyskristitty" Yrjö J. E. Alanen on tuotantonsa
perusteella?10 Sisältääkö Yrjö J. E. Alasen teologinen kirjallisuus sellaista ordo salutis
-käsittelyä ja myös termistöä, että kokonaisuudesta voi muodostaa Yrjö J. E. Alasen
armonjärjestyksen?
Tutkimustehtäväni on siis ollut selvittää ordo salutiksen eli armonjärjestyksen "malli"
Yrjö J. E. Alasen teologiassa. Varsinaiseen tutkimustehtävään olen päätynyt
kulutettuani melko pitkän tovin Yrjö J. E. Alasen kirjallisuuden parissa ja
kiinnostuttuani nimenomaan armonjärjestys-tematiikasta. Kuitenkin voi todeta myös
sen, että olen huomannut myös Lutherin ajatusten saavat paljon huomiota Alasen
5 Varsinaisesti Tiililän Pelastus -kappaleessa (kpl II., s. 22-169) ilmenevä ordo salutis -jäsentely on
ensimmäinen kappale johdannon (kappale I.) jälkeen. Osmo Tiililä tekee kirjassaan myös huomion,
että itse ordo salutiksen vaikutus voidaan nähdä eräänä väkevimmin vaikuttaneista tekijöistä
ihmiskunnan kehityksessä, kun uskonpuhdistus syntyi juuri pelastustietä koskevista keskusteluista.
Tiililä 1954, s. 36-37. Katso myös alaviite 33. 6 Mäenpää 1998. 7 "Alanen framställer inte nådens ordning, Ordo Salutis, lika systematiskt som Pietilä och Sormunen,
utan granskar trossaningarna friare i ljuset av korset." Mäenpää 1998, s. 166. 8 T&K 1960, s. 123. 9 Tarkoitan tässä pietismillä tapaa laittaa vahvistavia määreitä kristinuskon eräänlaisen perustermistön
edelle. Esimerkkeinä voi mainita sanat "elävä usko", "varma toivo" tai "todellinen kristitty". 10 Eräänlaisena herätyskristillisyyden esiin nostajana voinee pitää Erkki Niinivaaran vuonna 1952
julkaisemaa Maallinen ja hengellinen -synodaalikirjoitusta. Kirjoitus sai Eino Murtorinteen mukaan
vastustajiksi herätyskristillisyyden edustajat Osmo Tiililän, Urho Muroman, Erkki Kurki-Suonion,
Paavo Viljasen ja Yrjö J. E. Alasen. Murtorinne 1995, s. 312.
3
teologiassa. Tällä seikalla on erityistä merkitystä sen kannalta, mihin olen Alasen ordo
salutis -muotoista teologiaa verrannut. Käsittelen Lutherin vaikutusta ordo salutis -
malliin kuitenkin hieman myöhemmin.
Alasen kirjallisuudessa on useita armonjärjestystä puoltavia lausuntoja: Väitöskirjan
alkusanoissa Alanen toteaa että teologian tärkein tehtävä on etsiä ja selvittää tietä
elävän Jumalan yhteyteen.11 Hieman myöhemmin Alanen näkee Jeesuksen itsensä
noudattaneen sielunhoitomallia, johon kuului synnintunnon herättäminen,
anteeksisaamisen vakuuttaminen ja ohjaus uuteen elämään Jumalan yhteydessä.12
Alanen myös antaa viitteen siitä, että Jeesuksen puheissa ja toiminnassa voi nähdä
selvän pelastusjärjestelmän ääriviivat.13 Väitöskirjassa on esillä myös lausunto:
"Dogmatiikka, joka ei tyydy loci-menetelmään, voi kyllä luoda hyvinkin johdonmukaisen järjestelmän,
mutta tärkeimpien arvojen kustannuksella."14
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen puolestaan toteaa:
"Ainoa mielekäs ja todella kristillinen dogmatiikka... pyrkii nöyrässä raamatulliselle ilmoitukselle
uskollisessä hengessä valaisemaan kristillistä pelastustietä."15
Myöhemmin Alanen toteaa samassa kirjassa myös sen, että teologiassa vallitsee
huomattava yksimielisyys, kun on kyse pelastuksesta tai oikean jumalasuhteen
saavuttamisesta.16
Kansamme tienviitoittajia -kirjassa on maininta Antti Chydeniuksen "aito
raamatullisesta" kirjeestä, jossa on Alasen mukaan selvitelty kääntymystä ja uskossa
pysymistä. Alasen kuvaileman kirjeen teologinen sisältö on myös eräänlainen virike
pohtimaan Alasen omaa ordo salutis -ajattelua.17
11 Alanen 1932a, s. 5. 12 Alanen 1932a, s. 25-26. 13 Alanen 1932a, s. 30. 14 Alanen 1932a, s. 249. 15 Alanen 1950, s. 62. Myöhemmin Alanen erittelee tarkemmin ihmisen pelastukseen kuuluvat
elementit, joihin Raamatusta voi saada suoranaista valaistusta. Nämä ovat ihmisen jumalasuhdetta,
lankeemusta, Jumalasta erillään oloa, sovitusta, uutta jumalayhteyttä ja lopullista pelastuksen
täydellistä toteuttamista koskevat kysymykset. Alanen 1950, s. 228. 16 Alanen 1950, s. 250. 17 Alanen 1948, s. 115-116.
4
Metodini, jolla olen analysoinut ja rakentanut Alasen teologiaa on ollut kaksiosainen.
Ensimmäiseen osaan on kuulunut systemaattinen termistöanalyysi. Tämä on
tarkoittanut seuraavaa:
1) Olen aloittanut työn hakemalla Alasen kirjallisesta tuotannosta ns. klassisiin,
puhdasoppisen luterilaisuuden armonjärjestyksiin sisällytettyjä avain-käsitteitä, jotka
ovat sinänsä jossain muodossa esillä jo mainituissa Hägglundin Uskon malli -kirjassa
(1985), Osmo Tiililän Systemaattinen teologia II -teoksessa (1954) ja Eino Sormusen
Kilvoitus ja rauha -kirjassa (1964). Nykysuomen mukaisesti Alaselta hakemani termit
ovat seuraavat: kutsu, herätys, valaisu, katumus, kääntymys, parannus, usko,
vanhurskauttaminen, uudestisyntyminen, unio (mystica), uusi elämä, sekä uudistus.
Rakennetun armonjärjestyksen kannalta merkittävintä on ollut termistön välittömään
jumalasuhteeseen viittaava merkitys.18
Itse tutkimusprosessiin on kuulunut luontaisesti hermeneuttinen kehä, jonka
mukaisesti tarkempi perehtyminen Alasen kirjallisuuteen ja termistöön on auttanut
hahmottamaan suurempia asiakokonaisuuksia, joiden yhteydessä tiettyjä termejä
käytetään. Olen kuitenkin lähtökohtaisesti olettanut, että itse erikoistermistö niveltyy
myös Alasen teologiassa tärkeimpien asioiden eli jumalasuhteen ja uskon tuoman
pelastuksen, vanhurskauttamisen, ympärille.
Yllä mainitun listan käsitteet eivät ole tutkimuksen edetessä paljastuneet loppuun asti
täysin käyttökelpoisiksi ja hedelmällisiksi. Tutkimuksen edetessä olen lopulta nähnyt,
että kaikki ordo salutis -käsitteet eivät ole Alasen teologian kohdalla relevantteja.
Työhön ei ole otettu lopulta mukaan käsitteitä "valaisu" tai "katumus", mutta myös
vanhurskauttamista seuraava ja moniselitteinen "uudistus" on suppeasti esillä eli vain
sen suhteen tärkeinä pidettyjen havaintojen osalta.
Jäljelle on jäänyt lopulta termistöä, joka on itsessään liittynyt sellaisiin
asiakokonaisuuksiin, ettei itse termistöä ole voinut sivuuttaa. Mainitsen vielä
esimerkin: Käsite "herätys" käsittää suoranaisesti oman kappaleen toisin kuin termi
"kääntymys" siitä syystä, että herätys liittyy käsitteenä ja ilmiönä nimenomaan
18 Esimerkiksi usko on eräänlainen pääkäsite Alasen teologiassa vanhurskauttamisen ohella, mutta
laajuudestaan johtuen se liittyy myös (kollektiiviseen) oppiin ekklesiologiasta, mutta luontaisesti
myös täysin populaariin ja ei-kristilliseen kontekstiin (esim. "Uskon, että huomenna sataa."). Alasen
uskoon liittämä kollektiivinen puoli on huomioitu analyysissa, joka esitellään termistöön keskittyneen
analyysin jälkeen.
5
Jumalan lakiin; Alasen mukaan juuri Jumalan laki "herättää" ihmisen omantunnon
niin, että tämä joutuu ratkaisemaan suhteensa Jumalaan. Edellisestä poiketen puhe
"kääntymyksestä" ei itsessään liity pelastuksen ohella mihinkään toiseen merkittävään
armonjärjestyksen näkökulmaan. Tästä syystä kääntymys on käsitteenä sivuosassa ja
mainitaan enimmäkseen alaviitteissä. Eräänlainen nyrkkisääntö termistön osalla on
ollut se, että tärkeä termi esiintyy kirjallisuudessa useammin kuin vähämerkityksinen.
Lopulta kokoon saamani ordo salutis -termistö on esillä myös johdannossa mainituilla
Yrjö J. E. Alasen aikalaisilla. Joitakin yksilöllisiä ja asiallisia eroja on kuitenkin
havaittavissa ja niitä esiintuodaan myös itse tutkimuksessa. Suomen kielen "elävyys"
vähintään puolen vuosisadan aikana ei ole osoittautunut ylivoimaiseksi, vaikka Yrjö J.
E. Alanen on ollut tunnetusti myös vaikeaselkoinen.19 Ordo salutikseen liittyvän
termistön sisäinen sävyn vaihtelu (esim. kutsu - kutsumus) ei sekään ole kuitenkaan
estänyt analyysia, kun olen huomioinut termistön pienen varianssin loppupäätteiden
osalta. Samasta syystä yksittäisissä kappaleissa voi olla hieman eri nimityksiä samoille
armonjärjestysten osille ("kutsumus" = "kutsu").
2) Termistöanalyysin ohella olen samanaikaisesti pitänyt silmällä yksilön
armonjärjestyksen suuria kehyksiä, eli niitä suoranaisia reunaehtoja, joiden sisälle
jokaisen pelastukseen johdetun ihmisen tarina ja eri vaiheet niveltyvät. Kyseessä on
siis ollut termistöanalyysia laajempi asia-analyysi sisältöineen: Asia-analyysilla olen
hakenut niitä tekijöitä, jotka jollain tavalla Alasen teologiassa selittävät jokaisen
ihmisen käyttäytymistä ihmiskunnan alkuhistoriasta aina sen loppuun asti. Tämä
suurten kehysten tai näkökulmien hakeminen on tarkoittanut luomista,
syntiinlankeemusta ja lankeemuksen seurauksia koskevien olosuhteiden selvittämistä,
mutta sen eri näkökulmien on pitänyt kattaa termistöanalyysinkin kaikki osat eli myös
yksilön uskoon tulo ja uskonelämä, joka päättyy viimeistään paruusian myötä
toteutuvassa eskatologiassa. Asia-analyysin eri näkökulmat kattavat toisin sanoen
koko uskoon tulevan yksilön suotuisan kronologian, missä on lähtökohtana ihmisen
perussuuntautuminen ja -ongelma (synti), mutta joka etenee Jumalan Kristuksessa
tuomaan "ratkaisuun" (pelastus uskon kautta) ja sen yhteydessä elämiseen aina
todelliseen loppuun asti. Asia-analyysin koottuja näkökulmia voisi yhdessä nimittää
siis universaaliseksi "pelastuksen tieksi", jonka sisälle jokaisen uskoon tulleen yksilön
19 Osmo Tiililä toteaa muistokirjoituksessa, että Yrjö J. E. Alasen kirjoissa on epätarkkuutta ja
muodollisia virheellisyyksiä. T&K, s. 126.
6
on Alasen mukaan voinut sijoittaa. Voi myös sanoa, että asia-analyysin tie sisältää
itsessään terminologisesti vieläkin tarkemmin analysoituja yksilön pelastuksen
näkökulmia.
Asia-analyysi on Alasen kohdalla tarkoittanut konkreettisesti ihmisen alkutilaa,
kirkkoa, Pyhää Henkeä ja agápe-rakkautta sekä eskatologiaa huomioivia kappaleita tai
kappaleiden osia. Nämä aiheet ovat lopulta antaneet kapean termistöanalyysin
"vaiheille" puitteita ja myös syventäviä näkökulmia, mitä puhtaalla termistöanalyysilla
ei ole ehkä nähnyt: Esimerkiksi kirkko on armonvälineluonteestaan johtuen tekijä,
joka saattaa yksilön suoranaisesti pelastuksen tielle, mutta käytännössä myös seuraa
yksilöä läpi tämän kristityn elämän. Puhtaaksi viljellyllä termistöanalyysilla kirkon
läsnä olevan roolin huomioiminen voisi olla vaikeaa. Luettavuuden säilyttämiseksi en
ole kuitenkaan kuljettanut asia-analyysin näkökulmia läpi
termistöanalyysikappaleiden, vaan olen käsitellyt asia-analyysilla löydettyjä teemoja
pääosin omissa kappaleissaan, termistöanalyysin aiheiden tapaan. Uskoa ja
vanhurskauttamista koskeviin kappaleisiin on sovellettu sekä termistö- että asia-
analyysia, mutta lopputulos on molemmissa painottunut laajemman asia-analyysin
mukaiseksi. Vanhurskauttamista käsittelevässä kappaleessa on nimenomaan Alasen
vaihtelevista puhetavoista johtuen kuitenkin useita eri nimityksiä samoilla ilmiöille:
Esimerkiksi viittaukset "armonvanhurskauteen", "armotalouteen" tai
"pelastustalouteen" tarkoittavat kaikki samaa, erityisesti Kristuksessa realisoitunutta
pelastustyötä.
Loppujen lopuksi asia-analyysilla rakentamani suuret, soteriologiset kehykset ja
näkökulmat (alkutila, kirkko, Pyhä Henki ja eskatologia) ovat nekin kuitenkin
itsessään tyypillinen osa ordo salutis -tematiikkaa.20
Kaiken kaikkiaan termistöanalyysi ja asia-analyysi ovat olleet metodisesti mielekäs
pari, koska kummankin huomioiminen on estänyt toisaalta liiallisen täsmällisyyden
hakemisen, mutta toisaalta myös liian epämääräiseksi hajautuvan tutkimisen. Vaikka
analyysit ovat luontaisesti myös kohdanneet yhteisten teemojen osalta, kumpaankin
20 Melko nykyaikaisena esimerkkinä voi mainita Juha Pihkalan Johdatus dogmatiikkaan -kirjan, missä
Pyhää Henkeä koskevaan alaosioon ja toistensa yhteyteen on liitetty mm. kirkko-oppi, sana- ja
sakramenttioppi sekä tyypillinen, armonjärjestysten termistöä mukaileva osio, joka ulottuu valinnasta
(mm. luominen) eskatologiaan (lopullinen pelastus, joka on ajan ja paikan tavoittamattomissa).
Pihkala 1992, s. 193-256 (Ordo salutis -käsittely on tiukimmassa, termistöön keskittyvässä
merkityksessä esillä sivuilla 228-256).
7
analyysiin on lopulta kuulunut niin paljon omaa tutkimusalaa, että en ole kokenut
analysoivani samoja aiheita liikaa. Lopputulos ordo salutiksen jäsentelyssä on siis ollut
eräänlainen synteesi ja myös kompromissi kahden laajuudeltaan erilaisen
tutkimustavan kesken.
Käytetty tutkimusmenetelmä termistöanalyyseineen muistuttaa luterilaisen
puhdasoppisuuden analyyttista metodia. Analyyttista metodia itsessään on kuitenkin
syytä kuvailla jonkin verran lisää. Jussi Talasniemen mukaan analyyttisen metodin
merkittävin piirre on keskittyminen päämääräänsä johdettavaan subjektiin. Tässä
metodissa myös huomioidaan keskeisesti erityisesti vanhurskauttamisoppi.21
Talasniemen mukaan juuri pietismi on kehittänyt kyseistä metodia edelleen
varsinaiseksi ordo salutis -opiksi.22 Kuitenkin pelastuksen omaksumista selvittäessään
ortodoksia ja pietismi ovat kuitenkin lähellä toisiaan.23 Teologian ymmärtäminen
soteriologisena "käytännöllisenä tieteenä" on sekin Talasniemen mukaan 1600-luvulta
periytyvä näkemys, joka kuuluu analyyttiseen metodiin.24 Seppo Haavisto huomauttaa
omassa tutkimuksessaan lisäksi, että ortodoksis-pietistisen pelastusjärjestyksen
peruskaava noudattaa pelkistettynä yleensä muotoa parannus, usko
(vanhurskauttaminen), pyhitys.25
Tämän tutkimuksen ordo salutis -jäsentely on suurten kehysten osalta sukua
analyyttiselle metodille ja myös termistöanalyysi eli ordo salutis -termistön jäsentely
on analyyttisesti rakennetuista armonjärjestyksistä tuttua. Analyyttisesta ja puhtaasti
soteriologisesta metodista poiketen olen kuitenkin itse pyrkinyt huomioimaan
keskeisesti myös Jumalan "suvereniteetin" suhteessa ihmisen pelastukseen - sikäli
kuin Alanen on sitä painottanut. Alanen esittää kuitenkin jo väitöskirjassa näkemyksiä,
jotka koskevat Jumalan kunniaa ja soteriologiaan väärällä tavalla keskittynyttä
teologiaa (Alanen 1932a, s. 58-59). Kokoamani Alasen teologisen konseptin
varsinainen sukulaisuus analyyttisen metodin mukaiseen pelastusjärjestykseen on
21 Talasniemi 1975, s. 25. 22 Talasniemi 1975, s. 25. Itse metodista kerrotaan tarkimmin sivuilla 25-31. 23 Talasniemi 1975, s. 26 (alaviite 21). Talasniemi on tehnyt myös huomion siitä, että ortodoksia ja
pietismi ovat jatkuvasti kamppailleet nimenomaan siitä, miten yksityinen ihminen voi omaksua
forenssisesti ilmaistun ja kaikkia ihmisiä koskevan objektiivisen totuuden Kristuksen hankkimasta
pelastuksesta. Jos vanhurskauttaminen on tämän mukaisesti täysin ihmisen ulkopuolella, se ei pääse
koskettamaan ihmisen koko persoonallisuutta (s. 22-23). Tässä tutkimuksessa tullaan osoittamaan, että
edellä esitetty ortodoksian ja pietismin kysymyksenasettelu on myös Alasella itsellään mukana. 24 Talasniemi 1975, s. 26-31. 25 Haavisto 1995, s. 183.
8
kuitenkin lopulta lukijan pääteltävissä. Alasesta tekemäni pelastusjärjestys -analyysi
sivuaa useassa kappaleessa myös Alaselle itselleen tärkeää omatunto-ajattelua ja siksi
omallatunnollakin on osansa armonjärjestyksen sisäisessä rakenteessa.
Olen valikoinut jotkut Yrjö J. E. Alasen teokset muita tärkeämmiksi lähteiksi. Kirjat
ovat kronologisesti seuraavat:
Tutkimuksia sovitusopin alalta I on Alasen sovitusoppia tarkasteleva väitöskirja26 ja
sellaisenaan keskeinen lähde kappaleessa 3.5.
Tutkimuksia sovitusopin alalta II on jatko-osa väitöskirjalle, jossa Pyhän Hengen rooli
maailmansovituksen jälkeen tulee eri puolin käsitellyksi.27 Kirjassa esitellään
kattavasti myös oppia kirkosta ja ehtoolliseen liitetystä unio mysticasta. Näistä
seikoista johtuen kirjan anti esitellään varsinkin pääkappaleessa neljä (4.).
Kristinusko ja kulttuuri (1933) -teos tarkastelee yleisesti inhimillistä kulttuurielämää,
mutta pyrkii myös luonteeltaan varsin apologeettisena kumoamaan Alasen
virheellisenä pitämiä käsityksiä, jotka on liitetty kristinuskon luonteeseen.
Luonteestaan huolimatta kirja sisältää tämän tutkimuksen kannalta oleellista
informaatiota ja myös täsmällisiä käsitteitä sekä määritelmiä.
Teologian luonne ja tehtävä (1950) käsittelee teologian suhdetta kristilliseen uskoon.
Aihepiirinsä ja nimensäkin mukaisesti teoksesta on löydettävissä Alasen teologian
alaan liittämiä tutkimusperiaatteita ja -vaateita.
Yliopistolliseksi kurssikirjaksikin suunnattu Kristillinen siveysoppi (1952) on ollut
merkittävä kehysten asettaja teologisen ihmiskäsityksen tai -antropologian kannalta.28
Tämän tutkimuksen kannalta merkittävät aiheet kuten ihmisen omatuntoelämä ja
vanhurskauttaminen saavat teoksessa myös erityishuomiota.
Kaikista edellä mainitusta poiketen Valinta ja vastuu (1955)29 -kirja näyttää saavan
varsin ankaraakin kritiikkiä Osmo Tiililältä, mutta olen havainnut sen valottavan
keskeisesti juuri armonjärjestys-tematiikkaa eli mm. luomisen ja lankeemuksen
26 Väitöskirjaan viitataan jatkossa yksinkertaisesti väitöskirjana tai lyhennetyllä nimellä Tutkimuksia
I sekä alaviitteellä "1932 a". 27 Kirjaan viitataan tässä tutkimuksessa nimellä Tutkimuksia II sekä alaviitteellä "1932b". 28 Kirjan intentio kurssikirjana on esillä esipuheessa, sivulla 5. 29 Ihmisen osuus pelastumisessa eli kysymys ihmisen ratkaisuvallasta ja vapaudesta on oleellinen
teema itse pelastuksen kannalta ja melko suppea teos käsittelee aihetta, vaikkakin hieman eri termein.
9
luonnetta ja seurauksia sekä "uskonratkaisun" yksityiskohtia. Kokonaisuudessaan
kaikki ihmisen omaantuntoon ja mahdolliseen tahdonvapauteen perustuvat ratkaisut
sopivat nekin Valinta ja vastuu -kirjan mainintojen alle, missä puhutaan ihmisestä
persoonallisuutena. Myös pelastukseen johtavan tien alku on selkiintynyt termistön
osalta (kutsu, valaistus jne.) erityisesti tämän teoksen avulla.30
Omaatuntoa koskevat näkemykset tulevat periaatteessa esiin Luther ja omatunto
(1935) -kirjan avulla, mutta kyse on kuitenkin enemmän pääkirjallisuutta tukevasta
kuin näkemyksiä selvittävästä lähteestä.31
Muu lähdekirjallisuus tukee mainittuja päälähteitä tai tuo täsmentäviä näkökulmia,
jotka eivät ole itse pääkirjallisuudessa selkeästi esillä. Selkeyden vuoksi olen paikoin
kääntänyt Yrjö J. E. Alasen ajatuksia nykyaikaisempaan kieliasuun (esim. sana
eetillinen → eettinen; relatiivisuus → relativismi), mutta olen säilyttänyt Alasen
alkuperäiset ajatuksen sanatarkasti, kun asiaankuuluva käsittely on sitä vaatinut.
Mainitsin ennen analyyseja myös Lutherin. Itse Alasen teologian ollessa ordo salutis -
muodossaan jo lähes valmis havaitsin Johdatus Lutherin teologiaan (2001) -kirjan
pohjalta, että Alasen ajattelua voi verrata myös itsensä Lutherin ajatteluun.32
Nimenomaan Alasen teologian vertailumateriaali muuttui tämän havainnon myötä
radikaalisti.
Luther tuo siis lisämausteen ordo salutis -jäsentelyyn, koska olen loppujen lopuksi
päätynyt vertaamaan Alasen teologiasta rakentamaani pelastusjärjestystä nimenomaan
30 Osmo Tiililä on jokseenkin kriittinen Valinta ja vastuu -kirjaa kohtaan nimenomaan Alasen
muistokirjoitukseen sisältyvässä tuotannon arvioinnissa. Vaikka Tiililä tekee muutoinkin teräviä
huomioita Alasen epäsystemaattisuudesta ( - tämän tutkimuksen viisi jo mainittua päälähdettä on
arvioitu muistokirjoituksen sivuilla 129-143 - ) hän toteaa Valinta ja vastuu -kirjasta, että teoksen
sisältö on "enemmän ylimalkaista historian miesten mielipiteitten esittämistä kuin ankaraa
dogmihistoriallista työtä". T&K 1960, s. 130. Tiililän kritiikin kärki ei kuitenkaan kohdistu
suoranaisesti tämän tutkimuksen kannalta keskeisiin teemoihin eli Alasen luomista,
syntiinlankeemusta, pelastusta ja uutta elämää koskeviin näkemyksiin. Myös se on huomionarvoista,
että Tiililä ei huomauta Alasen Valinta ja vastuu -kirjassa poikenneen omista, kyseistä teosta
edeltäneistä teologisista mielipiteistä, vaikka hän Tiililän mukaan ottaa lundilaisuuden vuoksi jälleen
käsittelyynsä predestinaatio-opin (s. 143). Myös Yrjö J. E. Alasen suhdetta nimenomaan lundin
teologiaan arvioinut Seppo Markkanen toteaa, että Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen hylkää jälleen
predestinaatio-opin. Toisaalta Markkanen huomioi, että nimenomaan Valinta ja vastuu -kirja sisältää
tarkan kuvauksen ihmisen ratkaisun paikasta. Markkanen 1964, s. 15-16. 31 Alasen ja Lutherin teologinen "läheisyys" on Luther ja omatunto -kirjassa ongelma: Tekijä ei ole
useinkaan selkeästi erottanut omia näkemyksiään Lutherin vastaavista. Myös lähdeviittausten puute
on jokseenkin merkittävä rasite Luther-kuvan kannalta. Lyhyesti Alasen Luther-tulkinnasta ks.
Pirinen 1984, s. 107-108. Martikainen 1999, s. 60-61. 32 Eino Murtorinne mainitsee Eino Sormusen ja Yrjö J. E. Alasen Suomen Luther-renessanssin
erityisinä edustajina 1930-luvun alussa. Murtorinne 1995, s. 171.
10
nykyiseen reaalis-onttista Luther-kuvaa edustavaan suomalaiseen koulukuntaan ja
Luther-tulkintaan. Tämä vertailu on koko tutkimusta läpäisevä teema ja sitä voi
perustella ainakin kahdella argumentilla:
1) Vaikka ordo salutis -ajattelu ja Lutherin teologia eivät kaikilta osin ole identtisiä,
olen havainnut, että liittymäkohtia on riittävästi kun armonjärjestys -tematiikka
käsittelee kuitenkin perimmäisessä merkityksessä pelastusta, mikä johti Lutherinkin
lopulta reformatoriseen työhönsä.33 On myös tiedetty, että Lutherin omassa 3.
uskonkappaleen selityksessä on nähtävissä eräänlaista pelastusjärjestystä.34
2) Merkittävä syy Luther-vertailuun nousee itsestään tutkimuskohteesta eli siitä, että
Alanen esittelee läpi koko tuotantonsa itsensä reformaattorin näkemyksiä eikä niistä
itse mielellään poikkea.35
Luther-tutkimuksen asema vertailtavana päämateriaalina näkyy kappaleissa siten, että
mahdolliset Lutherilta löydetyt ajatukset on tuotu esiin suuressa päätekstissä.
Konkreettisena ja pääasiallisena vertailumateriaalina ja Lutherin ajattelun lähteenä
toimii Pekka Kärkkäisen toimittama Johdatus Lutherin teologiaan -kirja (2001), joka
pohjautuu Lutherin teologiaa esitteleviin akateemisiin yleisöluentoihin. Kirjan eri
artikkeleihin (ja kirjoittajiin) viitataan tässä tutkimuksessa lyhyesti alaviitteellä
"Kärkkäinen 2001, s. xx". Mikäli kirjan artikkelien huomiot ovat vähäisempiä tai
Alasen tekstiä saa jo päätekstissä vertailumateriaalia, myös Kärkkäisen teoksen
huomioita on voitu käytännöllisyyden vuoksi sijoittaa alaviitteeseen.
Suomalaisen Luther-koulukunnan näkemyksistä erityistä huomiota tässä
tutkimuksessa saa vielä nimenomaan rakkauden teologia. Itse rakkauden keskeisyys
teemana johtuu suuressa määrin jo Yrjö J. E. Alasen tuotannon luonteesta, johon
kuuluu useita suoranaisia tutkielmia rakkauden luonteesta (Luonnollinen ja kristillinen
33 Alister E. McGrath toteaa, että 1500-luvun alussa kiinnostus yksilön pelastumiseen nousi mm.
humanismin toimesta ja tämä näkyy Lutherinkin teologisten pohdintojen avainkysymyksessä: "Miten
syntinen voisi toivoa pääsevänsä Jumalan yhteyteen?" McGrath 1999, s. 471-472. Kaarlo Arffman
osoittaa vielä yksityiskohtaisemmin, että Lutherin tie reformaattoriksi alkoi yksilön pelastuksen tien
selvittämisestä. Arffmann 1996, s. 24-35. Ks. myös alaviite 2. 34 Tiililä 1954, s. 37. 35 Voi myös todeta, että toinen Luther-renessanssin mies (ks. Murtorinne 1995, s. 171) Eino Sormunen
on esimerkki teologista, joka on tarkastellut sekä itseään Lutheria että myös ordo salutis -tematiikkaa.
Ks. Sormunen 1964.
11
rakkaus (1934), Eros ja kulttuuri (1959)). Temaattisesti rakkaus on huomioitu myös
suomalaisessa Luther-tutkimuksessa.
Kun vertailumateriaalia Lutherin nykytutkimuksen osalta ei ole suoranaisesti löytynyt,
itse päätekstiin on voitu ottaa mukaan Alasen vertailua nimenomaan historialliseen
ortodoksian ja pietismin ordo salutis -ajatteluun. Tavallisesti nämä varsinaiset
armonjärjestys -tematiikkaa koskevat huomiot löytyvät kuitenkin alaviitteistä. Kaiken
tämän varsinaiseen armonjärjestys-tematiikkaan liittyvän ja siten lähinnä
termistöanalyysia koskettavan vertailun tarkoitus on valaista Alasen teologian
tendenssejä suhteessa ortodoksiaan ja pietismiin, joihin itse termistöanalyysin juuret
perimmäisessä merkityksessä pohjautuvat. Näiden puhtaiden ordo salutis -huomioiden
osalta merkittävänä lähteenä toimii Seppo Haaviston tutkimus Mystistä spiritualismia
vai luterilaista teologiaa?, joka käsittelee varsinaisesti Bengt Jacob Ignatiuksen
teologiaa, mutta sisältää myös kattavan, ritschliläistä teologista traditiota tarkastelevan
osuuden.36 Ritschliläisillä vaikutteilla on loppujen lopuksi suuri merkitys myös itsensä
Alasen teologiaan.
Tutkimustehtävän voi summata siis siten, että pro-gradu -työssä on lopulta kyse
nimenomaan ordo salutis -muodossa esitetystä Yrjö J. E. Alasen teologiasta, jota
vertaillaan nykyiseen, suomalaiseen Luther-tutkimukseen eikä ordo salutis -työstä jota
vertailtaisiin sitä muodollisesti vastaavaan, historialliseen pelastusjärjestys-
tematiikkaan. Päävertailu nimenomaan suomalaiseen Luther-tutkimukseen esiintuo
kuitenkin lopulta Alasen teologian mahdollisen nykyrelevanttiuden. Kahden
vertailumateriaalina käytettävän kirjan eli kärjistäen myös Luther- ja ordo salutis -
tematiikan kohtauspiste on tutkimuksen kannalta nimenomaan uskoa ja
vanhurskauttamista koskevissa kappaleissa. Tämän ohella on kuitenkin todettava, että
pyrkimyksenä ei ole ollut selvittää Lutherin ja ordo salutis -ajattelun välistä suhdetta
yleisesti. Tällaiseen vertailuun aineiston käsittelytapa ja määrä ei sovellu.
Se seikka, että Alanen on lukenut paljon maailmankirjallisuutta ja myös käsittelee
teologisia kysymyksiä kulttuurisestakin näkökulmasta on yhdessä Alasen teologisen
"beckiläisyyden" ohella (ks. alaviite 78) tarkoittanut ymmärrettävää tutkimuskohdetta:
Alanen on välttänyt turhaa spekulointia ja tästä johtuen myös itse teksti on ollut niin
käytännönläheistä kuin se suomalaisessa, yli 50 vuotta sitten valmistuneessa
36 Katso Haavisto 1995.
12
teologisessa kirjallisuudessa voi olla. Toisin sanoen Alanen itse lienee lähimpänä
"teologista realismia", jossa Jumalan olemassaolo lähtökohtaisesti oletetaan ja myös
itse Jumalaa ja Raamattua käsittelevä uskonnollinen kieli on jokseenkin välittömästi
ymmärrettävää, kun käsiteltävänä ei ole mikään dogmaattinen erikoisoppi.37
Tutkimuksen asetelman suhteen on todettava vielä muutamia seikkoja: En ole lopulta
myöskään pyrkinyt antamaan ns. arvo-arvostelmaa Alasen ordo salutis -ajattelusta
sinänsä. Viimeisin huomio koskee aikahistoriallisia seikkoja. Olisi anakronistista
tarkastella Alasen teologiaa irrallaan tämän omasta teologisesta aikalaisympäristöstä,
missä on vaikuttanut vahvasti mm. jo aikaisemmin mainittu lundilainen teologia
motiivitutkimuksineen.38 Itse aikalasiympäristöä sivutaan silloin tällöin kuitenkin
myös itse Alasen teologian analyysin ohella.
Rakenteeltaan tutkielma on jaettu viiteen osaan. Ensimmäinen kappale (1.) käsittelee
tutkimustehtävää, Yrjö J. E. Alasen elämänkaarta ja teologisia vaikutteita. Toisessa
kappaleessa (2.) läpikäydään Alasen Raamatusta löytämä ihmiskäsitys eli teologinen
antropologia varsinkin luomista ja syntiinlankeemusta koskevissa kysymyksissä.
Kokonaisuutena kappaleesta löytyvät ne taustatiedot, jotka selittävät ihmisen teologis-
antropologiset lähtökohdat ennen pelastusta. Varsinainen armonjärjestys alkaa
kappaleesta kolme (3.) ja on eri osineen keskittynyt nimenomaan yksilön
pelastusjärjestyksen vaiheisiin. Tämä tutkimuksen laajin pääkappale käsittää siis
kaikki yksilölliset armonjärjestyksen näkökulmat, joita olen lähdekirjallisuuden
perusteella pitänyt huomionarvoisina. Kappale neljä (4.) on asiallisesti tarkentavaa
jatkoa yksilön pelastuksen selvittämiselle, mutta sen asiasisältö on ekklesiologian
myötä vahvasti yhteisöllisyyteen painottunut. Kokonaisuutena kappale sisältää
alaotsikoineen myös triniteettiä koskevat suoranaiset tarkennukset, jotka nousevat
37 Teologinen realismi ja non-realismi sekä uskonnollisen kielen eri luonteet on huomioitu Antti
Raunion systemaattisen teologian erityistä uskonnonfilosofiaa ja teologiaa käsittelevässä osiossa
teoksessa Teologia - johdatus tutkimukseen. Raunio & Luomanen. 2010, s. 121-122. Koko artikkeli
on sivuilla 120-128. 38 Eeva Martikaisen mukaan Lundin metodia luonnehditaan tavallisesti motiivitutkimukseksi.
Lundilaisen motiivin pyrkimyksenä on analysoida Lutherin teologian alkuperäisiä motiiveja niin, että
tutkijan tutkijan omat filosofiset esiymmärrykset on suljettu pois. "Lundilainen" tutkimus kritisoi
implisiittisesti sellaista hermeneuttista Luther-tutkimuksen traditiota, jonka edellytykset ovat
eksistentialistisfilosofiset. Martikainen näkee, että myös kolmas suomalainen, 1970-luvulla alkanut
Luther-tutkimuksen vaihe nojautui osittain lundilaiseen metodiin. Tuomo Mannermaan tutkimukset
pyrkivät itsessään Martikaisen mukaan osoittamaan, että Lutherin vanhurskauttamisoppia voidaan
pitää jonkinlaisena jumalallistamisoppina. Näihin näkemyksiin kuuluu myös reaalis-onttinen tulkinta
Lutherin usko-näkemyksestä. Martikainen 1999, s. 62-63, 66-68. Osmo Tiililä nimittää lundilaista
suuntausta uusritschliläiseksi suunnaksi. Tiililä 1954, s. 6.
13
luontevasti Alasen ekklesiologiaa koskevasta ajattelusta. Neljäs kappale huipentuu
kahteen viimeiseen teemaan: Edellinen näistä koskee rakkautta, joka itsessään on kuin
tärkein erityisnäköala nimenomaan koko Alasen ordo salutis -ajatteluun. Viimeinen
teema ja kappale käsittelee Alasen eskatologia-oppia, joka on sinänsä myös varma ja
todellinen päätös yksilön pelastusjärjestykselle. Luonteeltaan rakkaus- ja eskatologia
-kappaleet ovat kuitenkin korosteisen kollektiivisia ja sopivat siten osaksi neljättä
pääkappaletta. Kappaleessa viisi (5.) kootaan tutkimuksen kannalta keskeiset tulokset
ja johtopäätökset.
Tutkielmani jäsentely on lopulta hieman teennäinen, eräänlainen karikatyyri. Uskon ja
toivon silti, että sisältö ja jäsentelytapa tekee oikeutta niille kristinuskon linjoille, joita
Yrjö J. E. Alanen on itse tuotannossaan korostanut. Kaiken kaikkiaan tätä tutkielmaa
voi pitää yhtenä ikkunana luterilaisuuteen, joka esittelee kotimaisen, jo 1900-luvulla
virinneen Luther-tutkimuksen hedelmiä.
1.1 Yrjö J. E. Alasen elämänkaari
Yrjö Jaakko Edwin Alanen syntyi Raisiossa 20.9 1890. Kaikista syntyneistä lapsista
Yrjö oli toiseksi vanhin. Loppujen lopuksi lapsista neljä lähti myöhemmin tieteen
pariin. Isä Yrjö A. Alanen oli pohjalaisesta maanviljelijäsuvusta, mutta opiskeli
papiksi. Äiti Helmi Maria Karsten oli kuuluisasta saksalaislähtöisestä pappis- ja
tiedemiessuvusta. Yrjö J. E. Alasessa itsessään ovat yhdistyneet vanhempien parhaat
puolet, isän suvun työteliäisyys ja äidin suvun henkiset vaikutteet ja lahjat.
Ensimmäisen akateemisen loppututkinnon Yrjö j. E. Alanen suoritti ennen sotaa
vuonna 1914 ja erotutkinto papin toimeen oli hankittu vuonna 1918. Samana vuonna,
heti vapaussodan jälkeen, Alanen vihittiin papiksi. Alanen viihtyi apupapin toimessa
vuosina 1928-1930 Länsi-Suomen seurakunnissa. Varsinainen virike
yliopistomaailmaan tuli isällisenä ystävänä ja myös sielunhoitajana toimineelta
esimieheltä, Gustaf Johanssonilta.39 Yliopistomaailmassa Alanen sittemmin
vaikuttikin lähes elämänsä loppuun asti eli vuoteen 1958. Alanen avioitui vuonna 1949
tanskalaisen aatelisen, Marie Louise Mörnerin kanssa. Lapsia pariskunnalla ei
39 Alanen käyttää mainittuja sanontoja Gustaf Johanssonista artikkelissaan, jonka on Vartijaan
kirjoittanut. Vartija 1942, s. 132.
14
tiettävästi ollut. Yrjö J. E. Alanen menehtyi sairauden myötä lokakuun 17. päivänä
vuonna 1960.40
Aulis J. Alanen kuvailee jonkin verran veljensä Yrjö J. E. Alasen elämää
humoristisessa, mutta luultavasti kuitenkin totuutta mukailevassa katsauksessaan.
Mainitsen joitakin kerrottuja tapahtumia: Yrjö Jaakko Edvin sai etunimensä
molempien isoisien mukaan. Tunnettu nuortenvirsi "Jo varhain Herra annoit" syntyi
myöhemmin samalta henkilöltä yhdessä yössä, kun piispa Salomies sellaista kaipasi.
Oman pukunsa pappina toimiva Yrjö J. E. Alanen lahjoitti pois parikin kertaa, kun
toisen sai Kurikan vt. kappalainen ja toisen, silloisen professori-Alasen puvun, antoi
sodanjälkeisenä pula-aikana pois oma sisko Aili lupaa kysymättä. Aulis J. Alanen
lainaa myös rovasti Nortian kertomusta, jonka mukaan Nortia on erehtynyt kerran
kysymään Yrjöltä, miksi tämä kirjoitti "Kristillinen ja luonnollinen rakkaus" -kirjansa
vaikka oli itse naimaton. Yrjö hyppäsi pystyyn ja totesi olleensa kerran melkeinpä
kihloissa. Tilanne muuttui kuitenkin, kun Yrjö J. E. Alanen kohtasi kerran
Budapestissa kreivittären. 12 vuoden kirjeenvaihdon jälkeen Yrjö meni naimisiin
tämän Marie Louisen kanssa. Aulis J. Alasen mukaan ehkä kaikkein muistetuimman
puheensa Yrjö J. E. Alanen on pitänyt vuonna 1951, kun hän vertasi neljää viimeisintä
Turun piispaa neljään evankelistaan. Aulis J. Alanen mainitsee vielä, että Yrjö oli
kielitaidoltaan kreikkaa osaava, mutta vanhana opeteltu englannin kieli on
lausuntoineen kangerrellut. Oppilaiden muistot opettajastaan Yrjö J. E. Alasesta ovat
olleet Aulis-veljen mukaan hyviä, mutta myös hymyilyttäviä.41
Osmo Tiililän mukaan Alasen henkilökuvaan on kuulunut kolme perusainesta:
1. Luonteeltaan Yrjö J. E. Alanen on ollut "aito pohjalainen" isänmaallisuuden,
suoraviivaisen oikeamielisyyden ja totuudellisuuden kera. Tähän luonteen puoleen on
kuulunut myös toimiminen Eteläpohjalaisessa osakunnassa 1948-1958.42
2. Läpi elämänsä Alanen on tunnustautunut myös herätyskristillisyyden mieheksi,
muttei kuitenkaan ole nähnyt oikeaksi ihmisten pakottamista uskoon. Papinpoika
Alasen oma usko sai vaikutteita paroni Paul Nicolayn toimesta, mutta myöhemmin
40 Näissä tiedoissa on yleisesti seurattu Osmo Tiililän muistokirjoituksen ("Yrjö J. E. Alanen" T&K
1960, s. 121-147), Kuka kukin oli -elämäkertakokoelmateoksen (1961, s. 20-21) sekä Aulis J. Alasen
sukukronikan (Alanen 1987) tietoja. 41 Alanen 1987, s. 332-339. 42 T&K 1960, s. 122.
15
Gustaf Johansson vaikutti siihen, että Yrjö J. E. Alanen ymmärsi ihmisen osan ennen
muuta sanan kylväjänä.43
3. Humanistiset harrastukset kuten historia ja kirjallisuuden historia säilyivät Alasella
läpi elämän. Teologina Yrjö j. E. Alanen piti yhtenä kutsumustehtävänään siltojen
rakentamista humanisteihin. Historian harrastuksiin liittyy myös Alasen rakkaus
antiikkiin.44
Mainittujen perusainesten lisäksi Alaseen on mahdollista lisätä sosiaalisen
vastuuntunnon piirre, mikä tarkoittaa sosiaalidemokraateissa toimimista. Tämän
lisäksi Alanen toimi kuitenkin myös Kristillisessä Ylioppilasliitossa varsin pidettynä
puheenjohtajana 11 vuotta vuosina 1934-1945.45
Vaikka Tiililä ei liitä Alasen henkilökovaan enempää perusaineksia, jotkut
luonteenpiirteet ja elämän käytännöt ovat mainitsemisen arvoisia: Yksi
huomionarvoinen seikka on se, että Yrjö J. E. Alanen ei käyttänyt kirjoituskonetta.
Syynä oli Alasen kuulema huomautus kirjoituskoneen persoonattomuudesta.
Huomionarvoisia seikkoja ovat myös Alasen erinomainen muisti, tapa esittää oma
kanta jonkun historian henkilön suulla, asiakeskeinen tutkijanluonne sekä tuotantoa
tyypillisesti leimaava aatehistoriallinen ulkoasu.46
Alasen henkilökohtaista työlle omistautumista osoittaa myös se seikka, että viimeistä
suurtyötään varten, 65-vuoden iässä, Alanen aloitti uudelleen kreikan kielen
opiskelun. Varsinainen työ ei kuitenkaan ehtinyt edetä painokuntoon.47
Osmo Tiililä sivuaa muistokirjoituksessaan Yrjö J. E. Alasen teologian yleisiä piirteitä
ja näkee, että Alaseen ovat Gustaf Johanssonin lisäksi vaikuttaneet muun muassa Karl
Heim ja Ole Hallesby.48 Toisaalta Tiililä näkee, että Alanen on ollut beckiläisyydestään
huolimatta lähellä välitysteologiaa.49
43 T&K 1960, s. 122-123. Tiililä huomauttaa samalla, että kotiperintönsä puolesta Yrjö J. E. Alasen
olisi olettanut kuuluvan luontevimmin evankeliseen liikkeeseen, mutta hedbergiläisen liikkeen kanssa
yhdistäväksi tekijäksi jäi lähinnä Raamatun arvostaminen. 44 T&K 1960, s. 124. 45 T&K 1960, s. 124-125. Alanen oli Suomen kristillisten sosiaalidemokraattien liiton puheenjohtajana
vuosina 1947-1960. Kuka kukin oli. 1961, s. 21. 46 T&K 1960, s. 126-128. 47 T&K 1960, s. 143. 48 T&K 1960, s. 124-125. 49 T&K 1960, s. 138.
16
1.2 Yrjö J. E. Alasen tutkimushistoria
Muistokirjoituksen Alasesta kirjoittanut Lennart Pinomaa yhdistää Yrjö J. E. Alasen
Beckin ja Johanssonin teologiaan; Pinomaa toteaa, että Alanen on mainittujen
henkilöiden oppilaana "tietoinen konservatiivi". Pinomaa myös toteaa, että Alasen
läheinen suhde herätysliikkeisiin oli syy, mistä johtuen Alanen haki teologian perustaa
kokemusperäisyydestä. Edelleen Pinomaa huomauttaa, että Alasen teologinen ohjelma
on rinnastettavissa Lutherin teologiseen asennoitumiseen, kun on kyse uskon ja
teologian muodostamasta jakamattomasta kokonaisuudesta.50
Osmo Tiililästä väitöskirjan tehnyt Rauno Heikola käsittelee Yrjö J. E. Alasta lyhyesti
yhtenä Osmo Tiililään erityisesti vaikuttaneena hahmona.51 Heikola huomioi, että
Alasen näkemyksissä on vaikutteita mm. J. T. Beckiltä, Gustaf Johanssonilta ja Antti
J. Pietilältä.52 Heikola mainitsee myös Teologia ja kirkko-lehden artikkelin "Teologista
keskustelua" vuodelta 1963, joka sisältää Alasen oman tunnustuksen:
"Eräitä henkilöitä ajattelen kiitollisuudella, Johanssonia, Emil Brunneria, Heimia ja tietenkin
Lutheria."53
Martti Penttinen on tarkastellut Yrjö J. E. Alasen objektiivisen ja subjektiivisen
pelastusopin suhdetta teoksissa Tutkimuksia sovitusopin alalta I sekä II.54 Muutoin
Yrjö J. E. Alasesta on tehty seitsemän pro gradu -tutkimusta, jotka ovat kronologisesti
seuraavat: Jorma Pyrhönen on tutkinut Yrjö J. E. Alasen ajatuksia kirkon ja
työväenliikkeen välisistä suhteista (1962), Seppo Markkanen Alasen suhdetta ns.
Lundin teologiaan (1964), Sinikka Koivula Alasen käsitystä omastatunnosta (1964),
Seppo Heikkilä Alasen suhdetta sosiaalidemokratiaan (1964) Henry Rantala Alasen
yhteiskunnallisia käsityksiä (1983), Marko Miettinen Alasen uskonto- ja
50 "Yrjö J. E. Alanen" TAKK 1960, s. 307. Koko muistokirjoitus on sivuilla 305-308. Eino
Murtorinne nimittää Alasen väitöskirjaa suoranaisesti Luther-tutkimukseksi. Murtorinne 1995, s. 171. 51 Heikola 1996, s. 66-70. 52 Heikola 1996, s. 66-70. 53 Heikola 1996, s. 67 (varsinainen lainaus viitteissä sivuilla 202-203). 54 Martti Penttisen työssä ei ole ilmoitettu valmistumisvuotta. Käsin vihkoon kirjoitetut huomiot
sovitusopillisista tutkimuksista muistuttavat yleisluonteeltaan enemmän referaattia kuin varsinaista
kriittistä tutkimusta. Sivunumeroinnin lisäksi Penttisen työstä puuttuvat myös asialliset viitteet
mahdollisesti muuhun, käytettyyn kirjallisuuteen.
17
kirkkososiologian mallia (1986) sekä Kirsti Kivimäki Alasta itseään kristillisen
kulttuurin puolustajana (1988).
Toivo Mäenpää on tutkinut Alasta kaksi kertaa: Mäenpään kahdeksas Yrjö J. E. Alasta
koskeva pro gradu -työ on tarkastellut kristityn suhdetta kulttuuriin Yrjö J. E. Alasen
ja Eino Sormusen mukaan (1983). Myöhemmin Mäenpää on tehnyt ruotsinkielisen
väitöskirjan nimeltään "Kristendom och kultur enligt Antti j. Pietilä, Eino Sormunen
och Yrjö J. E. Alanen" (1998).
Oma pro gradu -tutkielmani on jo valistumisajankohdasta johtuen luonteeltaan
ensimmäinen työ, jossa Alasen teologiaa verrataan nykyiseen Luther-tutkimukseen.
Tästä huolimatta joitakin liittymäkohtia on myös muihin Alasesta tehtyihin
tutkimuksiin: Esimerkiksi Mäenpään tutkimuksessa sivutaan jonkin verran
armonjärjestykseen liittyviä sovitusopin piirteitä ja Yrjö J. E. Alasen kiliastista
ajattelua. Myös Seppo Markkanen ja Sinikka Koivula ovat tehneet itseänikin
hyödyttäviä tutkimuksia, koska edellinen on tarkastellut erityisesti tässäkin mukana
olevaa agápe-rakkautta ja jälkimmäinen Alasen omatuntoajattelua, mikä sekin on
tämän työn merkittävä teema.
18
2 IHMINEN - MIKÄ ON IHMINEN?
Esittelen tässä pääkappaleessa Alasen teologisen antropologian tuntomerkit, jotka ovat
armonjärjestys -teeman kannalta merkittäviä. Jo ennen käsittelyä on syytä todeta kaksi
seikkaa:
1) Alasen kaikessa teologiassa toistuu perusteiden hakeminen ennen muuta
Raamatusta eli Jumalan ilmoituksesta. Tämä on tausta luontaisesti myös ihmistä
koskeville näkemyksille, mutta tämä tulee kuitenkin monin tavoin esiin myös
varsinaisessa ihmistä koskevassa käsittelyssä.
2) Yrjö J. E. Alanen ei esittele missään kirjassaan erityisen laajasti sitä, millainen
Raamatusta löydetty ihmiskuva hänen mukaansa on eli millainen teologinen
antropologia Alasella itsellään varsinaisesti on. Teologista antropologiaa koskeva
lähtöoletukseni on, että puhuessaan yleisluontoisesti ihmisestä ja ihmisen kyvyistä
Yrjö J. E. Alanen puhuu lähtökohtaisesti nimenomaan langenneesta, mutta luomisen
osalta yhä samoilla ominaisuuksilla varustetusta ihmisestä: Langenneen ihmisen
ominaisuuksissa ei täten ole mitään radikaalisti uutta suhteessa tilaan ennen
lankeemusta.55 Yrjö J. E. Alanen on siis kiinnostunut nimenomaan ihmisen
nykyhetkisestä tilanteesta ja siihen liittyvistä seikoista.
Eri vuosien tuotannosta voi kokonaisuutena rakentaa ihmisyyden kuvan, joka on
merkittävä myös Alasen pelastusta koskevien näkemysten valossa. Painopiste Alasen
teologiassa on siis ennen muuta nykyihmisessä ja hänen tämänhetkisissä kyvyissään.
55 Alasen teologiaa leimaa kokonaisvaltainen käytännöllinen lähestymistapa, joka on hyvin
todennäköisesti mukana myös ihmistä koskevissa näkemyksissä: Esimerkiksi maailmansovituksen
yhteydessä Alanen viittaa jatkuvasti tapahtumien nykymerkitykseen: Jumala on maailmansovituksen
tapahduttua "vaikuttamassa" ja "toimimassa" maailmassa Pyhän Henkensä kautta. Pyhä Henki
lähestyy kaikkia ihmisiä sovitusteon perusteella. Tästä Alanen 1932a, s. 307. Alanen myös näkee, että
kristinusko ja pelastusteko Kristuksessa on vastaus ihmiselämän ongelmiin - ks. Alanen 1950, 190-
191. Jopa vanhurskauttamisessa painottuu toistuvasti Kristuksen nykymerkitys eikä historiallinen
kertakaikkisuus - ks. Alanen 1932b, s. 57 (vanhurskaus on otollisuutta Jumalan edessä). Itseään
ilmoitusta eli Raamattua koskevat näkemykset tuovat myös monin tavoin esiin Jumalan reaalisen
toiminnan ja Raamattuun itseensä sisältyvän käytännöllisen luonteen. Alanen 1950, s. 202-203. Katso
aiheesta myös alaviite 78. Kaiken kaikkiaan ihmisen ominaisuuksien erot luomisen ja lankeemuksen
suhteen olisivat siis todennäköisesti Alaselle niin teoreettinen (ja spekulatiivinen) teema, ettei hän
niihin puutuisi. Kaiken edellä mainitun takana voi nähdä nimenomaan Alasen beckiläisyydestä saamat
vaikutteet. Beckiläisyydestä myös alaviitteessä 78.
19
2.1 Ihminen Raamatun mukaisena persoonana
Alanen puhuu ihmisestä toistuvasti persoonallisuutena. Itse käsitteenä termi
persoonallisuus on Alasella kuitenkin niin laaja, että sen kaikkia aspekteja ei ole tässä
syytä pyrkiä erittelemään. Alanen kuitenkin liittää ihmisen persoonana tai
persoonallisuutena toistuvasti juuri raamatulliseen tematiikkaan eli yksilön
pelastuksen ja jumalasuhteen yhteyteen. Nämä näkökulmat ihmispersoonallisuuteen
onkin syytä esitellä tarkemmin.56
Usko ja ihmisyys -kirjassa Alanen toteaa selkeästi, että persoonallisuus kuuluu jo
luomiseen:
"Ihminen on luotu elämään vapaana, erikoisena persoonallisuutena, mutta täydellisesti jumalan
yhteydessä olevana."57
Lauseessa ei tehdä eroa luodun ja langenneen ominaisuuden välillä. Oikeellisinta
onkin nähdä, että ihmisen elämä on persoonallista elämää; juuri persoonallisuus on
ihmisen olemisen tapa.58
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen vetää ihmisen persoonallisuuden ja
omantunnon kautta eron ihmisen ja eläinten välille: Koska inhimillinen
sukupuolielämä sisältää persoonallisuuden tekijän ja nivoutuu myös inhimilliseen
omantunnonelämään, ihmisen sukupuolielämä on luonteeltaan korkeampaa kuin
eläimellinen.59 Lisäksi Alanen huomioi, että itsensä Kristuksen todellisuus vaikuttaa
"korkeimpana totuutena" hänet kohdanneen ihmisen koko persoonallisuuteen.60
56 Persoona-termin laajaan käyttöön viittaa esimerkiksi Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjan
huomautus kehittyneestä persoonallisuudesta, jonka piirteitä ovat Alasen mukaan itsenäisyys,
uskollisuus itselle ja suuntautuminen elämään omalta perustaltaan ja on todennäköistä, että kyse ei ole
vain kristityn persoonallisuudesta. Alanen 1934, s. 58-59.
57 Alanen 1942, s. 95. 58 Alanen 1932a, s. 65.Tutkimuksia I -kirjassa on nähtävissä apologeettisenakin piirteenä, että
buddhalaisuudessa pelastus on vajoamista nimenomaan persoonattomaan olotilaan, nirvanaan. Alanen
1932a, s. 82.
59 Alanen 1950, s. 131. 60 Alanen 1950, s. 190-191.
20
Ihmisen persoonallisuutta on aiheellista tarkastella myös pyhä-käsitteen kautta.
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen toteaa, että jo pelkkä käsite
persoona sisältää jotakin "pyhää", kunnioitusta herättävää, mikä erottaa sen pelkästä
luonnonomaisuudesta. Näin on myös inhimillisen persoonallisuuden kohdalla. Alanen
jatkaa kuitenkin todeten, että ihminen on aina jotain sangen vajavaista eli sinänsä
jotakin epäpyhää. Tätä vastoin Jumalan persoonallisuus taas on raamatullisen
ilmoituksen mukaisesti täydellisesti pyhä eli kaiken luomakunnan yläpuolelle
äärettömästi kohotettu ja sellainen, jonka edessä kaikki muu on epäpyhää. Max
Wundtin ajatuksia lainaten Alanen esittelee vielä Jumalan persoonallisuuden,
pyhyyden ja myös nimen yhteenkuuluvuuden: Jumalan pyhyys ilmenee jo Jumalan
nimessä ja siinä kunnioituksessa, jota Jumala nimelleen vaatii. Jumalan nimi taas on
jo sinänsä hänen persoonallisuuden ilmaus. Jumalan persoonallisen olemuksen
kohdalla itse sana kādosch (pyhä) saa myös sille muutoin kuulumattoman siveellisen
leiman; Kyse on siitä, että pyhyys on Jumalan sisimpänä olemuksena vastakkainen
kaikelle luodulle, ennen kaikkea kaikelle epäpuhtaalle ja syntiselle.61 Alanen siis
näyttäisi ajattelevan, että varsinaisesti vain Jumala on lopulta persoonallisuutensa
osalta pyhä.
Kristillisessä siveysopissa Alanen yhdistää persoonallisuuden jumalasuhteeseen, kun
Alanen antaa kirjassa tunnustusta Kierkegaardille, jonka profeetalliseen sanomaan
kuuluu jumalasuhteen yksilöllinen luonne. Kierkegaardin "aidosti raamatullinen ja
määrätietoinen protestanttinen ja evankelinen käsitys" jumalasuhteen luonteesta on
myös vastakkainen laitosmaiselle yksilön alistamiselle ja myös
"joukkouskonnollisuuden persoonallista elämää tukahduttavalle vaikutukselle".
Myöhemmin Alanen toteaa, että ihmisen ajallinen ja myös korkeimmin
persoonallinen elämänratkaisu koskee sitä, haluaako ihminen elää Jumalan yhteydessä
vai erillään Jumalasta; ottaako ihminen Jumalan armotarjouksen vastaan vai hylkääkö
sen.62
Kristillisessä siveysopissa esitelty jumalasuhteen aspekti on ehkä piirun verran
käytännöllisemmin esillä Tutkimuksia II -kirjassa. Alanen toteaa tässä kirjassa, että
61 Alanen 1934, s. 58-60. Alanen huomauttaa myöhemmin että pyhyys, joka ilmenee Jumalassa, on
nähtävissä myös Jeesuksessa (s. 67, 71-72). Miekka ja risti -kirjassa Alanen sen sijaan liittää pyhän
maalliseen valtaan ja järjestykseen. Alanen 1940, s. 49. 62 Alanen 1952, s. 158, 382.
21
Jumala kohtelee ihmistä aina persoonallisuutena; ihminen ei ole Jumalan
ihmisenäkään automaatti vaan persoonallisuus, jonka elämässä on jännitystä uuden
Jumalan ihmisen ja vanhan synnin ihmisen välillä.63
Alasen persoonallisuus-käsitykseen kuuluva suoranainen dynaamisuus on selvästi
esillä Usko ja ihmisyys -kirjassa, jossa persoonallisuus esitetään keinoksi erottaa
kristillinen usko ja tieteellinen tieto toisistaan: Alanen toteaa, että uskonnollisella
kilvoittelulla on "persoonallisuusfunktiona" saattaa koko ihmisen persoonallisuus
liikkeelle; Vaikka ilmoitukseen perustuvalla uskollakin on objektiivinen perusta
"uskonnollisena tietona", tieteellisestä tiedosta poiketen sen kriteerinä on vaikutus
koko ihmisen persoonallisuuselämään ja yhteiselämään.64 Luonnollinen ja kristillinen
rakkaus -kirjan näkemys suoranaisesti täydentää myöhemmin valmistuneen Usko ja
ihmisyys -kirjan näkemystä huomautuksella, että persoonalliseen toimintaan liittyy
aina myös jonkinlainen motiivi.65
Valinta ja vastuu -kirjan viimeisessä kappaleessa66 summataan kenties parhaiten se,
mistä ihmisen persoonallisuudessa on jumalasuhteen kohdalla kyse. Alanen toteaa
ensin, että predestinaatio-oppi sisältää "kylmää objektiivisuutta" aivan kuten
herätyskristillisyyttä kohtaan penseä teologiakin. Mainitun kaltainen objektiivisuus ei
kuitenkaan kuulu Alasen mukaan raamatulliseen ilmoitukseen.67 Alanen jatkaa:
"Raamatussa kohtaamme toisaalta Jumalan tahdon absoluuttisena, ehdottomana sanomana, toisaalta
velvoituksen suhtautua siihen sanan korkeimmassa mielessä subjektiivisesti, persoonallisesti. Tällainen
subjektiivinen, persoonallinen eksistentiaalinen suhtautuminen vaarannetaan, jos ihmisen suhde
Jumalaan esitetään jo edeltäpäin määrätyksi."68
Alasen mukaan persoonallisuus viittaa sen tärkeimpien piirteiden osalta juuri ihmisen
subjektiivisuuteen, joka tulee ilmi yksilön jumalasuhteessa: Koska ihminen ei ole
predestinaatio-ajattelun mukainen olento, hänellä on jumalasuhde, mitä värittää
63 Alanen 1932b, 83. 64 Alanen 1942, s. 141-142. Uskon vaikutus koko persoonaan esillä myös esim. Alanen 1945, s. 45. 65 Alanen 1934, s. 71. Nimenomaan persoonallisuuteen liitettävä motiivikysymys erottaa Alasen
jumalallista rakkautta koskevan näkemyksen samaa aihetta tutkineen Anders Nygrenin näkemyksistä.
Motiiviteema on varsinaisesti esillä kappaleessa 3.5.2.2.3. 66 Itse kappalekin (s. 133-170) on otsikoitu "Valinta ja vastuu" -nimiseksi. 67 Alanen 1955, s. 166. 68 Alanen 1955, s. 166.
22
dynaamisuus ja yksilöllinen itsenäisyys. Tämä tarkoittaa luontaisesti myös sitä, että
ihminen on vastuullinen olento suhteessa Jumalaan.
Persoonaan kiteytyvä perusnäkökulma ihmiseen selittää myös ihmisen luomista ja
syntiinlankeemusta koskevat jumalasuhteen yksityiskohdat, joita on aiheellista esitellä
omana kappaleenaan. Luomisen ja lankeemuksen näkökohtia on käsitelty erityisesti
teoksissa Kristillinen siveysoppi sekä Valinta ja vastuu. Koska Alasen näkemykset
nojaavat molemmissa luomista ja lankeemusta koskevissa päälähteissä ensisijaisesti
Raamattuun, on paikallaan tarkastella ensin lyhyesti myös Alasen näkemystä itse
Raamatusta ja Raamatun ymmärrettävyydestä. Ensimmäisten ihmisen luomiseen
liittyvä tilanne sekä tätä seuraava ja koko myöhempään ihmiskuntaan ulottuva
periytyvä "alkuperäisongelma" ovat Raamattuun taltioituina näkökulmina ratkaisevan
tärkeitä koko Yrjö J. E. Alasen teologiasta myöhemmin johdettavalle
armonjärjestykselle.
2.2 Raamatun tarkempi teologinen ihmiskuva
Raamattu on Yrjö J. E. Alaselle lähde, johon hän perustaa teologisen ihmiskuvansa.
Alasen koko tuotannon perusteella voi kuitenkin todeta, että esimerkiksi reaalisen ja
myyttisen traditioaineksen erottelu syntiinlankeemuskertomuksessa ei ole Yrjö J. E.
Alasen "praktisessa" teologiassa keskeistä: Alanen ei missään teoksessaan
systemaattisesti erittele, millainen ihminen on eri kykyineen ja ominaisuuksineen ollut
ennen ja jälkeen lankeemuksen.69 Kuitenkin nimenomaan ensimmäisten ihmisten
hengellinen tila ja teologis-antropologinen laatu välittömässä jumalasuhteessa ovat
Alaselle varsin tärkeitä teemoja.
Aihetta koskeviin kysymyksiin vastataan ennen muuta Valinta ja vastuu70 sekä
Kristillinen siveysoppi -kirjoissa. Mainituissa kirjoissa on pieni vivahde-ero, mitä voi
69 Teoreettisen tiedon kritiikki kristinuskon tematiikan yhteydessä löytyy suoranaisesti Alasen
tuotannosta (Alanen 1932a, s. 53, 1955, s. 78-79.) mutta epäsuorasti Alanen vastustaa teoretisointua
toistuvasti nimenomaan korostamalla käytännöllisyyttä mm. Raamatun osalta. Itse Alasen raamattu-
näkemys on esillä kappaleessa 2.2. 70 Valinta ja vastuu -kirja on itsessään Yrjö J. E. Alasen myöhäistä tuotantoa ja siinä on suppeudesta
huolimatta eritelty muuta kirjallisuutta tarkemmin ja yhtenäisemmin mm. luomista ja lankeemusta
koskevat alkuolosuhteet. Kokonaisuudessaan kirjan tematiikka on keskittynyt predestinaatio-oppiin.
Kirja on julkaistu, kun Suomessa on keskusteltu ajankohtaisesti predestinaatio-opista, vaikka itse
predestinaatio-teema ei Alasen mukaan teologian alaan varsinaisesti kuulukaan. Alanen näkee että
predestinaatio on noussut esiin mm. Lutherilta suomeksi käännetyn De servo arbitrio (Sidottu
23
kuvata niin, että Valinta ja vastuu -kirjassa käsitellään välitöntä luomista ja
lankeemusta, kun taas Kristillinen siveysoppi toteaa, mikä ihmisen tilanne nyt on.
Molemmat teokset kuvaavat kuitenkin lopulta samoja ihmisen ominaisuuksia.71 Muu
kirjallisuus voi paikoin täydentää kahden päälähteen näkemyksiä.
Ennen Alasen dogmaattista luomis- ja lankeemusoppia on kuitenkin aiheellista
valottaa vielä eritellysti nimenomaan Raamattua koskevaa opetusta Alasen
tuotannossa. Koska Raamattu ja Alasen jumala-kuva ovat melko erottamattomia,
mukana on myös Alasen jumala-käsityksen kuvailua.
2.2.1 Jumalan ja Raamatun luonne Kristillinen siveysoppi sekä Valinta ja vastuu -
kirjojen mukaan
Kristillisessä siveysopissa Alanen esiintuo Jumalan persoonallisia piirteitä, jotka
kuuluvat Raamatun ilmoituksen sisältöön. Näitä ovat mm. ehdoton vallantäyteys,
pyhyys ja vanhurskaus, mutta myös hyvyys, uskollisuus ja armahtavaisuus. Alanen
kuvaa Jumalan persoonana, joka valvoo maailman oikeudenmukaisuutta ja rankaisee
väärintekijöitä. Hän on elävä, iankaikkinen ja muuttumaton, mutta myös historiallinen
Jumala, joka hallitsee kaikkivaltiaana kaikkea ja on myös luonut kaiken. Ihminen on
täydellisesti riippuvainen tästä Jumalasta ja myös vastuussa tälle Jumalalle kaikesta,
mitä tekee. Kaiken elämän tuleekin olla Raamatun mukaisesti itsensä Jumalan
palvelemista. Vastuuvelvollisuus Jumalalle tarkoittaa Alasen mukaan selvää eettistä
sanomaa, joka teosentrisenä etiikkanakin korostaa rakkautta eräänlaisena
"korkeimpana hyvänä".72 Myöhemmin Alanen toteaa hieman toisin, että Raamattu
itsessään on Jumalan Kristusta esittävää ja kirkastavaa ilmoitusta. Alanen näkee myös,
että Raamatussa on runsaasti neuvoja, varoituksia, opetuksia ja myös ehdottomalla
arvovallalla annettuja käskyjä. Eettiset ohjeet esitetään Raamatussa usein
suoranaisesti, mutta Uudessa testamentissa eettinen opetus on sisällytetty myös
vertauksiin ja konkreettisiin elämäntapauksiin.73
ratkaisuvalta) -teoksen sekä ns. lundilaisen teologian myötä, joka on arvostanut suuresti juuri
mainittua Lutherin teosta. Alanen 1955, s. 5-17. 71 Samankaltaisuus perustuu siis lähtöoletukseeni, jonka mukaan Alanen ei käsittelyssään erottele
luotuja ja lankeemuksen jälkeen voimaan jääneitä jumalasuhteen ominaisuuksia. 72 Alanen 1952, s. 28-30. Jumala esitetään erityisen dynaamisena ja aktiivisena vielä sivulla 260. 73 Alanen 1952, s. 120-121.
24
Valinnassa ja vastuussa Alanen puolestaan toteaa, että Raamatun perussanomana on
"ilmoitus Jumalan tahdosta ihmisen suhteen, Jumalan toiminnasta ihmisen
pelastukseksi, ihmisen saattamisesta oikeaan jumala-suhteeseen." Myöhemmin
Alanen painottaa, että Jumalan tahto on Raamatussa "absoluuttisena, ehdottomana
sanomana" johon tulee suhtautua sanan korkeimmassa mielessä subjektiivisesti eli
persoonallisesti.74
Alanen näkee myös, ettei raamatullinen ilmoitus "pyri antamaan meille yleensä tietoja
Jumalan ja iäisyyden salaisuuksista, vaan sellaista tietoa, joka on meille tarpeellista,
jotta oppisimme tuntemaan Jumalan hänen suhteessaan meihin". Alasen mukaan
voimme kyseisen tiedon perusteella saavuttaa pelastuksen oikeassa jumalayhteydessä
ja elää ajallisen elämämme Jumalan tahdon mukaan. Pelkkä teoreettinen tieto eli
älyperäinen selvittely on Alasen mukaan suorastaan vahingollista hengellisyyttä ja
iäisyyttä koskevien asioiden kohdalla.75
Valinta ja vastuu -kirjassa todetaan myös, että Raamattu itsessään ilmentää Jumalan
olemuksen persoonallista luonnetta ja persoonallista suhtautumista ihmiseen.76
Alasen kirjojen näkemykset Raamatusta on mahdollista sovittaa yhteen: Raamattu on
Alaselle käytännöllinen ja normatiivinen kirja, jota lukija voi ymmärtää
pääpiirteissään välittömästi.77 Raamatun Jumalalle kuuluu hallintavalta kaikkeen
inhimilliseen elämään, mutta tärkein sisältö on kiteytettävissä myös Kristus-
ilmoitukseksi. Raamatun Kristus-intentio on siis saattaa ihminen oikeaan
jumalasuhteeseen. Lukija saa kirjasta myös erinäisiä neuvoja, varoituksia ja
esimerkkejä, jotka opettavat sitä, miten Jumalan tahdon mukaista elämää tulisi elää.78
74Alanen 1955, s. 77, 166 75 Alanen 1955, s. 78-79. 76 Alanen 1955, s. 106. 77 Raamatun käytännöllisyys ja toiminnallisuus on muutoin esillä esim. Alanen 1933, s. 72-76; 1945,
s. 29-39. 78 Alasen raamattu-näkemyksen rinnalla on syytä esitellä myös ns. beckiläinen näkemys ilmoituksesta:
Eino Murtorinne toteaa, että beckiläisyyden takana on württembergiläisen pietismin pohjalle
rakentunut Johann Tobias Beckin (1804-1878) raamattuteologia. Tämä teologia sisälsi voimakkaasti
raamattukeskeisen uskonkäsityksen sekä kristinuskon eettisen luonteen korostuksen. Beck näki
Raamatun jumalallisen ilmoituksen ehdottomana auktoriteettina, joka välitti sellaisenaan Jumalan
ilmoituksen ihmiskunnalle. Ihmisen osallisuus ylimaalliseen Jumalan valtakuntaan merkitsi eettistä
uudistumista niin, että myös Beckin näkemys vanhurskauttamisesta käsitti niin ulkoisen toimen kuin
myös ihmisen vanhurskaaksi tekemisen eli eettisen muutoksen. Murtorinne myös huomioi, että
kysymykset uskon suhteesta tietoon, tieteeseen, kulttuuriin ja yhteiskuntaan olivat Suomeen
levinneelle beckiläisyydelle vieraita. 1880-luvulla suuntauksen vaikutusvaltaisimmaksi
suunnannäyttäjäksi nousi Gustaf Johansson. Murtorinne 1992, s. 170-171, 329-330.
25
2.2.2 Valinta ja vastuu -kirjan luomisoppi
Alasen oppi luomiseen välittömästi liittyneistä ihmisen ominaisuuksista tulee
lyhykäisyydessään esille Valinta ja vastuu -kirjassa.
Eräänlaisissa johdantosanoissa itse luomisen käsittelyn edellä Alanen toteaa, että
predestinaatio-opin käsittely on aloitettava Raamatun luomiskertomuksesta ja sitä
seuraavasta syntiinlankeemuskertomuksesta.79 Pian tämän jälkeen Alanen toteaa:
"Luomiskertomuksen mukaan ihminen on luotu Jumalan kuvaksi ja Jumalan kaltaiseksi. Jumalan
kaltaisuuteen on varmaan liitettävä myös vapaa tahto ja ratkaisuvalta. Vain siten saa myös ihmisen
lankeemus ja luopumus oikean selityksensä. Muutoinhan täytyisi ajatella, että Jumala on suunnitellut ja
aiheuttanut ihmisen lankeemuksen."80
Alanen kiistää näkemyksen siitä, että Jumala olisi ihmisen lankeemuksen takana ja
mainitsee vielä Calvinin erehtyneen, kun on näin suoran johtopäätöksen Jumalan
iäisestä edeltämääräyksestä -kirjassaan tehnyt.81 Itse lainauksessa mainittua Jumalan
kuvaa ja kaltaisuutta Alanen ei muutoin selitä. Alanen lienee kuitenkin sitä mieltä, että
vapaa tahto ja ratkaisuvalta viittaavat molemmat - luterilaisen perisyntiopin
suoranaisina negaatioina - juuri siihen, että ihmiselle on alkuperäisenä ominaisuutena
kuulunut täysi "vapaus" suhteessa Jumalaan, mikä on lankeemuksessa menetetty;
Alanen nimittäin jatkaa kohta todeten, että ihmisen alkuperäistä, annettua vapautta
voidaan perustella vielä sitenkin, että "todellinen henkilökohtainen suhde voi syntyä
vain vapaudessa".82 Loppujen lopuksi jumalan kaltaisuus on siis tarkoittanut Alasen
mukaan ihmisen vapautta. Alanen jatkaa pian:
Toivo Mäenpää esittää, että Raamatun pääsisällys on Alasen mukaan Jumalan teot ja sana. Jumalan
teot ulottuvat itsessään alun luomisesta aina eskatologiaan ja siihen kuuluvaan uuden taivaan ja uuden
maan luomiseen asti. Mäenpää 1998, s. 175. 79 Alanen 1955, s. 149. Alanen toteaa Valinta ja vastuu -kirjan varsinaisessa johdannossa, että
predestinaatio-oppi ei kuulu varsinaisesti teologian alaan tai evankelis-luterilaisen kirkon
tunnustukseen, mutta sen käsittely on ollut Valinta ja vastuu -kirjan ajankohtana tarpeellista. Alanen
1955, s. 5-17. 80 Alanen 1955, s. 149-150. Samassa kirjassa todetaan myöhemmin: "Jumala rakastaa ihmistä
iankaikkisella rakkaudella ja antaa ihmiselle kaltaisekseen luotuna olentona äärettömän arvon." (s.
154). Vapaan tahdon ja ratkaisuvallan kiinteä yhteenkuuluvuus näkyy ihmisen uskonratkaisussa - ks.
kappale 3.4.1.
81 Alanen 1955, s. 150. 82 Alanen 1955, s. 150.
26
"Jumala on luonut ihmisen Raamatun mukaan olennoksi, johon hänellä voi olla henkilökohtainen suhde.
Ihmisen vapaus ei kuitenkaan rajoita Jumalan valtaa, sillä vapaanakin olentona ihminen luotiin Jumalan
alaiseksi. Mutta juuri tähän ihmisen vapauteen liittyy myös kiusaus olla kuin Jumala, olla oma
jumalansa, ja pyrkimys irtautua elävästä, kaikkivaltiaasta Jumalasta."83
Asiayhteydessä on pääteltävissä, että luomiseen liittyvä vapaus tai jumalan kaltaisuus
on tarkoittanut nimenomaan ratkaisuvaltaa eli mahdollisuutta päättää vapaasti,
tahtooko ihminen elää jumalayhteydessä vai ilman tällaista yhteyttä.84 Toisaalla
Alanen suoranaisesti täydentää luomista ja lankeemusta koskevan kuvauksen
puutteita, kun sanoo vielä selvemmin, että ihminen on lankeemuksessa halunnut olla
oma jumalansa eli halunnut noudattaa omaa tahtoaan Jumalasta välittämättä.
Jumalan tahdon rikkominen eli Jumalaa vastaan asennoituminen ja suoranainen
vihamielisyys Jumalaa kohtaan on tarkoittanut sitä, että maailmaan on tullut paha eli
synti sekä myös synnin aiheuttama syyllisyys.85
Valinta ja vastuu -kirjan oppi luomisesta on suppea, mutta siinä on käsitelty ihmisen
alkutilan vapautta selvästi nimenomaan syntiin langenneen ja näin tahdoltaan ja
ratkaisuvallaltaan epävapaan yksilön näkökulmasta. Alasen fokuksena on siis ollut
päätellä tausta tunnustuksen mukaiselle luterilaiselle ihmiskäsitykselle.86 Esitetyt
näkemykset luovat samalla myös taustaa sille vapaudelle, minkä Alanen liittää
myöhemmin etsikkoaikaan kuuluvaan uskonratkaisuun.87
Ihmisen alkutilaan kuuluneen valinnan vapauden, suoranainen oman tahdon käytön
eettinen vääryys suhteessa Jumalaan korostuu Alasen muutoin esittämän luomisopin
83 Alanen 1955, s. 150. 84 Alanen 1955, s. 150. Ihmisen vapaa ratkaisuvalta suhteessa luojaan tuodaan esiin myös sivuilla 103-
104. 85 Alanen 1955, s. 110. Alasen kuvauksessa mennyt aikamuoto (on ollut) yhdistetään yht`äkkisesti ja
ongelmattomasti nykyhetkisiin ongelmiin (on). Implisiittisesti Alanen viittaa asiayhteydessä myös
siihen, että Jumalalla on yhä, lankeemuksen jälkeenkin, oikeus ihmiseen. Kuvailun lopussa mainitaan
huipennukseksi vielä Uuden testamentin mukainen synnin nykymuoto, epäusko, joka johtuu
torjuvasta suhtautumisesta siihen hyvään ja armon mukaiseen jumalasuhteeseen, jonka Jumala
Kristuksessa mahdollistaa. Jumalan tahto on muutoin määritelty jo Tutkimuksia I -kirjassa "kaiken
hyvän ja oikean normiksi". Alanen jopa sanoo myöhemmin väitöskirjassaan, että ajatus muun kuin
Luojan tahdon toteutumisesta maailmassa on valhetta, koska koko maailman järjestyksen perusta on
Luojan tahto. Alanen 1932a, s. 109, 119. 86 Ihmisen hengellisiin kykyihin perisynnin vuoksi kuuluva kyvyttömyys tunnustetaan esimerkiksi
Yksimielisyyden ohjeen perisyntiä ja sen seurauksia koskevassa tiivistelmässä, tarkemmin väärien ja
hylättävien oppien listan kohdassa 5 ja 6. Alasen tahdon vapauteen kantaa ottava ajatus on esillä
esimerkiksi saman tiivistelmän vapaata tahtoa koskevassa ja Jumalan sanan mukaisten oppien
kohdassa 2. SELKT 1990, s. 430, 431 Alanen lainaa Valinta ja vastuu -kirjan alussa nimenomaan
Yksimielisyyden ohjeen tiivistelmää. Alanen 1955, s. 9-11. 87 Uskonratkaisun vapautta käsitellään kappaleissa 3.4.1 ja 3.4.2.
27
valossa: Jo siitä seikasta, että Raamatun Jumala on kaikkivaltias ja myös kaiken luonut,
on pääteltävissä, että Jumalalle on alkutilassakin kuulunut valta ja oikeus ihmiseen.88
2.2.3 Kristillisen siveysopin ihmiskäsitys sekä yhteenveto Alasen ihmiskuvan
tärkeimmistä piirteistä
Kristillisessä siveysopissa esitetään lyhyesti, että ihmistä on kristillisessä
ihmiskäsityksessä tarkasteltava Jumalan edessä olemisen näkökulmasta. Tähän taas
liittyvät ajatukset omastatunnosta ja tahdon vapaudesta.89
Ajatus siitä, että jo ajassa elävä ihminen on Jumalan edessä sanoineen ja tekoineen
lienee kaikkein oleellisin piirre ihmisessä Alasen mukaan.90 Oleellista niin
omantunnon kuin myös tahdon vapauden kohdalla on kuitenkin se, että molemmat
ilmaisevat itsensä varsinaisesti vasta silloin, kun ihminen selvästi kokemustasollakin
kohtaa Jumalan lain ja Kristuksen ja joutuu ratkaisun paikalle. Sekä omaatuntoa että
tahdon vapautta käsitellään myöhemmin perusteellisemmin.91
Omantunnon ja tahdon vapauden lisäksi Kristillisessä siveysopissa esitetään kuitenkin
myöhemmin myös trikotominen92 näkemys ihmisen olemuksesta. Tämä tarkoittaa sitä,
että ihmiseen kuuluu ruumiin, sielun ja hengen ulottuvuudet.93 Vaikka Alanen esittää
varsinaisesti kaksi toisistaan poikkeavaa tapaa ymmärtää ihminen, kyseessä ei
välttämättä ole ristiriita.
Alanen toteaa Kristillisessä siveysopissa, että ruumiin ja sielun kiinteä yhteys on osa
raamatullista ihmiskäsitystä.94 Henki puolestaan erottuu kahdesta edellä mainitusta
88 Alanen 1955, s. 94. Teema on muutoin esillä mm. Alanen 1933, s. 75; 1934, s. 81; 1952, s. 28. 89 Alanen 1952, s. 137. 90 Alanen 1932b, s. 73 (vanhurskaus tarkoittaa, että ihminen on Jumalan tuomion kestävässä tilassa),
1933, s. 200 (Jumalan edessä ei ole syyllisyyttä) - ks. myös 1950, s. 191-192; 1952, s. 161. Aihe tulee
esille myös kappaleessa 3.5. 91 Omaatuntoa käsitellään kappaleessa 3.2 ja tahdon vapautta taas kappaleessa 3.4.1 sekä 3.4.2. 92 Trikotominen jaottelu on Alasen kirjallisuudessa melko harvinainen. Tällainen on esillä kuitenkin
esim. Alanen 1933, s. 99. Ihminen ja ihmiselämän käsittely on useammin esillä vastakohtaparina,
dikotomisesti - ks. Alanen 1932a, s. 87-88; 1933, s. 182-183; 1952, s. 135, 144; 1955, s. 61. 93 Alanen 1952, s. 135. Samalla sivulla on myös toteamus, että Raamatussa ei yleisesti esiinny selviä
käsitteitä tai määritelmiä. 94 Alanen toteaa että holistinen sielunelämän käsitys on lähempänä raamatullista näkemystä kuin
platonis-idealistinen tai "cartesiolaisspiritualistinen" ihmiskäsitys, joissa molemmissa sielu ja ruumis
erotetaan jyrkästi toisistaan. Alanen 1952, s. 134. Toisaalta Alanen esittää samassa kirjassa että liian
materialistinen sielunelämän selitys voi johtaa "arveluttaviin eetillisiin seurauksiin"( s. 134). Alanen
vaikuttaa muutoin myös samaistavan kirjassa mainitun "raamatullisen ihmiskäsityksen" ja aiemmin
28
sillä, että juuri henki liittyy ihmisen jumalasuhteeseen; Alanen voi sanoa, että juuri
henki on Raamatun ilmoituksen mukaan Jumalasta.95
Jo Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa on hengen kokonaisvaltaista merkitystä avaava
kuvaus. Alanen toteaa kirjassa:
”Ihminen ei ole ainoastaan ruumista, vaan on myös ja ennen kaikkea henkeä, henkeä Jumalan
hengestä… vain yhteys elävään Jumalaan voi todella antaa ihmissydämelle sen tyydytyksen, jota
turhaan tavoitellaan niin tieteellisessä ja taiteellisessa kulttuurissa kuin aistillisissa nautinnoissa…
heiluminen kulttuurin jumaloinnin ja kulttuurin hylkäämisen välillä osoittaa, ettei elämällä ole oikeaa
perustaa. Tätä perustaa sillä ei ole kuin Jumalan yhteydessä.”96
Lainauksesta on pääteltävissä, että Alanen näkee ihmisessä jonkinlaisen konkreettisen
"henkivaikutuksen väylän", joka mahdollistaa Jumalan vaikutuksen ihmisen
sisimmässä.97 Ihmisen sisimmästä tai sisäelämästä on joka tapauksessa mielekästä
puhua Kristinusko ja kulttuuri -kirjan lainauksen tavoin "sydämenä", mutta muut
näkemykset huomioiden myös omanatuntona.98 Esitettyjen näkemysten valossa on
myös ymmärrettävää, että Alanen voi nimittää myös itse Jumalaa ihmisen elämän
keskukseksi.99
Omaatuntoa ja tahdon vapautta sekä myös ihmisen trikotomian sielua ja rumista
koskevat puolet on mahdollista nähdä jossakin määrin juuri "henkeen", jonkinlaiseen
itsessään ehkä jopa neutraaliin väylään, perustuvina funktionaalisina puolina: Juuri
"henki" levittää Jumalan Hengen vaikutusta sieluun ja ruumiiseen ja tekee ihmisestä
esillä olleen "kristillisen ihmiskäsityksen" (s. 137). Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen
nimeää ruumiin ja sielun yhteyttä korostavan näkemyksen sielunelämästä beckiläis-johanssonilaiseksi.
Alanen 1952, s. 130. 95 Alanen 1952, s. 135. Jopa trikotominen määritelmä ihmisestä on hieman epäselvä, sillä samalla
sivulla Alanen puhuu myös "henkisestä perusteesta" jolle on ominaista siveellinen vastuuntunto. Puhe
henkisestä perusteesta ja vastuuntunnosta viittaisi Alasen kokonaisteologian valossa parhaiten
omaantuntoon: Voikin olla, että Alanen on kuvannut tässä henkisellä perusteella ihmistä, joka kokee
olevansa siveellisesti vastuussa Jumalalle. Tutkimuksia I -kirjassa sanotaan vastuuseen viitaten, että
jumalasuhdetta tulee hallita "eettinen momentti" aivan kuten Jumalan pelastustoiminnallakin on
perustavasti eetillinen luonne, syyllisyyden sovitus. Alanen 1932a, s. 306. Omastatunnosta ja ihmisen
vastuuntunnosta kerrotaan kuitenkin enemmän kappaleessa 3.2. 96 Alanen 1933, s. 195. 97 Vaikka Alanen ei ole itse asiaa selkeästi eksplikoinut, perimmäisessä merkityksessä ihmisen aidon
ja oikean "henkivaikutuksen" taustalla täytyy olla nimenomaan Jumalan oma Pyhä Henki. Tämä
johtuu siitä, että Alanen esittää jo väitöskirjassaan, että pahan lähde ihmisessä on "henki" eli sydän.
Alanen 1932a, s. 109. 98 Kristillisessä siveysopissa omatunto esitetään persoonallisuuden ytimenä ja keskeisenä osana, joka
on kääntynyt Jumalan puoleen. Alanen huomauttaa, myös että Jeesus on viitannut sydäntä koskevissa
puheissa juuri omaantuntoon. Alanen 1952, s. 140. Ks. myös 1950, s. 175; 1935, s. 132-133. Katso
omastatunnosta myös kappale 3.2. 99 Alanen 1933, s. 196.
29
näin oikealla tavalla trikotomisen kokonaisuuden. Samalla tavalla trikotomian henki,
yhdessä Pyhän Hengen kanssa, mahdollistaa kuitenkin myös ihmisen omantunnon ja
tahdon vapauden toiminnot näiden omilla, (elävään) jumalasuhteeseen liittyvillä
alueilla.100
On jo raotettu sitä, että niin trikotomia kuin myös omatunto ja tahdon vapauskin ovat
Alasen mukaan oikeassa toiminnassaan juuri Jumalan toiminnan yhteydessä, elävässä
jumalasuhteessa. Tästä herää luontaisesti kysymys: Millainen on sen ihmisen tila, joka
ei ole "hengen" mahdollistaman yhteyden kautta suhteessa elävään Jumalaan?
Kysymys koskettaa luontaisesti pahan ongelmaa. Kristillisessä siveysopissa Alanen
toteaa, että paha on itsessään lähtöisin ihmisen henkisyydestä101 mutta on sielun kautta
välittynyt ruumiiseenkin ja näin turmelus on päässyt vallalle koko ihmissuvussa.102
Näin on pääteltävissä, että Jumalan puuttuessa ihmisen "henki" on väylänä pahalle.
Syvimmässä mielessä on jopa pääteltävissä, että ilman Jumalaa ihminen on
riippuvuussuhteessa saatanaan: Tutkimuksia I -kirjassa Alanen toteaa että Vapahtaja
ja myös apostolit ovat ymmärtäneet synnin antautumisena saatanan herruuteen eli
antautumisena saatanan tahdon noudattamiseen.103
100 Katso hengestä myös Alanen 1945, s. 45. Alasen henki-näkemyksen rinnasteisuudesta Tiililän
tahto-käsitykseen ks. alaviite 202. 101”henkeä” ja ihmisen ”henkisyyttä” käytetään asiayhteydessä ilmeisinä synonyymeina 102 Alanen 1952, s. 135 Vaikka erittely ei ole tarkkaa, on ilmeistä että Alanen liittää pahan tässä
praktisesti vain ihmisessä ilmenevään pahaan eikä määrittele pahan perimmäistä alkuperää tai
ontologiaa.
Ihmisessä ilmenevä paha johtaa loogisesti kysymään kuitenkin myös pahan alkuperää.
Väitöskirjassa varotaan selvittelemästä pahan alkuperää, mutta todetaan, että synnin alkusyy on sekä
aineellinen että henkinen. Kuitenkin varsinainen synnin personoituma on löydettävissä itse saatanasta
kun ihminen on syntisenäkin aina enemmän orja. Alanen voi myös samaistaa synnin ja pahan
valheeseen Alanen 1932a, s. 104, 110, 117. Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa ihmissydämen
kääntyminen pois Jumalasta samaistuu pahaan ja syntiin. Alanen 1933, s. 104. Valinta ja vastuu -
kirjassa Alanen esittää, että paha eli synti on ihmisen lankeemuksen seuraus. Alanen 1955, s. 150.
Lisäksi Alanen huomauttaa ettei Jumala ole Raamatun mukaan luonut kenenkään luontoa pahaksi - ei
edes perkeleen luontoa. Perkeleen pahuus johtuu kuitenkin siitä, että tämä on "ehdoin tahdoin
luopunut Jumalasta" (s. 113). Viimeisenä pahan alkuperään selvästi liittyvänä kommenttina Alanen
toteaa, että Raamatun valossa on mahdollista vain lähinnä todeta, että paha ja pahuuden henkivallat
ovat olleet olemassa ennen ihmisen lankeemusta ja luomista (s. 149). 103 Alanen 1932a, s. 105.Väitöskirjassa Alanen toteaa myös, että Vanhan testamentin mukaisesti
synnin lähde on henki eli sydän. Alanen myös näkee, että epäusko, itsekoroitus ja itsekkyys ovat näin
"sydämen sisimpiä vaikuttimia" (s. 109). Ks. myös Alanen 1950, s. 179. On huomionarvoista, että
lankeemuksesta johtuen ihmisen "henkeä" ei voi mitenkään samaistaa Jumalan Pyhään Henkeen, joka
on Alasen mukaan vain uskovilla.
Alasen omatunto-käsitystä tutkinut Sinikka Koivula esittää Alasen ihmiskuvan kolmeosaisena:
ihminen on ruumiinsa myötä läheisesti yhteydessä luonnonelämään. Sielu on eräänlainen välittäjä
ruumiin ja hengen välillä eli se välittää hengen vaikutusta ruumiilliseen elämään. Ihmisen
jumalasuhteen liitoskohta on puolestaan henki. Koivula. 1964, osa 4. kappale B.
30
Jokseenkin oleellista on kuitenkin se, että ilman elävää jumala-yhteyttä ihminen on
niin trikotomian kuin myös omantunnon ja tahdon vapauden ominaisuuksienkin osalta
turmeltunut. Juuri synnin kokonaisvaltaisesti turmelema ihminen on Alasen mukaan
Jumalan armoa sekä lahjavanhurskautta tarvitseva.104
Kokonaisuudessaan kaikki luomiseen ja lankeemukseen yhdistetyt inhimilliset piirteet
(omatunto, tahdon vapaus, ratkaisuvalta) sopivat siihen laajempaan seikkaan, että
ihminen on niin luotuna kuin langenneenakin vastuullinen subjekti, oma yksilöllinen
persoonallisuutensa, joka aikaansaa "henkensä" kautta sieluun ja jopa omaan
ruumiiseensa ulottuvia seuraamuksia tehtyjen valintojensa mukaisesti (ihmisen
trikotomisuus). Vaikka ihminen on syntiin langenneena kadottanut Jumalan
kaltaisuuteen kuuluvan vapautensa, hän ei voi paeta luojaansa vaan on tämän
vihollisenakin persoonallisessa suhteessa - niin sanotusti viha-suhteessa - Jumalan
kanssa.
Miikka Ruokanen toteaa Lutherin luomiseen perustuvaa inspiraatiota kuvatessaan, että
Lutherin mukaan koko Pyhä Kolminaisuus on ollut aktiivinen jo luomistyössä.
Kuitenkin juuri Kolmas Persoona eli Pyhä Henki elävöitti ihmisen eläväksi sieluksi,
Jumalan kuvaksi. Tähän liittyy tarkemmin se, että Henki lahjoitti ja elävöitti sielun
voimavarat kuten tahdon, järjen, viisauden, rakkauden ja tunteet. Tämän lisäksi Henki
kuitenkin teki inspiraatiollaan ihmisestä kuolemattoman, koska Hengen läsnäolo
ihmisessä yhdisti ihmisen Jumala omaan kuolemattomaan elämään. Hengen asuntona
ihminen partisipoi itse Jumalan yliluonnollisiin ominaisuuksiin. Luther on käyttänyt
käsitettä spiraculum, "henkireikä", kuvaamaan ihmisen alkuperäistä, intiimiä yhteyttä
Luojaansa: ihmisellä oli "henkireiän" kautta jatkuva suora yhteys Kolmiyhteisen
Jumalan omaan elämään. Lankeemuksen kautta Aadam menetti kuolemattomuuden ja
välittömän Jumala-yhteyden, Tämän jälkeläisillä ei Lutherin mukaan ollut enää
välitöntä "henkireikää" eikä partisipaatiota Jumalan elämään. Kun luomisen
inspiraatio menetettiin, ihmisen sisimpään jäi tyhjä paikka, jossa Pyhä Henki "asui"
ennen lankeemusta. Tähän tyhjyyteen voi Lutherin mukaan tulla joskus asukkaaksi
jopa itse perkele, kuten Kainin tapauksessa.105 Kaiken kaikkiaan on nähtävissä, että
104 Alanen toteaa Kristillisessä siveysopissa, että mainitut piirteet ovat yleisesti tunnustettuja koko
"nykyisessä protestanttisessa teologiassa". Alanen 1952, s. 67. 105 Kärkkäinen 2001, s. 97-98.
31
Alanen voisi yhtyä Lutherin ajatukseen ihmisen "henkireiästä" jonkinlaisena ihmisen
elämän elävöittäjänä, mutta Alanen kuitenkin näkee, että tämä ominaisuus kuuluisi
ihmiseen - nimenomaan nykyihmisen ominaisuutena - Jumalan kaltaisuutena eikä
Jumalan kuvana. Itse "renkireikään" kuuluvan yhteyden osalta on luultavaa, että
Alanen kiistäisi olemuksellisen yhteyden.106
On käynyt ilmi, että lankeemus ja synti on vienyt ihmiseltä vapauden. Tämän
persoonallisuus eli myös nykyihmisen persoonallisuus on kuitenkin monin muinkin
tavoin "värittynyt" ja käsittelen juuri tätä tematiikkaa seuraavaksi.
2.3 Minä-keskeinen nykypersoona lankeemuksen perillisenä
Luomista koskevassa edellisessä osassa todettiin, että Alanen näkee nykyihmisen yhtä
lailla osallisena syntiinlankeemuksen seurauksiin kuin ensimmäiset ihmisetkin. Tämä
menneisyyden ja nykyisyyden yhdistävä piirre tulee ilmi jo Alasen kirjoitustavasta
luomista käsittelevässä Valinta ja vastuu -kirjassa (1955, s. 110, 149-150).
Lankeemuksesta asti niin ensimmäinen ihminen kuin kaikki tämän jälkeläisetkin ovat
menettäneet vapaan tahdon eli ratkaisuvallan suhteessa Jumalaan.107 Lankeemuksen
suoranainen seuraus on Alasen mukaan ollut myös ihmisen koko olemuksen
turmeltuminen.108 Yksi merkittävä turmelukseen liitettävä ja siitä asti jatkuva
"periytyminen" on myös synnin mukanaan tuoma kuolema.109
Nykyihminen on Jumalan luoman ihmisen lankeemuksen perillinen myös yhdessä
erityislaadussa: Ensimmäisen ihmisen lankeemuksen ja luopumuksen perusvaikutin
on ollut ylpeys, halu olla jotakin itseään korkeampaa. Ensimmäiselle ihmiselle tämä
on merkinnyt irtautumista jumalallisesta alkuperustasta ja pyrkimystä olla itse
106 Ontologisen yhteyden kieltävä perusnäkemys on varsinaisesti esillä kappaleissa 3.4.3.5, 3.5.3,
4.1.3 sekä 4.3. 107 Alanen 1955, s. 150. Aihetta käsitellään edellisessä kappaleessa 2.2.1.1, mutta ratkaisuvallan
takaisin saamisen yksityiskohdista kerrotaan varsinaisesti Usko -teeman alla, kappaleissa 3.4.1 ja
3.4.2.
108 Alanen 1955, s. 40, 61; 1933, s. 100, 104. 109 Alanen 1932a, s. 81. Kuolemaa perustelevina raamatunkohtina mainitaan syntiinlankeemustarinan
lisäksi psalmi 90. sekä Uudesta testamentista kohta Room. 5:6. Valinta ja vastuu -kirjassa kuolemaa ei
eksplisiittisesti mainita syntiinlankeemukseen liitettyjen seurausten yhteydessä.
32
alkuperustana ja palvella itseään.110 Tämä synnin muoto näkyy kuitenkin
kokonaisuudessaan siinä, miten Alanen kuvaa suoranaisesti nykyihmistä.
Langenneen ihmisen suurimpana ongelma voisi suoranaisesti pitää häntä itseään, eli
Alasen kuvaamaa ihmisen minä-keskeisyyttä: Jumalasta luopuminen on synnyttänyt
väärän, itsekkään minä-elämän, ja kaikki sen seuraukset, joita koko ihmissuku
sairastaa.111 Yhtenä seurauksena on myös langenneen ihmisen sydämessä asuva
suoranainen viha Jumalaa kohtaan.112 Rakkaudettomana, itsekkäänä ja minä-
keskeisenä ihminen elää vain itselleen, ja on täysin lähimmäisistään piittaamaton.
Tällainen elämäntapa on kuitenkin oikeammin "elämän kuolleisuutta".113
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa mainitaan myös muita taipumuksia tai
suoranaisia luonteenpirteitä, jotka on luontevaa liittää minä-keskeisen elämän
yhteyteen: ihmisen ongelmana voi olla lihan himoissa eläminen, mikä on luonteeltaan
ihmisiä eristävää ja sortavaa.114 Ylpeys, valheellisuus ja uskottomuus näyttävät kukin
suoranaisesti elämän vastaisilta: Kolmikosta ylpeys kuolettaa ja valheellisuus sekä
uskottomuus puolestaan eristävät.115
Voisi kysyä, mikä vetää minä-keskeistä ihmistä Alasen mukaan Jumalan puoleen?
Minä-keskeinen ihminen elää Alasen mukaan kaikesta huolimatta Jumalan yleisen
huolenpidon alaisena. Tästä kertoo ns. luonnollinen tai yleinen ilmoitus Raamatussa.
Väitöskirjassa Alanen antaa ehkä merkittävintä tunnustusta juuri yleiselle
110 Alanen 1955, s. 33. Kaikki mainittu on sanottu todennäköisesti Augustinukseen ja tämän
"raamatullis-kristilliseen" linjaan yhtyen. Alanen on Augustinuksen kanssa samaa mieltä varmasti
siitäkin, että lankeemus on perustunut vapaan tahdon päätökseen, jonka alkusyytä ei voi selittää.
Ensimmäisestä ihmisestä synti on sittemmin periytynyt koko ihmissukuun siten, että ihmissuvun tahto
on tullut luonnostaan pahaksi (s. 33). Alanen tunnustaa samassa kirjassa myöhemmin
epäraamatulliseksi näkemyksen, jonka mukaan " ihmisen tahto myötävaikuttaa yhdessä Jumalan
armon kanssa ihmisen pelastukseen" (s. 36).
Valinta ja vastuu -kirjassa todetaan myös, että Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa esille tuoma
jyrkkä, ihmisen tahdon ennen kaikkea pelastusasiassa kiistävä determinismi, on sekin Alasen mukaan
liian filosofinen. Alanen 1955, s. 64, 146. 111 Alanen 1942, s. 95. Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa huomautetaan, että elämä omaa itseä varten
on jumalallisen maailmanjärjestyksen vastaista. Alanen 1933, s. 104. Kansamme tienviitoittajia -
kirjassa Friedrich Nietzsche nimetään ihmistä korottavan elämänasennoitumisen loistavimmaksi ja
intohimoisimmaksi edustaja. Alanen 1948, s. 199. 112 Alanen 1932a, s. 285 - Alanen kuitenkin jatkaa pian todeten, että Jumala kuitenkin rakastaa
ihmisissä vihollisiaan (s. 286). 113 Alanen 1934, s. 91-92. vrt. Alanen 1933, s. 52-53. 114 Alanen 1934, s. 92. 115 Alanen 1934, s. 93. Kolmen mainitun tekijän elämän- ja myös jumalanvastaisuus käy selkeästi ilmi
verrattaessa niitä varsinkin tutkimuksen loppupuolella esiintyviin rakkauden ominaisuuksiin, joista
kerrotaan osassa 4.3.
33
ilmoitukselle todetessaan, että yleinen ilmoitus "julistaa Jumalan hyvyyttä ja rakkautta
luomakuntaa, erityisesti ihmistä kohtaan". Silti Alanen täsmentää, ettei mainittu
ilmoitus voi vakuuttaa ihmistä Jumalan hyvyydestä ja rakkaudesta.116
Yleisen ilmoituksen yhteydessä voi huomioida, että Alanen näkee ihmisen
lankeemuksen jälkeenkin ennen muuta omantunnon ihmisenä: Jokaisella on varsinkin
omantunnon toimintaan liittyen ns. sisäinen ilmoitus, eli eräänlainen uskonnollis-
etillinen aavistus Jumalan olemassaolosta.117
Pohtiessaan luonnon ja omantunnon asioita ihminen päätyy uskoa ja uskontoa
koskeviin asioihin selvittäessään elämän tarkoitusta ja päämäärää: Kilvoittelijoita ja
voittajia -kirjassa todetaan, että kysymys elämän päämäärästä on viime kädessä
uskonnollinen käsite ja liittyy uskontoon, uskon kohteeseen. Toisaalta kysymys
elämän tarkoituksesta ja päämäärästä koskee myös korkeinta ja tärkeintä arvoa eli itse
kysymystä elämän arvosta sinänsä. Arvot ja uskonto liittyvät toisiinsa vielä siten, että
arvot ovat aina luonteeltaan myös uskonnollisia.118
Ihmisen luontoon kuuluvan uskonnollisen aavistelun ja luontaisen elämän
tarkoituksen pohdinnan jälkeen voisi kysyä: Riittääkö ihmiselle tämän luontainen
jumala-aavistelu ja pohdinta, eli itse saavutettu "usko"? Onko ihmisen omin keinoin
saavuttama kuva Jumalasta lopulta Alasen mukaan edes tarpeellinen?
Ihmisessä eräällä tavalla keskeisesti vallitseva ja ominaisuuksien perusteella ylpeyteen
liitettävä uskonnollisuus ennakoi jo sellaisenaan sitä, että ihminen ei ole välttämättä
edes kovin kiinnostunut Jumalasta. Alanen esittääkin, että itseään tehostava eli omalla
116 Alanen 1932a, s. 277. Samassa yhteydessä todetaan ettei myöskään onni tai onnettomuus sinänsä
lähennä ihmistä Jumalaan (alaviite). Alanen 1933, s. 195.
117 Erilainen jumala-aavistelu on esillä mm. Alanen 1948, s. 287; 1950, s. 107, 191-192; 1960, s. 24.
Alanen myös antaa ymmärtää, että ensimmäinen käsky koskee suoranaisesti kaikkia ihmisiä - tästä
Alanen 1952, s. 159. Omantunnon rooli tulee merkittäväksi kuitenkin vasta kun ihminen kohtaa
Jumalan lain ja Kristuksen.
118 Alanen 1938, s. 152. Pian Alanen toteaa, että elämän korkeimmat arvot ovat myös eetillisiä (s.
167). Katso myös Alanen 1933, s. 227. Kristillisessä siveysopissa Alanen kiistää eettisen relativismin
vetoamalla omantunnon elämään ja tajuntaan. Alanen 1952, s. 89. - vrt. Alanen 1948, s. 206.
Tutkimuksia II:ssa Alanen näyttää kumoavan elämän teoreettisen pohdinnan mielekkyyden
toteamalla, että syvällinen, mutta luontainen elämän luonteen, suunnan ja merkityksen ajatteleminen
sekä tämän mukaan toimiminen johtaa universaalisestikin lopulta kuolemanlinjalle jossa jokaisen
elämä on asetettu yhtäläisesti toivottomuuden tilaan. Silti Alanen esittää silti samassa yhteydessä, että
kuolemanlinja on nähtävissä vasta "ratkaisun" jälkeen. Alanen 1932b, s. 69-70.
34
perustuksellaan elävä ihminen suoranaisesti palvoo itseään.119 Kristillisessä
siveysopissa Alanen puolestaan myöntää, että inhimillinen uhrikultti on luonnollinen
ilmaus ihmissydämessä piilevästä sovituskaipuusta, mutta huomauttaa kuitenkin
myöhemmin, että lankeemuksen jälkeen ihmisen peruskiusaus on olla oma
jumalansa.120 Ehkä parhaiten minä-keskeisen ihmisen suhtautuminen Jumalaan on
ilmaistu kuitenkin jo väitöskirjassa, jossa Alanen toteaa, että epäusko, Jumalan
hyvyyden epäileminen, itsekoroitus ja jumalanvastainen itsekkyys ovat ihmisen
hengen eli sydämen sisimpiä vaikuttimia.121
On nähtävissä, että kokonaisuudessaan kaikki luonnolliseen ilmoitukseen eli
omaantuntoon ja elämän päämäärän sekä elämän tarkoituksen pohdintaan pohjautuva
aavistelu Jumalasta on riittämätöntä, mutta on myös totta, että ihminen on syntisine
vaikuttimineen jo lähtökohtaisesti eri "aallonpituudella" kuin Jumala. Ihmisen minä-
keskeinen elämänasenne tai esimerkiksi omatekoinen uskonto ei kuitenkaan Alasen
mukaan ratkaise niitä ihmisen ja koko ihmiskunnan tosiasiallisia ongelmia, joihin
kuuluvat Teologian luonne ja tehtävä -kirjan mukaisesti kysymykset totuuden
löytämisestä, pelastuksen saavuttamisesta ja inhimillisen yhteiselämän oikeasta
järjestämisestä.122 Valinta ja vastuu -kirjan perusteella voi kuitenkin nähdä, että
ihmisellä on vielä äsken mainittuja suurempikin ongelma:
"Kaikesta valtavasta uskonnollisesta pyrkimyksestä huolimatta, mitä ihmiskunnassa on kautta aikojen
esiintynyt, ei ihmisellä ole ollut kykyä oppia omista perusteistaan tuntemaan Jumalaa eikä voimaa
noudattaa Jumalan tahtoa. Ihmisen ja ihmiskunnan syvintä tarvetta, vapahduksen, todellisen, elävässä
jumalayhteydessä olevan vapauden tarvetta, ihminen ei ole eikä olisi voinut toteuttaa kaikista suurista
ulkonaisista saavutuksistaan huolimatta. Raamatussa esitetty pelastushistorian kulku osoittaa, miten
Jumala on ryhtynyt toimimaan ihmisen vapauttamiseksi siitä orjuuden alaisesta asemasta, mihin
lankeemus ja Jumalasta luopuminen on hänet saattanut."123
119 Alanen 1932b, s. 82. Voi myös nähdä, että omalla perustuksellaan elävä ihminen elää vastoin
luomistarkoitusta, johon kuuluu jumalallinen alkuperusta. Alanen 1955, s. 33. 120 Alanen 1952, s. 224, 304. Usko ja ihmisyys -kirjassa Alanen puhuu Jumalasta luopuneen ihmisen
rauhattomuudesta sekä suoranaisesta elämisen tuskasta, minä-sairaudesta. Mainittujen ongelmien
taustalla on Jumalan "pyhyyden majesteetin" eli "elämän selittämättömän, salaperäisen ikiperusteen"
loukkaaminen. Alanen 1942, s. 96-97. 121 Alanen 1932a, s. 109. 122 Alanen 1950, s. 203. Eräällä tavalla myös väärä uskonto on hyödyllinen: Alasen uskonto- ja
kirkkososiologian mallia tarkastellut Marko Miettinen esiintuo sen, että uskonto ylläpitää Alasen
mukaan kulttuurin moraalia arvojen, normien, pyhyyden, luovuuden ja päämäärän kautta. - ks.
Miettinen 1986, kappale 3.1. 123 Alanen 1955, s. 152. Miekka ja risti -kirjassa todetaan Raamattuun viitaten, että ihmisen ero
Jumalasta on aiheuttanut kaikki tämän kärsimykset, mutta ero itsessään on syyllisyyden ja
tuomionalaisuuden kanssa ihmisen kärsimyksistä suurinta. Alanen 1940, s. 160.
35
Alanen kuvaa samalla kertaa sekä ongelmaa että sen ratkaisuakin: Ihmistä ei ole
Alasen mukaan luotu elämään omalla minä-perustalla, mikä tarkoittaa langenneen
ihmisen kohdalla suoranaista synnin orjuutta. Tässä asemassa ihmisellä on kuitenkin
Alasen mukaan vapauden kaipuuta, mikä viittaa ihmisen asemaan Jumalan luomana,
vapaana olentona.124 Langenneessa ihmisessäkin on siis ainakin vapauden kaipuun
muodossa esiintyvää kaipausta ihmiselle tuntemattoman Jumalan yhteyteen. Jatkossa
tullaan kuitenkin osoittamaan, että tämä yhteys muuttuu todelliseksi jumala-
yhteydeksi vasta Jumalan alulle paneman armon- tai pelastusjärjestyksen kautta, jossa
ihminen lain avulla saatetaan tuntemaan oma syntisyytensä ja johdetaan tilanteeseen,
missä ihminen ratkaisee, ottaako Kristuksen vastaan vai hylkääkö armon. Tähän
kaikkeen vie kuitenkin nimenomaan yksi, koko ihmiskunnalle kokonaisuudessaan
osoitettu ristin pelastustie.125
Antti Raunio esittää, että Lutherin mukaan luomakunnassa kaikki ovat olemassa toisia
varten ja luomakunta on itsessään väline, jonka kautta Jumala lahjoittaa hyvää. Hyvän
etsiminen omasta itsestä ja hyvän vastaanottaminen Jumalalta ovat kuitenkin toisensa
pois sulkevia vaihtoehtoja. "Egoismi", "itsekkyys" ja "oman hyvän tavoittelu"
tarkoittavat ensisijaisesti väärää käsitystä hyvän lähteestä ja tähän käsitykseen liittyvää
väärin suuntautunutta toimintaa. On kyse siitä, että langennut ihminen on
kykenemätön pitämään Jumalaa Jumalana eli kaiken hyvän lähteenä ja tekijänä.
Ihmisen egoismi on ennen muuta "teologista egoismia" eli ihminen tahtoo itse olla
124 Synnin orjuus esillä - Alanen 1932a, s. 120. Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen toteaa, että
luomistarkoitukseen sisältyvän vapauden menetys osoittautuu selvimpänä ihmisen perussuhteessa,
suhteessa Jumalaan. Alanen 1955, s. 152. On huomionarvoista, että Alanen nimittää "populaarissa""
tuotannossaan itseään Kristusta toistuvasti erityisesti "Vapahtajaksi" mutta myös tämän tutkimuksen
päälähteissä - ks. esim. Alanen 1932a, s. 26-28, 53; 1932b, s. 41, 43, 138; 1933, s. 250; 1950, s. 7, 55;
1952, s. 37 ; 1955, s. 119, 156. Kollektiivinen näkökulma on esillä esim. Alanen 1933, s. 211-212.
Kysymys vapaudesta on tahdon vapautena (keskeisesti) esillä myös Alasen Luther-tulkinnassa.
Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen toteaa, että Luther on kannattanut kautta elämänsä predestinaatio-
oppia, muttei ole kuitenkaan voinut pitää kyseistä oppia pelastukseen tarpeellisena, kun on vaiennut
aiheesta niin usein. Alanen 1955, s. 44-45. Edelleen Alanen näkee, että Luther on Sidottu ratkaisuvalta
-kirjassaan langennut epäraamatulliseen, kaksinkertaiseen predestinaatio-oppiin siitä syystä, että se on
sopinut Lutherin omaan vanhurskauttamisoppiin (s. 141-142). Luther ja omatunto -kirjassa Alanen
asettaa toistensa vastakohdiksi predestinaation ja universaalisen armon eli "vihan ja hylkäämisen
järjestyksen" sekä "rakkauden ja armon järjestyksen". Alanen 1935, s. 85-86.
125 Alanen 1932a, s. 123.
36
hyvä eli kaiken hyvän lähde, määrittäjä ja aikaansaaja. Kun ihminen etsii kaikessa
omaansa hän etsii oikeastaan omaa jumaluuttaan ja samalla riistää Jumalalta sen, mikä
kuluu yksin Jumalalle.126 Voi tehdä huomion, että Alasen näkemys ihmisluonnon
turmeluksesta on kokonaispuitteissaan Lutherin näkemystä vastaava - jopa ihmisen
kieroutunutta tahtoa myöten. Lutherin näkemys "oman jumaluuden etsimisestä" on
sikäli mielenkiintoinen, että Alanen yhdistää erityisesti mystiikan tieksi, jolla ihminen
ja Jumala lopulta samaistetaan.127
126 Kärkkäinen 2001, 162-163. 127 Alanen 1932a, s. 311
37
3 ARMONJÄRJESTYS ELI PELASTUSJÄRJESTYS YRJÖ J. E. ALASEN
MUKAAN
Yrjö J. E Alasen teologis-antropologinen näkemys ihmisestä antaa varsinaisen taustan
termistön kattavalle armonjärjestykselle. Tästä syystä on myös mahdollista sanoa, että
ordo salutis alkaa varsinaisesti jo ihmisen luomisesta. Kuitenkin yksilöön liittyvät ja
ordo salutikseen liittyvät ns. vaiheet alkavat varsinaisesti Alasen kastetta koskevista
näkemyksistä ja päättyvät eskatologisiin linjauksiin.
Ennen käsittelyä on huomionarvoista todeta, että Alasen ordo salutis -malli ei sisällä
perättäisesti ja loogisesti etenevää armonjärjestystä, mikäli itse analyysin ohella ei
mainita muuta. Eri näkökulmat armonjärjestykseen ovat siis itsenäisiä
lähestymistapoja eivätkä toisiaan seuraavia asteita pelastukseen. On myös syytä
todeta, että vanhurskauttamista käsittelevä kappale on tässä jäsentelyssä sisällöllisesti
ja ulkonaisestikin niin sanottujen ordo salutis -tapahtumien keskiössä, koska se avaa
sisältöineen kaikkein keskeisimmin juuri sitä, miten ja mistä syystä yksilö voi
saavuttaa pelastuksen eli yhteyden Jumalan kanssa.
3.1 Kaste ja kutsu
Yrjö J. E. Alanen on käsitellyt kastetta erityisesti Tutkimuksia II:ssa.128 Alanen toteaa
mainitussa kirjassa:
"Kristuksessa puhuttu kutsumisen ja valitsemisen sana, sovitussanoma, joka Pyhän Hengen läsnäolon
kautta saa Jumalan suoranaisen lähestymisen luonteen, ei kuitenkaan kohtaa ihmistä ainoastaan
sanallisena julistuksena. Sama evankeliumi, mikä sisältyy sovitussaarnaan, on kätketty myös Kristuksen
asettamiin sakramentteihin, kasteeseen ja ehtoolliseen."129
128 Kaste on sisällysluettelossa merkitty alkavaksi sivulta 34 ja sen käsittely päättynee sivulla 39.
129 Alanen 1932b, s. 34. Ehtoollisesta tarkemmin neljännen pääkappaleen alaosiossa 4.1.2, "Ehtoollinen".
38
On luontevaa nähdä, että ihminen kohtaa Alasen mukaan sovituksen sanoman eli
Jumalan kutsun ensi kerran kasteessa, kuten hän yllä olevassa lainauksessa esittää.130
Kasteen asema kutsuna tulee kuitenkin selvemmin esille, kun tarkastellaan myös muita
kastetta koskevia lausuntoja Alasen kirjallisuudessa.
Kristillisessä siveysopissa Alanen viittaa kasteen ainutlaatuisuuteen ja myös
kertakaikkisuuteenkin, kun sanoo kastetta lunastuksen sinetiksi. Toisaalta Alanen
samassa yhteydessä painottaa, että mikäli kastetut nähdään Kristuksen ruumiina, tähän
kuuluu oleellisesti toiminta Kristuksen välineenä, Kristuksen jäsenenä.131 Samassa
kirjassa todetaan myöhemmin, ehkä kotimaan tilanteeseen viitaten, että kirkko tekee
kasteessa kansan jäsenet Jeesuksen opetuslapseksi.132 Tutkimuksia II:ssa todetaan
vielä, että kristillinen kaste perustuu Kristuksen kuolemaan ja sovitustekoon niin, että
kasteessa ihminen asetetaan uuteen elämänasemaan.133
Armonvälineluonnetta avaten Alanen toteaa, että kaste välittää kuitenkin ehtoollisen
ja sanallisen julistuksen tavoin evankeliumin. Sakramentin voima ja valtuutus tulee
nimenomaan ylösnousseen Kristuksen lähetyskäskyn sanoista.134 Alanen näkee, että
kasteen ja ehtoollisen tekee sakramentiksi niihin liittyvä Jumalan sana.135
Kasteen kohdalla on luontevaa kysyä, kenet on Alasen mukaan kastettava? Alanen
näkee, että lapsetkin on kastettava: Lapsikaste on seurakunnalle itselleen todistus siitä,
että syntien anteeksianto, Jumalan lapseus ja iankaikkinen elämä ovat Kristuksen
130 Eino Sormunen aloittaa Kilvoitus ja rauha -kirjassa armonjärjestyksen varsinaisen käsittelyn kappaleella
"Kutsuminen ja herätys". Sormusen mukaan kutsuminen viittaa nimenomaan kasteeseen, joka on
tunnettavissa "kutsumisen sakramenttina". Sormunen 1964, s. 63, 66. Koko kappale on sivuilla 63-69.
131 Alanen 1952, s. 192-193. 132 Alanen 1952, s. 215. 133 Alanen 1932b, s. 35. Alanen toteaa samassa yhteydessä että Paavali kirjoittaa tästä asiasta, mutta
enemmänkin kastetun velvoitusten näkökulmasta - Room. 6:3). Kristillisessä siveysopissa todetaan,
että kaste on lunastuksen sinetti ja tie jäsenyyteen Jeesuksen opetuslapsena 1952, s. 192, 215. 134 Alanen 1932b, s. 34. Luther ja omatunto -kirjassa huomautetaan että Luther pitää sakramenttien
pääasiana asetussanoja. Alanen 1935, s. 110. 135 Alanen 1932b, 44. Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen huomauttaa että luterilaisessa
kristillisyydessä on predestinaatio-ajatteluun liittyen puhuttu Pyhän Hengen erityisestä todistuksesta
Jumalan sanan ja sakramenttien yhteydessä. Alanen jatkaa huomauttaen, että sanaan ja
sakramentteihin olisi turvauduttava silloinkin, kun tuntuvaa armon kokemusta ei ole. Alanen 1955, s.
123. Toinen, nähtävästi koko uskonelämän hoitoa käsittelevä kommentti samassa teoksessa esiintuo
myös armonvälineet juuri subjektiivisen uskovan vastakohtana (s. 120-121).
39
sovitustekoon perustuvia jumalallisia armolahjoja, joita ei voi ihmisteoin ansaita.136
Alanen myös toteaa:
"Lapsikasteessa asetetaan... sovitettuun ihmiskuntaan syntynyt, joka ei vielä ole omakohtaisesti
luopunut Jumalasta, kohta elämänsä alusta saakka yhteyteen Jumalan kanssa."137
Lapsikasteen hylkääjät Alanen näkee rajoittamassa Jumalan rikasta ja avaraa
armotarjousta.138 Jos toisaalta kasteesta tehtäisiin inhimillinen suoritus kuten
kuuliaisuudenteko tai uskonosoitus, Alanen toteaa, että kasteen evankelinen luonne
tulisi kielletyksi.139 Kastetta ei voi kuitenkaan toimittaa, mikäli kasteopetukseen ei ole
edellytyksiä.140
Kaste on luonteeltaan myös velvoittava: Kristillisessä siveysopissa Alanen näkee, että
koska kaste on tie jäsenyyteen Jeesuksen opetuslapsena, kastettuja on myös opetettava
tuntemaan asemansa. Aiheeseen liittyen Alanen myös huomauttaa, että tärkein
kirkollinen opetus liittyy juuri kasteenliiton uudistustilaisuuteen.141
Kuitenkaan kaikkia ei Alasen mukaan tarvitse tai voi kastaa, sillä "kasteen antaminen
täysi-ikäiselle kastamattomalle ilman uskoa olisi pakoittamista sovituksen
vastaanottamiseen, vaikka ei ihminen itse haluaisi sovintoa Jumalan kanssa." 142
On kaiken kaikkiaan nähtävissä, että kasteen voi Jumalan kutsuun rinnastettavasti
torjua. Tutkimuksia II -kirjan kutsumisen ja valitsemisen sana Kristuksessa (1932b, s.
34), jota myös kappaleen alussa on lainattu, esiintyy myös Valinta ja vastuu -kirjassa,
jossa Alanen toteaa, että varsinainen valittu on Kristus, mutta ne, jotka ottavat
kutsumuksen vastaan, tulevat myös erityisessä mielessä valituiksi.143 Ihmisten asema
136 Alanen 1932b, s. 37. 137 Alanen 1932b, s. 38. Samassa lauseessa käy ilmi, että kasteesta on myöhemmin mahdollista
sanoutua irti. 138 Alanen 1932b, s36. Luther ja omatunto kirjassa Alanen mainitsee kasteen perusteena pyytää hyvää
omaatuntoa Jumalalta (1. Piet 3:21). Alanen 1935, s. 56. Myöhemmin myös ajatus pelastumisesta
kasteen kautta on esillä (s. 109). 139 Alanen 1932b, s. 35. On pääteltävissä, että Alanen vetää rajaa reformoituun kaste-näkemykseen,
mikä on predestinaatio-ajattelun rajoittama - ks. sivut 42-43 (Calvin ja ehtoollinen). 140 Alanen 1932b, s. 35, 38 (Sivulla 38 annetaan vaikutelma, että lasta ei kasteta myöskään tämän
omasta, tietoisesta tahdosta johtuen) 141Alanen 1952, s. 215 142 Alanen 1932b, s. 38.
143 Alanen 1955, s. 140-142 (Ef. 1:3-10 pohjalta).
40
kutsuttuina ja valittuina on esillä niin Jeesuksen kertomuksessa kuninkaan pojan häistä
kuin myös Paavalilla roomalaiskirjeessä (Room. 8:29-30).144
Hyvä syy kasteen ja kutsun samaistamiseen on myös se seikka, että Alanen ei
useinkaan kuvaa Jumalan "kutsua" muuksi kuin kutsuksi evankeliumin omistamiseen:
tämäkään ei poissulje mahdollisuutta nähdä kutsu nimenomaan kasteena.145 Kuitenkin
ajatus kasteen voimasta jokapäiväisessä parannuksessa on Alasen tuotannossa
harvinainen.146
Eero Huovinen näkee, että Lutherin teologiassa sakramentin vaikutus ja usko kuuluvat
yhteen. Varsinaisesti usko huomioon otettuna sakramentit ovat Lutherille myös
"armon vaikuttavia merkkejä". Kaste itsessään on yhdistymistä Kristuksen kuolemaan
ja ylösnousemiseen mutta Lutherin käsitykseen kasteesta kuuluu Vähän
katekismuksen selityksen mukaisesti myös koko elämän kestävä vaikutus.147
Lapsikaste on Lutherille Huovisen mukaan erityisen selvä esimerkki Jumalan sanan
luovasta toiminnasta, kun ihmiseen suoranaisesti vuodatetaan siinä usko. Sakramentin
rinnalla Luther voi myös nähdä kirkon uskon niin, että sakramentin vaikutukselle ei
tunnu löytyvän estettä.148 Alanen näyttää kastetta käsitellessään korostavan itse
sakramentin voimaa jopa Lutheria enemmän, koska ei pidä kasteeseen liittyvää uskoa
esillä. Lutherin tunnettu kritiikki opus operatum-ajatusta kohtaan on Huovisen
mukaan kohdistunut varsinaisesti opin vääristymään, kasteen kohdalla ns. uskolla
kastamisen ajatuksen syrjäyttämiseen, eikä itse kasteen opus operatum-luonteeseen
sinänsä.149
144 Alanen 1955, s. 137-139. Valinta ja vastuu -kirja korostaa kaikesta huolimatta ensisisjaisesti
Jumalan "valittua pelastusta", Kristusta, ja sitä että valitsemalla Kristuksen eli ottamalla tarjotun
armokutsun uskolla vastaan, ihminen osallistuu Jumalan armotalouteen. Tämän armo- tai
pelastustalouden - aivan kuten valinnan, edeltämääräyksen ja armopäätöksenkin - keskus on Kristus
(s. 138-142). Kaiken kaikkiaan on nähtävissä että kirja painottaa ennen muuta Kristusta. 145 Kutsu esiintyy Alasen tuotannossa mainittujen kohtien lisäksi mm. Alanen 1932a, s. 29 (1.Piet
1:15, 16); 1932b, s. 52-53; 1933, s. 198-199, 225; 1955, s. 110 ja 112 (armokutsu).
146 Esimerkiksi Valinta ja vastuu-kirjassa kaste on esillä "armonvälineluettelossa" Alanen 1955, s.
121-122. Jokapäiväisestä kasteessa vaeltamisesta Alanen puhuu silloin kun lainaa Lutherin Isoa
katekismusta. Alanen 1935, s. 139. 147 Kärkkäinen 2001, s. 258-264. 148 Kärkkäinen 2001, s. 265-266. 149 Kärkkäinen 2001, s. 266-268.
41
Alasen kasteteologia jättää kaikesta huolimatta kysymyksiä: Vaikka Alanen
Tutkimuksia II:ssa toteaa, että kasteessa välitetään evankeliumi ja siinä ihminen
asetetaan uuteen elämänasemaan, hän kuitenkin samassa kirjassa liittyy nimenomaan
Paul Althausin usko-käsitykseen, jolloin Alasen oma kasteteologia jää
kyseenalaiseksi. Eero Huovinen osoittaa, että nimenomaan Paul Althausin Luther -
tulkintaan on kuulunut suoranainen vastakkaisuus inhimillisen ja jumalallisen
vaikutuksen välillä. Althausin näkemyksessä ovat siis olleet vastakkain usko
persoonallisena aktina ja usko Jumalan "lahjana". Itseltään Althausilta on siis
Huovisen mukaan jäänyt näkemättä uskon lahja-luonne jo ennen mitään inhimillistä
aktia. Althaus onkin Huovisen mukaan kritikoinut itsensä Lutherin näkemystä lapsen
uskosta, koska siinä ei pääse esiin "reformatoriselle" uskokäsitykselle ominainen
piirre, eli se, että usko on "persoonallinen akti".150
3.2 Herätys lain kautta
Herätys tai herääminen on Yrjö J. E. Alasen mukaan tila, johon liittyen ihminen kohtaa
lopulta ratkaisevalla tavalla Jumalan vaateet itseään kohtaan tajutessaan samalla myös
oman syntisyytensä. Herännyt ihminen on voinut päästä tilaansa monia teitä, mutta
hän ei kuitenkaan ole vielä hereillä151 eikä pelastunut.152
Kysymys Jumalan lain merkityksestä, erityisesti Raamatussa ilmoitetun lain
merkityksestä, kytkeytyy oleellisesti herätykseen.153 Erityisesti Paavalin näkemykset
ovat aihetta valaisevia. Alanen toteaa, että Paavali puhuu laista synnin herättäjänä ja
voimana, mutta Alanen huomauttaa kuitenkin ettei Jumalan laki ole Paavalille koskaan
itsessään paha eli varsinainen turmiovalta. Paavalin mukaan lain tehtävä oli myös
esikristillisenä aikana suorastaan lisätä syntiä. Synnin herättäjänä laki on suoranaisessa
pelastushistoriallisessa roolissa eli kasvattajana Kristukseen, Kristuksen armoon. Itse
150 Huovinen 1991, s. 11-13, 102-103. 151 Juudaan kirjettä selittäessään Alanen mainitsee Augsburgin tunnustuksen määritelmän
omastatunnosta, joka on mm. "hereillä oleva". Alanen 1952, s. 153-154. 152 Tutkimuksia sovitusopin alalta II -kirjassa Alanen kuvaa hengellistä herätystä vaikenemisena, mikä
on tapahtunut kovien kokemusten, kärsimisen tai vastoinkäymisten kautta. Alanen 1932b, s 59.
Muista herätyksen tavoista ks. Alanen 1932a, s. 20; 1932b, s. 142-143; 1952, s. 342. Alanen voi
nimittää herätystä myös kääntymykseksi - Alanen 1952, s. 323. 153 Väitöskirjassa Alanen viitaa Paavalin ja laki-teeman keskellä myös ei-juutalaisiin, jolloin on
pääteltävissä että laki tarkoittaa myös ns. luonnollista lakia. Ks. 1932a, s. 148 (Room. 3:31), 149-150
(Juutalaiset tahtoivat pitää lakia vanhurskauden tienä). Muutoin Raamattu ja herätys ovat esillä esim.
1932b, s. 32; 1948, s. 123; 1955, s. 81.
42
lain suuruus tulee esiin siinä, että Paavalin mukaan (Room. 3:19) laki kiihdyttää syntiä
ja tekee ihmisen ja koko maailman syylliseksi Jumalan edessä korostaa samalla
Jumalan kaikkivaltiutta ja yksinvaltaa.154
Herätys koskettaa luontevasti ihmistä omantunnon ihmisenä. Herännyt tunto näkee
asiat oikeassa mittasuhteessa ja ymmärtää Raamatun ilmoituksen Jumalan vihasta ja
tuomiosta eli Jumalan tuomiovanhurskaudesta.155
Jeesuskin on pitänyt esillä herätystä: Jeesuksen "sielunhoitoon" on kuulunut
synnintunnon herättäminen, anteeksisaamisen vakuuttaminen ja ohjaus uuteen
elämään.156 Jeesus on myös herättänyt vertauksillaan.157 Valinta ja vastuu -kirjassa
huomautetaan vielä, että Kristuksen ankarilla puheilla "perkeleen lapsista" oli niilläkin
herättävä tarkoitus, samoin kuin kaikilla puheilla, joissa Kristus puhuu kahdenlaisista
ihmisistä.158
Jeesus on keskeisessä herättäjän roolissa kuitenkin omantunnon ja lain asiassa: Jeesus
aikaansaa omantunnon varsinaisen heräämisen eli synnin- ja syyllisyydentunnon, kun
hän kirkastaa Jumalan lain. Alanen toteaa, että Jeesus on esikuvallisesti katsottuna
"lihaksi tullut laki", "laki täydessä kirkkaudessaan", ja Jeesuksen elämä taas kuvastin,
jossa ihminen oppii tuntemaan syntinsä.159
Alanen voi sanoa Golgatan ristiä, Jeesuksen ristinkuolemaa ja sovitustyötä kaikkein
voimakkaimmaksi synnin- ja syyllisyydentunnon herättäjäksi. Mainitussa tunnossa
ihminen vaikuttaa ainakin hetkeksi vapautuvan myös omasta minästään, kun häntä ei
154 Alanen 1932a, s. 148-151. Muutoin Alanen huomauttaa, että kristillinen vapaus ei ole milloinkaan
ristiriidassa lain kanssa. Toinen oleellinen seikka on se, että itse laki on olemukseltaan varsinaisesti
hengellinen ja pyhä. Laki liittyy osaltaan myös rakkauteen, joka on aikaa ja iäisyyttä hallitsevana
mahtina lain täyttymys (s. 150-151). 155 Alanen 1932a, 270, 272. Kristillinen siveysoppi: Yleisluonteisesti "eetillisellä" ei ole vielä
herännyttä omaatuntoa eli Heideggerin murheen huutoa, joka liittyy niin syyllisyyteen kuin koko
olemassaoloonkin. Alanen 1952, s. 152. 156 Alanen 1932a, s. 25-26 157 Alanen 1932b, s. 69-70. Samassa kirjassa todetaan myös, että Kristuksen takaisintulon odotus ollut
kautta aikain vaikuttavimpia herätysmotiiveja (s. 142-143).
158 Alanen 1955, s. 101. 159 Alanen 1932a, s. 111. Väitöskirjassa Alanen huomioi Jeesuksen suhdetta lakiin muutoinkin: Jeesus
mm. kumosi säädöksiä, joilla oli vain aikakautinen merkitys ja valaisi lain ydinperusteet (s. 110-111).
On huomionarvoista, että Alanen ei tee juuri eroa Raamatun tai historian Jeesuksen ja sen "elävän
Jeesuksen" välille, jonka herätykseen tullut kohtaa. Luther ja omatunto -kirjassa herännyt omatunto
nimetään Lutherin teologiassa suoraan "pahaksi omaksitunnoksi", jota ihminen potee tajuttuaan, että
on Jumalan edessä sekä tämän vihan ja tuomion alainen. Alanen 1935, s. 95-96.
43
hallitse enää minää tehostava ja korostava mieli.160 Kristuksen aikaansaamassa
totuuden ja hengen elämänpiirissä161 - lain herättämänä - ihminen on kuitenkin selvästi
ratkaisun paikalla.
Tutkimuksia I -kirjassa kuvataan tilannetta:
"Missä todella luonto herää, siellä ei Jumalan tuomiovanhurskaus näyttäydy väärältä tai epätodelta
suhtautumiselta meidän maailmaamme. Herännyt tunto antaa senvuoksi täyden oikeuden raamatun
ilmoitukselle Jumalan vihasta ja tuomiosta ja omistaa Kristuksessa tarjotun armon, todella armona,
ansaitsemattomana rakkaudenosoituksena Jumalan taholta."162
Voi nähdä, että Jumalan lain suoranaisesti kirkastanut Jeesus on Alasen mukaan myös
herätyksen lopullinen päämäärä: Herätyksen tarkoitus on saattaa ihminen yhteyteen
Jumalan kanssa eli pelastaa ihminen. Uskoon tulleesta ihmisestä voi jo sanoa, että tämä
on omassatunnossaan valvova ja hereillä, Augsburgin tunnustuksen puolustuksenkin
mukaisesti.163
Kokoavasti voi todeta, että Jumala herättää ihmisen nimenomaan Raamatussa
ilmoitetun lain kautta. Herätyksen eri vaiheiden luokittelu ei ole niinkään tärkeää kuin
sen päämäärä, uskoon tulo ja pelastus. Jeesuksella on herätyksessä rooli sekä Jumalan
lain suurimpana kirkastajana että myös päämääränä, kun lain kautta herännyt ja uskoon
tullut alkaa elää uskonyhteydessä Jumalaan. Kuitenkin jos herännyt ihminen ei ota
Kristusta vastaan, hän jää luontaisesti Jumalan vihan ja tuomion alle.164
160 Alanen 1932a, s. 123. Toisaalla Alanen huomauttaa, että risti paljastaa luonnollisen ihmiskunnan
siveellisen tilan (s. 80). 161 Elämänpiiri esillä 1932a, s. 20 (myös alaviite). 162 Alanen 1932a, s. 272. Kristillisessä siveysopissa todetaan, että ajatus ihmisestä Jumalan edessä
liittyy nimenomaan omaantuntoon. Alanen 1952, s. 137. vrt. Alanen 1935, s. 67.
163 Alanen 1932a, s. 266. Ks. myös Alanen 1950, s. 238; 1952, s. 153-154, 342; 1960, s. 74, 146, 152.
Alanen tuntee luontaisesti myös herätyksen, joka tapahtuu yksilöä laajemmin - Alanen 1933, s. 196. 164 Alanen 1932a, s. 264.
Kysymys omantunnon ja lain suhteesta erottaa Sinikka Koivulan mukaan Gustaf Johanssonin ja Ole
Hallesbyn näkemyksiä. Johansson näkee, että omatunto on suoranaisesti erehtymätön lain säätäjä, kun
taas Hallesby näkee, että omatunto on "tuomioistuin" eikä lain säätäjä. Koivula 1964 s. 45. Alasen
näkemys mahdollisesti paatuneestakin omastatunnosta (Alanen 1952, s. 144) antaa viitteen, että
Alanen näkee omantunnon olemuksen enemmän Hallesbyn kuin Johanssonin käsityksen mukaisena.
44
Alasen mukaan myös yksilökristitty ja jopa koko kirkko on kutsuttu herättämään ja
myös elämään uudistuvasti herätyksessä, kun kyseessä on kilvoittelu sekä (aina
toivottava) ja suoranainen Kristuksessa pysyminen.165
Seppo Haaviston mukaan itse ortodoksia ei tunne herätystä koskevaa kohtaa, vaikka
pietismi puhuu siitä paljon. Tästä huolimatta Alanen näyttää sivuuttavan melko vähin
huomioin esimerkiksi pietismille tyypillisen itsetutkistelun ja ihmisen empiirisen
muutoksen kuvailun.166
3.3 Parannus
Raamatussa on Yrjö J. E. Alasen mukaan runsaasti kehotuksia parannukseen.167
Parannus on tuttu niin Paavalin Areopagi -puheesta kuin myös Johannes Kastajalta ja
itseltään Jeesukselta.168 Parannuksen sijaan kristillisessä kielenkäytössä voisi puhua
myös pelastuksesta, kun kyseessä on paluu lankeemuksesta ja luopumuksesta takaisin
elävän Jumalan yhteyteen.169 Toisin kuvailtuna oikea parannus katkaisee syyllisyyden
ketjun ja vapauttaa ihmisen omasta itsestään.170
Parannuksen oleellinen sisältö on esitellä Tutkimuksia sovitusopin alalta II -kirjassa.171
Alanen liittää parannuksen Paavalin areopagi -puheen (Ap.t. 17:26-31) mukaisesti
pelastushistorian universaaliin luonteeseen, jonka kohteena ovat kaikki ihmiset:
Kaikkien on tehtävä parannus, koska Jumala tuomitsee maanpiirin vanhurskaudessa
Jeesuksen kautta. Tätä varten Jumala tarjoaa kaikille uskon.172
165 Alanen 1932a, s. 153-154; 1932b, s. 142-143; 1952, s. 193-194, 351; 1955, s. 81, 160-161. Ks.
myös Alanen 1932a, s. 110, 270. 166 Haavisto 1995, s. 186, 189. 167 Alanen 1955, s. 166, 170; 1960, 56. 168 Alanen 1932b, s. 11-13, 46; 1952, s. 128, 148-149. Väitöskirjassa todetaan koko ihmiskuntaa
koskien, että voimakkain kehotus parannukseen on lopulta Jeesuksen risti. Alanen 1932a, s. 122. 169 Alanen 1950, s. 256. Alanen 1932b, s. 74 (alaviite). 170 Alanen 1933, s. 198. Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa parannuksesta puhutaan synonyymina
kääntymykselle, johon Jumala kutsuu parannussanomallaan. Alanen 1933, s. 191. 171 Tutkimuksia II -kirja painottaa vahvasti uskovan jokapäiväistä parannusta, mutta koska mitään
selkeää rajanvetoa ei tehdä Paavalin aikaisia ns. pakanoita koskevaan parannukseen (näiden parannus
esillä s. 11-13, 17, 46), on oletettavaa, että parannuksen "kulku" on sama kaikille. 172 Alanen 1932b, s. 11-12, 17, 46. Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen esittää, että Jeesus tahtoi
loppuun saakka taivuttaa jopa Juudasta parannukseen, vaikka Jeesus näkikin tämän lankeemuksessa ja
petoksessa kirjoitusten toteutumisen. Alanen 1955, s. 136-137.
45
Alanen näkee, että yhdessä uskon kanssa parannus kuuluu sovituksen omistamiseen.173
Augsburgin tunnustuksessa parannus on nähty kasteenliitosta luopuneen asiana, joka
on vielä jaettu katumukseen ja uskoon. Viimeiseen Alanen kuitenkin huomauttaa
vielä, ettei ihminen voi tehdä parannusta ilman jonkinlaista uskoa parannuksen
velvoittavuuteen.174
Varsinainen parannus on lopulta Jumalan aikaansaamaa, mutta sitä voi kuvata useista
näkökulmista: Alanen toteaa, että Jumala lähestyy sanomansa ja Pyhän Hengen kautta
ihmistä niin, että sana luo uuden ajattelutavan ja pyrkimyssuunnan. Lopputulos on
itsessään oikea parannus tai mielenmuutos175, kun ihmisessä ilmenee uusi mielenlaatu.
Hieman toisilla sanoilla voi myös todeta, että evankeliumista säteilevä Jumalan
rakkaus, hyvyys sekä Pyhän Hengen läsnäolo vaikuttavat siten, että ihminen tulee
ensin oikeaan itsetuomioon tai mielenmuutokseen luopuen Jumalan vastaisesta
mielenlaadusta. Jossakin määrin edellisen jälkeen ihmisestä tulee anteeksiantoa
tarvitseva ja sitten lopulta hän tulee parannukseen.176
Pian Alanen näyttää summaavan koko parannuksen ytimen:
"Evankeliumiin liittyvä velvoitus on kehoitus siihen parannukseen, johon Jumalan hyvyys vetää,
parannukseen, jossa ihminen luopuu Jumalalalle vastaisesta elämänasenteesta ja rupeaa elämään
yhteydessä Jumalan kanssa."177
Niin sanottuna kristityn jokapäiväisenä ja jatkuvana toimena parannuksessa on kyse
jumala-yhteyden ylläpitämisestä ja tästä johtuen voi nähdä, että kristityn ihmisen koko
elämä on Alasen mukaan parannusta. Kuitenkin myös kristityn ihmisen jatkuvan
jumalasuhteen perustana on sama syntien anteeksisaaminen, jonka Jumala lahjoittaa
uskoon tulevalle.178
173 Alanen 1932b, s. 46 (samassa yhteydessä todetaan, että päähuomio mainitusta kahdesta kuuluu
uskolle). 174 Alanen 1932b, 46-47. 175 Mielenmuutos on yksi luonteva tapa kuvata uskoon tulemista, mutta tämän tutkimuksen
pääkirjallisuudessa sen esiintymiseen ei ole kiinnitetty huomiota: Syynä on se, että mielenmuutos on
terminä harvinainen eikä se tämän ohella sisällä itsessään mitään tarpeellista näkökulmaa uskoon
tulemiseen. Mielenmuutosta voidaan nimittää pääkirjallisuudessa kuitenkin parannuksen
synonyymiksi kuten kääntymystä - ks. Alanen 1932b, s. 71. Kääntymyksestä ks. alaviite 182. 176 Alanen 1932b, s. 70-73. Alanen kuvailee itsetuomiota ja mielenmuutosta nimenomaan uskovan
uskonsuhteen eli jokapäiväisen parannuksen asiana, mutta on luultavaa että samat prosessit kuuluvat
myös pelastuvalle ihmiselle. 177 1932b, s. 74 (alaviite). Katso myös Alanen 1955, s. 90 (2. Piet. 3:9 pohjalta). Toisaalta Alanen
näkee, että todellinen parannus on uusi suhde Jumalan ohella myös lähimmäisiin. Alanen 1952, s. 383. 178 Alanen 1932b, s. 72-74. Jokapäiväinen parannus on esillä myös kappaleessa 4.2.
46
Aivan kuten monien muidenkin pelastukseen johtavien tai siihen kuuluvien osien
yhteydessä, Alanen puhuu parannuksestakin määreiden yhteydessä esimerkiksi
"oikeana parannuksena"179 ja "todellisena parannuksena"180. Toisaalta parannuksen
yhteys muihin tyypillisiin pelastusjärjestyksen osiin tai näkökulmiin tulee ilmi siinä,
että parannus voi liittyä myös kutsuun181 ja sen voi rinnastaa jossakin määrin myös
kääntymykseen.182
Seppo Haaviston huomioiden osalta voi todeta, että parannuksen ja kääntymyksen
rinnastamisen osalta Alanen liittyy luterilaiseen perinteeseen, mutta pietismissä
yleisesti viljellyt ajatukset esimerkiksi lain murtavasta työstä, sydämen särkymisestä
tai parannuskamppailusta loistavat poissaolollaan vaikka Alanen näkeekin että
parannuksen seuraus on ihmisen tosiasiallinen muutos ja alkanut yhteys Jumalaan.183
3.4 Usko
3.4.1 Ihmisen ratkaisun paikka ja etsikkoajat
Se ihmisen vapauden kaipuu, mikä on esiintynyt lankeemuksesta asti, on tarjolla uskon
ratkaisun yhteydessä.184 Yrjö J. E. Alanen toteaa Valinta ja vastuu -kirjassa:
"Kristus on tuonut ihmiselle todellisen vapauden, myös vapaan ratkaisuvallan. On aivan oikein
korostaa, että ihmisellä ei ole ilman Kristusta vapaata ratkaisuvaltaa keskeisimmässä, tärkeimmässä
elämänsuhteessaan, suhteessaan Jumalaan."185
179 Alanen 1932b, s. 71. 180 Alanen 1932a, s. 78. 181 Alanen 1933, s. 191; 1955, s. 83.
182 Alanen 1933, s. 191; 1940, 148. Kääntymyksessä on kuitenkin lopulta parannuksen tavoin kyse
Jumalan yhteyteen tulemisesta. Katso tästä esim. Alanen 1932b, s. 51; 1950, s. 7, 72; 1952, s. 323;
1955, s. 70. 183 Haavisto 1995, s. 199-203. 184 Ratkaisuun viitataan muutoin mm. Alanen 1932b, s. 81; 1933, s. 200; 1938, s. 190; 1952, s. 382. 185 Alanen 1955, s. 153.
47
Yrjö J. E. Alasen mukaan ihminen ei voi todella tuntea tai rakastaa Jumalaa eikä omata
todellista vapautta lankeemuksesta ja sen seurauksista ilman Kristusta. 186 Oleellista
onkin Alasen mukaan se, että Jumalalla on ensin tahto pelastaa ihminen.187 Kristinusko
ja luonnontieteet -kirjassa tämä on sanottu siten, että Raamatussa itsessään on
kohdattavissa Jumala, joka etsii ihmistä.188
Pelastus, joka lähtee Jumalasta, käsittää kuitenkin Jumalan itsensä antamat ajat,
etsikon ajat. Nimenomaan tällaisena Jumalan määräämänä ja siten myös Jumalan
suvereeniutta korostavana aikana Kristuksen vastaanottaminen eli uskoon tuleminen
on mahdollista.189
186 Alanen 1955, s.153-154. Alanen ei eksplikoi tarkemmin, tarkoittaako ratkaisuvalta ja siihen
kuuluva vapaus Kristuksessa suhdetta, jonka ihminen voisi aloittaa vai onko kyseessä suhde joka tulisi
jo päätökseensä uskovan niin halutessa. Tässä mainitussa yhteydessä näyttää ilmeiseltä, että Alanen
puhuu nimenomaan vapaudesta aloittaa uusi, varsinainen uskonsuhde Jumalan kanssa. Toisin sanoen
kysymys ns. kilvoitteluelämään mahdollisesti kuuluvasta ratkaisuvapaudesta esim. jonkin yksitäisen
eettisen kysymyksen kohdalla ei kuulu Valinnassa ja vastuussa esitettyyn vapauden ideaan. Se seikka,
että Alanen ei ole muussakaan kirjallisuudessaan pohtinut tai esittänyt varsinaista ratkaisuvapauden
ajatusta kristityn eettisten valintojen yhteydessä, viittaa sinänsä siihen, että Alanen on halunnut
käsitellä vapaus-teemaakin vain itselleen kenties tärkeimmästä näkökulmasta eli syntisen synnin
vallasta vapautumisen näkökulmasta, ihmisen uskoon tulemisen näkökulmasta. Tähän todennäköisesti
viittaa myös Alasen muutoin kirjallisuudessa esillä pitämä ajatus Kristuksen tuomasta vapaudesta,
vapautuksesta tai vapahduksesta (Kristus ja vapaus-teema on esillä alaviitteessä 124). Kuitenkin
vapaus-teeman pohtimista itse kristillisen uskonelämän sisällä voisi pitää Alanen puutteena, sillä hän
kuitenkin toistuvasti teroittaa uskovan sitkeää kilvoitteluelämää ja näin jopa suoranaista Kristuksen
kaltaisuutta. Eräänlainen viittaus asiaan on kuitenkin toteamus, ettei kristillinen vapaus ole
milloinkaan ristiriidassa lain kanssa. (Alanen 1932a, s. 150). Itse kilvoittelusta kerrotaan sisältöineen
enemmän vanhurskauttamista seuraavissa kappaleissa 3.6.2 ja 3.6.2.1. sekä kokonaisuudessaan 4.
pääkappaleen ("Sanan yhteisö") sisällössä.
187 Itse pelastushistoria kokonaisuudessaan on osoitus Jumalan aloitteesta. Alanen 1955, s. 152.
Parhaiten Jumalan aloitteen tarpeellisuuden todistaa kuitenkin langenneen ihmisen kyvyttömyys ja
suoranainen luontainen haluttomuus saavuttaa Jumalaa, mistä kappale 2.2.1.3 kokonaisuudessaan
kertoo. Jumalan tahto pelastaa on jo sellaisenaan liitettävissä hänen rakkauteensa syntiin langennutta
eli Jumalasta luopunutta ihmiskuntaa kohtaan. Tämä näkyy Alasen mukaan Johanneksen
evankeliumin "tutuissa sanoissa" (Joh. 3:16) sekä sitä seuraavissa sanoissa (Joh.3:17-21), joissa on
selvä esitys Jumalan yleisestä pelastustahdosta ja myös kadottavan synnin luonteesta. Alanen 1955, s.
111-112. Ks. myös Alanen 1932a, s. 29. Varsinaisesti Jumalan tahto pelastaa ihminen tulee
käsitellyksi kappaleessa 3.5.2.1.4.
188 Alanen 1945, s. 29. 189 Alanen 1955, s. 159, 170; 1933, s. 200. Itse uskon luonne Jumalan työnä kertoo osaltaan samasta
asiasta - ks. Alanen 1932a, s. 62-63.
48
Vaikka Jumala tarjoaa ihmiselle uskon kautta pelastusta, kaikki eivät halua ottaa sitä
vastaan. Mainitsen muutamia syitä ja myös ihmistyyppejä, jotka ovat Alasen mukaan
hylänneet tarjotun sovituksen (a-c):
a) Tutkimuksia I - kirjassa esitetään, että valmistautumattomuus ottaa vastaan
Kristuksen todistusta eli armon väärinkäyttö on johtanut niiden juutalaisten
paadutustuomioon, jotka surmasivat Jeesuksen.190
b) Tutkimuksia II -kirjassa Alanen toteaa, että Jeesuksen oman ajan fariseusten
"entisyys" eli väärä elämään suuntautuminen ja väärät elämän ratkaisut olivat syy
siihen, että nämä olivat epäuskoisia suhteessa Jeesukseen.191
c) Tutkimuksia II -kirjassa todetaan, että moralisti ei tarvitse sovitusta ja idealisti taas
ei kaipaa sovitusta. Edellinen näistä uskoo ihmisen tahdon hyvyyteen kun
jälkimmäinen taas ihmisen hengen hyvyyteen. Kristinuskon julistus ihmisen
perinpohjaisesta turmeluksesta on kuitenkin kummallekin yhtä vastaista.192
Oleellisinta ihmisen suhteessa sovitukseen on se, että Jumala ei pakota ketään
sovituksen vastaanottamiseen. Kun ihminen kääntää selkänsä Jumalalle ja Kristus-
ilmoitukselle, hän jää epäuskoiseksi. Tämä epäusko johtaa luonnollisesti syntinä
Jumalan tuomioon.193
Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen painottaa erityisellä tavalla ihmisen vastuuta
valinnastaan:
190 Alanen 1932a, s. 115-116. Kristillisessä siveysopissa Alanen näkee, että täysin paatuneet ovat
omantuntonsa osalta kuolleita. Tilan syynä voi Alasen mukaan olla pitkäkestoinen ja omantunnon
vastainen toiminta. Alanen 1952, s. 144. 191 Alanen 1932b, s. 55. Fariseuksista kertovassa kohdassa on rypäs syitä, jotka ovat johtaneet
epäuskoon: syntiinlankeemus, kohtalonomaisuus ja kollektiivinen synti sekä myös yksilöllinen,
persoonallinen synti. Myöhemmin Alanen toteaa, että hylätessään sovituksen ihminen jää itseään
tehostavaan ja omaa minäänsä palvovaan tilaan (s. 82).
192 Alanen 1932b, s. 86-87. Kyseessä on nimenomaan "Sovituksen hylkääminen" -kappale.
Myöhemmin Alanen tunnustaa että idealisti on oikeassa juuri siinä, kun uskoo henkiseen maailmaan
ja sen hallitsevaan asemaan. Tämä johtuu siitä että Jumala on juuri henki (s.88).
193 Väitöskirjassa on esillä synnin ja epäuskon suoranaisesti samaistava ajatus: Koska Kristus on
ottanut synnin pois uhraamalla itsensä (Hepr. 9:26), kadottavaksi synniksi tulee epäuskoinen
Kristuksen ja hänen armonsa hylkääminen. Alanen 1932a, s. 152. Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen
puolestaan toteaa, että varsinainen syy ihmisen kadotustuomioon on Uuden testamentin mukaan
"epäusko, Jumalan Kristuksessa ilmestyneen armokutsun ja siihen perustuvan uuden, hyvän
jumalasuhteen hylkääminen". Alanen 1955, s. 110.
49
"Synnin perusta on siinä, että ihminen on hylännyt ja hylkää Jumalan - ei siinä että Jumala olisi hylännyt
ihmistä."194
Koska ihmisellä on vain Jumalan säätämänä hetkenä mahdollisuus ottaa Kristus
vastaan, asia on vakava ja siihen liittyy vaara, jota on kuvattu Valinta ja vastuu -
kirjassa: Voi tapahtua, että ihmiset eivät käytä hyväkseen heille tarjottua ratkaisun
aikaa ja tilaisuutta, vaan "pyrkivät sisälle silloin, kun ovi on jo suljettu" (Luuk. 13:24-
). Nikolaisen selitykseen tukeutuen Alanen toteaa vielä, että pelastuminen on Jumalan
työ ja siksi sisälle on mentävä silloin, kun Jumala on avannut oven ja ovi on auki. Ne,
jotka eivät ole käsillä olevassa ratkaisun ajassa ottaneet Jeesuksen kutsua vastaan, eivät
tulevassa kirkkauden ajassa pääse sisälle.195
Yllä olevan selityksenkin perusteella Jeesus on siis etsikon aikojen keskeinen selittäjä
ja myös päämäärä, kun "sisään käyminen" tarkoittaa Kristuksen vastaanottamista.
Jeesuksen valitseminen sinänsä ei Alasen mukaan ole kuitenkaan koskaan helppoa.
Joutuessaan ratkaisun paikalle ihminen on tilanteessa, jossa hänen koko elämänsä on
käännekohdassa.196 Väitöskirjassa tämä todetaan sovitustyöhön liittyen:
"Kristilliseen uskon sisältyy joka suhteessa mitä suurin lupaus ja mitä suurin loukkaus. Ja loukkauksista
suurin on itse Golgatan risti."197
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen nimittää sovitustyössä ilmenevän
jumalallisen rakkauden hyväksymisen tai hylkäämisen hetkeä itseään "Ihmisen elämän
suureksi ratkaisuksi" ja "ihmisen kohtalon ratkaisuksi".198
194 1955, s. 111. 195 Alanen 1955, s. 81. Valinta ja vastuu -kirjassa on kuvailtu myös Roomalaiskirjettä (Room. 8:29-
30) selittäen evankeliumin vastaanottamista. Kirjassa todetaan, että pelastuksen asiassa ihmisen
ratkaisun vapaudelle "tulee antaa tila" ja "Jumalan edeltämääräykseen liittyy pelastuksen saamisen
ehtona määrätty inhimillinen suhtautuminen". Alanen 1955, s. 139 (Vaikka roomalaiskirjeen selitys
on Kϋhlilta, Alanen luultavasti yhtyy sen ajatukseen). 196 Alanen 1932a, s. 73-75. 197 Alanen 1932a, s. 68. 198 Alanen 1934, s. 81-82 - ks. myös Alanen 1933, s. 200.
Toivo Mäenpää näkee, että Alasen herätyskristillisyys tulee esiin nimenomaan tämän "ristin
teologiassa" eli varsinaisesti siinä, että ihmisen on annettava vastaus Golgatan näyn edessä. Golgatan
näky tarkoittaa ihmiselle henkilökohtaista ratkaisua ja (vastaanotettuna) uudistusta koko elämän
osalta. Kaiken perustana on Kristuksen sovitus, joka on viety Golgatalla päätökseensä. Mäenpää 1998,
s. 175.
50
3.4.2 Kristuksen vastaanottava ratkaisu
Valinta ja vastuu -kirjassa on yksityiskohtainen kuvaus ihmisen uskoon tulosta
myönteisen ratkaisun eli Kristuksen vastaanottamisen kautta. Tämä tapahtumakulku
kertoo siis pääpiirteissään sen, miten ihminen pelastuu.
Alanen toteaa ensin, että Ihmisen pelastus on kokonaan Jumalan työtä, mutta tämä ei
silti tapahdu konemaisesti. Ensin ihminen vapautetaan sidonnaisuudestaan ja asetetaan
valinnan ja ratkaisun kohdalle. Tästä puhuu Paavali 2. Korinttolaiskirjeessään; "Herra
on Henki, ja missä Herran Henki on, siinä on vapaus" (2.Kor. 3:17).199 Alanen jatkaa
kuvausta:
"Kun ihminen tulee Kristusta ja Kristuksen evankeliumin kirkastavan Pyhän Hengen toiminnan
piiriin200, on hän sovitettuna syntisenä suhteessa Jumalaan samassa asemassa kuin ihminen ennen
syntiinlankeemusta. Pyhän Hengen vaikutuksesta hänellä on mahdollisuus jälleen kääntyä Jumalan
puoleen tai Jumalasta poispäin. Suurena, kirkkaana asetetaan hänen eteensä Jumalan rakkaus Kristuksen
sovitustyössä ja hänelle kuuluu kehotus: "Antakaa sovittaa itsenne Jumalan kanssa.".201
Valinta ja vastuu -kirjan kuvaus sovituksen vastaanottamisesta ei ota tarkemmin
kantaa siihen, voiko ratkaisun takana nähdä lopulta Jumalan monergian vai onko kyse
jonkinlaisesta synergismistä Jumalan ja ihmisen kesken. Todennäköisesti kyse on
jonkinlaisesta tahtojen yhteydestä ihmisen ja Jumalan kesken.202
199 Alanen 1955, s. 155. Alanen toteaa myös, että Pyhän Hengen ja vapauden yhteydestä: Pyhän
Hengen työlle on ominaista "korkeimman henkisen toiminnan perusluonne, vapauden peruste".
Alasen mukaan Hengen toiminnan esittäminen mekaaniseksi olisi Raamatun ilmoituksen vastaista.
Alanen 1955, s. 157. 200 Samassa kirjassa Alanen kuvaa myöhemmin hieman toisin Pyhän Hengen työtä: Ihminen saa
vapauden Kristusta kirkastavassa sanassa toimivan Pyhän Hengen vaikutuksesta. Alanen 1955, s. 161. 201 Alanen 1955, s. 155-156. 202 Luther ja omatunto -kirjassa Alanen esiintuo selvästi että vapaus liittyy Lutherin teologiassa
omantunnon asemaan ja tilaan. Tässä tilassa eli vapaudessa ihmisen tahto on myös ”yhtä Jumalan
tahdon kanssa”. Alanen 1935 s. 123-124. Todennäköisesti Alanen yhtyy esittämäänsä Luther-
tulkintaan, vaikka hän ei muutoin ihmisen ja Jumalan tahtojen yhteyttä korostakaan. Tahtojen yhteys
voi olla toinen tapa ilmaista se myöhempi kanta, jonka mukaan Jumala vaikuttaa ihmiseen
Hengessään ihmisen ”henkisyyden” kautta. ks. kappale 2.2.1.2.
Osmo Tiililän teoteleettista teologiaa tutkineen Ari Kunnamon tutkimustulos on myös
huomionarvoinen. Kunnamon mukaan uskon syntyyn liittyy Tiililän teoteleettisessä teologiassa
tahdon ratkaisu, jossa Jumala antaa tahtonsa alle alistuneen ihmisen tahdolle uuden suunnan ja uuden
voiman. Tämä tahdon uudistuminen ja siihen liittyvä uuden elämän saaminen eli uudestisyntyminen
tarkoittaa Tiililälle nimenomaan beckiläistä Kristus-mystiikkaa, jossa Kristus tulee beckiläisen
substantiaalisen ajattelun mukaisesti asumaan ja vaikuttamaan ihmiseen. Tiililä seuraa omassa
mystiikkaa koskevassa ajattelussaan tältä osin nimenomaan Gustaf Johanssonia. Kunnamo 1997, s.
61-62. Itse Alanen ei todennäköisesti pidä hyväksyttävänä ainakaan sellaista substantiaalista
jumalayhteyttä, jossa Jumalan voidaan sanoa olevan ontologisesti "ihmisessä". Tämä
substantiaalisuuden tulkinta on esillä kappaleessa 3.6.2.1. Itse Alasen ontologiaa koskeva uskon
aspekti on käsitelty kappaleessa 4.1.3.
51
Valinta ja vastuu -kirjassa kuvaillaan seuraavaksi selvästi jo sovituksen
vastaanottanutta:
"Mutta sovitettuna, Jumalan puoleen kääntyneenä ja sovituksen omistaneena on hänen jumalasuhteensa
ja hänen uuden elämäntilansa perustana yksin Kristus, ei mikään, mikä on hänestä itsestään... vaan
yksinomaan Kristus."203
Alanen tähdentää, että sovitetun, Jumalan puoleen kääntyneen ja sovituksen
omistaneen ihmisen jumalasuhde ja uuden elämäntila ei perustu omaan ratkaisuun,
uskoon tai vaellukseen vaan yksin Kristukseen.204
Kun ihminen on saanut uudelleen valinnan mahdollisuuden eli vapauden, tämä ei Yrjö
J. E. Alasen mukaan kuitenkaan vähennä Jumalan arvovaltaa. Valinta ja vastuu -
kirjassa Alanen toteaa tästä:
"meidän tulee ajatella, että Jumala on niin suuri ja majesteettinen, että hän säilyttää kunniansa ja
arvovaltansa, vaikka hän on antanut vapauden toisillekin olennoille, vieläpä uudelleen sen jälkeen, kun
nämä ovat sen menettäneet"205
3.4.3 Kristillisen uskon luonne ja sen keskeiset teemat
Kaiken kaikkiaan Yrjö J. E. Alasen kristillistä uskoa koskevat näkemykset ovat kuin
tiivistelmä siitä kaikesta, mitä Alanen itse ihmisen pelastukseen liittää. On
huomionarvoista, että Alasen uskoa koskevien näkemysten kohdalla ei ole mielekästä
tehdä esimerkiksi ortodoksian mukaista jaottelua uskon fides quae creditur
203 Alanen 1955, s. 156. Koko uskoontuloa ja pelastusta on kuvattu samassa kirjassa myös toisin:
Paavalia (Room. 8:29-30) selittäen Alanen toteaa, että kutsutut, jotka rakastavat Jumalaa, ovat tehneet
ratkaisun eli ottaneet armokutsun vastaan sekä suuntautuneet kohti Jumalaa, jotta Jumala voi toteuttaa
iäisen tarkoituksensa ihmisen suhteen, saattaa ihmisen Poikansa kaltaisuuteen. (s. 139). 204 Alanen 1955, s. 156. Samassa kirjassa todetaan pelastusvarmuudesta: "Pelastuksemme on varma
vain silloin kun se on kokonaan Jumalan käsissä ja on riippumaton meidän omista suorituksistamme,
ponnistuksistamme ja mahdollisuuksistamme. Sen vuoksi se onkin jätettävä Jumalan käsiin tai niin
kuin me myös voimme sanoa: Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen varaan. Tämä pelastusasiamme
jättäminen Kristuksen varaan on juuri meidän oikea ratkaisumme." Alanen toteaa vielä, että saman
ratkaisun teki Lutherkin, kun luopui omasta turhasta ponnistuksestaan ja irtautui myös predestinaatio-
ajatuksen synnyttämistä ahdingoista. (s. 119). Jumalan suuruutta voi aavistella myös Usko ja ihmisyys
-kirjan rakkauden monergismia myötäilevästä toteamuksesta, jonka mukaan "ihmiset eivät voi estää ja
tehdä tyhjäksi Jumalan vaikutusta, missä sitä todella tapahtuu". Alanen 1942, s. 69. 205 Alanen 1955, s. 161. Tutkimuksia II -kirjassa todetaan yleisluonteisesti, että suureen kysymykseen
Jumalan armon ja ihmisen omatoimisuuden suhteesta toisiinsa sisältyy "syvyyksiä, jotka aina jäävät
meille salaisuudeksi". 1932b, s. 51. Sama näkemys on luettavissa kuitenkin myös itse väitöskirjasta.
Alanen 1932a, s 115.
52
(objektiivinen usko) ja fides qua creditur (subjektiivinen usko) -luonteisiin.206
Kuitenkin, jos Alasen teologia pitäisi sijoittaa juuri kahden mainitun usko-
näkemyksen ääripäiden välille, voisi arvioida että Alasen teologia on lähempänä fides
quae creditur -ajattelua. Objektiivinen usko on siis merkittävämmässä roolissa Alasen
teologiassa. Tätä voi perustella sillä, että Alanen pitää varsin paljon esillä uskon
metafyysistä ja siihen liittyen tiedollista puolta kuten Jeesuksen jumaluutta, mutta
kuvaa lopulta harvoin sanoin subjektiivista uskoa ja siihen sisältyvää kokemus-
luonnetta. Subjektiivinen ja omakohtainen usko - jopa uskon affektit - ovat kuitenkin
mukana Alasen teologiassa ja kaikkia näitä näkökulmia käsitellään tässä kappaleessa.
Jotkut teemat tai elementit toistuvat Alasen usko -käsityksen yhteydessä toistuvasti ja
ne on huomionarvoisina mielekästä myös esitellä. Näitä ovat 1. Kristus, 2. Raamattu,
3. Eettinen vastuu, 4. Yhteisöllisyys 5. Uskon ja Kristuksen välisen suhteen tarkempi
tarkastelu sekä viimeisenä osana sisällöllisesti kaikkiin edellä mainittuihin
kappaleisiin viittaava, mutta ennen kaikkea alussa mainittuun uskon subjektiivisuuden
ja objektiivisuuden väliseen suhteeseen keskittynyt 6. kappale eli Uskon sisällön
tasapaino.
3.4.3.1 Jeesus Kristus
Usko on kristinuskossa Yrjö J. E. Alasen mukaan pelastuksen eli vanhurskauttamisen
väline. Tämä liittyy nimenomaan väitöskirjassa esillä olevaan Johanneksen
evankeliumin sanomaan Jeesuksesta:
"Sillä niin on Jumala rakastanut maailmaa, että hän antoi ainokaisen Poikansa, jotta kuka ikinä häneen
uskoo, se ei hukkuisi, vaan saisi ijankaikkisen elämän"(Joh. 3:16)
Alanen toteaa, että Jumalan rakkautta kirkastavassa ja yllä mainitussa pikku
raamatussa itse Raamatun perussisällys eli jumalallinen pelastusaivoitus, on
pääpiirteissään esillä.207 Jeesuksen persoona on kristilliselle uskolle ja näin myös
henkilökohtaiselle uskolle keskeinen, sillä Jumala tunnetaan vain Jeesuksen
206 Pöhlmann huomioi ortodoksian teologiaa mm. jaolla fides objectivaan l. fides quae credituriin sekä
fides subjectivaan l. fides qua credituriin. Pöhlmann 1974, s. 55-56. 207 Alanen 1932a, s. 293. Ks. myös 1955, s. 111-112.
53
Kristuksen kautta.208 Itsessään Jeesusta voi Alasen mukaan pitää Raamatun
pelastushistorian keskuksena, joka ilmentää Jumalan arvoa luovaa rakkautta
luonnostaan Jumalaa kohtaan vihamieliselle ihmiskunnalle.209 Kristuksessa
huipentuvaan Jumalan pelastustahtoon ja -historiaan ei kuulu kuitenkaan ajatusta
predestinaatiosta.210
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen osoittaa profeetan, ylipapin ja kuninkaan
virkojen kautta, että Kristuksen persoona ratkaisee Inhimillisen elämän suuret
ongelmat eli kysymykset totuudesta, pelastuksesta ja inhimillisen yhteiselämän
oikeasta järjestämisestä: Profeetallisena Jumalan ilmoituksen välittäjänä ja julistajana
Kristus vaikuttaa koko persoonallisuuteemme. Ylimmäispapillisessa virassaan ja
erityisesti Uuden testamentin julistamana pelastuksena Kristus on valistanut tien
Jumalan yhteyteen. Inhimilliseen yhteiselämään liittyen Kristuksen tunnustettu
kuninkuus eli valta inhimilliseen tahtoon ja pyrkimyksiin päättäisi kaikki yksilöiden,
kansanryhmien ja kansojen väliset ongelmat ja ristiriidat.211
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Kristuksen merkitystä kuvataan myös teologian
funktion kautta. Alanen toteaa kirjassa, että teologian "tutkimusalue on se elämänpiiri,
mikä käsittää Jumalan erityisen ilmoituksen, pelastusilmoituksen ja jota voisi myös
nimittää iankaikkisen elämän piiriksi". Tämän voisi sanoa Alasen mukaan myös niin,
että teologisissa tieteissä tutkitaan "Kristuksessa ilmestynyttä iankaikkista elämää".
Alanen toteaa vielä Kristukseen viitaten, että Uuden testamentin iäinen elämä
tarkoittaa uutta elämän todellisuutta.212 Näin osallisuus Kristukseen tarkoittaa
osallisuutta myös hänessä ilmenneeseen iankaikkiseen elämään. Kristuksessa alkanut
uusi elämä tulee kuitenkin Jumalan valtakuntana täydelliseksi vasta eskatologisissa
tapahtumissa ja huipentuu siihen, kun aika yhtyy iankaikkisuuteen ja uskovat
208 Alanen 1932b, s. 13; 1933, s. 189; 1950, s. 181; 1952, s. 186. Usko ja ihmisyys -kirjassa todetaan,
että kristillinen usko on suoranaisesti Jeesuksen persoonallisuuden valtaamaksi joutumista. 1942, s.
86.
209 Alanen 1932a, s. 284-286; 1955, s. 84, 140-141, 155. 210 Alanen 1950, s. 85; 1955, s. 88-90, 111-116. Juuri predestinaatio-kysymys on kohta jossa Alanen
näkee muutoin kunnioittamansa ja jopa ihailemansa Lutherin langenneen: Luther ja omatunto -kirjassa
esiintuodaan Lutherin dualismi, johon on kuulunut predestinaation ja universaalisen armon Jumalan
vastakkaisuus eli suoranainen kahden järjestyksen vastakkaisuus joista toinen on ollut rakkauden ja
armon järjestys ja toinen taas vihan ja hylkäämisen järjestys. Alanen 1935, s. 85-86. Ks. Lutherista ja
predestinaatiosta myös alaviite 124. 211 Alanen 1950, s. 190-192 (ongelmat on esitetty sivulla 203). 212 Alanen 1950, s. 144. Teologian luonne ja tehtävä kirja siis sitoo lopulta yhteen pelastuksen,
Kristuksen ja myös uuden elämän teemat.
54
muuttuvat todella Kristuksen kaltaisiksi.213 Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen kuvaa
tätä kaikkea todetessaan summaavasti, että Kristus on "pelastuksen toteuttaja, sovittaja
ja vapahtaja, mutta hän on myös esikuva, jonka kaltaisiksi muutkin pelastetut
iäisyydessä tulevat".214
Kristus-usko liittyy keskeisesti Jeesuksen persoonallisuuteen. Tästä Alanen toteaa
väitöskirjassaan:
"Jeesuksen kautta ei ole ainoastaan Jumalan rakkaus ilmestynyt maailmaan ihmeellistä armon valoa
säteilevänä, vaan Jeesuksen persoonallisuudessa kirkastuu myös Jumalan pyhyys ja vanhurskaus
sydänjuuria paljastavassa totuudessaan, niin että kaikki ihmistekoinen hurskaus osoittautuu
synniksi."215
Lainauksessa Alanen selittää tärkeimmät piirteet Jumalasta, eli sen mitä Kristus itse
edustaa: Jumalan rakkauden, pyhyyden ja vanhurskauden. Näistä rakkaus saa
suurimman painon, mutta siten, että muita Jumalan persoonallisuuden puolia ei sen
avulla häivytetä.216
Jeesus itse on jo maallisen elämänsä aikana osoittanut Alasen mukaan Jumalan
suoranaisesti parannukseen kutsuvan rakkauden ihmiskuntaa kohtaan.217
Samanaikaisesti maailmaan lähetettynä Isän Poikana Jeesus on myös täyttänyt
ihmiskunnalle annetun pyhyyden ja vanhurskauden "mitan", joka on
maailmansovituksena mahdollistanut koko ihmiskunnalle tuomion ja kadotuksen
sijaan pääsyn Jumalan yhteyteen.218 Jeesuksen historiallisen, maallisen elämän
suoranainen tarkoitus on huipentunut ristinkuolemaan, mikä itsessään on paljastanut
Jumalan pyhän ja vanhurskaan vihan syntiä kohtaan, mutta samanaikaisesti myös
rakkauden, jolla Jumala itse on sovittanut maailman itsensä kanssa ja näin avannut tien
213 Alanen näkee Jumalan valtakunnan moniulotteisena: Eskatologiassa toteutuva valtakunta on tullut
Kristuksessa, mutta toteutuu myös silloin, kun ihminen uskoo Pyhän Hengen kautta Jumalan sanaan.
Lopullisesti Jumalan valtakunta toteutuu sen jälkeen, kun kaikki ihmiset saavat viimeisellä tuomiolla
elämänratkaisunsa (eli uskon ratkaisunsa) mukaisen palkan. Alanen 1952, s. 127-128, 382-383. 214 Alanen 1955, s. 140. ks myös Alanen 1932a, s. 297. 215 Alanen 1932a, s. 262. 216 Kokonaisuudessaan Jumalan rakkaus, pyhyys ja vanhurskaus käsitellään kappaleessa 3.5
("Vanhurskauttaminen Jumalan persoonallisuuden ilmauksena").
217 Alanen 1932a, s. 262-264. 218 Alanen 1932a, s. 276, 288.
55
pelastukseen ja yhteyteensä.219 Rakkaudessa Alanen voi viitata Kristukseen
samanaikaisesti sekä korkeimmaksi esikuvaksi että myös rakkauden lähteeksi.220
Osallisuus pelastukseen eli Jeesuksen vastaanottaminen uskossa edellyttää Alasen
mukaan ihmisen alistumista ristin julistamaan tuomioon ja pelastusarmon
vastaanottamista todellisena syylliselle tarjottuna armahduksena. Tähän kuuluu
nimenomaan uskon ratkaisu oikeana, Jumalan tarjoamana ajankohtana.221 Voisi jopa
päätellä, että Jumalan suvereeni asema suhteessa pelastukseen on merkki hänen
kunniastaan, joka on Alasen mukaan Raamatussa jopa pelastusnäkökohtaa
ylempänä.222
Jumalan armon vastaanottaminen tarkoittaa osaltaan myös sitä, että ihminen on tullut
tuntemaan totuuden juuri Kristuksessa.223 Uskon ratkaisusta huolimatta Jeesuksen
haastavuus säilyy koko uskoon tulleen kristityn maallisen kilvoitteluelämän ajan.224
Alanen näkee, että juuri Jumalan ilmoittajana Kristuksen elämään kuuluu kuitenkin
myös Raamatun ilmoittamia ja viime kädessä ratkaisemattomia uskon perustotuuksia
kuten Kristuksen täysi jumaluus, triniteetti, pre-eksistenssi, sekä inkarnaatio.225
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa kielletään tiedollisesti niin liika empiirisyys kuin
myös spekulatiivinen lähestymistapakin, kun kyseessä on Jeesukseen liittyvä
ilmoitustotuus kuten triniteettioppi tai inkarnaatio.226 Kaiken kaikkiaan pelastava
ilmoitus liittyykin Alasella ihmisen ulko- ja yläpuoliseen Jumalaan ja
transsendenttiseen uskonnäkemykseen.227 On kokonaisuutena nähtävissä, että juuri
keskittyminen Jumalan omassa persoonassaan ilmoittavaan Kristukseen ja
219 Alanen 1932a, s. 263-268; 1950, s. 181-182. 220 Alanen 1950, s. 257-258. 221 Alanen 1932a, s. 305-306; 1933, s. 200; 1955, s. 159, 170. 222 Alanen 1932a, s. 58. 223 1950, s. 165, 190. 224 Alanen 1932a, s. 73-74, 1933, s. 106. Usko ja ihmisyys -kirjassa Alanen huomauttaa, että Jumalan
vaikuttama uusi Kristus-elämä voi kadota, kun ihminen noudattaa itsekästä minä-elämää. Alanen
1942, s.100.
225 Alanen 1932a, s. 64, 66-67, 72. 226 Alanen 1950, s. 204. 227 Alanen 1932a, s. 59. Immanenttinen ja transsendenttinen Jeesus on asetettu suoranaisesti
vastakkain myös esimerkiksi Kansamme tienviitoittajia -kirjassa. Alanen 1948, s. 322.
56
transsendenttiin uskonnäkemykseen puoltavat nimenomaan uskon fides quae creditur
-näkökulmaa.228
3.4.3.2 Raamattu
"Usko on täytä uskollisuutta Raamatun Kristus-ilmoitukselle, koska sillä ei ole mitään itsestään - tai
oikeammin sanoen uskovalla ei ole mitään itsestään. Uskovalla on kaikki Kristuksessa, Raamatun
Kristuksessa, joka voi panna veren ja lihan, järkemme, tunteemme ja tahtomme, kaiken sielullisen
meissä kovalle koetukselle, mutta jolle me kuitenkin sanomme: "Herra, kenenkä luo me menisimme,
sillä sinulla on ijankaikkisen elämän sanat, ja me uskomme ja olemme tulleet tuntemaan, että sinä olet
Jumalan Pyhä."229
Yllä oleva väitöskirjan siteeraus osoittaa sen, miten usko, ilmoitus ja uskon kohde eli
usko, Raamattu ja Kristus kuuluvat Alasen teologiassa kiinteästi, jopa
erottamattomasti, yhteen: uskon kohde ja ilmoituksen pelastushistoriallinen sisältö eli
ennen kaikkea itse Jeesus Kristus löytyy luotettavasti vain Jumalan sanan
todistuksesta.230 Itsestään Raamattuun taltioiduista sanoista on löydettävissä myös se
Jeesuksen sana - eli teologisesti "soteriologinen katsantotapa" - joka kehottaa
pitämään huolta omasta pelastuksesta. Kuitenkin taas toisaalta saman Raamatun
Johanneksen evankeliumissa osoitetaan Alasen mukaan, että Jeesuksen itsensä teoista
on kirjoitettu se, mitä me tarvitsemme uskoaksemme, että hän on Jumalan Poika; että
meillä olisi "elämä uskon kautta hänen nimeensä".231
Raamatun ilmoitus ja Kristus-todistus on itsessään ja myös teologian kohteena ennen
muuta historiallinen, mutta tähän liittyen Alanen kuitenkin näkee, että historian
tutkimuksen metodilla Uudesta testamentista muodostettava kuva Jeesuksesta on
ehdottoman relativistinen.232 Kuitenkin Alanen näkee, että hermeneuttisesti Raamattu
suoranaisesti avaa itse itseään, kun Vanhaa testamenttia ja Uutta testamenttia luetaan
toistensa läpi. Voi sanoa, että koko Raamattu huomioi rakkauden kaksoiskäskyn,
mutta nimenomaan Vanha testamentti antaa kristitylle ilmoituksen Jumalan
228 Tämä näkemys vahvistuu kuitenkin varsinaisesti sen varovaisuuden ja suoranaisen epäluulon
kautta, mitä Alanen osoittaa subjektiivista uskoa kohtaan. Asiaa käsitellään tämän kappaleen lopussa. 229 Alanen 1932a, s. 62 (Raamatunkohta on Joh. 6:68). 230 Raamatun Kristuksen keskeisyys on esillä myös esim. Alanen 1932a, s. 41, 51-52, 151; 1932b, s.
11-12; 1933, s. 9, 195; 1942, s. 11; 1950, s. 381. 231 Alanen 1932a, s. 53. 232 Alanen 1932a, s. 59-60; 1950, s. 202, 210.
57
kaikkivaltiudesta, hyvyydestä luojana ja ylläpitäjänä, sekä myös tiedon Jumalan
omasta pyhyydestä, vanhurskaudesta ja näiden kahden ohella armostakin.233 Uskon
näkökulmasta Alanen voi sanoa, että usko pitäytyy nimenomaan koko Raamatun
Jeesukseen.234
3.4.3.3 Eettinen vastuu
Usko liittyy Alasen mukaan kiinteästi Jumalan tahdon noudattamiseen eli kristilliseen
etiikkaan. Etiikan kiinteä yhteys myös vanhurskauttamisoppiin tulee parissa teoksessa
erityisen selvästi esiin. Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen ottaa esiin
Kristuksen aikaansaaman jumalayhteyden, mutta jatkaa puhuen eettisestä vastuusta.
Alanen toteaa, että Raamatun sanoma antaa inhimilliselle pelastuskaipuulle
todellisuustajuisen luonteen "tähdentäessään ihmisen eetillisuskonnollista vastuuta
Jumalan edessä ja kirkastaessaan Jumalan pyhää tahtoa, jonka uskolliseen
toteuttamiseen pelastus, jumalayhteyden saavuttaminen, johtaa, kuten Paavali lausuu
kirjeessään roomalaisille: "Älkää antako jäseniänne vääryyden aseiksi synnille, vaan
antakaa itsenne, kuolleista eläviksi tulleina, Jumalalle, ja jäsenenne vanhurskauden
aseiksi Jumalalle." "235
Kristillinen siveysoppi -kirjaa voisi jo sinänsä pitää merkkinä etiikan tärkeydestä
Alaselle, mutta kyseisessä kirjassakin on lainattu juuri yllä mainittua Paavalin
roomalaiskirjeen kohtaa (Room. 6:13) niin, että se on lähes vanhurskauttamisoppia
koskevan esityksen lopussa.236 Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa etiikan merkitys itse
jumalasuhteenkin kannalta tulee selvästi ilmi, kun Alanen toteaa, että kristillisen
kilvoittelun tarkoitus on säilyttää oikea, uskonvanhurskauteen perustuva jumalasuhde.
Tällaisenaan uskon kilvoittelu voi kuitenkin hyödyttää myös lähimmäisiä.237
Alanen näkee, että kristitty on velvollinen noudattamaan Jumalan lakia. Tähän liittyy
varsinkin Uuden testamentin eettinen opetus. Uskovan kohdalla on kyse lain 3.
käytöstä, vaikka Alanen ei esimerkiksi väitöskirjassaan tai Teologian luonne ja tehtävä
233 Alanen 1950, s. 213-14. 234 Alanen 1932a, s. 62; 1940, s. 144-145, 1960, s. 42. 235 Alanen 1950, s. 190-192. Paavalin roomalaiskirjeeseen päättyvä jäsentely osoittaa sinänsä myös
uuden elämän yhteenkuuluvuuden pelastuksen kokonaisuuteen. 236 Alanen 1952, s. 154-155. 237 Alanen 1933, s. 106.
58
-kirjassa tätä eksplisiittisesti sano.238 Lainomaista vaikutelmaa vastaan Alanen väittää,
että kristitty on nimenomaan jumalasuhteessaan vapaa laista; Kristillisessä
siveysopissa Alanen toteaa tähän liittyen, että juuri tahdonomaisuudestaan eli
dynaamisuudestaan ja siihen liittyvistä väliasteista johtuen kristillinen etiikka ei ole
lainomaista.239 Jo väitöskirjassa on tuotu kuitenkin esiin se, että kristillinen vapaus ei
ole koskaan ristiriidassa lain kanssa. Lisäksi Alanen huomauttaa, että lain varsinainen
merkitys on hengellinen ja sen täyttymys on aikaa ja iäisyyttä hallitsevassa mahdissa,
rakkaudessa.240
3.4.3.4 Yhteisöllisyys
Vaikka yksilö pelastuu uskossa Kristukseen, on uskolla myös kollektiivinen luonne:
Tutkimuksia II:ssa todetaan että Jumala on läsnä ja toimii aina sanan kautta. Tämä
tarkoittaa nimenomaan Pyhän Hengen toimintaa, missä Raamatun sana vahvistetaan
ilmoituksen sanaksi. Koska kirkon saarnavirka on nimenomaan sanan julistamisen
virka, on luontevaa yhdistää Hengen toiminta tähän virkaan.241
Kristillisessä siveysopissa Pietarin tunnustus, Alasen usein esillä pitämä usko
Jeesuksen jumaluuteen, todetaan kristillisen kirkon oikeaksi perustaksi. Samassa
yhteydessä Alanen myös toteaa, että siellä missä mainittu usko puuttuu, Jeesuksesta
voidaan sanoa ”sitä ja tätä”.242 Vastoin staattista organisaatiota Alanen näkee, että
kirkko on luonteeltaan dynaaminen siten, että sen pyrkimys on kehittyä jatkuvasti
eräänlaisen uskonpuhdistuksen kirkoksi.243
Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen näyttää kuitenkin kokoavan yhteisön oleelliset
puolet, kun toteaa, että kirkon ylimpänä arvovaltana on Jumalan tahto. Näkyvän,
238 Kansamme tienviitoittajia -kirjassa Alanen tunnustaa, että lain 3. käyttö on uskoville tarpeen.
Alanen 1948, s. 116. Kristillisessä siveysopissa lain 3. käyttö on esillä, mutta Alanen ei suoranaisesti
esitä, että 3. käyttöä olisi tarve pitää esillä. Alanen 1952, s. 55. 239 Alanen 1952, s. 31. Uskovan suhde lakiin mainitaan myös Alanen 1950, s. 193. 240 Alanen 1932a, s. 150. 241 Alanen 1932b, s. 27-33. Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa todetaan jopa, että usko saadaan
seurakunnan yhteydessä. Alanen 1933, s. 106. 242 Alanen 1952, s. 185-186. Yhteisöllisyys puolta käsitellään perusteellisesti 4. pääkappaleessa
"Sanan yhteisö". 243 Alanen 1952, 193-194. Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa kristinuskon kokonaisvaltainen
laajuus on esillä toteamuksessa siitä, että kristinusko on aikaansaanut suoranaista dynamiikka
kansojen elämänrytmiin. Alanen 1950, s. 196-197. Kirkon ja seurakunnan luonne kokonaisuutena on
paremmin esillä pääkappaleessa 4.
59
empiirisen kirkon kohdalla juuri mainittua tahtoa on Alasen mukaan korostettava, kun
kirkkoon kuuluu tosiasiallisesti "paljon sellaisia, joilla ei ole elävää uskoa eikä
Jumalan Henkeä".244 Valinta ja vastuu -kirjan näkemys kirkosta antaa myös viitteen
siitä, että kristillisen kirkon luonnetta on mahdollista verrata yksilön kilvoitteluun, kun
kirkonkin ihanteeseen kuuluu Alasen mukaan pyrkimys Jumalan tahdon mukaiseksi
eli suoranainen sisäinen ja dynaaminen liike.
Loppujen lopuksi on mahdollista tarkastella koko Yrjö J. E. Alasen aitoa eli "elävää"
usko-käsitystä nimenomaan tämän kirkko- tai seurakuntaopin kautta. Keskeinen tekijä
tässä kaikessa on myös elävä rakkaus.
Jo kristillinen etiikka perustuu Alasen mukaan ennen muuta yhteyteen Jumalan
kanssa, Jumalan Hengen voimaan, mutta Alanen esittää toisaalta että ihmisen tulee
olla omatoiminen rakkauden säilyttämisessä, kehittämisessä ja käyttämisessä.245
Kuitenkin Pyhä Henki, joka on uskon ja myös rakkauden lähde, vaikuttaa nimenomaan
kirkkoa konstituoivien armonvälineiden eli sanan ja sakramenttien kautta. Näin on
pääteltävissä että niin uskon kuin rakkauden lähteenä on myös kirkkoon oleellisesti
kuuluva sana, jonka kautta Pyhä Henki tekee työtään.246 Alanen näkee myös, että
rakkauteen itseensä kuuluu aktiivisuus, joka saa ihmisen liikkeelle. Ajatus aktiivisen
rakkauden velvoittavuudesta on puolestaan mahdollista liittää niin yksilökristityn
toimintaan kuin myös koko kirkon lähetystyöhön.247 Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen
esittelee myös seurakuntaan mitä ilmeisimmin sopivan näkemyksen Jumalassa
tehdyistä teoista (1. Joh. 1:7-9) joihin kuuluvat valkeuteen tuleminen, synnin
tunnustaminen, Kristukseen uskominen sekä Jumalan yhteydessä eläminen.248
3.4.3.5 Uskon ja Kristuksen suhde tarkemmin analysoituna
244 Alanen 1955, s. 14. On huomionarvoista, että asiayhteydessä Alanen nimittää nimenomaan
seurakuntaa Jumalan kansaksi. 245 1952, s. 31, 156, 159-160 246 Pyhän Hengen ja kirkon yhteenkuuluvuus sekä myös Hengen paikka rakkauden synnyttäjänä on
perusteellisemmin esillä "Sanan yhteisö" - kappaleen osioissa 4.1 sekä 4.3. Uskon ja rakkauden
yhteenkuuluvuus on myös suoraan tuotannossa esillä - Alanen 1952, s. 116; 1942, s. 81-82.
247 1952, s. 30, 156, 159-160, 163, 167. 248 Alanen 1955, s. 112-113. Koko kirkkolaitoksen suoranainen rinnasteisuus yksilökristittyyn on
paremmin esillä kappaleessa 4.1.
60
Kristus omistetaan uskossa.249 Kristuksen vuoksi ja uskon kautta Jumala lahjoittaa
ihmiselle vanhurskauden, joka on sekin varsinaisesti vierasta vanhurskautta,
Kristuksen vanhurskautta.250
Myös nykyisen Luther-tutkimuksen kannalta on hedelmällistä tarkastella, miten
Alanen ymmärtää jo väitöskirjassa lainatun Paavalin galatalaiskirjeen toteamuksen:
"Mutta minä elän, en silleen minä, vaan Kristus elää minussa" Gal. 2:20 251
Itse väitöskirjassa Alanen toteaa, että kyseessä ei ole "mystillinen elämys" vaan uskon
tietoisuus Kristuksen työstä.252
Luther ja omatunto -kirjassa Galatalaiskirjeen kohta on esillä Lutherin usko-
käsityksen, uskon ja Kristuksen keskinäisen suhteen yhteydessä. Alanen toteaa, että
Lutherin mukaan ihmisen koko persoona tulee vanhurskaaksi Jumalan edessä uskossa
Kristukseen. Lutherille usko on Alasen mukaan yhtä kuin elävä suhde Kristukseen.253
Alasen mukaan "Luther lausuu suuressa Galatalaiskirjeen selityksessä, että uskossa
omistettu ja sydämessä asuva Kristus on meidän vanhurskautemme."254
Alanen jatkaa heti selittäen:
"Kristus asuu sydämessä juuri omantunnon välityksellä. Luther lausuu, että Kristus on omassatunnossa
niinkuin ylkä morsiuskammiossa. Kun omatunto on näin Kristuksen valtaama, on ihmisen perussuhde
Jumalaan oikea."255
Alanen siis huomioi, että Luther liittää uskoon vertauskuvia Kristuksen morsiamesta.
Kuitenkin Alanen näkee, että Luther puhuu Kristuksesta ja morsiamesta varsinaisesti
keskiaikaisen mystiikan kuvilla, jotka ovat epäraamatullisia: Raamattu itse liittää
249 Alanen 1952, s. 146; 1955, s. 154. 250 Alanen 1932b, s. 8. 1952, s. 67, 148-149, 153. 251 Alanen 1932a, s. 230. 252 Alanen 1932a, s. 230. On huomionarvoista, että Gustaf Johansson -kirjassa Alanen läpikäy
Johanssonin vanhurskauttamis-käsitystä, minkä Johansson on esitellyt evankelisen E.T. Gestrinin
beckiläisyyteen kohdistaman hyökkäyksen jälkeen. Alanen toteaa, että Johansson on oikeaa
elämäntapaa painottamalla vastustanut yksipuolista, forenssista vanhurskauttamisopin tulkintaa.
Tukena Johansson on käyttänyt Lutherin laajemman Galatalaiskirjeen sanoja: "Kristus uskolla
käsitettynä ja sydämessä asuvana on meidän vanhurskautemme.". Alasen voi päätellä seisoneen
kiistassa ainakin piirun verran enemmän nimenomaan Johanssonin puolella, mutta Alanen ei
kuitenkaan itse lähde kyseisessä kirjassa selvittämään mainittuja Lutherin sanoja. Alanen 1947, s.
205-206. Ks. myös Alanen 1942, s. 90-91. 253 Alanen 1935, s. 132. 254 Alanen 1935, 132-133. 255 Alanen 1935, s. 133. Huomionarvoista on se, että Alanen liittää Lutherin Galatalaiskirjeen
selitykseen omantunnon. Tuomo Mannermaan lainaamasta Galatalaiskirjeen sitaatista käy ilmi, että
Luther ei eksplisiittisesti edes mainitse omaatuntoa. Mannermaa 1979, s. 31-32.
61
Alasen mukaan morsian-nimityksen "vain seurakuntaan, ei yksittäiseen kristittyyn."256
Kritiikistä huolimatta Alanen kuitenkin arvostaa Lutheria nimenomaan Paavalin
galatalaiskirjeen selittäjänä; Alasen mukaan Lutherin galatalaiskirjeen selitys on "yhä
400 vuoden jälkeen raikas ja elävä kirja, kirkkaita uskonnäkemyksiä aukova". Alasen
mukaan Luther valaisee teoksessa "Raamatun suuria iäisyystotuuksia iäisyyden
ilmapiirissä elävän hengen voimalla".257
Galatalaiskirjeen selityksen perusteella Alasen usko-käsitys jää jännitteiseksi:
Toisaalta Alanen hyväksyy Lutherin näkemyksen ihmisen "sisällä" vaikuttavasta
Kristuksesta, mutta kuitenkin toisaalta hylkää ajatuksen "mystillisestä elämyksestä"
mikä viittaa Alasen kielenkäytössä todennäköisesti ontologiseen, katolista armon
vuodatusta merkitsevään yhteyteen.258
Alasen usko-käsitys poikkeaa Lutherista erityisesti ontologista yhteyttä koskevan
esiymmärryksen vuoksi. Tuomo Mannermaa huomioi, että Lutherin omaan usko-
käsitykseen kuuluu ajatus Kristuksesta, joka on uskon kohteenakin läsnä oleva
persoona eli siis varsinaisesti sekä "objekti" että "subjekti". Lutherin ajatteluun kuuluu
Mannermaan mukaan se, että Kristus on läsnä itse uskossa (in ipsa fide Christus adest).
Usko siis vanhurskauttaa, koska se sisältää ja omistaa läsnäolevan Kristuksen.259
Toisaalla Mannermaa sanoo ehkä vielä selvemmin, että kristillinen vanhurskaus eli
uskonvanhurskaus tarkoittaa Lutherille nimenomaan Kristusta itseään - sekä tämän
persoonaa että työtä. Itse Kristuksen persoonassa yhdistyvät Jumalan suosio (favor) eli
syntien anteeksiantaminen ja vihan poisottaminen sekä lahja (donum) eli Jumala itse
koko läsnäolevana.260
3.4.3.6 Uskon sisällön tasapaino
256 Alanen 1935, s. 131-133. 257 1950, s. 216-217. Vaikka Alanen ei tässä yhteydessä selvitä kommentaariasiaa tarkemmin, on
oletettavaa että Alanen vetoaa nimenomaan Lutherin isoon Galatalaiskirjeen kommentaariin. Vrt.
Alanen 1932a, s. 297-298. 258 Ontologisen yhteyden kieltävät näkemykset ovat esillä esimerkiksi Sanan yhteisö-kappaleen osassa
4.1.3 sekä 4.3.
259 Mannermaa 1979, s. 17. 260 Mannermaa 1979, s. 13.
62
Alanen liittää uskoon toistuvasti erilaisia määreitä, jotka saattavat viitata jopa
jonkinlaisiin uskonaffekteihin: Usko on mm. omistavaa, tarttuvaa, turvautuvaa,
"näkevää", rohkeaa, välitöntä ja ehdotonta luottamusta, pysyvää ja varmaa,
taipumatonta, tunteita aikaansaavaa, ahdistuvaa, ja uudistavaa.261
Erilaisista määreistä huolimatta Alanen ei kuitenkaan viivy uskon subjektiivisissa
tiloissa monia lauseita perätysten. Loppujen lopuksi on nähtävissä, että Alanen
suoranaisesti karttaa ajatusta subjektiivisesta uskosta. Perustelen väitettä vielä
kirjallisuuden avulla.
Väitöskirjassa Alanen näkee, että uskolla voi olla uhkana vaipuminen epäraittiiksi
arvoarvostelmaksi eli elämykselliseksi psykologiaksi. Tämän välttämisen ja
suoranaisen raittiuden varmistamisen keinona Alanen näkee soteriologian sekä myös
itseään soteriologiaa hallitsevan Jumalan kunnian motiivin, joista jälkimmäinen on
Raamatun korkein ja hallitsevin näkökohta. Yhdessä nimenomaan soteriologia ja
Jumalan kunnia muodostavat "ilmoitususkollisuusperusteen".262 Pian Alanen toteaa
myös, että usko eroaa ihmisen ulkopuolisena suoranaisesti kaikesta psykologisesta
sieluntoiminnan selityksestä.263 Väitöskirjan loppupuolella Alanen mainitsee myös
Paul Althausin, joka on sovitusoppia koskevassa esityksessään liian immanenttinen ja
psykologinen ja siksi tämän näkemys on vailla "todella vapauttavaa voimaa" eikä anna
"täyttä varmuutta syntien anteeksisaamisesta". Alasen kritiikki Althausia kohtaan
pohjautuu kuitenkin jossakin määrin juuri Althausin asettamiin psykologisiin
ehtoihin.264
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen toteaa, että tehdessään muille selvää
uskonsa luonteesta uskova kristitty on yleensä joutunut turvautumaan omaan
uskonkokemukseensa. Alanen jatkaa todeten, että todistamisessaan uskova on voinut
eksyä uskonkokemuksen "liialliseenkin korostamiseen". Uskonkokemuksissaan
ihmiset ovat voineet suggeroida ensin itsensä ja sitten muut uskomaan johonkin, mikä
on lopulta oma päähänpinttymä. Näin on Alasen mukaan saattanut syntyä erityisesti
hurmahenkisiä liikkeitä.265 Myöhemmin Alanen toteaa että "loppujen lopuksi kaikki
261 Eri näkökulmat ovat esillä Alanen 1932a, s. 63, 75; 1932b, 31, 37, 40-41, 46, 56; 1933, s. 146;
1938, s. 189; 1950, s. 85; 1952, s. 238. 262 Alanen 1932a, s. 58-59 263 Alanen 1932a, s. 61-62 264 Alanen 1932a, s. 201. 265 Alanen 1950, s. 153-154, 154-155.
63
todellinen, elävä kristillisyys perustuu omakohtaisiin uskonnollisiin kokemuksiin"
mutta huomauttaa pian, Emil Brunnerin esittämien näkemysten pohjalta, että ihmisen
tulisi suoranaisesti päästä irti omista kokemuksista ja elämyksistä uskoon, joka on
Jumalan mahdollisuus ja teko.266
Kristillisessä siveysopissa Alanen toteaa suoraan, ettei ole aihetta tehdä kaavaa siitä,
miten usko syntyy ja mitä ja millaisia ahdinkoja sen edellä tulee kokea.267
Suhde uskon subjektiivisiin elementteihin paljastuu kokonaisuudessaan kuitenkin
parhaiten Valinta ja vastuu -kirjan kautta, missä Alanen käsittelee sekä uskoon tuloa
että myös kristillisen elämän suoranaista uskottavuutta siihen sisältyvien
uskonkokemusten näkökulmasta. Esittelen nämä näkökulmat.
Uskoon tulon kohdalla Alanen esittää, ettemme voi milloinkaan "aivan selvästi ja
oikein selittää uskoon tulemisen tapahtumaa". Tästä syystä esimerkiksi uskonnolliset
romaanit vaikuttavat Alasen mukaan psykologisesti hatarilta, kun niissä kuvataan
ihmisen kääntymystä. Tästä huolimatta uskoon tulossa on lopulta kokemuksineen kyse
tapahtumasta, jonka taustalla on Pyhä Henki.268
Toisaalla Alanen käsittelee lyhyesti uskonelämää Ingemar Hedeniuksen -kirjan Tro
och vetande (Usko ja tieto) ilmaisemien, kristillistä jumalauskoa kritisoivien ajatusten
pohjalta. Alanen toteaa, että Jumala olemusta ja iäisyyden ongelmia, kristinuskon
elämäntotuuksia, ei voi selvittää älyperäisesti vaan ne on omakohtaisesti koettava.
Alanen mainitsee esimerkkinä kristillisen perustotuuden eli Kristuksen sovitustyön,
jonka Paavali sanoo olevan "juutalaisille pahennus ja kreikkalaisille hullutus".269
Alanen kiteyttää vielä keskeisen:
"Jumalan Kristuksessa ilmestynyt pelastustahto avautuu vain sen ymmärrettäväksi, joka kohtaa Jumalan
Raamatun sanassa vaikuttavan Pyhän Hengen välityksellä".270
Kokonaisuutena Alasen näkemys uskonkokemuksista tarkoittaa siis Valinta ja vastuu
-kirjan näkemyksissä osallisuutta Pyhän Hengen työhön niin uskonelämän alussa kuin
myös varsinaisessa kristillisessä uskonelämässä. Kuitenkin uskonkokemusten eli
266 Alanen 1950, s. 155. 267 Alanen 1952, s. 154. 268 Alanen 1955, s. 157. 269 Alanen 1955, s. 104-105. 270 Alanen 1955, s. 105.
64
kristityn suoranaisten elämänkokemusten lähde on Pyhä Henki, jonka toimintaan
kuuluu ihmisen ulkopuolisen Kristuksen kirkastaminen Jumalan sanan kautta. Tämä
Valinta ja vastuu -kirjan perusteella muodostettu kuva uskosta ja kokemuksista
pätenee kuitenkin siihen kaikkeen muuhunkin, mitä Alanen elävään kristilliseen
uskoon liittää: Huomiota ei tule kiinnittää uskonelämän subjektiivisiin vaiheisiin vaan
objektiiviseen Raamatun Kristukseen, jota Pyhä Henki sanan kautta kirkastaa.
Alasen uskonkokemuksia kohtaan esittämät näkemykset ovat myös osa Alasen
teologiaan liittämää perusasennoitumista, jonka mukaisesti uskonkokemuksia täytyy
pitää totuusarvoltaan tieteelle riittämättöminä.271
Kaiken edellä mainitun voi tiivistä siten, että Alanen ei lopultakaan millään tavoin
kiistä ihmisen uskonelämän alkuun tai kulkuun liittyviä kokemuksia ja niiden arvoa
sinänsä, mutta epäilee sitä, voiko näitä kokemuksia kuvata asianmukaisesti.272 Tästä
näkökulmasta on ymmärrettävää, että Alanen pyrkii toistuvasti esiintuomaan
nimenomaan "objektiivisia" uskontotuuksia. Kuitenkin Alanen esiintuo toistuvasti,
mutta lopulta deskriptiivisyydessään varovaisesti esiin uskon subjektiivisen puolen.
Tästä voisi jopa päätellä, että Alanen tasapainottaa uskon objektiivista - ja sellaisena
mahdollisesti yksilölle vain "kuollutta" - todellisuutta nimenomaan subjektiivisilla
puolilla, joissa uskon yhteyteen on liitetty lyhyitä määreitä. Tällainen subjektiivinen
ja sinänsä pietistinen painotus on nähtävissä, kun Alanen puhuu vaikkapa "elävästä
uskosta".273 Myös omaantuntoon liitetty ja siinä yhteydessä mahdollisesti myös
affektinomainen rauhan ja kiitollisuudenkin tunto on pietismistä tuttua, mutta tässä
kappaleessa esitellyt, Alasen uskonkokemuksia kyseenalaistavat näkemykset antavat
huomionarvoisia viitteitä siitä, että hänen teologiansa on uskoa koskien lähempänä
ortodoksiaa kuin pietismiä.274
Uskon ja Kristuksen kiinteä yhteenkuuluvuus ennakoi osaltaan sitä, että usko ja
vanhurskauttaminen ovat Alasella kiinteässä yhteydessä keskenään. Tarkastelenkin
271 Alanen 1950, s. 201. 272 Alanen voi myöntää jopa sen, että kaikki todellinen ja elävä kristillisyys perustuu lopulta
omakohtaisiin, subjektiivisiin kokemuksiin. Alanen 1950, s. 155. 273 Elävästä ja kuolleesta uskosta ks. Haavisto 1995, s. 210-211. 274 Omantunnon rauhaa on esillä varsinaisesti kappaleessa 3.6.1.
Osmo Tiililän usko-käsitystä tutkinut Elina Karjalainen huomioi, että Osmo Tiililän teologiassa
uskon objektiivinen puoli (fides quae creditur) vaikuttaa nimenomaan subjektiivisen uskon (fides qua
creditur) kautta. Karjalainen 2007, s. 73. Tämä ajattelumalli ei ole mahdoton Alasenkaan suhteen,
mutta Alanen suhtautuu silti selvällä, jo mainitulla varauksella ajatukseen subjektiivisen uskon
kuvailusta.
65
seuraavaksi nimenomaan Alasen oppia vanhurskauttamisesta. Ennen aiheen käsittelyä
voi kuitenkin mainita jo pari seikkaa: Vanhurskauttamisoppia käsittelevän osan pitkä
ja historialliseen maailmansovitukseen keskittynyt osuus viittaa jo sinänsä erityisesti
uskon objektiivisiin pelastustapahtumiin, mitkä tulevat todeksi ihmiselle lopulta
nimenomaan uskon kautta. Koko vanhurskauttamisoppia käsittelevän osion viimeinen
alakappale 3.5.3 viittaa sekin suoranaiseen subjektiivisuuden ja objektiivisuuden
vastakkainasetteluun Alasen vanhurskauttamis-käsityksessä ja näin ollen myös
vastakkainasetteluun, mikä koskee luontevasti myös Alasen usko-käsitystä.
3.5 Vanhurskauttaminen Jumalan persoonallisuuden ilmaisijana
Yrjö J. E. Alasen näkemys vanhurskauttamisesta kiteyttää sen, millä perusteella
Jumala hyväksyy ihmisen yhteyteensä eli kyseessä on ennen muuta Kristuksen täytetty
sovitus- ja lunastustyö. Aivan kuten tähän asti käsiteltyjen muiden ordo salutis -osien
kohdalla, myös vanhurskauttamisen kohdalla ihmisen pelastumisesta on avattu oma,
muihin armonjärjestyksen osiin nähden itsenäinen näkökulma. Muista kohdista
poiketen vanhurskauttaminen kertoo kuitenkin syvällisimmin sen, millaista Raamatun
Jumalan suhtautuminen ihmiseen on ja miten Jumala on tämän suhtautumisensa
ihmiskunnan historiassa, ennen muuta Kristuksen maanpäällisessä persoonassa,
osoittanut.
3.5.1 Jumalan yleinen pyhyys ja vanhurskaus Raamatussa
Alanen toteaa Kristillisessä siveysopissa:
"ilmoituksen perussisällyksenä on persoonallisen Jumalan ehdoton vallantäyteys, pyhyys ja
vanhurskaus, mutta myös hyvyys, uskollisuus ja armahtavaisuus.275
Ihmisen kannalta Raamatun Jumalan olemuksessa on oleellista nimenomaan pyhyys ja
vanhurskaus. Esiintuon oleelliset seikat molemmista Raamatun Jumalan puolista.
1) Jumalan pyhyys
275 Alanen 1952, s. 28.
66
Alanen toteaa Tutkimuksia I -kirjassa, että Raamatussa pyhyys on "Jumalasta lausuttu
olemuspiirre, joka luo rajan jumalallisen ja inhimillisen välillä ja antaa Jumalan
esiintyä ehdottomana majesteettina suhteessa ihmiseen".276 Pyhä-käsitteellä on
eetillinen luonne niin Uudessa testamentissa kuin myös Vanhassakin testamentissa ja
Alanen voi jopa todeta että Jumalan pyhyyteen sisältyy "ehdottomin siveellinen normi
ja senvuoksi on se läheinen vanhurskauskäsitteelle".277 Alanen antaa myös tunnustusta
Pietilän profeetalliselle pyhyyden määritelmälle:
"Kristinuskon Pyhä on absoluuttinen Hyvä koko olevaisen juurena, hallitsijana ja ehdottomana
normina".278
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen siteeraa Max Wundtia ja näin
yhtyy jo väitöskirjan näkemykseen pyhyydestä siveellisyyden ilmauksena. Kun
Jumala Vanhassa testamentissa vannoo Aamokselle sisimpänsä kautta, hän myös
osoittaa, että Jumalan pyhyys eli tämän sisin olemus erottaa Jumalan kaikesta luodusta,
ennen kaikkea kaikesta epäpuhtaasta ja syntisestä.279
Kaiken kaikkiaan Alanen näyttää erottavan pyhän käsitteellä Luojan ja luodun eli
oikeastaan Jumalan ja kaiken muun. Toisaalta "pyhä" merkitsee Alaselle keskeisesti
jotakin eettistä, joka on luonteeltaan profeetallisena yhdistettävissä ehkä myös
Jumalan edustajiin, jollainen Aamos Vanhan Testamentin profeettana oli. Jeesus on
Jumalana myös luonnollisesti Jumalan pyhyyden edustaja, mutta hänessä korostuvat
kuitenkin muut ominaisuudet, joita käsitellään kappaleessa myöhemmin.
2) Jumalan vanhurskaus
Alanen toteaa väitöskirjassaan, että vanhurskaus on kautta Raamatun "ennenkaikkea
jumalallisen eetillisyyden ilmausta suhteessa maailmaan" ja sellaisenaan kyse on
pyhyyteen rinnastettavasta käsitteestä.280
276 Alanen 1932a, s. 268. 277 Alanen 1932a, s. 268-269. Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen toteaa, että pyhän
käsite kohottaa Jumalan persoonallisuuden äärettömästi kaiken luomakunnan yläpuolelle, niin että
kaikki muu on Jumalan edessä epäpyhää. Alanen 1934, s. 58-59.
278 Alanen 1932a, s. 269. Myöhemmin Alanen huomauttaa, että oikeusoppineetkin ovat nähneet
oikeuden perustan Jumalan pyhyydessä (s. 274). 279 Alanen 1934, s. 59-60. Koko Wundtin siteerauksen sisältö on tarkemmin esillä kappaleessa 2.1
"Ihminen Raamatun mukaisena persoonana". 280 Alanen 1932a, s. 269.
67
Väitöskirjassa Alanen esittää kuitenkin myös pyhyys- ja vanhurskaus-käsitteiden eron
juuri molempiin liittyvän siveellisyyden näkökulman kautta: Jumalan pyhyys ilmaisee
meille, missä valossa meidän on katsottava Jumalaa ja vanhurskaus taas sen, missä
valossa Jumala katsoo meitä.281 Kuitenkin Alanen näkee, että pyhyys ja vanhurskaus
ovat merkkejä nimenomaan Jumalan majesteettisuudesta.282
3.5.1.1 Jumalan vanhurskauden erityisluonne
Vaikka pyhyys ja vanhurskaus ovat Jumalan ominaispiirteinä jokseenkin rinnasteisia,
Alanen näkee, että nimenomaan Jumalan vanhurskauteen on liitettävä kaksi erilaista
puolta: Toinen puoli on tuomio- ja rangaistusvanhurskaus ja toinen taas armon
vanhurskaus.283 Esittelen tässä kappaleessa edellisen vanhurskauden muodon, josta
käytän jatkossa lyhempää nimitystä "tuomiovanhurskaus". Varsinainen armon
vanhurskaus käsitellään sitä keskeisesti jo kirkastavan toimen eli Kristuksen
maailmansovituksen jälkeen.
3.5.1.2 Tuomiovanhurskaus Jumalan maailmanhallinnan välineenä
Jumalan tuomiovanhurskaus liittyy Jumalan maailmanhallintaan, mikä tapahtuu viime
kädessä Jumalan oman lain perusteella. Väitöskirjassa Alanen määrittelee Jumalan
lain itsessään "Jumalan siveelliseksi maailmanjärjestykseksi".284 Jumalan
maailmanhallinta tarkoittaa siis sitä, ettei Jumala ole pelkkä sivustakatsoja ihmisten
maailman suhteen: Vanhurskas Jumala suhtautuu ehdottomalla oikeudellisuudella
ihmiskunnan elämään. Vanhurskaana Jumala antaa kullekin "tekojensa mukaan"
281 Alanen 1932a, s. 269. Väitöskirjassa Alanen myös väittää, että eettisyyden erottaminen
uskonnollisesta merkitsisi sitä, että jotakin hyvää olisi olemassa myös Jumalan uskopuolella (s. 306
(alaviite)). 282 Alanen 1934, s. 58. Kahdesta mainitusta Alanen liittää kuitenkin Jumalan majesteettisuuden tämän
tutkimuksen pääkirjallisuudessa nimenomaan pyhän ajatukseen. 283 Alanen 1932a, s. 270-271. Kaksi vanhurskauden muotoa ovat rinnastettavissa myös "lakitalouteen"
ja "armotalouteen" jotka yhdessä kuuluvat suoranaiseen maailmansuunnitelmaan eli Jumalan
pelastustalouteen (s. 297). Alaviitteessä Alanen lainaa myös Pietilää, jonka mukaan vanhurskaus
ilmaisee Jumalan pyhyyden ja armon aina pelastushistorian kannalta; "Vanhurskaana Jumala säätää ja
toteuttaa pelastusjärjestyksen" (s. 271 (alaviite)). Armon vanhurskauteen eli armotalouteen palataan
Kristusta koskevassa kappaleessa 3.5.2.
284 Alanen 1932a, s. 117. Lain merkitys tulee ilmi myös nimessä "lakitalous" ks. edellinen viite.
68
(Room. 2:5,6). Alanen näkee, että pahaa rangaistessaankin Jumala on uskollinen sille
absoluuttiselle hyvälle, jota hän on pyhänä Jumalana.285
Kristillisessä siveysopissa Alanen esittelee oleellisia Jumalan tuomio-vanhurskauden
piirteitä.286 Alanen toteaa, että näkemys, jonka mukaan yksityiset valtiot ovat Jumalan
tahtoon perustuvan oikeudellisen järjestyksen ylläpitäjiä, esiintyy läpi Raamatun.287
Alanen näyttää esittävän, että laki, joka sisältää suoranaisen käskyn rakastaa Jumalaa
yli kaiken koskee niin ei-kristittyjä kuin kristittyjä eli lopulta koko ihmiskuntaa.288 Hän
näkeekin, että inhimillisessä olemassaolossa vallitsevat "tietyt lait", jotka uskova
kristitty käsittää Jumalan säätämiksi ja joita noudattava voi kokea "tuotettua
siunausta". Nämä lait on Alasen mukaan huomioitu myös paikoissa, missä ei ole ollut
kristillistä uskoa.289 Alanen esittää että silloin, kun 10 käskyä ja kristinuskon eettiset
ohjeet tahdotaan hylätä, kyse on nimenomaan antikristillisestä virtauksesta.290
Jo itse tuomiovanhurskauden ajatus viittaa siihen, että yksilökin kuuluu kaikkineen
Jumalalle ja ihmisen tulee myös tehdä kaikki tekonsa Jumalalle.291 Synnistään johtuen
ihminen ei luontaisesti kuitenkaan tunne Jumalaa, tämän tuomiovanhurskautta tai edes
aikaansaannoksia: Kokonaisuudessaan kaikki luonnolliseen ilmoitukseen kuten
omaantuntoon pohjautuva aavistelu tai "jumala-todistelu" on riittämätöntä
pelastukseen nähden.292 Ihmisen elämässä vallitsee luontaisesti, synnistä johtuen,
pyhän ja vanhurskaan Jumalan tuomion alaisuus.293 Luonnollinen ja kristillinen
285 Alanen 1932a, s. 269-270. Jo se seikka, että Alanen puhuu vanhurskaasta Jumalasta pyhänä,
osoittaa kuinka pyhyys ja vanhurskaus kuuluvat lopulta yhteen. Samassa yhteydessä Jumalan pyhyys
rinnastetaan myös siveelliseen täydellisyyteen, joka on näkynyt Jeesuksessa (s. 269). 286 Alanen käyttää tuomiovanhurskaus-ilmausta kuvatessaan Lutherin maailmanhallinta-näkemystä (s.
52) mutta on pääteltävissä, että Alanen puhuu itsekin muutoin juuri samasta tuomiovanhurskaudesta. 287 Alanen 1952, s. 333. Alanen näkee, että Jeesuskin vastasi jumalallisen maailmanjärjestyksen
ohjelman mukaisilla sanoilla, kun tätä syytettiin liiallisesta työinnosta sapattina. Alanen 1933, s. 74.
288 Alanen 1952, s. 159. Alanen yhdistää siis rakkauden käskyn ns. luonnolliseen lakiin. Sivulla 121
rakkauden käskyä nimitetään rakkauden kuninkaalliseksi laiksi. 289 Alanen 1952, s. 238. Luonteva tapa nähdä Jumalan lakia jollain lailla tietämättään noudattavan ei-
kristityn elämässä Jumalan "siunaus" on asioiden tärkeysjärjestys huomioiden se, että eettinen
elämäntapa ylläpitää omantunnon valmiutta ottaa evankeliumi vastaan eli ehkäisee varsinaista
omantunnon paatumusta. Alanen 1952, s. 144; Varmasti syvimmässä merkityksessä siunauksessa on
kyse itsestään Jeesuksesta Kristuksesta, hänen mukanaan tuomasta siunauksesta - Alanen 1950, s.
181. Miekka ja risti-kirjassa Alanen näkee laissa ja järjestyksessä sinänsä jotakin pyhää. Alanen 1940,
s. 49. 290 Alanen 1952, s. 377. 291 Jumalan omistusoikeus on esillä Kristillisessä siveysopissa. Alanen 1952, s. 159. 292 Alanen 1955, s. 78. Luonnollinen ilmoitus on esitelty kunnolla kappaleessa 2.2.1.3.
293 Alanen 1932a, s. 264-265; 1940, s. 160-161. Tutkimuksia II:ssa itse sana vanhurskaus todetaan
"otollisuudeksi Jumalan edessä". Alanen 1932b, s. 57, 73, 76.
69
rakkaus -kirjan pohjalta ihmisen tuomionalaisuus voitaisiin nähdä siinä, että ihminen
ei jumalanvastaisella toiminnallaan lopulta anna Jumalalle tämän jo persoonana
ansaitsemaa kunnioitusta.294 Itse väitöskirjassa Alanen toteaa sen, että Jumalan kunnia
on Raamatun suurin teema ja toisaalta myös esittää, että synnin perusolemus on
nimenomaan asettumista Jumalan luomis- ja valtiustahtoa vastaan.295
Pyhän ja vanhurskaan Jumalan tuomio tulee ilmi Jumalan vihassa, joka kohdistuu
syntiin. Ilmestyskirjassa Jumalan pyhyys ja vanhurskaus esiintyvätkin yhdessä
Jumalan vihan kanssa (Ilm. 15:4). Jakeen mukaisesti Alasen teologiassa onkin
havaittavissa perusnäkemys siitä, että ihmisen pitäisi kestää pyhän ja vanhurskaan
Jumalan edessä, jotta Jumalan ja ihmisen yhteys olisi mahdollinen.296 Tuomion
kestävänä ihminen välttäisi myös muutoin häntä syntisenä kohtaavan Jumalan vihan.
Kuitenkin Alanen Tutkimuksia II -kirjassa näkee, että ihmisen parhainkin pyrkimys
on kapinamieltä Jumalaa kohtaan ja pyhän ja vanhurskaan Jumalan tuomion
arvoista.297
3.5.2 Kristus Jumalan persoonallisuuden erityisenä edustajana maailmansovituksessa
Jumalan todellinen luonne ja persoona tulee Yrjö J. E. Alasen mukaan ilmi erityisessä
ilmoituksessa jota Alanen kutsuu muun muassa armon vanhurskaudeksi tai
pelastussuunnitelmaksi298 - toisinaan myös pelastushistoriaksi.299 Tässä on
olennaisesti kyse juuri Jeesuksen Kristuksen historiallisesta persoonasta ja siitä, mitä
Jumala on Kristuksen persoonassa - varsinkin ristinkuolemassa - tehnyt suoranaisesti
ratkaistakseen ne ongelmat, joita ihmiselle koituu Jumalan omasta pyhyydestä ja
vanhurskaudesta. Ongelman ratkaisu kulminoituu Jeesuksen ristinkuolemaan, jota voi
Alasen mukaan kuvata suoranaisesti maailmansovituksena.300 Jatkossa tässä
294 Alanen 1934, s. 58-60. Sisältö on esillä myös ihmistä koskevassa kappaleessa 2.1. 295 Alanen 1932a, s. 58, 104. ks. myös Alanen 1933, s. 104. 296 Alanen 1932a, s. 270. Alanen huomauttaa myöhemmin, että Ilmestyskirjan asiayhteydessä
vanhurskaat tuomiot ovat juuri Jumalan pyhyyden ilmausta (s. 288). 297 Alanen 1932b, s. 107. 298 Alanen määrittelee armon vanhurskauden Jumalan uskollisuudeksi itselleen pyhänä rakkautena
toteuttaessaan pelastussuunnitelmaansa. Alanen 1932a, s. 271. 299 Pelastushistoria on esillä väitöskirjassa esim. Alanen 1932a, s.166. Pelastushistoria-nimitys
esitellään kuitenkin seuraavassa pääkappaleessa, ensimmäisessä alaviitteessä. Väitöskirjassa Alanen
puhuu myös jumalallisesta pelastusaivoituksesta (s. 293) ja Kristukseen viitaten pelastustaloudesta
jonka osia ovat niin lakitalous kuin myös armotalouskin (s. 297). 300 1932a, s. 12, s. 21. Kristillisessä siveysopissa Alanen toteaa, että oppi uskon vanhurskaudesta
perustuu Jeesuksen sanomaan ja myös "Jeesuksen keskeisimpään tekoon" eli hänen
70
tutkimuksessa ristinkuolemaa ja maailmansovitusta käytetäänkin toistensa
synonyymeina.
On kuitenkin syytä todeta kaksi seikkaa ennen itse maailmansovituksen käsittelyä.
1. Maailmansovituksessa on kyse ennen muuta historiallisen, ihmiseksi tulleen
Kristuksen sovitus- ja pelastustyöstä, joka huipentuu Golgatalla. Jeesus on itse
viitannut sovituskuolemansa universaaliseen luonteeseenkin juuri historiallisessa
elämässään, ennen kuolemaansa (mm. Matt. 24:14).301
2. Maailmansovitusta on käsitelty nimenomaan väitöskirjassa omana kappaleena
(Alanen 1932a, s. 293-308). Tästä syystä juuri väitöskirja on aihetta jäsentävä
päälähde.
3.5.2.1 Kristuksen maailmansovituksen kohteet
Alanen toteaa, että Jumalan pelastusteon kohteena on Johanneksen evankeliumin
sanojen mukaisesti (Joh. 3:16) koko ihmiskunta, kaikki ihmiset, jotka ikinä ovat maan
päällä eläneet tai tulevat elämään.302 Alanen löytää lopulta useita raamatunkohtia, jotka
tukevat ajatusta koko ihmiskunnan käsittävästä maailmansovituksesta.
Maailmansovitusta käsitellään Roomalaiskirjeen jakeiden Room. 3:23-26 ohella
selvästi kohdassa 2. Kor. 2:18-21.303 Kuitenkin nimenomaan Roomalaiskirjeessä on jo
mainittujen jakeiden edellä osoitettu, että koko maailma on lain kautta tullut syylliseksi
Jumalan edessä. Jakeiden Room. 3:23-26 mukaisesti syylliset saavat kuitenkin lahjaksi
vanhurskauden uskon kautta, Jeesuksen veressä tapahtuneen sovituksen perusteella.
Maailmansovitus on Alasen mukaan edellisiä mainittuja kohtia suoremmin esillä
kohdassa 2. Kor. 5:19 (Jumala oli Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä kanssa eikä
maailmansovitukseensa. Alanen 1952, s. 153. Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen toteaa että Raamatun
pääsisällys on pelastushistorian esittäminen ja Jeesus Kristus, pelastuksen tuoja ja toteuttaja, on
Raamatun hallitseva keskushenkilö. Alanen 1955, s. 84. Myöhemmin Alanen toteaa samassa kirjassa
Efesolaiskirjettä (Ef. 1:3-10) selittäen, että pelastushistorian meitä koskeva armotalous,
pelastusaivoitus on "Kristuksessa ilmoitettu ja annettu siihen sisältyvän syntien anteeksisaamisen,
Jumalan lapseuden ja yhteyden armolahjan omistamiseksi" (s. 141). 301 Alanen kuitenkin huomioi, että juuri ylösnoussut Jeesus on antanut tehtäväksi pelastusjulistuksen
eli evankeliumin julistamisen kaikille kansoille. Alanen 1932a, s. 306-307. 302 Alanen 1932a, s. 293. 303 Alanen 1932a, s. 302-303.
71
lukenut heille heidän rikkomuksiaan), jossa Paavali Alasen mukaan selvästi tarkoittaa
kaikkia maailman ihmisiä.304 Kohdan selitys saa kuitenkin tukea muista Raamatun
kohdista 1 Joh 2:2 sekä Joh. 1:29, joista jälkimmäinen viittaa Jeesukseen Israelilaisten
pääsiäislampaana; Siis aivan kuten ovenpieliin sivelty lampaan veri peitti israelilaiset
Jumalan katseelta, samalla tavalla Jeesus hävittää Jumalan karitsana maailman
synnin.305
Alasen mukaan maailmansovituksen teemaan on yllä mainittujen ihmiskuntaa
koskevien kohtien ohella yhdistettävissä myös henkimaailmaan viittaavia piirteitä
(Kol. 1:19, 20), mutta ihmiskunnan lisäksi varmimmin raamatullisin näkemys lienee
Alasen mukaan se, että synti on tuottanut häiriötä koko luomakuntaan ja
maailmansovitus sisältää sellaisenaan myös uuden, turmeltumattoman maailman
toivon (2. Piet. 3:13).306 Sama tulevan maailmanuudistuksen näkökulma on
turmeltumattomuuden ja katoamattomuuden toivona esillä myös Paavalilla (Room.
8:20-25). Alanen kuitenkin huomauttaa että toivo sekä ihmiskunnan että luomakunnan
täydellisestä uudistuksesta on kuitenkin toistaiseksi vain pelastusta toivossa ja
perustuu sellaisenaan Jumalan pelastustalouteen.307
3.5.2.2 Jumalan rakkaus Kristuksessa pyhyyden ja vanhurskauden sovittajana ja
välittäjänä
Tärkein "sisäinen" näkökulma maailmansovitukseen tarkoittaa Yrjö Alasen
teologiassa Jumalan rakkautta, jota maailmansovitus kokonaisuudessaan ilmentää.
Tämä aihe on kattavasti esillä väitöskirjassa Kristuksen sovitustyöhön kuuluvana
Jumalan rakkautena.308
Alanen esittää, että jo sanan sovitus pelkkä merkitys viittaa siihen, että Jumalan ja
ihmisen vihollisuus on muuttunut rauhansuhteeksi. Alanen jatkaa pian todeten, että
304 Alanen 1932a, s. 303. 305 Alanen 1932a, s. 303-304. Toisaalla Alanen huomauttaa, että synnin suurin huippu on Jeesuksen
ristiinnaulitsemisessa (s. 121). 306 Alanen 1932a, s. 304. Toisaalla Alanen näyttää käsittelevän juuri henkivaltoja koskevaa sovitusta,
kun toteaa, että Kristus on ihmiskunnan synnit sovittamalla "syössyt saatanan syyttäjä-asemastaan"
Alanen 1932a, s. 158. 307 Alanen 1932a, s. 304-305. 308 Selvimmin aihe on esillä väitöskirjan kappaleessa "Jumalan rakkauden todistus", Alanen 1932a, s.
275-292.
72
ihminen voi vain siksi elää iloisessa ja turvallisessa luottamuksessa Jumalaan ja
rakastaa Jumalaa, kun hän on ensin saanut varman vakuutuksen Jumalan rakkaudesta.
Tätä kaikkea opettaa Alasen mukaan apostoli Johannes 1. Johanneksen kirjeen
sanoillaan, joissa todetaan mm. että ihminen, joka on saanut vakuutuksen Jumalan
rakkaudesta, on turvassa tuomiopäivänä.309
Kristuksen ristinkuolema itsessään on Yrjö J. E. Alasen mukaan varmin osoitus
Jumalan rakkaudesta ihmistä kohtaan: Ristinkuolema "todistaa meille, että hän, joka
on meidät luonut ja josta olemme kaikesta riippuvaisia, suhtautuu meihin ehdottomalla
rakkaudella, koska on antanut ainoasyntyisen Poikansa kärsiä ja kuolla meidän
tähtemme."310
Vakuutus Jumalan rakkaudesta ei ole kuitenkaan syntynyt ongelmitta. Jumalan
rakkauden sisäinen suhde Jumalan vanhurskauteen ja pyhyyteen sisältää suoranaista
dynamiikkaa, mikä kuuluu Jeesuksen persoonaan ja tämän sovitustyöhön. Alanen
näkee, että Jumalan paradoksaalinen rakkaus tämän vihollisia kohtaan aiheuttaa
suoranaisen sisäisen olemusvastakkaisuuden Jumalan tuomitsevan vanhuskauden ja
armahtavan rakkauden kesken. Ongelman voi ilmaista myös niin, että Jumalan
persoonallinen, pyhä viha sekä vanhurskaat tuomiot kohdistuvat kaikkeen pahaan,
myös syntisiin ihmisiin, joita Jumala toisaalta rakastaa.311
Alanen kuvaa ratkaisua:
"sovitusteossa Jumalan rakkaus voittaa vaikeimman ajateltavissa olevan esteen, esteen, joka on Jumalan
omassa olemuksessa. Mutta tämä rakkauden voitto tapahtuu siten, etteivät pyhyys ja vanhurskaus tule
syrjään asetetuiksi, vaan toteutetuiksi.. Tähänkin ja erikoisesti tähän soveltuvat Jeesuksen sanat: "En
ole tullut lakia purkamaan, vaan lakia täyttämään." "312
Jeesuksessa ilmennyt rakkaus, suoranainen Jumalan lain täyttymys, sovittaa siis
lopulta Jumalan sisäisen rakkauden, pyhyyden ja vanhurskauden ongelman ja näin
myös ihmisen synti-ongelman. Alanen näkee, että rakkauden itseuhrissa "jumalallinen
309 Alanen mainitsee 1. Johanneksen kirjeen 4. luvun jakeet 16, 17 ja 19. Alanen 1932a, s. 276. 310 Alanen 1932a, s. 276. 311 Alanen 1932a, s. 285-288. 312 Alanen 1932a, s. 288. Toisaalla Alanen voi huomauttaa, että Jeesuksessa on ristiinnaulittu itse
persoonallinen vanhurskaus (s. 119). Edelleen Alanen tekee väitöskirjassaan huomion, että väärässä
jumalakuvassa Jumalan rakkaus voi korostua niin, että Jumalan pyhyys ja vanhurskaus kielletään tai
syrjäytetään kokonaan (s. 268).
73
rakkaus kärsii itse rangaistuksen, jonka kautta pyhä tuomiovanhurskaus tulee elävästi
ja voimakkaasti tehostetuksi."313
Alanen huomauttaa myös, että rakkaus ei ole lopulta alistettu pyhyyden ja
vanhurskauden alaiseksi vaan se noudattaa omaa olemustaan siinä missä pyhyys ja
vanhurskaus omaansa. Silti juuri rakkauden päämäärä toteutuu sovituksen
tapahtumassa niin, että rakkaus esiintyy siinä "täydellisimmin" ja myös
"hallitsevimmin, mitä ihminen voi ymmärtää ja ajatella."314
Huolimatta siitä, että rakkaus näyttää hallitsevan sovitusta, Alanen huomauttaa
toisaalla, että rakkaus ei yksin riittäisi sovitustapahtuman sisällöksi: rakkaus, joka ei
sisältäisi oikeellisuutta, hävittäisi hyvän ja pahan erotuksen ja tulisi heikoksi, sokeaksi
hyvyydeksi.315 Toisaalta taas juuri se, että Jumala on rakkaus, on Alasen mukaan
olemassaolon suuri ihme.316
Golgatan risti on Alaselle Jumalan majesteetillisen rakkauden merkki, mutta
sellaisenaankin risti korostaa rakkauden ohella myös Jumalan tuomiovanhurskautta,
kun Jumala itse on rangaistustuomion alainen. Ilmoituksen mukaisesti Golgatalla ei
ole kyse kuitenkaan vain Jumalan ominaisuuksien välisestä erosta vaan myös Jumalan
persoonien erosta.317
Läpikäyn maailmansovitukseen kuuluvaa Jumalan persoonien tematiikkaa vielä
tarkemmin.
313 Alanen 1932a, s. 288. Väitöskirjassa Alanen myös rinnastaa Jeesuksen itsensä lakiin eli Jumalan
siveelliseen maailmanjärjestykseen, niin että Jeesuksen surmaamisen voi sanoa olleen "Jumalan
sisimpään olemukseen perustuvan maailmanjärjestyksen tuhoamista". Alanen 1932a, s. 117.
314 Alanen 1932a, s. 288. Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen toteaa että kristinuskon
luonnetta ei ymmärretä oikein, jos Jumalan vanhurskautta ja pyhyyttä ei korosteta Jumalan rakkauden
ohella. Alanen 1950, s. 142. Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen esittää että Jumalan hyvyys, rakkaus ja
pelastustahto ilmenevät valtavimpana ja kirkkaimpana Jumalan ilmeisissä, selvästi ilmoitetuissa
teoissa, joihin kuuluvat Jumalan pelastustahto ja pelastusteko Kristuksessa sekä Kristuksen sovitustyö.
Nämä teot ovat Alasen mukaan myös palvonnan, kunnioituksen ja ylistyksen ansaitsevia. Alanen
1955, s. 114.
315 Alanen 1932a, s. 259. 316 Alanen 1932a, s. 272. Kilvoittelijoita ja voittajia -kirjassa todetaan että rakkaus "ei ole ainoastaan
ajan, vaan myös iäisyyden elämänsisällys, sillä Jumala itse on rakkaus". Alanen 1938, s. 178. 317 Alanen 1932a, s. 289.
74
3.5.2.2.1 Maailmansovitus jumaluuden sisäisten suhteiden kuvaajana
Alanen näkee, että Kristuksen sovitustyö on omiaan korostamaan jumaluuden Isän ja
Pojan sisäisiä eroja. Aihetta selvitellessään Alanen sivuaa suoranaisesti koko
kolmiyhteisen Jumalan olemusta: Alanen näkee, että Raamatun mukaan rakkaus on
erityisesti Isän Jumalan ominaisuus ja tämä näkyy kohdassa 2. Kor 13:13, missä
mainitaan Isän ja Pojan ohella myös Pyhä Henki. Rakkaus liitetään Isään myös
kohdissa Joh. 3:16 ja Room. 8:32, mutta se on liitetty Poikaankin kohdissa Ef. 5:2, 25
sekä Fil. 2:5-8. Myös Jumalan tuomiovanhurskaus liitetään Raamatussa sekä Isään että
Poikaan, vaikka Alanen näyttää huomioivan, että Jumalan tuomiovanhurskaus
itsessään liittyy perimmältään juuri Isän tuomioon (Joh.5:27, Room. 8:3).318 Alanen
huomauttaa myös, että jumaluuden täydellinen yhteys ilmenee erittäin selvänä
"pelastushistorian suurissa tapahtumissa ja kaikessa, mitä ne kirkastavat meille
Jumalan olemuksesta ja ominaisuuksista".319
Persoonien eron kohdalla Alanen näkee, että Isä jää lopulta salatuksi, kun Poika
esiintyy Isän ilmoittajana (Joh. 1:18). Jopa sana armo kuvastaa yleensä Kristukseen
liitettynä Alasen mukaan persoonien eroa. Pojan ihmisyys tekee juuri Pojasta Jumalan
tuomiovanhurskauden alaisen, kun Poika Golgatan ristillä tulee synniksi ja
kiroukseksi. Alanen näkee, että ristiinnaulitun Jeesuksen sanat "Jumalani, Jumalani,
miksi hylkäsit minut" olisi luonnollista yhdistää ihmiseen, mutta tapahtumaa on vaikea
ymmärtää, kun ristiinnaulitussa Jeesuksessa nähdään Jumala ja ihminen samassa
persoonassa.320 Jopa communicatio idiomatum -oppi on luonteeltaan älyllisenä
riittämätön avaamaan ristiinnaulitun huutoa.321
Raamatun mukaisesti Isän ja Pojan välillä on ollut jonkinlainen hetkellinen ero, kun
Jeesus on Poikana antautunut synniksi syntisten edestä.322 Erosta huolimatta Isä ja
Poika ovat kuitenkin samanaikaisesti olleet rakkaudessa yhteydessä keskenään ja tämä
on tarkoittanut kärsimystä molemmille, vaikka Isä ei kärsikään patripassionismin
mukaisesti hylätyksi tulemisesta. Jumalallinen, kärsivä rakkaus Golgatalla on Isän ja
318 Alanen 1932a, s. 289. 319 Alanen 1932a, s. 289. 320 Alanen 1932a, s. 289-290. 321 Alanen 1932a, s. 290. 322 Alanen 1932a, s. 290-291. Alanen toteaa toisaalla, että Jumala kohtelee Kristusta kuin tämä olisi
itse synti. Ristillä, puuhun ripustettuna, Kristus tulee kiroukseksi ja antautuu häpeällisimpään
kuolemaan. Alanen 1932a, s. 267.
75
Pojan kautta osoittanut todeksi sanat "rakkaus on täydellisyyden yhdistävä side" sekä
"Jumala on rakkaus".323 Isän ja Pojan sovitusta koskevissa rooleissa toteutuu
luontaisesti se salaisuus ja loukkaus, jonka mukaisesti Jumala on samalla kertaa
sovituksen subjekti ja objekti.324
Suoranaisen pelastustalouden näkökulmasta Kristuksen sovitustyö on tarkoittanut
Jumalan vihan poistamista ja rauhan suhteen asettamista Jumalan ja ihmisten välille.325
Itse kolminaisuuden Pyhän Hengen rooli ja työ tulee Alasen mukaan varsinaisesti
esille itse maailmansovituksen jälkeen, kun syyllisyys ja Jumalan viha on
suoranaisesti otettu pois. Tästä syystä Jumala voi olla Kristuksen suuren lahjan (Joh.
8:38, 39) eli kaiken lihan päälle vuodatetun (Apt. 2:17) Pyhän Henkensä kautta
yhteydessä ihmiskunnan kanssa. Kuitenkin Alanen huomauttaa tässä yhteydessä, että
Pyhä Henki tulee asumaan pysyvästi vain niissä, jotka ottavat armon vastaan eli
antavat sovittaa itsensä Jumalan kanssa.326
Sovituksen vastaanottavissa jumalayhteyden perustaksi ja tulevan täydellisen
pelastuksen vakuudeksi tulee nimenomaan Henki (Room. 5:6). Alanen kuitenkin
esittää, että Pyhä Henki lähestyy kaikkia ihmisiä juuri sovitusteon perusteella. Itse
Pyhän Hengen vaikutuksen osalta Alanen kuitenkin korostaa tässä Melanchthonin
vastaista kalvinilaista näkemystä jonka mukaan Pyhä Henki kohtaa vaikuttavana vain
323 Alanen 1932a, s. 291-292. Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa todetaan, että pelastushistorian
suuret tapahtuvat ilmentävät jumaluuden täydellistä yhteyttä. Alanen 1950, s. 289. 324 Alanen 1932a, s. 273. 325 Alanen 1932a, s. 307. Alanen nimittä nimenomaan syyllisyyttä Jumalan ja maailman välisen
esteeksi ja Jumalan vihan kohteeksi, mutta tämä on ymmärrettävää, kun synti ja syyllisyys ovat
Alaselle usein synonyymeja. 326 Alanen 1932a, s. 307. Tutkimuksia II -kirjassa Alanen toteaa, että Kristuksen maailmansovituksen
myötä Jumala voi nimenomaan pyhyyttään loukkaamatta tulla persoonalliseen yhteyteen kaikkien
ihmisten kanssa. Alanen 1932b, s. 18. Jo väitöskirjassa Alanen kuitenkin esittää että Vanhan
Testamentin uhripalvelukseen kuului ajatus siitä, että Jumalaa voi lähestyä vain pyhitetty eli synnistä
puhdistettu. Alanen huomauttaa samalla kuitenkin, että itse israelilainen uhripalvelus on ollut lain
tavoin kasvattaja Kristuksen vastaanottamiseen. Alanen 1932a, s. 223-225.
Pekka Kärkkäinen huomioi, että Lutheria edeltävässä teologiassa Pojan inkarnaatiota ja Pyhän Hengen
lähettämistä kutsuttiin yhteisellä termillä kolminaisuuden persoonan lähettäminen tai ajassa
tapahtuva lähettäminen, joista jälkimmäinen ymmärrettiin rinnakkaiseksi Kolminaisuuden
ikuisuudessa tapahtuville lähtemisille. Itse Lutherin saarnoissa Pojan inkarnaatio ja Pyhän Hengen
lähettäminen esiintyvät rinnakkain, mutta Lutherille Jumalan ja ihmisen yhdistyminen Pojan
inkarnaatiossa on myös ainutkertainen tapahtuma kun Poika on sitoutunut luotuun todellisuuteen niin,
että säilyi yhtenä ihmispersoonana eli jumalihmisenä vielä kuolleista ylösnousemisensa jälkeenkin,
kun taas Pyhä Henki liittyy aineellisiin merkkeihin toimiakseen niiden kautta vain tietyn, rajatun
ajanjakson verran. Kärkkäinen 2001, s. 148 (Koko Kärkkäisen artikkeli "Pyhä Henki" on hänen
toimittamassa Johdatus Lutherin teologiaan -kirjassa sivuilla 143-151).
76
valittuja.327 Hengen myötä kaikkiin ihmisiin pätee kuitenkin myös ihmisiä
erottelematon valintavapaus eli armon omistaminen tai hylkääminen; Hylätyksi tulee
lopulta nimenomaan se, joka ei anna sovittaa itseään Jumalan kanssa.328 Alanen voi
myös yleisluonteisesti todeta, että sovituksen ja evankeliumin universaalisen luonteen
sekä näihin liittyvän lopullisen pelastuneitten määrän välisessä suhteessa vallitsee
kuitenkin "ehkä vaikein teologinen probleema".329
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen vielä huomioi, että ihminen, joka
torjuu Kristuksen ristillä ilmenneen Jumalan rakkauden, ristin agápeen, asettuu
tietoisesti Jumalan tuomion alaiseksi: Jos Jumala ei tuomitsisi synnissään
vihamieliseksi itseään kohtaan jäävää ihmistä, ristillä osoitetun rakkautensa hylkääjää,
hän lakkaisi Alasen mukaan olemasta Jumala. Kuitenkin tällöin Jumalan tuomion
kohteena on lopulta nimenomaan ihmisen itsekkyys, rakkaudettomuus.330
Tutkimuksia II -kirjassa Alanen on koonnut suoranaisesti kaikki
maailmansovituksessa kulminoituvat Jumalan keskeiset olemuksen piirteet:
"Kristuksen risti on juuri sen kautta meidän sovituksemme ja vanhurskautuksemme, koska siinä
Jumalan rakkauden ilmoitus on myös hänen pyhyytensä, vanhurskautensa, vihansa ja tuomionsa
ilmoitusta".331
Tuija Mannström painottaa, että Lutherin trinitaariseen teologiaan kuuluu ajatus siitä,
että vaikka luominen omistetaan Isälle, lunastus Pojalle ja pyhitys taas Pyhälle
Hengelle, kaikessa luomakuntaan kohdistuvassa työssä trinitaarinen Jumala eli Isä,
Poika ja Pyhä Henki on varsinaisesti yksi.332 Mannström toteaa myös että Isän ja Pojan
välisessä suhteessa juuri Poika on Lutherille Jumalan nimi ja Jumalan kasvot
maailmassa, koska Pojasta nähdään, millainen Jumala on.333 Mainitut seikat ovat
taustaa Golgatan tapahtumille.
327 Alanen 1932a, s. 307. Valinta on käsitelty kappaleessa 3.1. 328 Alanen 1932a, s. 307-308. 329 Alanen 1932a, s. 299. 330 Alanen 1934, s. 81-83. 331 Alanen 1932b, s. 8. 332 Kärkkäinen 2001, s. 118. 333 Kärkkäinen 2001, s. 121.
77
Mannström esittää myös, että itse kolmiyhteisen Jumalan itsensä antava rakkaus
huipentuu Lutherilla juuri Pojan kärsimykseen ja kuolemaan, Alasen ajattelua
vastaavasti.334 Lutherin mukaan Isän ja Pojan yhteys kuitenkin katkeaa Pojan
kärsimyksessä ja kuolemassa. Itse kärsimyksessä Poika on varsinaisesti kokonaan
ilman Isää, hylätty ja orpo. Lutherin ristinteologiset vastakohtaisuudet kärjistyvät tässä
Isän ja Pojan suhteessa äärimmilleen: Isän hylkää rakkaan Poikansa ja jättää hänet
yksin kuolemaan siksi, että tahto pelastaa syntiinlangenneen ihmiskunnan. Isä itse ei
siis Lutherin mukaan kärsi Pojassa, kuten patripassionistit ovat väittäneet, vaan Poika
kärsii yksin. Poika pääsee kuitenkin Lutherin mukaan ylösnousemuksessa jälleen Isän
luo ja on tasavertainen Isän kanssa.335 Alanen näkee lopulta Lutherin tavoin, että
triniteetissä on katkos, kun Isä hylkää Pojan. Alanen eroaa patripassionisteista
Lutherin tavoin, mutta toteaa lisäksi, että myös Isä kärsii hetkellisessä erossa.
Kaikessa tässä Alanen painottaa kuitenkin myös ristiinnaulitun Jeesuksen persoonan
salaisuus-luonnetta.
Maailmansovituksen jälkeen on luontevaa tarkastella siihen mitä kiinteimmin liittyvää
ylösnousseen eli elävän Kristuksen mahdollistamaa vanhurskauttamista.336 Tässä on
kyse itse Kristuksesta, jonka usko omistaa.
3.5.2.2.2 Kristuksen vanhurskauden hyväksi lukeminen
Maailmansovitus on erottamaton osa Alasen vanhurskauttamisoppia, joka tulee
yksilölle todeksi siksi, että Kristus on nimenomaan ylösnoussut kuolleista ja noussut
ylös taivaaseen. Vanhurskauttaminen toteutuu nimenomaan taivaaseen ja jopa taivaan
pyhättöön ylimmäispapillisessa roolissa menneen Kristuksen mahdollistamana.
Kuitenkin Kristuksen "ylipappeus" on Alasen mukaan voinut alkaa jo ennen
ylösnousemusta. Joka tapauksessa itse ihmisen vanhurskauttaminen perustuu Alasen
mukaan taivaallisen, elävän Kristuksen ansioon ja yhä myös jatkuvaan työhön.337
Käsittelen vielä tähän aiheeseen liittyviä yksityiskohtia.
334 Kärkkäinen 2001, s. 122. 335 Kärkkäinen 2001, s. 122. 336 Alanen 1932, s. 67-68. 337 1932a, s. 209-212, 315-316.
78
Maailmansovituksessa Kristus on asetettu syntisten asemaan. Tämä näkyy myös
Paavalin sanassa 2. Kor. 5:21 "Sen, joka ei synnistä tiennyt, hän meidän edestämme
teki synniksi, jotta me hänessä tulisimme Jumalan vanhurskaudeksi."338
Sama, yllä oleva ajatus on Alasen mukaan myös Galatalaiskirjeessä (Gal 3:13, 14) ja
Alanen esittää, että molemmissa mainituissa kohdissa on käytetty erityisen voimakasta
sanallista ilmausta tehostamaan kantajan läheistä suhdetta kannettavaansa. Alanen
näkee, että Jumala on kohtien mukaisesti asettanut synnittömälle Jeesukselle "meidän
syntimme kannettavaksi, niin että häntä meidän asemastamme rangaistaan kuolemalla
ja me voimme ottaa vastaan Jumalan vanhurskauden, kun me tulemme hänen
yhteyteensä".339
Vanhurskaus, joka vanhurskauttamisessa annetaan, on siis yllä mainittujen kohtien
mukaisesti Jumalan oma vanhurskaus. Tämän vanhurskauden saaminen tulee
kuitenkin esille jo maailmansovituksen yhteydessä Alasen lainaamista Paavalin
Roomalaiskirjeen sanoista (Room. 3:23-26).
Sanojen mukaisesti ei ole ketään vanhurskasta, joka luonnostaan kestäisi Jumalan
tuomion.340 Alanen näkee, että jakeiden mukaan puuttuva, tuomion kestävä
vanhurskaus saadaan lahjana Jumalan armosta sen lunastuksen kautta, joka on
Kristuksessa. Alanen jatkaa kohta saman pitkähkön roomalaiskirjeen kohdan
tulkintaa, mutta kiinnittää huomiota erityisesti seuraaviin sanoihin:
"sovituksen välineenä uskon kautta hänen veressään"341
Alanen toteaa nyt Lietzmannin kautta, että ihminen omistaa Jeesuksen kuoleman
hedelmän, vapaaksi oston, uskollaan. Kaikessa tässä, minkä ihminen saa uskolla on
Alasen mukaan lopulta kyse siitä, että Jumala tehostaa omaa vanhurskauttaan.342
338 Alanen 1932a, s. 266. 339 Alanen 1932a, s. 266-267. 340 Alanen 1932a, s. 264-265. Kyseisten roomalaiskirjeen sanojen pohjalta Alanen huomioi myös, että
Raamattu puhuu Kristuksen kuolemasta lunastuksena. Tämäkin puhetapa viittaa Alasen mukaan
luontevimmin Kristuksen sovitustyöhön ja ihmisen syntivelkaan Jumalaa kohtaan, sillä Jeesuskaan ei
missään evankeliumeissa puhu ihmisen velasta perkeleelle. Lopulta vain luoja voi olla lunastaja.
Alanen 1932a, s. 30-32, 219, 313. 341 Alanen 1932a, s. 265. 342 Alanen 1932a, s. 265. Ks. myös Alanen 1932a, s. 303.
79
Roomalaiskirjeen 3. luvun kohtia voi Alasen mukaan tulkita myös niin, että ennen
Jumala on jättänyt synnit rankaisematta kärsivällisyytensä vuoksi, nyt puolestaan
oikeudellisen tuomion kautta: "Nyt on rangaistuksesta luopuminen oleva syntien
anteeksiantamista, (afesis), ennen se on ollut rankaisematta jättämistä (paresis)."343
Alanen summaa vielä Roomalaiskirjeen 3. luvun oleellisen merkityksen toteamalla,
että Jumala voi vanhurskaana, Kristuksen sovitustyön perusteella, antaa
vanhurskauden syntiselle, joka uskossa sen omistaa. Alanen toteaa vielä, että "tämä on
näitten Roomalaiskirjeen sanojen suoranainen ja selvä merkitys".344
Alasen selvitys jättää kuitenkin auki kysymyksiä: Miten usko tarkalleen tulee syntisen
ihmisen lahjaksi? Alanen näkee Tutkimuksia II -kirjassa, että anteeksiantamuksen
taustalla oleva vanhurskaus eli Kristuksen vanhurskaus on ennen kaikkea syntisen
hyväksi luettua vanhurskautta. Myöhemmin hän toteaa, että vain kyseinen
vanhurskaus voi olla rauhan ja toivon perusta.345
Kristuksen tähden lahjaksi saadun vanhurskauden oleellinen hyöty on Alasen mukaan
nimenomaan syntien anteeksiantamus. Vanhurskaus ei kuitenkaan liity
anteeksiantamukseen ilman sovitusta.346 Alanen huomioi, että vanhurskaus ja syntien
anteeksisaaminen on suoranaisesti samaistettu niin Augsburgin tunnustuksessa ja
puolustuksessa kuin myös Paavalilla (Room. 4:6).347
Väitöskirjassa Alanen esittää myös, että Kristuksessa oleva, Kristukseen uskova on
myös vapautettu perkeleen vallasta ja siirretty Jumalan Pojan valtakuntaan. Samoin
343 Alanen 1932a, s. 265. Väitöskirjassa todetaan myös: "Raamatussa... on selvästi sanottu ajatus että
Kristus on todella asetettu syntisten asemaan, kantamaan ja kärsimään synnin vaikuttamaa kirousta
tuottaakseen syntisille vanhurskauden ja siunauksen." Alanen 1932a, s. 266.
344 Alanen 1932a, s. 265. Jo vanhurskautta kuvaavat nimikkeet osoittavat, miten ihminen on uskossaan
riippuvainen Jumalasta: Alanen puhuu usein nimenomaan uskonvanhurskaudesta tai
lahjavanhurskaudesta. Ks. Alanen 1932b, s. 148; 1938, s. 171; 1955, s. 142-143. Kristillisessä
siveysopissa puhutaan "uudesta vanhurskaudesta, uskonvanhurskaudesta ja lahjavanhurskaudesta"
Alanen 1952, s.67, 148-149. 345 Alanen 1932b, s. 8, 74. Alanen esittää luetun vanhurskauden vastakohtana vanhurskaaksi
tekemisen (s. 74). 346 Alanen 1932b, s. 73, s. 76; 1938, s. 72. Alanen 1932a, s. 35.
347 Alanen 1932b, s. 73. Kristillisessä siveysopissa Alanen toteaa: "Jumalan suuren armolahjan,
uskonvanhurskauttamisen vastaanottaminen on.. perustava käännekohta ihmiselämässä. Se on
vapautumista inhimilliseen olemassaoloon sisältyvästä syyllisyydestä ja syyllisyyden ahdingosta (ja
samalla minän hallitusvallan päättymistä ja Jumalan täyden hallitusvallan tunnustamista sydämen ja
elämän suhteen)." Alanen 1952, s. 154.
80
uskova on saanut voiton synnistä ja kuolemasta, kun synti ei voi kadottaa Kristuksessa
olevia ja kuolemakin on näin menettänyt "kärkensä" ja tullut voitoksi.348
Juuri uskova kristitty voi varmasti Alasen mukaan yhtyä Lutherin omana esitettyyn
näkemykseen, jonka mukaisesti uskovalla on rakkauden ja armon Jumala Kristuksen
tähden eli siksi, mitä Kristus on kärsimisessään ja kuolemassaan tehnyt: Kun ihminen
on uskossa yhtä Kristuksen kanssa, niin ihmiselle ei lueta Jumalan edessä syntiä vaan
Jumalalle kelpaava vanhurskaus.349
Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen tuo esiin tämän uskon ja vanhurskauttamisen kiinteä
yhteenkuuluvuuden:
"Eihän meillä voi olla pelastusta eikä iäistä elämää missään muussa kuin Kristuksessa ja hänen meidän
puolestamme suorittamassaan täytetyssä teossa. Tässä pelastuksessa pysyminen on pysymistä
Kristuksessa, mihin erityisesti Paavali hartaasti kirjeissään kehottaa."350
Alanen liittää vanhurskauden myös konkreettisiin armonvälineisiin:
"voimme sanoa, että meidän pelastusvarmuutemme on Kristuksessa, Kristuksen sovitustyössä,
uskollisessa paimenen hoidossa, vieläpä esirukouksissa puolestamme. Tästä on meillä vakuutena
Jumalan sanan todistus, jota sakramentit vahvistavat."351
Näkemykset suoranaisesta Kristuksessa olemisesta viittaavat suoranaisesti Kristuksen
täytettyyn tekoon, sovitustyöhön, joka on totta ihmisen ollessa uskon kautta
Kristuksessa. Maailmansovitus ei ole Alasen mukaan ollut kaiken päätös vaan sitä on
seurannut ylösnousemus, jonka myötä Kristus on nyt esirukoilija "meidän
puolestamme".352
348 Alanen 1932a, s. 151. Väitöskirjassa todetaan kuitenkin, että mikäli ylösnousemus olisi
hallitsevampi teema kuin ristinkuolema, kristillisesti väritetty eudaimonismi olisi helposti vallalla
Alanen 1932a, s. 18 (alaviite). Kristillisessä siveysopissa Alanen näkee, että Kristus antaa
lähetyskäskynsä maailmansovituksen suorittajana ja kuoleman voittajana. Alanen 1952, s. 187. 349 Alanen 1932a, s. 270-273. Miekka ja risti -kirjassa Alanen nimeää ihmisen suurimmaksi
kärsimykseksi juuri syyllisyyden ja Jumalan tuomion alaisuuden, joista Kristus on kärsimyksellään ja
kuolemallaan ihmisen vapauttanut. Alanen 1940, s. 161.
Lauri Haikola huomauttaa, että nimenomaan luterilainen ortodoksia on uskonvanhurskausopissaan
forenssisen vanhurskaaksi julistamisen kannalla, minkä sisältönä on Kristuksen lahjavanhurskaus eli
syntien anteeksiantamus. Nimenomaan tämä vanhurskaus "alkaa, kestää ja pätee" Jumalan edessä ja
syntinen vastaanottaa sen alusta loppuun jokapäiväisessä jokapäiväisessä katumuksessa ja
parannuksessa. Haikola. 1997, s. 54-55. 350 Alanen 1955, s. 120. 351 Alanen 1955, s. 120. 352 Kristuksen ansio ja forenssisen vanhurskauttamisen imputaatio eli ansion (hyväksi) lukeminen on
esillä myös väitöskirjassa kuten myös Kristuksen esirukoilijan tehtävä (kohdan Hepr. 4:16 perusteella)
Ks. Alanen 1932a, s. 273-274, 316.
81
Kaikkien edellä mainittujen näkemysten lisäksi Alanen toteaa vielä Teologian luonne
ja tehtävä -kirjassa, että Jeesuksen historiallista kuolemaa seuraavaa ylösnousemusta
on sanottu teologiassa usein ylihistorialliseksi. Alanen huomauttaa, että mikäli
kyseinen näkemys hyväksytään, "ihmiskunnan historiaan on tullut vaikuttavana
voimana ylihistoriallinen tekijä tai voimme sanoa ylimaallinen tekijä". Varsinaisesti
viimeisin tekijä on kuitenkin totta juuri Pyhän Hengen vuodatuksen ja jatkuvan
vaikutuksen kautta.353
Alasen sovitusoppia ja sen hyväksi lukemista koskevat ydinpainotukset summaavasti
voi todeta, että Alanen ei ole erityisen kiinnostunut Kristuksen sovitustyön ja
ylösnousemuksen mahdollistaman vanhurskauttamisen täsmällisesti opillisesta
luonteesta eli ns. forenssisen hyväksilukemisen tarkasta sisällöstä taivaassa: Oleellista
on se, että ihminen on pelastuksessaan "Kristuksessa", Kristuksen täytetyn sovitustyön
tai -teon varassa.354 Maan päällä eläessään ihminen kuitenkin ymmärtää olevansa
jatkuvasti Jumalan jokahetkisen tuomion alla, "Jumalan edessä", nimenomaan
omantunnon toiminnan kautta.355
Vaikka Alanen voi painottaa Kristuksen sovitustyön kertakaikkista historiallisuutta,
näkemys vanhurskauttamisesta on yksityiskohdissaan ongelmallisempi: Alanen ei
esitä ajatusta kertakaikkisesta vanhurskauttamisesta, vaikka ei toisaalta näytä
Simo Peura huomioi, että reformaattori on itse vedonnut vanhurskauttamisen perusteluissa usein
kohtaan Room. 5:15. Tästä kohdasta on Peuran mukaan luettavissa vanhurskauttamisessa syntiselle
lahjoitettava armo ja lahja, jotka molemmat lahjoitetaan syntiselle Kristuksen persoonassa. Itse uskon
vaikutuksesta tapahtuu sanan eli Kristuksen sekä ihmisen sydämen yhdistyminen niin, että Kristus on
elävänä persoonana läsnäoleva ja yhtä uskovan kanssa. Luther korostaa Peuran mukaan vahvasti
Kristuksen todellista läsnäoloa uskon pimeydessä, mutta itse Kristuksen läsnäolo on joskus nähty
virheellisesti katolisena jäänteenä tai paluuna mystiikkaan. Lutherin jälkeinen luterilaisuus ei ole
Peuran mukaan tarkastellut vanhurskauttamista Kristuksen persoonasta ja Kristuksen ja syntisen
yhdistymisestä käsin, mistä syystä esimerkiksi Sovinnonkaavaan on kirjattu yksipuolinen forenssinen
tai imputatiivinen vanhurskauttaminen. Uskon Kristus-unio on tarkoittanut Lutherille myös
samanaikaista kahden vanhurskauden osallisuutta, jossa vanhurskaaksi lukeminen ja samanaikainen
vanhurskaaksi tekeminen ovat voimassa vain, kun kristitty ja Kristus ovat yhtä. Kärkkäinen 2001, s.
212, 217-225 (Koko Peuran artikkeli "Vanhurskauttamisoppi" on kirjan sivuilla 207-226). 353 Alanen 1950, s. 182. 354 On huomionarvoista että Alasen suoranainen vanhurskauttamisopin selvitys Kristillisessä
siveysopissa ei käsittele millään tavalla uskonvanhurskaus-kappaleessa (1952, s. 145-155) Kristuksen
taivaaseenastumista ja taivaan foorumin tapahtumia. Gustaf Johansson -kirjassa Alanen esittelee
Johanssonin aikanaan käymää kiistaa vanhurskauttamis-käsityksestä. Kirjassa mainitaan jopa Lutherin
asiaa koskevat sanat laajemmassa Galatalaiskirjeessä, joihin Johansson viittasi vastustaessaan
yksipuolista forenssista vanhurskauttamisopin tulkintaa. 1947, s. 205-206. 355 Alanen 1952, s. 116, 137; 1933, s. 200. Alasen melko henkilökohtainen kirjoitus Vartija-lehden
artikkelissa vuodelta 1942 ("Ajan hätä ja meidän tehtävämme", s. 131-133) valottaa mm. Alasen oman
elämän urapolkua ja mainitsee sekin kaksi kertaa ajatuksen Jumalan edessä olemisesta. Vartija 1942,
s. 132. Lutherista ja omastatunnosta ks. Alanen 1934, s. 67.
82
avoimesti kannattavan myöskään beckiläis-johanssonilaista ajatusta jatkuvasta
vanhurskauttamisesta.356
3.5.2.2.3 Vanhurskauttaminen Jumalan armon osoituksena
Koska ihmisellä ole Jumalalle kelpaavia "ansioita" ja ihminen saa uskon ja
vanhurskauden itse Jumalalta, ihmisen pelastuminen on varsinaisesti Jumalan armon
varassa. Kilvoittelijoita ja voittajia -kirjassa Alanen toteaa:
"evankeliumi vapauttaa ihmisen itseensä käpristymisen tilasta, kun se kirkastaa, että kaikki on Jumalan
armoa, Jumalan lahjaa, kun se julistaa, ettemme me voi itsestämme mitään emmekä sen vuoksi liioin
ole itsessämme mitään."357
Myös itse Paavali on Alasen mukaan nähnyt että ihmisen pelastuminen, usko ja uskon
vanhurskaus, on Jumalan armoa ja armolahjaa.358 Valinta ja vastuu -kirjassa
puolestaan todetaan:
"Lutherin johtavana reformatorisena perusteena oli pelastuminen sulasta Jumalan Kristuksessa
ilmestyneestä armosta ilman ihmisen omaa ansiota tai myötävaikutusta."359
Jumalan armoa ei kuitenkaan tule pitää halpana. Jo väitöskirjassa Alanen toteaa, että
mikäli Jumalan rakkautta katsotaan rinnan Jumalan pyhyyden ja
tuomiovanhurskauden kanssa, armo ei tule automaattiseksi, vaan pysyy todella
"armona, ansaitsemattomana osana meille, jotka olisimme ansainneet tuomion ja
rangaistuksen".360 Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjan mukaisesti voisi vielä
tarkentaa, että Alasen mukaan kaiken perustana on Jumalan oma, ylhäältä alas
laskeutuva agápee-rakkaus.361
Alasen teologia näyttää kuitenkin yhä jättävän jäljelle motiivikysymyksiä: Miksi
Kristus on sovittanut synnit eli miksi Jumala lopulta rakastaa ihmistä? Väitöskirjassa
356 Gustaf Johanssonia Beckin oppilaana tarkastellut Vilho Ylijoki toteaa Teologisen aikakauskirjan
analyysissa, että sekä Beck että Johansson puhuvat vanhurskauttamisesta jatkuvana toimena, joka
näistä Johanssonilla rinnastuu ja jopa samaistuu lisäksi pyhityksen ja kirkastuksen kanssa. TA 1943, s.
188. 357 Alanen 1938, s. 189. 358 Alanen 1933, s. 106 . - ks. armon ja Kristuksen yhteydestä myös Alanen 1932a, s. 290. 359 Alanen 1955, s. 46. 360 Alanen 1932a, s. 272. 361 Alanen toteaa apostoli Johanneksen sanoja (1. Joh. 4:10-13) selittäen Alanen että agápee -rakkaus
on Jumalan ylhäältä alas laskeutuvaa ja ihmisen yhteyteensä ottavaa rakkautta, jonka perustana on
jumalallinen uhraus ja ytimenä syntien anteeksiantaminen. Alanen 1934, s. 50-51.
83
Alanen näyttää vastaavan esitettyihin kysymyksiin. Alanen yhtyy Gustaf Aulénin
näkemykseen siitä, että Jumalan rakkaus Kristuksessa esiintyy rakkautena, joka etsii
syntisiä ja asettuu yhteyteen näitten kanssa. Jumalallinen rakkaus ei näin perustu
mihinkään kohteen omaan arvoon tai tekoihin, joilla ihminen olisi tehnyt itsestään
jumalallisen rakkauden ansaitsevan; Kristilliselle uskolle on periaatteessa vierasta
ajatella, että ihmisessä pyrittäisiin osoittamaan jokin turmeltumaton olemusydin tai
Jumalalle otollinen kvaliteetti, joka saisi Jumalan rakastamaan ihmistä.362 Anders
Nygrenin näkemys, jonka mukaan inhimilliseen rakkauteen kuuluu motiivi ja
jumalallinen rakkaus on vastaavasti vaikutinta vailla (den spontana och omotiverade),
on Alasen mukaan kuitenkin väärä: Jumalan rakkauden vaikutin on Alasen mukaan
isän mieli kadonneita omiaan kohtaan. Tästä kertovat Jeesuksen vertaukset
kadonneesta lampaasta, kadotetusta hopearahasta ja tuhlaajapojasta. Myös Paavalin
lainaamat runoilijan sanat ateenalaisille kertovat samasta Jumalan rakkauden
motiivista (Apt. 17:28).363
Kristillisessä siveysopissa Alanen osoittaa ehkä vielä suoremmin jumalallisen
rakkauden motiivin, kun toteaa, että kristillisen rakkauden eräänlainen ideaali on
rakkaustahdon lisäksi rakkauden yhteys. Loppujen lopuksi rakkaus itsessään on juuri
yhteyttä.364 Luonnollinen ja kristillinen rakkaus-tutkielmassa tätä kuvaa näytetään
täydennettävän, kun Alanen näkee, että Jumalan Pyhässä Hengessään aikaansaama
agápee-rakkaus on itsessään "korkeinta elämää" ja siihen kuuluu elämän tavoin
vuorovaikutus, yhteys ja osallisuus.365
Koska Jumalan rakkaus ei vaadi kohteeltaan sen omaa arvoa, tästäkin on jo
pääteltävissä, että Jumalan oman olemuksen osana rakkaus on arvoa luovaa.
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen sanoo täsmällisesti, että kaikille
ihmisille on luotu aivan uusi arvo täytetyssä sovitusteossa. Tämä ajatus on esillä sekä
Paavalilla (1. Kor. 6:20) että Pietarilla (1.Piet. 1:18,19).366 Kristuksen vuoksi ihmisille
362 Alanen 1932a, s. 284. 363 Alanen 1932a, s. 284-285.
Antti Raunio huomauttaa, että nygreniläisen tulkinnan puitteissa ei voi puhua itsensä lahjoittavasta
Jumalasta siinä merkityksessä, että Jumala yhdistyy ihmiseen ja tekee ihmisen osalliseksi omasta
lahjoittavasta rakkaudestaan. Kärkkäinen 2001, s. 155. 364 Alanen 1952, s. 169-170. 365 Alanen 1934, s. 91-92. 366 Alanen 1934, s. 80. Toisaalta Alanen toteaa Johanneksen 1. kirjeen perusteella, että siellä, missä
eletään ilman Jumalaa ja myös itsekkyydessä, vallitsee kuolema ja tuomio. (s. 85).
84
on annettu suoranaisesti ääretön arvo.367 Sama näkemys arvottomiin kohdistuvasta
rakkaudesta on kuitenkin esillä myös Valinta ja vastuu -kirjassa, missä näkemys arvoa
luovasta rakkaudesta on yhdistetty nimenomaan Paavalin roomalaiskirjeeseen.368
Loppujen lopuksi Jumalan rakkauden motiivi löytyy siis Jumalan omasta,
vuorovaikutukseen ja yhteyteen perustuvasta trinitaarisesta olemuksesta. Isän ja Pojan
rakkaus, jota maailmansovitus on avannut, tulee eräällä tavalla yksilölliseksi Pyhän
Hengen työnä, uskon kautta.
On vielä syytä todeta, että koska juuri lahjaluonteinen usko tekee ihmisestä Jumalan
edessä vanhurskaan, ihmisen synnin ja kadotuksen syyksi jää Alasen mukaan lopulta
Kristuksen sovitustyön epäuskoinen torjuminen. Kun ihminen torjuu epäuskossaan
Kristuksen, hän jää itse Jumalan tuomion alle.369
Sammeli Juntunen toteaa ristin teologiaa käsittelevässä artikkelissaan, että Lutherille
ihminen on itsessään ontologisesti ei-mitään - samoin kuin koko muu luotu todellisuus,
joka on joka hetki Jumalasta riippuvainen. Itselleen Lutherille Jumala on
olemukseltaan puhdas, lahjoittava rakkaus, jonka toimintaa motivoi hyvän
lahjoittaminen sille, jolta hyvää puuttuu. Mannermaan tutkiman Heidelbergin
disputaation strateginen kohta Lutherilla on Juntusen mukaan väite: "Jumalan rakkaus
ei löydä, vaan luo rakastettavansa, ihmisen rakkaus syntyy rakastettavastaan." Tämän
mukaisesti Jumalan rakkauden suunta ja motiivi on päinvastaista kuin se, mitä ihmiset
nimittävät rakkaudeksi.370 Jumalan rakkauden motiivi on inhimillisen hyvän
hakemisen sijaan paremminkin kohteen puute ja Jumalan rakkaudessa itsessään oleva
halu antaa hyvää.371 Tämä Jumalan rakkauden olemus pätee myös vanhurskautuksessa,
jossa Jumala etsii syntisiä ihmisiä eli niitä, jotka ovat vanhurskauden suhteen ei-
mitään. Näin ihminen on hengelliselläkin olemassaolon tasolla jatkuvasti itsensä
perusteella ei-mitään ja saa olemassaolonsa ulkopuolelta, Jumalalta. Tämä tapahtuu
niin, että Kristus lahjoittaa itsensä uskossa ihmiselle vanhurskaudeksi.372
367 Alanen 1934, s. 102-103. 368 Alanen 1955, s. 155. 369 Alanen 1932a, s. 152; 1955, s. 110. 370 Kärkkäinen 2001, s. 185. 371 Kärkkäinen 2001, s. 185-186 372 Kärkkäinen 2001, s. 186.
85
3.5.3 Katolisuus ja mystiikka Alasen vanhurskauttamisopin rajaajina
Alasen vanhurskauttamisoppi jättää etäisyyden ihmisen ja Jumalan välille. Tämä
etäisyys Jumalaan havainnollistuu juuri Alasen mystiikkaa koskevien näkemysten
valossa:
Jo sovitusoppia tarkastelevassa väitöskirjassa Alanen esittää Karl Heimin
objektiivisen sovitusteon vastakkaisena "oman tien sovitukselle" eli uusplatonisuuden
mystiikalle. Myöhemmin Alanen esittelee mystiikan tien "ylpeänä ja valheellisena
itsekoroituksena". Mystikko myös etsii Jumalaa itsestään mutta päätyy etsimisessään
lopulta itseensä.373 Näiden lisäksi toisaalla todetaan, että Kristuksen sovitusuhriin
perustuvalle kristillisyydelle on vierasta mystillinen jumaluuteen vajoaminen.374
Väitöskirjan loppupuolella todetaan vielä, että koska mystiikka etsii jumalayhteyttä
ihmisestä, siinä samaistetaan lopulta ihminen ja Jumala.375
Tutkimuksia II -kirjassa kiistetään Jumalan läsnäolo "nautinnollisena elämyksenä"
samalla kun todetaan, että yhteys Jumalaan on todellinen vain uskon aktissa.376
Luther ja omatunto -kirjassa Alanen sivuaa aikahistoriallista seikkaa. Hän toteaa ensin,
että mystiikka on tunteenomaista hurskautta, eikä sellaisena rohkaise riittävästi.
Perusteluna edelliselle on pappismunkki Staupitzin hahmossa esiintynyt kyvyttömyys
auttaa Lutheria.377 Myöhemmin Alanen esittää, että Jumalan vaikuttava armovoima ei
tarkoita "katolista, vuodatettua armoa joka mahdollistaa ihmiselle vanhurskauden
tämän omien tekojen ansiosta". Itse armovoima on Alasen mukaan ymmärrettävä
373 Alanen 1932a, 123, 229. 374 Alanen 1932a, s. 231. 375 Alanen 1932a, s. 311. Kansamme tienviitoittajia -kirjassa mystiikka on suoranainen Vapahtajan
vastakohta. Alanen 1948, s. 201.
Lauri Haikola huomioi, että luterilainen ortodoksia, joka on tässä tutkimuksessa jo todettu Alaselle
läheisemmäksi kuin pietismi, ei ole milloinkaan forenssisen vanhurskauttamisopin ohella kieltänyt
täysin eräänlaista mystiikkaa, johon on kuulunut Kristuksen, Pyhän Hengen ja myös koko triniteetin
"sisälläasuminen" ihmisessä. Haikola 1997, s. 55. 376 1932b, s. 72. Kristinuskon ja kulttuuri -kirjassa Alanen rinnastaa mystiikan ja haaveilun
ilmapiiriltään samanlaisiksi, Raamatun toimeliaan hengen vastaisiksi. Alanen 1933, s. 75.
Myöhemmin Alanen toteaa vielä, että "oikea kiliasmi suojaa toivon realismia kaikelta mystilliseltä ja
spiritualistiselta tämän maailman hylkäämiseltä" (s. 246). 377 Alanen 1935, s. 25-26
86
"evankelisesti ja raamatullisesti armahduksena, syntienanteeksisaamisena, jonka
kautta ihminen voi päästä jälleen Jumalan yhteyteen."378
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen toteaa:
"Jumala tekee ihmisen, joka elää sovituksen perustuksella Jumalan yhteydessä, osalliseksi omasta
elämäntäyteydestään ja ennen kaikkea siitä agápeesta, joka on Jumalan omaa sisintä olemusta. Mutta
tässä ei kuitenkaan ole kyseessä mikään mystillinen emanatio, vaan persoonallinen ratkaisu, ei
motiiviton intoilu, vaan toiminta uusien Jumalalta saatujen motiivien perusteella."379
Alanen erottaa siis Jumalan agápee-rakkauden "mystillisestä emanatiosta" joka
viitannee jo aikaisemmissa teoksissa esiteltyyn katoliseen, vuodatettuun armoon.
Kyseinen lainaus osoittaa myös, että Alanen haluaa korostaa ihmistä persoonana,
vaikka tämä olisi Jumalan oman elämäntäyteyden ja myös motiivien vastaanottaja.
Alasen myöhemmätkin näkemykset mystiikasta ovat valaisevia. Esittelen niistä
muutamia.
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen huomauttaa, että uusplatonismi on
innoittanut kristillisessä aatehistoriassa erityisesti mystiikkaa ja asketismia.
Myöhemmin Alanen toteaa, että antiikin eudaimonismi on yhdessä uusplatonisen
mystiikan kanssa tehnyt Uuden testamentin vertauskuvan seurakunnasta Kristuksen
morsiamena "hempeätunteiseksi, jopa sairaalloiseksi morsiusmystiikaksi, jolla on
ollut haitallinen vaikutus sekä kristilliseen elämännäkemykseen että siihen
käsitykseen, mitä monilla kristinuskon vastustajilla on ollut sen luonteesta".380 Alanen
myös kuvailee profeetallista julistusta, johon liittyvässä jumalaelämyksessä "ei ollut..
mitään mystillistä itseensä vajoamista". Kohta Alanen jatkaa profeettoihin viittaavaa
teemaa todeten, että profeetallisen hengensuunnan aktiiviseen ihmiskäsitykseen ei
myöskään kuulu vaipuminen "mystilliseen tai spekulatiiviseen mietiskelyyn".381 Ikään
kuin huipennuksena kirjassa viitataan vielä siihen, että uniomystiikan mukainen kuva
Kristuksesta on jossakin määrin antinomistinen.382
378 Alanen 1935, s. 139. Alanen voi esimerkiksi Luonnollinen ja kristillinen -kirjassa puhua "ylhäältä
vuodatetusta rakkaudesta" mutta sanonta viittaa luultavasti kuvaannollisesti siihen, että rakkaus tulee
nimenomaan ylhäältä, Jumalasta. Alanen 1934, s. 16. 379 Alanen 1934, s. 87. ks. myös sivut 103-104. 380 Alanen 1950, s. 44, 73. 381 Alanen 1950, s. 175, 183-184. 382 Alanen 1950, s. 193.
87
Kristillisessä siveysopissa puhutaan imitaatio-hurskaudesta, jota on harrastettu
"katolisen mystiikan piireissä" sekä myös protestanttisessa liikkeissä. Tämä
hurskauden muoto on Alasen mukaan kuitenkin helposti lainomaista ja Kristuksen
elämän orjallista jäljittelyä ja siihen voi liittyä "ahdas, tuomitseva, ajallisiin
harrastuksiin ja maallisiin tehtäviin ankaran rigoristisesti suhtautuva henki".
Myöhemmin Alasen mainitsee, että mm. juuri kilvoittelu johti Lutherin pois imitaatio-
hurskauden ahtaista rajoista.383 Kirjassa myös todetaan että Augustinuksen
Tunnustuksissa esiin tuleva Jumalasta nauttiminen on voinut johtaa "vääränlaiseen,
mystillissävyiseen Jumalan yhteyteen vaipumiseen".384
Kaiken kaikkiaan mystiikka näyttää olevan Alaselle kristityn uskonelämän
kaikinpuolinen vääristymä, joka ei sovellu Alasen korostamaan aktiiviseen ja
kilvoittelevaan kristilliseen uskoon ja elämään.385 Mystiikan eri muodot voisikin nähdä
Alasen kuvausten perusteella nimenomaan ihmisen luonnollisena, subjektiivisena
uskontona ja pelastustienä, joka voi olla lisäksi haaveilevaa ja eudaimonistisia
nautintoja sekä kuvitelmia korostavaa. Kaiken päätteeksi mystiikkaan voi kuulua
myös antinomistista asennetta. Mystiikan vastaista asennetta voisikin epäillä ainakin
yhdeksi selitykseksi myös sille objektiivisuuden korostukselle ja vastaavasti
subjektiivisten kokemusten suppeudelle, mikä Alasen usko-käsitystä loppujen lopuksi
leimaa.
Voi aiheellisesti kysyä, onko Alasen mystiikan ja eräänlaisen "omavanhurskauden"
yhdistävä näkemys saanut lopulta vaikutteita Albrecht Ritschlin ajattelusta, jota
erityisesti Seppo Haavisto on tutkinut. Haavisto toteaa, että Ritschl korostaa
nimenomaan ihmisen persoonallisuutta, joka uskonnon muodossa suoranaisesti
ratkaisi luonnon ja persoonan eroa koskevan jännitteen. Ritschlin uuskantilaiseksi
luettavan näkemyksen mukaan uskonto toisaalta erottaa ihmisen luonnon
kausaliteetista muttei toisaalta kuitenkaan tavoita transsendenssia eikä Jumalan omaa
olemusta. Ihmisen yhteys Jumalaan toteutuu Ritschlin ajattelussa lopulta persoonaan
383 Alanen 1952, s. 123-124. 384 Alanen 1952, s. 156. 385 Alasen dynaaminen usko-näkemys tulee esille jopa tämän vanhurskauttamisopissa, mistä näyttää
puuttuvan tyystin ajatus kertakaikkisesta vanhurskauttamisesta (vaikka maailmansovitus mainitaankin
kertakaikkisena ja historiallisena)
88
kuuluvana tahdon yhteytenä, mihin sisältyy omalta osaltaan Alasellekin tuttu
"vapauden" ajatus; kun Jumalan tahto antaa ihmisen tahdolle vapauden päättää
asioistaan, ihmistä voi sanoa persoonana suoranaisesti itsenäiseksi. Tahto on
Ritschlille jopa suoranainen ihmisyyden tae.386 Yhtäläisyyksistä huolimatta Alanen
kuitenkin eroaa Ritschlistä siinä, että hän näkee langenneen ihmisen tahdon
lähtökohtaisesti epävapaana. Toinen selkeä ero on nähtävissä siinä, että Alanen
hyväksyy myös metafysiikkaa koskevat ajatukset, vaikka ongelman voi nähdä ihmisen
yhteydessä Jumalan kanssa. Kuitenkin Alanen on Ritschlin jäljillä nimenomaan
mystiikkaa koskevassa näkemyksessä, kun Ritschlkin näkee mystiikan - samoin kuin
siihen liittämänsä metafysiikan ja pietisminkin - nimenomaan epäpersoonallisena,
sekä Jumalan että ihmisen olemuksen tyhjäksi tekevänä. Yllä käsitellyt Alasen
viittaukset mystiikan uusplatonisuuteen, asketismiin ja kappaleessa 4.1.3 käsiteltävään
unio mystica -oppiin sekä jopa usko-näkemyksen yhteydessä esitetty kritiikki Lutherin
morsius-mystiikkaa kohtaan saavat nekin kaikki Ritschliltä jonkinlaisen vastineen.387
Kuitenkin Haavisto itse on päätynyt siihen, että Ritschlin kritiikki mm. pietismiä
kohtaan on perustunut pietismin ja mystiikan virheellisellä tavalla samaistaneeseen
käsitykseen.388 Näin siis voi myös päätellä, että mikäli Yrjö J. E. Alanen on seurannut
ontologiaa koskevassa päättelyssä "ritschliläisyyttä", hän on päätynyt omaksumaan
lopulta myös Ritschlin ja tämän seuraajien virheellisen ontologia -kritiikinkin.
Loppujen lopuksi Alasen vanhurskauttamista koskevaksi ongelmaksi näyttää nykyisen
suomalaisen Luther-tutkimuksen näkökulmasta jäävän juuri sama kysymys, jonka
Jussi Talasniemi on liittänyt ortodoksian ja pietismin kamppailuun: Miten forenssisesti
386 Haavisto 1995, s. 43-46. 387 Haavisto 1995, s. 46, 51-62. Väitöskirjasta, Jumalan rakkauden todistus -kappaleesta (s.275-292)
voi myös löytää Alasen tunnustuksen, jonka mukaan Ritschl tahtoo todella opettaa Lutherin
vanhurskauttamisoppia. Alanen 1932a, s. 283. Alanen tuntee myös Ritschlin luonto-persoona -
jaottelun, jossa Alasen tulkitsema "hengenmaailma" saa Alasen oman teologisen antropologian
"hengen" tavoin erityisaseman. Alanen 1950, s. 109-110. Itse henki on ihmisyyden ydinosana esillä
kappaleessa 2.2.3. Ks. myös Tiililän näkemys ritschliläisyydestä alaviitteessä 38. 388 Haavisto 1995, s. 266-267, 274-275.
Varsinaisesti Ritschl-kritiikki on esillä jo Tuomo Mannermaan esitelmässä, jonka mukaan Albrecht
Ritschlin ja Wilhelm Herrmannin kehittämä ja uskoa koskeva transsendentaalifilosofinen
hermeneutiikka esitti, että suhde Jumalaan ei voi olla olemus-yhteys (Seinsgemeinschaft) vaan pelkkä
eettis-persoonallinen tahtojen suhde. Tässä Ritschl-Herrmann -linjan tulkinnassa olemus-yhteys
liitettiin nimenomaan mystiikkaan, joka on näkemyksellään alentanut ihmisen persoonallisuuden
luonnon tasolle. Itse hermeneutiikassa oli Mannermaan mukaan lopulta kyse eräänlaisesta Kantin
filosofian a priorisuuden idean sovellutuksesta teologiassa, joka on suoranaisesti vaikeuttanut Luther-
tutkimusta vallitsevana esiymmärryksenä. Mannermaa näkee myös, että Ritschlin vaikutus on
varsinaisen (kantilaisen) luonto-persoona -jaottelun osalta mukana myös vielä Karl Hollin Luther-
tulkinnassa. Mannermaa 1987, s. 22-24. (Hollista ks. myös alaviite 470.)
89
ilmaistu, objektiivinen totuus Kristuksen hankkimasta pelastuksesta voisi koskettaa
ihmisen koko persoonallisuutta?389
3.6 Vanhurskauttamisen aikaansaama muutos
3.6.1 Jumalan lapseus ja rauha
Kristuksen sovitustyössä ja vanhurskauttamisessa ilmenevä Jumalan rakkaus ihmisiä
kohtaan tulee ilmi välittömästi sitä seuraavassa Jumalan lapseksi tulemisessa.
Nimenomaan Jumalan rakkaus on käsiteltävänä, kun Alanen toteaa väitöskirjassaan,
että Jumalan rakkauden vaikutin ihmisiä kohtaan on "Jumalan isän mieli kadonneita
omiaan kohtaan".390
Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen toteaa, että ihminen, joka todella kokee
elävästi rakkauteen perustuvan syntien anteeksisaamisen armon "käsittää, että hänen
oma olemassaolonsa on saanut Jumalan rakkauden vaikutuksesta uuden, kestävän
iäisyysperustan". Tämä ihminen "ei ole enää syyllinen, tuomittu ja kadotettu syntinen,
vaan anteeksiantamuksesta osallinen Jumalan lapsi".391
Jumalan lapseksi otettu ihminen elää Jumalan rakkauden vaikutuksesta uutta elämää.
Yksi puoli uutta elämää on uudenlainen suhde syntiin: Miekka ja risti-kirjassa Alanen
toteaa, että kun langenneen ihmisen ongelma on ero Jumalasta sekä siihen liittyvä
synnin ja syyllisyyden valta, vanhurskautettu eli pelastettu ihminen on sen sijaan
yhteydessä Jumalaan ja siksi vapaa synnin syyllisyydestä ja tuomiosta.392
389 Talasniemi 1975, s. 22-23. 390 Alanen 1932a, s. 285. Alanen vetoaa motiivin osalta Jeesuksen vertauksiin kadonneesta lampaasta,
hopearahasta ja tuhlaajapojasta. Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjan selitys
tuhlaajapoikavertauksesta näyttää jatkavan väitöskirjan teemaa Jumalan lapseudesta: Alanen selittää
vertausta ja toteaa, että tuhlaajapoikavertauksen isän tavoin Jumala pitää syntistäkin ihmistä lapsenaan
ja iloitsee tämän takaisin saamisesta. Isän hämmentävä ja kunnioitusta osoittava käytös vertauksessa
on Alasen mukaan Jeesuksen varsinaista ilmoitusta Jumalan paradoksaalisesta ja arvoa luovavasta
rakkaudesta syntiseen. Alanen 1934, s. 70-74. 391 Alanen 1952, s. 169. Ks. myös 1938, s. 188. Usko ja ihmisyys -kirjassa lapseus määritellään
suhteessa sovitukseen ja itsensä kuolettamiseen, itselleen kuolemiseen: Ihmisen oikea kuoleminen on
asettumista sovitetun syntisen asemaan, jolle Jumala armostaan antaa Jumalan lapsen aseman.
Kieltämällä itsensä ja myöntämällä Jumalan ihminen voittaa myös "oikean ihmisyyden". Alanen
1942, s. 146.
392 Alanen 1940, s. 160-161; 1960, s. 48.
90
Alanen toteaa toistuvasti niinkin, että syyttömyys ja rauha ovat suoranaisesti
evankeliumin vastaanottaneen Jumalan lapsen elämän sisällys.393
Synnistä ja tuomiosta vapautetusta asemasta johtuen on ymmärrettävää, että pelastettu
on kiitollinen pelastajalleen. Väitöskirjassa Alanen sanoo aiheesta, että mitä
syvemmin Kristuksen uhrin merkitys tunnetaan, sitä palavampi on kiitollisuus
ajatuksissa, sanoissa ja teoissa, mutta samanaikaisesti selvenee myös tunto siitä, ettei
Kristusta ja Jumalaa voida kiittää ja palvella niin kuin tulisi.394 Alanen jatkaa todeten,
että kristinuskoon kuuluu taivaskaipuu joka on halua sinne, missä voidaan täydellisesti
kiittää ja palvella Jumalaa.395
Ajan ja iäisyyden ongelmia -kirjassa Alanen kytkee ilon ja Jumalan lapseuden teemat
toisiinsa, kun puolustautuu näkemykseltä, jonka mukaan helleeninen maailma on
valoisana ja elämäniloisena synkän ja elämänkielteisen kristillisyyden vastakohta.
Alasen osoittaa, että ajateltu vastakohtaisuus ratkeaa kreikan sanalla khara (ilo):
Uudessa testamentissa sanaa käytetään runsaammin kuin muussa kreikankielisessä
kirjallisuudessa ja kun klassisessa kreikassa kharalla on erityisesti vahingoniloon
viittaava luonne, Uudessa testamentissa se merkitsee "puhdasta iloa", "ennen kaikkea
iloa Jumalan yhteydessä, iloa Jumalan lapseudesta".396
Jumalan rakkauteen perustuva Jumalan lapsen asema ei kuitenkaan häivytä Jumalan
asemaa Jumalana. Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen toteaa tähän
liittyen:
393 Alanen 1933, s. 200, 203; 1938, s. 188-189. Kilvoittelijoita ja voittajia -kirjassa rauha Jumalan
kanssa liitetään uskon kautta myös uuteen elämän todellisuuteen, agape-todellisuuteen. Alanen 1938,
s. 63. 394 1932a, s. 230. 395 Alanen 1932a, s. 230. Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa Alanen valottaa Goethesta alkanutta
tunteiden korostusta suhteessa uskoon. Tässä yhteydessä Alanen toteaa, että tunne-elämä ei ole
hallitseva tosi kristillisyydessä eikä oikea kristillinen tunne ole "mystillistä hurmiota vaan uskon
luomaa mielenrauhaa ja raikasta elämäniloa, jonka perusteena on ennen kaikkea palvova ylistysmieli".
Alanen 1933, s. 116-122. vrt. myös Alanen 1938, s. 122.
396 Alanen 1960, s. 64. Vaikka Alanen mainitsee Jumalan lapseuden yhteydessä pietismille tutun ilon,
hän ei yleisesti korosta uskon elämyksellisyyttä, mikä Alasen yhteydessä sisältää jo mahdollisen
vivahteen Alasen omaan mystiikanvastaisuuteen. Myös eudaimonistisen pelastuksesta nauttimisen
ajatus (katso Kristillinen siveysoppi -kirjan lainaus alla) voi olla Alaselle vastenmielinen syystä, että
hän näkee sen piirteitä nimenomaan mystiikassa. Itse mystiikasta, mutta myös eudaimoniasta ks.
kappale 3.5.3.
Seppo Haavisto viittaa elävässä uskossa uudistuneisiin affekteihin, joihin kuuluu Alasen mainitsema
ilo. Haavisto 1995, s. 217-218. Haavisto huomioi myös, että pietistisen usko-käsityksen
autuudennauttimiseen liittyy myös eudaimonistisia piirteitä (s. 219).
91
"Rakkautena Jumala vetää yhteyteensä, muttei lakkaa olemasta Jumala niihinkään nähden, joihin
hänellä on persoonallinen yhteys. Kristinusko ei tunne sellaista sulautumista jumaluuteen, mihin
mystiikka pyrkii. Palvova kunnioitus, pyhä vavistus liittyy oikeaan jumalasuhteeseen silloinkin, kun se
on turvallisinta luottamusta Jumalan isänrakkauteen."397
Vanhurskauttamisen seurauksena - ja luontaisesti Jumalan lapseuden asemassa - myös
omatunto näyttäytyy ihmisellä uudessa, ehkä jopa affektinomaisessa valossa.
Kristillisessä siveysopissa todetaan tästä:
”Oikea, todellinen vanhurskaus ja siihen perustuva hyvä omatunto ei kerta kaikkiaan voi olla ihmisen
oman ponnistelun tulosta. Sen täytyy olla lahjavanhurskautta, vierasta vanhurskautta, joka annetaan
ihmiselle armolahjana… tähän vanhurskauteen perustuvasta hyvästä omastatunnosta ihmisellä ei ole
mitään kerskattavaa enempää kuin kerjäläisellä hänelle annetusta almusta.”398
Pian Alanen kuvaa omantunnon muutosta samassa kirjassa myös toisin sanoin:
uskonsuhteessa "ahdistunut ja rauhaton omatunto, paha omatunto, on tullut
hyväksi".399
Hyvä omatunto herättää luontaisesti kysymyksen: Elääkö kristitty jatkuvasti hyvällä
omallatunnolla? Luther ja omatunto -kirjassa Alanen vastaa kysymykseen selkeästi:
Ihminen ei voi hyvillä teoillaan saavuttaa hyvää omaatuntoa, mutta voi kyllä pahoilla
teoillaan menettää hyvän omantunnon, kun asettuu persoonallisesti vastustamaan
Jumalaa.400 Ajan ja iäisyyden ongelmia -kirjassa Alanen viittaa hyvän omantunnon
säilyttämiseen, kun toteaa, että lapsenmielisyys on nimenomaan omantunnon
herkkyyttä ja avonaisuutta.401
Alasen mukaan pelastuneen uusi elämä, elämä Jumalan lapsena, ei ole kuitenkaan
mekanistista: ihminen voi noudattaa Jumalan tahtoa tai olla sitä noudattamatta. Tämän
asian selvittäminen ja ymmärtäminen synnyttää luontaisesti ainakin kaksi kysymystä:
397 Alanen 1934, s. 82-83. 398 Alanen 1952, s. 152. Pian Alanen toteaa, että uskon vanhurskaus ja sen tuoma hyvä omatunto
edellyttävät myös uskoa Jeesuksen jumaluuteen ja sovitustekoon (s. 153). Hyvä omatunto on muutoin
esillä mm. Alanen 1940, s. 160. 399 Alanen 1952, s. 154. 400 Alanen 1935, s. 139. Luther ja omatunto -kirjassa kuvataan myös apostolien näkemystä
omastatunnosta: "Paha omatunto on tietoisuutta Jumalan tuomiosta ja johtuu sitä, että ihminen elää
väärässä suhteessa Jumalaan. Hyvä omatunto on oikean ja elävän uskon seuraus ja seuralainen.
Alanen 1935, s. 56.
Eeva Martikainen toteaa Yrjö J. E. Alasen Das Gewissen bei Luther -kirjan (1934) analyysissa, että
omatunto voi Alasen Luther-näkemyksen mukaan sitoutua vain joko lakiin tai evankeliumiin;
Omatunto on uskonnollinen käsite ja varsinaisen persoonan keskus nimenomaan Kristuksen ja
evankeliumin yhteydessä. Martikainen 1999, s. 61. 401 1960, s. 24
92
Miten kristityn tulisi elää? Millä voimalla kristityn tulisi annettuja eettisiä ihanteita
noudattaa?
3.6.2 Kristityn uuden elämän eettinen luonne
Vaikka ihminen on pelastunut ja elää pelastuneena rauhansuhteessa Jumalan kanssa,
on jo käynyt ilmi, että tämä ei Yrjö J. E. Alasen mukaan tarkoita eettistä
leväperäisyyttä.
Väitöskirjassa Alanen toteaa, että jumalasuhdetta tulee hallita "eettinen momentti"
aivan kuten Jumalan pelastustoiminnallakin on perustavasti eettinen luonne,
syyllisyyden sovitus.402 Teologian luonne ja tehtävä -kirjassa Alanen toteaa
väitöskirjaa tarkemmin, että Raamatun profeetallinen sanoma antaa inhimilliselle
pelastuskaipuulle todellisuustajuisen luonteen tähdentäessään ihmisen
"eetillisuskonnollista edesvastuuta Jumalan edessä ja kirkastaessaan Jumalan pyhää
tahtoa, jonka uskolliseen toteuttamiseen pelastus, jumalayhteyden saavuttaminen
johtaa".403 Alanen mainitsee vielä esimerkkinä tästä kaikesta Paavalin roomalaiskirjeen
sanat:
"Älkää antako jäseniänne vääryyden aseiksi synnille, vaan antakaa itsenne, kuolleista eläviksi tulleina,
Jumalalle, ja jäsenenne vanhurskauden aseiksi Jumalalle." (Room. 6:13).404
Kristillisessä siveysopissa Alanen tavallaan jatkaa samaa etiikkaa painottavaa linjaa,
kun huomauttaa, että myös Paavalin vanhurskauttamis-esitys päätyy kehotukseen,
jossa dikaiosynee on uskonnollis-eettisessä merkityksessä.405
Kaiken kaikkiaan voi todeta, että pelastunut ihminen on todella uudestisyntynyt,
osallinen aivan uuteen elämään, mutta uusi elämä itsessään sisältää myös eettisen,
jumalasuhteeseen perustuvan velvoituksen elää Jumalan tahdon mukaisesti.406
402 Alanen 1932a, s. 306. 403 Alanen 1950, s. 192. 404 Alanen 1950, s. 192. 405 Alanen 1952, s. 32. Ks. myös esim. Alanen 1938, s. 122; 1960, s. 38-39. Ei liene väärin sanoa, että
Alanen alleviivaa eri tavoin pelastuksen ja pelastuksen seurausten eli juuri "dogmatiikan ja etiikan"
yhteenkuuluvuutta. 406 Alanen 1932a, s. 188; 1933, s. 224-225; 1950, s. 256; 1952, s. 149; 1960, s. 48. Suoranaisesta
"uudestisyntymisestä" puhutaan Alasen pääkirjallisuudessa huomattavasti vähemmän kuin
uudistuksesta ja uudesta elämästä. Esimerkiksi vuoden 1955 Valinta ja vastuu -kirjassa termi
93
Tarkastelen seuraavaksi sitä, mihin kristitty on Alasen mukaan uudessa elämässään
velvoitettu.
3.6.2.1 Kristityn eettisen normiston sisältö ja merkitys
Yrjö J. E. Alasen mukaan kristityn elämä saa oleellisesti suunnan Jumalan tahdon
täyttämisestä.407 Tätä Jumalan tahdon sisältöä eli kristillistä etiikkaa on käsitelty
varsinkin Kristillinen siveysoppi -kirjassa.
Kristillisessä siveysopissa Alanen toteaa, että kristillinen etiikka perustuu filosofisesta
etiikasta poiketen varmaan lähdekirjaan, Raamattuun. Kristillisessä etiikassa itse
Raamatun eetilliset ohjeet käsitetään Alasen mukaan myös jumalalliseksi
ilmoitukseksi, Jumalan käskyiksi.408 Raamattu itse on Alasen mukaan evankelisessa
ilmoituskäsityksessä nimenomaan "Jumalan Kristusta esittävää ja kirkastavaa
ilmoitusta". Itse Raamatussa varsinainen Kristus-ilmoitus on kuitenkin täydessä
kirkkaudessaan esillä nimenomaan Uudessa testamentissa. Alanen näkee kristillisen
etiikan normatiivisimman osan kuuluvan nimenomaan Kristus-ilmoitukseen ja tästä
johtuen Alanen esittää, että nimenomaan Uusi testamentti on kristillisen etiikan
peruslähde.409 Toisaalla Alanen myös toteaa, että nimenomaan usko Jeesuksen
jumalalliseen arvovaltaan on kristitylle kristinuskon eettisten ohjeitten ehdottoman
pätevyyden perustana.410
Uuden testamentin oman eettisen opetuksen keskeinen sisältö on Alasen mukaan
rakkauden käsky, "rakkauden kuninkaallinen laki", joka löytyy rakkauden
kaksoiskäskynä niin Vanhasta kuin Uudestakin testamentista. Rakkauden hallitsevuus
mainitaan kerran, Luther-yhteydessä sivulla 58. Itse Kristuksen ylösnousemus ennakoi uudistuksena
Alasen mukaan myös maailman täydellistä uudistusta. Alanen 1932a, s. 68, 305-6; 1960, s. 154-155. 407 Kristillisessä siveysopissa kuvataan vanhurskauttamista seuraavaa käännettä: minän hallitusvalta
on päättynyt ja Jumalan hallitusvalta on tunnustettu niin sydämessä kuin elämässäkin.
Vanhurskautettu ei elä itselleen ja omille päämäärilleen vaan Jumalalle ja Jumalan päämäärille.
Alanen 1952, s. 154. 408 Alanen 1952, s. 118. 409 Alanen 1952, s. 120-121. Uudessa testamentissa itsessään on Alasen mukaan kolme kristilliselle
etiikalle merkityksellistä pääperustetta: 1) Jeesuksen ja apostolien siveelliset kehotukset, käskyt ja
opetukset velvoittavina eettisinä ohjeina 2) Jeesuksen persoona ja elämä ehdottomana eettisenä
esikuvana ja 3) Jumalan valtakunta eettisen toiminnan keskeisenä kiinnekohtana ja päämääränä.
Alanen 1952, s. 121.
410 Alanen 1952, s. 91.
94
eettisenä ohjeena osoitetaan Alasen mukaan mm. lausumassa "rakkaus on lain
täyttymys" sekä kaikkein lapidaarisimmassa raamatun kohdassa "Joka ei rakasta, se ei
tunne Jumalaa, sillä Jumala on rakkaus."411
Alanen nimittää kristillistä, Jumalan tahdon täyttävää etiikkaa teonomiseksi etiikaksi
ja painottaa että eettinen käyttäytyminen on kristitylle sisäisen halun ulkonaista
toteuttamista. Kuuliaisuusluonteista ja sydämen haluun perustuvaa kristillistä etiikkaa
voi Alasen mukaan nimittää myös mielialaetiikaksi. Lainomaista käsitystä vastaan
Alanen toteaa, ettei Uuden testamentin kristillisyydellä ole lainomaista luonnetta:
Evankeliumin sanoman mukaan "Kristus on vapauttanut meidät lain alaisuudesta ja
saattanut meidät lapsen asemaan. Uskovalle kristitylle ei Jumalan laki ole ulkoapäin
tuleva sääntö, vaan sen noudattaminen muodostuu hänelle sisäiseksi sydämen
haluksi."412
Jeesus on eettisten normien antamisen lisäksi myös varsinainen kristityn elämän
esikuva. Kristillisessä siveysopissa Alanen toteaa, että "lähimmäisrakkaus, joka
huipistuu vihollisen rakastamiseen, perustuu Kristuksessa kirkkaana ilmenneeseen,
ihmiseen kohdistuvaan Jumalan rakkauteen."413 Alanen toteaa myös, että uskovan
kristityn määrämittana on itsensä Jumalan täydellisyys. Tästä johtuen kiitos ei
kristittyä sokaise. Toisaalta Alanen näkee, että kun kristitty toimii täyttääkseen
Jumalan tahdon ja on näin riippuvainen Jumalasta, hän ei masennu mahdollisista
moitteista.414 Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen kuvaa vielä
Jeesuksen esikuvallisuutta: Wilhelm Lütgertin ajatuksen mukaisesti Jeesus ei ole vain
käskenyt rakkautta vaan hän on itse sitä ensin harjoittanut ja herättänyt. Rakkaus on
ollut suoranaisesti hänen ajatuksensa, tahtonsa ja tekonsa.415
Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa Alanen huomauttaa, että usko ja vanhurskaus ovat
Jumalan lahjaa, mutta niiden omaksuminen samalla velvoittaa myös niiden
hoitamiseen: kristillisen kilvoituksen tarkoitus on oikean, uskonvanhurskauteen
411 Alanen 1952, s. 121-122. 412 Alanen 1952, s. 94. Kristitylle Jumalan laki tarkoittanee Alasen mukaan ennen muuta 1. käskyä ja
myös siihen liittyvää rakkauden kaksoiskäskyä (s. 155, 159). Kansamme tienviitoittajia -kirjassa laki
esiintyy myös 3. käytön muodossa (Chydeniuksen näkemyksenä) koska sillä on epäuskoisten ohella
rooli myös uskoville. Alanen 1948, s. 116. Muita huomionarvoisia näkökulmia etiikkaan: Alanen
1948, s. 206 (etiikan ja uskonnon yhteys); 1952, s. 63 (lapseus); 1955, s. 125 (predestinaation eettinen
lainomaisuus). 413 Alanen 1952, s. 28. 414 Alanen 1952, s. 161. 415 Alanen 1934, s. 65.
95
perustuvan jumalasuhteen säilyttäminen.416 Myöhemmin Alanen näyttää esittävän
koko kristillisen ideaalin lyhykäisyydessään:
"Kristillinen kehitys on uskonelämän kehitystä, sen lähtökohtana on uskoon tulo, sen päämääränä
Kristuksen kaltaisuus."417
3.6.2.2 Kristityn taistelu - syntisen jatkuva uudistumisen tarve?
Uusi elämä418 on kilvoittelua, jossa syntiä vastustetaan suoranaisessa kristityn
sodassa.419
On syytä mainita myös asketismi-teemaa koskeva kappale Kristinusko ja kulttuuri -
kirjassa.420 Alanen huomauttaa kappaleessa, että kristityn kilvoittelua voi kutsua myös
asketismiksi. Sellaisenaan kyse on kuitenkin korkeimmassa mielessä
elämänmyönteisestä toimesta.421 Alanen määrittelee kristillisen asketismin pian
harjoitukseksi, jonka avulla "pystymme parhaiten täyttämään niitä palvelutehtäviä,
joita Jumala meille täällä antaa". Lopulta askeesin onnistuneisuuttakin tulee kuitenkin
Alasen mukaan arvioida nimenomaan rakkauden periaatteesta käsin.422
Alanen näkee, että kristillinen elämä on ihmisen luontaisen minä-elämän vastaista ja
sellaisenaan jotakin, mihin ihminen on tarkoitettukin. Alanen kirjoittaa tästä
Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa:
"Ihmisen oikea elämänasenne ei ole elämä omaa itseä varten. Sellainen elämä on jumalallisen
maailmanjärjestyksen vastaista. Oikea elämä on elämää muiden hyväksi, muita palvellen... tämä elämä
johtaa luonnostaan itse-rajoitukseen, itsensäkieltämiseen."423
416 Alanen 1933, s. 106. 417 Alanen 1933, s. 244. 418 Väitöskirjassa Alanen huomioi, että Kristus ei ole uudistaja uuden luomisaktin suorittajana vaan
Aadamin kautta tapahtuneen rikoksen korjaajana. Alanen 1932a, s. 163. Tästä on pääteltävissä, että
"uusi elämä" on jossakin määrin nimenomaan alkuperäistä luodun ihmisen elämää. 419 Alanen selittää uskovien taistelua väitöskirjassaan: "Jatkuva taistelu (pahaa vastaan) johtuu siitä,
että vaikka synti onkin sovitettu, niin ei ihmiskunta ole vielä synnistä vapautettu, ei uskovakaan."
Alanen 1932a, s. 157. 420 Alanen 1933, s. 80-116. 421 Alanen 1933, s. 104. Osaltaan kilvoituksen tarkoitus on säilyttää oikea, uskonvanhurskauteen
perustuva jumalasuhde (s. 106). Kilvoittelijoita ja voittajia -kirjassa todetaan että uskonyhteys
Jumalaan ei vapauta Jumalan lain pyhyyden, vanhurskauden ja rakkauden vaatimuksista, mutta
vapauttaa lainalaisuuden ja idealismin minäkeskeisyydestä, sekä minäkeskeisyyden ehkä salatusta
ylpeydestä, kylmyydestä, kovuudesta ja toivottomuudesta. Alanen 1938, s. 179. 422 Alanen 1933, s. 109, 116. 423 Alanen 1933, s. 104.
96
Vaikka ihminen on vanhurskautettuna varsinaisesti pelastettu ja elää rauhansuhteessa
Jumalan kanssa, kristityn pyhityselämä on aina dynaamista, suoranaisesti "liikkeessä"
- ja myös vajaata. Pelastuksen kannalta kokonaan vanhurskas ihminen on
pyhityselämässään aina keskeneräinen. Ihmisen kilvoitteluelämään pätee loppuun asti
sanonta "osaksi vanhurskas, osaksi syntinen" simul iustus et peccator.424 Asian voisi
ilmaista myös niin, että koska pelastettukaan ei ole vapaa synnistä ja lankeemuksista,
uusi, Jumalan tahdon mukainen elämä toteutuu varsinaisesti jatkuvana
uudistumisena.425
Ihmisen motiivit ja todellisuus syntisenä sekä Jumalan rakkauden motiivit ja
vaikuttavuus ihmisen kohdalla on kuvailtu Kristillisessä siveysopissa myös
suoranaisena kristityn "kehityskaarena", joka lähtee uskoon tulosta. Alanen toteaa, että
Raamatun sana, jumalallisen ilmoituksen sana, joka kohtaa ihmisen, saa tämän
liikkeelle, mutta liikkeellepaneva motiivi voi ihmisen osalta alunperin olla omaa
autuutta ja pelastusta koskeva. Silti jumalallisen ilmoituksen sanan "päämääränä on
ihmisen saattaminen elämänasemaan, jossa eudaimonistisen motiivin tilalle tulee
eetillisesti korkeampi ja puhtaampi - suhde Jumalaan ja Jumalan rakkauden
synnyttämä rakkaus Jumalaan ja lähimmäiseen. Mitä todellisempi ihmisen
jumalasuhde on ja mitä elävämpi Jumalan Kristuksessa ilmestyneen rakkauden tunto,
sitä täydellisemmin uskova kristitty vapautuu eetillisessä toiminnassaan
eudaimonistisesta motiivista".426
424 Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen esittää, että Pyhän Henki uudistaa koko ihmisen, mutta siten,
että uskovassakin jatkuu kautta elämän "taistelu uuden ihmisen ja vanhan ihmisen, hengen ja lihan
välillä". Alanen huomauttaa kuitenkin samalla, että pelastuksen ehdoton perusta on Kristuksessa
pysyminen. Alanen 1955, s. 61. Pyhityselämää käsitellään myös Alanen 1932b, s. 77; 1933, s. 203.
Kristillisessä siveysopissa annetaan ymmärtää, että ihmisen suoranaisesti dynaaminen jumalasuhde
vaikuttaa myös omantunnon rauhaan - ks. Alanen 1952, s. 154. Varsinainen justus et peccator -
toteamus esiintyy Kansamme tienviitoittajia -kirjassa. Alanen 1948, s. 407.
425 Uudistuksen konkreettisena keinona Alanen pitää ainakin uudistuvaa anteeksiantamusta - Alanen
1932b, s. 72. Eino Sormunen toteaa Pyhityksestä -artikkelissaan, että ahtaimmassa merkityksessä
pyhitys tarkoittaa vanhurskautetun ja uudestisyntyneen jatkuvaa persoonallista uudistumista. Vartija
1937, s. 251. 426 Alanen 1952, s. 102-103. Toisaalla Alanen kuvailee uskonpuhdistuksessa aikaansaatua suurta
eetillistä murrosta. Kyse on varsinaisesta kahdesta eetillisestä motiivista elää Jumalan yhteydessä:
ensimmäinen motiivi on Augustinuksen ja sittemmin katolisuuden omaama eudaimonistinen motiivi.
Kyseessä on "Jumalasta nauttiminen" jonka keskukseksi jää kuitenkin lopulta itse ihminen, oma minä.
Toinen motiivi liittyy Lutheriin, kun tämä on vapautunut edellä mainitusta eudaimonismista
painottamalla ehdotonta kuuliaisuutta Jumalan tahdolle ja siinä 1. käskyä. Lainomaisuudesta
huolimatta kyse on todellisesta Jumalan yhteydessä elämisestä, jossa keskuksena on Jumala, Jumalan
läsnäolo, armo ja tahto. Lutherilla mainitun motiivin noudattaminen merkitsi täydellistä vapautumista
97
Antti Raunio kuvaa ihmisen luonnetta rakkauden kaksoiskäskyyn liittyen.427 Raunion
mukaan rakkauden käsky lähtee siitä tosiasiasta, että ilman mitään käskyä ihminen
rakastaa itseään ja tahtoo itselleen tehtäväksikin kaikkea hyvää. Rakkauden käsky ja
kultainen sääntö sisältävät ajatuksen, että omaan hyvään suuntautunut rakkaus kääntyy
kohti Jumalaa ja lähimmäistä. Näiden käskyjen seuraaminen ja noudattaminen on
mahdollista kuitenkin vain silloin, kun ihmisen oma tahto uudistuu ja yhdistyy
Jumalan tahtoon. Tämä ihmisen tahdon ja rakkauden kääntyminen ja yhdistyminen
Jumalaan alkaa, kun Kristus tulee uskossa asumaan ihmisen sydämeen ja vuodattaa
oman Henkensä. Jumalan tahto ja rakkaus, joihin ihmisen vastaavien ominaisuuksien
tulee yhdistyä, on itse Pyhä Henki, joka alkaa työskennellä ihmisessä. Raunio toteaa,
että Pyhän Hengen työ ei kuitenkaan tule kerralla tai nopeasti valmiiksi, koska
kristityssä elää yhä vahvasti toinen tahto, joka ei halua liittyä Jumalan tahtoon vaan
pyrkii pysymään itse voimassa vastustaen Jumalan tahtoa.428
Olli-Pekka Vainio läpikäy artikkelissaan luterilaisen pyhitys-ajattelun
ongelmakohtia.429 Vainio toteaa, että tarkoissa pelastusjärjestystä (ordo salutis)
hyödyntävissä opeissa on useita varsinaisesta vanhurskauttamisesta erotettuja,
edeltäviä (lain kauhistukset, katumus, kääntymys jne.) tai sitä seuraavia asioita (esim.
uudestisyntymä, uudistus, pyhitys). Näin vanhurskauttamisesta tulee vain yksi vaihe,
jonka läpi Jumalan täytyy ihminen kuljettaa saadakseen tämän osalliseksi
pelastuksesta.430 Tällä kohdin Alanen väistää Vainion kritiikin, kun Alasen varsinainen
armonjärjestys ei etene loogisena jatkumona. Vainio jatkaa vielä huomauttaen, että jos
uutta elämää pidetään vanhurskautuksesta erotettuna Pyhän Hengen työnä, vaarana on
pyhityksen erottaminen edellytyksettömästä Kristuksen rakkaudesta. Mainittu ero ja
laista, syyllisyydestä ja ihmisistä, mutta myös omasta minästä. Ilmeisesti Lutheriin liittyen Alanen
toteaa vielä, että tietoisuus elämästä Jumalan yhteydessä antaa vapaan, iloisen rohkean ja alttiin
mielen palvella lähimmäistä. Alanen 1952, s. 49-50. 427 Antti Raunion koko "Rakkaus"-artikkeli on teoksessa Luterilaisen spiritualiteetin teologia. Vainio
2003, s. 145-164. Jatkossa kirjaan viitataan pelkällä alaviitteellä "Vainio 2003, s. xx". 428 Vainio 2003, s.153-154. 429 Vainion eri pyhitys-aspekteja erittelevä kokonaisartikkeli on nimeltään "Luterilaisen spiritualiteetin
ongelmakohtia" . Vainion artikkelin alkupuoli (s. 59-68) käsittelee suppeasti historiallisia seikkoja,
joiden myötä luterilainen oppi on etääntynyt Lutherin vanhurskauttamisen ja pyhityksen yhteyden
käsittävästä näkemyksestä. Vakiintuneena ongelmakohtana Vainio näkee ennen muuta
Yksimielisyyden ohjeen, joka on tunnustuskirjoihin otettunakin kehittynyt Lutherin jälkeisessä ja mm.
Andreas Osianderiin henkilöityneessä kiistassa. Vainio 2003, s. 59-82. 430 Vainio 2003, s. 76-77.
98
sen mukainen teologia esiintyy Vainion mukaan pyhityskristillisyydessä, jossa
pyhityksen aikaansaajia ovat Jumala ja ihminen yhdessä. Pyhityksestä voi näin tulla
jotain kartettavaa ja pelottavaa, jonkinlaisille superkristityille kuuluva asia.431
Vainio sivuaa myös tunnustuskirjojen muotoilijoiden näkemyksiä ja selvittää
luterilaisuuteen kuuluvia käsite- ja asiaeroja. Vainio toteaa, että Yksimielisyyden
ohjetta muotoilleella kolmikolla Chemnitz, Andreae ja Chytraeus esiintyy
vanhurskaaksi lukemisen lisäksi myös uutta luova aspekti, jonka mukaisesti itse
Kristus-uskossa huonosta puusta tehdään hyvä puu. Tätä seuraava vaihe ei ole
kuitenkaan vanhurskauttamisesta erillinen ja Jumalan vaikuttama uudistus, vaan hyvät
teot ja rakkaus. Vainio huomauttaa, että varhaisessa luterilaisuudessa ei vielä tunnettu
jakoa vanhurskauttamiseen ja pyhitykseen, jossa pyhitys tarkoittaa Jumalan asumista
ihmisessä ja tämän tuottamia hyviä tekoja. Jakolinja kulki vanhurskauttamisen ja
siihen kiinteästi liittyvän uudistuksen sekä näitä seuraavien hyvin tekojen ("hyvät
hedelmät") kesken. Vainio näkee itse, että kun vanhurskauttamisen yhteydessä
käytetään sanoja uudistus, eläväksi tekeminen ja pyhitys, nämäkin on Kristuksen
uskossa aikaansaaman uudistuksen perspektiivissä mahdollista ymmärtää niin, että
luterilaiselle itseymmärrykselle ei tehdä hallaa.432 Itse Alasen omien teologisten
erittelyjen pohjalta on nähtävissä, että hänellä vanhurskauttaminen ja uudistus ovat
kiinteässä liitoksessa keskenään eikä Alanen liitä myöhemmän luterilaisuuden
mukaiseen "pyhitykseen" Jumalan asumista ihmisessä.433
Muutoin Alasen reaalisen Kristus-yhteyden lopulta kieltävä näkemys
vanhurskauttamisesta sisältää beckiläisen ajatuksen vanhurskauttamisen ja
uudistuksen kiinteästä yhteen kuuluvuudesta, mutta kuitenkin eroaa beckiläisyyden
substantiaalisesta ja sellaisena varsin reaalisestakin Kristus-yhteydestä jääden
vanhurskauttamisen ja uudistuksen keskinäisessä suhteessa sisäisesti
ongelmalliseksi.434 Itse ajatus rakkaudesta ja hyvistä hedelmistä erottuu kuitenkin
431 Vainio 2003, s. 77. 432 Vainio 2003, s. 78 433 Jumalan asuminen ihmisessä saa tukea varsinaisesti tulevasta kappaleesta 4.1.3. 434 Beckiläisyyden substantiaalinen Kristus-mystiikka on esillä alaviitteessä 202.
Itse substantiaalisuus on kuitenkin jo käsitteen tasolla moniselitteinen. Matti Repo esittää, että uskon
substantiaalisuus voi viitata omistamisen, olemuksen ja myös odotuksen merkityksiin. Konkreettisena
esimerkkinä tulkinnan vaikeudesta Repo esittää itsensä Lutherin, joka on omassa, asiaankuuluvassa
tulkinnassaan (Hepr. 11:1) liukunut lopulta Melanchthonin "toivoon" viittaavaan lukutapaan. Repo
1997, s. 273-276.
99
Alasella vanhurskauttamisesta ja on näin mahdollista nähdä nykyisen Luther-
koulukunnan mukaisena linjauksena.435
Pyhitys herättää itsessään kysymyksen siitä, mistä kristitty saa suoranaisen voiman
vastustaa syntiä ja kilvoitella Jumalan tahdon mukaisesti. Kysymys johtaa
tarkastelemaan Alasen kirkkokäsitystä, johon kristityn elämän alkukin on mahdollista
paikantaa.
4. SANAN YHTEISÖ
Jotta Jumalan armon vaikutuksen tapa ja myös Pyhässä Hengessä elettävän Kristus-
elämän päämäärä selkenisi, on aihetta tarkastella Alasen ekklesiologiaa. Ennen aiheen
varsinaista käsittelyä on kuitenkin tarpeen huomioida Yrjö J. E. Alasen Henkeä ja
sanaa koskeva yhteys ja myös sisällöllinen erittely, mikä koskee ilmoitusta ja uskon
syntyä. Aihe on esillä Tutkimuksia II -kirjassa.
435 Teesiä voi perustella esim. väitteellä, jonka mukaan "Hengen ensimmäinen hedelmä on rakkaus"
(Alanen 1934, s. 86-87 - vrt. täydellisyyden tavoittelemisen ajatus, Alanen 1933, s. 241). Metaforasta
itsestään on luettavissa se, että ennen hedelmää on olemassa jokin yhteys, "puu". Tämä voi siis
suotuisassa tapauksessa kantaa hedelmää, mutta koska ihminen on vanhurskas ja syntinen, on selvää
että kristityn elämä - ja siihen kuuluvat hyvät hedelmät - eivät kenties toteudu ihanteen mukaisesti.
Alanen 1955, s. 61.
100
Alanen toteaa, että Jumala on Hengessään läsnä ja puhuu juuri sanan kautta.436
Kuitenkin Alanen näkee sanaan liittyvässä Hengen toiminnassa vielä kaksi toisistaan
erotettavaa muotoa eli ilmoituksen välittämisen sekä uskon synnyttämisen.
Ilmoituksen välittäminen on Alasen mukaan päättynyt Raamatun ja apostolien aikaan
kun taas uskon synnyttäminen perustuu edelliseen niin, että Pyhä Henki noudattaa
ainoastaan Raamatussa annettua sanaa eikä tuo siihen enää mitään uutta. Pyhän
Hengen toiminta sanan yhteydessä tarkoittaa osaltaan myös sitä, että Pyhä Henki
vahvistaa raamatullisen ilmoituksen todella Jumalan sanaksi.437
Alanen näkee siis varsinaisen Pyhän Hengen ilmoituksen päättyneen, mutta esittää,
että apostolien aikainen ilmoitus on kohdattavissa "nykyhetkisenä" Raamatun sanassa,
jonka Pyhä Henki vahvistaa - suoranaisesti uskoa synnyttäen. Alasen ajatuksen voisi
sanoa myös siten, että Pyhän Hengen työ perustuu keskeisesti historiaan (Kristuksen
sovitustyö ja apostolit), joka kuitenkin tehdään myös eläväksi saman Pyhän Hengen
nykyhetkisen työn, ennen muuta uskon synnyttämisen, kautta.
Seuraavaksi tarkasteltava kristillinen kirkko- ja seurakuntaoppi luo lopulta ne
rakenteelliset puitteet, joissa Jumalan armo Kristuksessa, Pyhän Hengen kautta, toimii.
4.1 Kirkko- ja seurakuntaoppi
Sana ja Hengen toiminta liittyy sovitussanoman julistamisena luontevasti myös
kirkko-oppiin: Tutkimuksia II:ssa Alanen toteaa aluksi, että ilman Henkeä ulkoinen
kirkkolaitos ei merkitse mitään. Tästä huolimatta Hengen voi nähdä oleellisesti kirkon
yhteydessä, koska juuri saarnavirka on Alasen mukaan kirkon toiminnan juuri ja ydin.
Tämä ei silti tarkoita, että saarnavirka olisi seurakuntaan nähden autonominen sillä
436 Alanen 1932b, s. 27. 437 Alanen 1932b, s. 27-33. On ilmeistä että Alanen samaistaa Raamatun ja Jumalan ilmoituksen
toisiinsa kyseisessä kohdassa.
101
Alanen huomauttaa, että mainittu virka on annettu seurakunnalle
kokonaisuudessaan.438
Kristillisessä siveysopissa käsitellään kirkkoa ja seurakuntaa koskevaa tematiikkaa
tarkimmin otsikolla "Kirkon synty, olemus ja tehtävä". Käsittelyyn kuuluu myös
kirkon ja seurakunnan välisen suhteen tarkempi tarkastelu.439
Alanen näkee, että Matteuksen 16. luku sisältää erään Uuden testamentin kaikkein
tärkeimmistä seurakuntaa ja myös kirkkoa koskevista lausumista.440 Pian todetaan, että
juuri Pietarin usko on Jeesuksen siitä antaman selityksen mukaisesti kristillisen kirkon
oikea perusta. Alanen selittää vielä itse Jeesuksen sanojen oleellisia piirteitä. Juuri
Pyhä Henki on vaikuttanut Pietarin vakaumuksen opettajansa persoonasta. Pyhä Henki
on vaikuttanut uskon siitä, että Jeesus on Kristus, elävän Jumalan Poika. Sieltä missä
mainittua uskoa ei ole, ei ole myöskään kristillistä kirkkoa vaan kyse on aina vain
pelkistä "kuolleista kehyksistä".441
Alanen toteaa, että Uusi testamentti näkee seurakunnan Kristuksen ruumiina ja
morsiamena, mutta nimitys ei kuitenkaan sovellu niihin ryhmiin, joilla ei ole sydämen
suhdetta Kristukseen.442 Lopulta kirjassa päädytään siihen, ettei kirkon ja seurakunnan
välistä käsitteellistä suhdetta tai edes sisällöllisiä ongelmia kyetä milloinkaan
tyydyttävästi ratkaisemaan. Ajatus Kristuksen ruumiista, joka on kaikkien hajallaan
kristikunnassa olevien ja todella uskovien näkymätön yhteys, on lähimpänä totuutta.
Kuitenkin tämäkin näkemys on ongelmallinen, koska Uudessa testamentissa
Kristuksen ruumiilla on selvästi empiirinen merkitys, kyse on empiirisestä
elämänilmiöstä.443 Uuden testamentin nimitykset on käsitetty usein, virheellisesti,
helleenisessä mielessä staattisiksi määritelmiksi, joilla on paikallaan oleva luonne.
438 Alanen 1932b, s. 25-27. Vaikka Alanen käsittelee Tutkimuksia II -kirjassa Hengen ja kirkon
suhdetta, tavan takaa on nähtävillä, että Alanen käyttää Jumalan omien yhteisöstä luontevasti myös
sanaa "seurakunta". Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa Alanen toteaa, että uskon ja vanhurskauden lahja
saadaan nimenomaan seurakunnan yhteydessä. Alanen 1933, s. 106. 439 Alanen 1952, s. 183-194. Kirkon ja seurakunnan välistä käsitteellistä suhdetta läpikäydään
varsinaisesti sivuilla 191-194. 440 Alanen 1952, s. 185-186. Alanen ei mainitse tarkkoja jakeita, joita siteeraa, mutta kyse on varmasti
kohdasta Matt. 16:16. 441 Alanen 1952, s. 186. 442 Alanen 1952, s. 191. 443 Alanen 1952, s. 193. On huomionarvoista, että Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen viittaa
nimenomaan seurakuntaan Jumalan todellisena kansana. Alanen 1955, s. 14.
102
Alanen huomauttaa, että vertauskuva Kristuksen ruumiista tulisi nähdä dynaamisena,
pyrkimykseen kannustavana tehtävämääreenä.444 Alanen jatkaa vielä:
”Ja missä tämä pyrkimys on tullut eläväksi ja missä sen luonne käsitetään oikein, häviää kaikki
kirkollinen tai hengellinen itsetyytyväisyys. Siellä vallitsee kirkon elämässä aina pyhä tyytymättömyys,
tyytymättömyys siihen, mitä ollaan ja siihen, mitä ei olla. Siellä vallitsee aina herätyksen, uudistuksen,
eräänlaisen jatkuvan uskonpuhdistuksen kaipuu. Ja siellä tunnetaan myös, että Kristuksen ruumista ei
voida paikallisesti rajoittaa ja soveltaa itsetyytyväisesti vain omaan pieneen ryhmäkuntaan enempää
kuin suurempaan kirkkokuntaankaan. Partikularistisen hengen asemesta siellä vallitsee tosi
ekumeeninen henki, kristikunnan yhteyttä ikävöivä mieli."445
Kristuksen ruumiin suoranaisena ihanteena on elävyys eli eräänlainen dynaamisuus.
Näiden kriteerien osalta itse kirkko tai Kristuksen ruumis muistuttaa huomattavassa
määrin myös omien jäsentensä vaateita ja ihanteita.446
Elävän kirkon olemukseen kuuluu luontevasti myös lähetystyö. Tutkimuksia II -
kirjassa Alanen huomauttaa Hengen ja kirkon suhdetta eri tavoin käsitellessään, että
Pyhän Hengen kautta tapahtuva sovitussanoman julistus on itsessään jopa
"ihmiskunnan historian todellinen tarkoitus" vaikka Jumala toimii tässä työssä
salattuna Jumalana.447 Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa Alanen puolestaan sivuaa
lähetystä kun toteaa, että auttaessaan yksilöjä Abrahamin perilliseksi, eli Jumalan
siunauksen saamisen ja siunaukseksi tulemisen tilaan kirkko esiintyy itsessään
"suurimpana uudistusten, uudistavan voiman lähteenä inhimillisessä
yhteiskunnassa."448 Kristillisessä siveysopissa Alanen sanoo, että kirkolla tulee
lähetyskäskyn mukaisesti olla elävä tietoisuus siitä, että sen tukena ja ylimaallisena
perustana on itse Kristus. Alasen mukaan juuri tietoisuus siitä, että Kristuksella on
kaikki valta taivaassa ja maan päällä on myös antanut kirkolle luottavan ja rohkean
uskalluksen vaikeuksissa, ahdingoissa sekä vainoissa.449
444 Alanen 1952, s. 193. Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa Alanen toteaa, että työ Kristuksen
seurakunnan rakentamiseksi on Raamatun mukaan korkeinta toimintaa. Tähän liittyen Jumala on
antanut myös Pyhän Hengen armolahjat. Alanen 1933, s. 76. 445 Alanen 1952, s. 193-194. 446 Yhteisön ja yksilön samankaltaisuus ja yhteenkuuluvuus on esillä myös usko-teeman yhteydessä,
kappaleessa 3.4.3.4.
447 Alanen 1932b, s. 24. Asiayhteydessä on selvää, että kyseessä on julistus, jota voisi kuvailla myös
lähetystyöksi. 448 Alanen 1933, s. 177 449 Alanen 1952, s. 187.
103
Vaikka puhuttu sana on Alasen mukaan kirkon ja seurakunnan perusta, tämä ei
poissulje sanan toimintaa muissa armonvälineissä kuten kasteessa ja ehtoollisessa. Voi
sen sijaan nähdä, että sana vaikuttaa kokonaisuudessaan kirkon
armonvälineluonteessa, johon kuuluvat kaikki sanan ilmenemismuodot, myös kaste ja
ehtoollinen.
4.1.1 Kirkko ja armonvälineet uskonelämässä
Kristilliseen uskonelämään kuuluu kirkosta ja sen armonvälineistä johtuen rakkauden
ulottuvuus. Kristillinen siveysoppi -kirjan kappaleessa Kristillinen rakkaus Jumalaan
(s. 155-163) Alanen huomauttaa, että kristillisen etiikan suurin käsky, rakkaus
Jumalaan, johtaa rakkauteen muita kohtaan, mutta myös armonvälineiden käyttöön.
Silti armonvälineissä on keskeisesti kyse juuri Jumalan lahjoittavasta rakkaudesta ja
sen yhteydessä pysymisestä.450 Lähimmäisenrakkaus-kappaleessa (s. 164-172) Alanen
toteaa myös, että lähimmäisen rakkauden käsky toimii itsessään yhtenä tärkeimpänä
lähetysmotiivina, kun se velvoittaa pitämään huolta toisten ihmisten tosi parhaasta.451
Valinta ja vastuu -kirjassa Alanen luettelee uskonelämää selvästi hoitavia
armonvälineitä452, jotka predestinaatio-ajattelun myötä voisivat menettää
merkityksensä:
"emme voisi omalta kohdaltamme luottaa evankeliumin sanomaan, emme kasteeseen, emme Herran
Ehtoollisessa meille tarjottuun syntien anteeksisaamiseen ja Herran osallisuuden armoon, emme siihen
lohdutukseen, jota papillinen tai veljellinen synninpäästö voi tarjota kiusatulle sydämelle."453
Alanen käsittelee Pyhän Hengen erityistä todistusta ja toteaa, että uskossakin elävä
ihminen voi kokea aikoja, jolloin hänellä ei ole mitään tuntuvaa armon kokemusta.
450 1952, s. 159-161. Alanen viittaa armonvälineisiin, mutta mainitsee selvästi vain "ahkeran sanan
viljelyn" (s. 160). Tästä syystä voi olettaa, että esimerkiksi Jeesuksen käskyjen mainitseminen (s. 159)
voisi implisiittisesti ja luontevasti viitata muihin armonvälineisiin kuten ehtoollisen viettoon -
ehtoollisen tärkeys tulee muutoin esiin juuri sitä koskevissa näkemyksissä. Kristillisessä siveysopissa
Alanen joka tapauksessa esittää, että juuri Jumalan muihin kohdistuva rakkaus on lähtökohta myös
todelliseen inhimilliseen rakkauteen (s. 116, 160). 451 Alanen 1952, s. 167. 452 A nimenomaan viittaa tulevaan listaan armonvälineinä! 453 Alanen 1955, s. 120-121.
104
Kun näin tapahtuu, "on lujasti luotettava sanaan, sakramentteihin ja Kristuksen
paimenhoitoon".454
Kaiken kaikkiaan kirkon ja sen armonvälineiden luonne ilmaisee sitä, mistä myös
yksilökristittyjen kohdalla on kyse: Kristitty on pelastuneenakin syntinen ja elää aina
uudistuvassa Jumalan vastaisessa elämänasenteessa, itsetuomiossa. Kristitty on näin
myös ainaisessa anteeksisaamisen tarpeessa ja tähän tarpeeseen on luontevaa liittää
apua tarjoava kirkko sakramentteineen sekä myös ripittäytymisen
mahdollisuuksineen.455 Uskovan koko elämää voi kutsua parannuksen tekemiseksi,
kun on kyse itsetuomiosta ja samanaikaisesta, jokapäiväisestä sovituksen
omistamisesta. Parannuksena kyse on kuitenkin varsinaisesti jumalayhteyden aina
uudistuvasta vahvistuksesta.456
Jari Jolkkonen esittää, että Lutherille jumalanpalveluksen teologisia painotuksia ovat
erityisesti inkarnaatio, Jumalan sanan teologia ja reaalipreesenssi.
Jumalanpalveluksessa "sana tulee lihaksi" aivan yhtä todellisesti kuin ensimmäisenä
jouluna (inkarnaatio). Kolmiyhteinen Jumala tulee pelastavalla tavalla läsnäolevaksi
messuun kokoontuneen seurakunnan keskelle. Erityisesti Jumala tulee läsnäolevaksi
sanan kautta, jolla on fyysisinä muotoina niin kuultu sana (verbum audibile) eli sanan
julistus kuin myös näkyvä sana (verbum visibile) eli pyhät sakramentit. Sanan
julistuksessa ja sakramenteissa ei ole kyse vain jumalallisista vaikutuksista tai
energiasta vaan Kristuksen todellisesta läsnäolosta (reaalipreesenssi). Pyhä Henki
tekee Kristuksen läsnäolevaksi julistetun sanan ja aineellisten merkkien kautta eli
synnyttää pelastavan uskon ja vahvistaa sitä.457
454 Alanen 1955, s. 123. 455 Valinta ja vastuu -kirjan Efesolaiskirjeen (Ef. 1:3-10) selityksessä todetaan, että Jumalan
armotalous eli pelastusaivoitus Kristuksessa sisältää omistettavina syntien anteeksisaamisen, Jumalan
lapseuden ja yhteyden armolahjan. Alanen 1955, s. 141. Alanen tuskin kiistäisi sitä, että kyseinen
raamatunkohta voi viitata osaltaan myös kristilliseen kirkkoon - ainakin sen ulkoisten puitteiden
osalta. 456 Alanen 1932b, s. 72-74. Armonvälineisiin liittyvänä jumala-yhteyden uudistuksena parannuksessa
on toisaalta kyse myös vanhurskaaksi tekemisestä tai pyhityksestä (s. 74) Luther ja omatunto -kirjassa
huomioidaan myös ison katekismuksen näkemys: Ihminen vaeltaa kasteessa kun hän elää
parannuksessa. Kaste vaikuttaa, kohottaa ja edistää uutta elämää muttei kuitenkaan itsestään vaan
"siellä, missä Jumalan armovoima on vaikuttamassa". Alanen 1935, s. 139. 457 Kärkkäinen 2001, s. 231.
105
Kirkko-opin erityisosana on syytä tarkastella vielä tarkemmin oppia ehtoollisesta.
Juuri Alasen ehtoollinen avaa osaltaan unio mystica -teeman tarkastelun. Näiden
toisiinsa liittyvien teemojen jälkeen tarkastelen edelleen sitä, miten Pyhä Henki ja
Kristus ovat kanssakäymisessä ihmisen kanssa. Kaiken kaikkiaan Alasen
ehtoollisteologian tarkastelu on siis johtamassa lopulta itse jumaluuden sisäisten
suhteiden tarkasteluun.
4.1.2 Ehtoollinen
Alanen käsittelee perusteellisesti ehtoollisen teologiaa ja sivuaa myös ehtoolliseen
liitettyä unio mystica -ajatusta erityisesti Tutkimuksia II -kirjassa. Läpikäyn ensin
ehtoollisteologian.
Aivan kuten kaste, ehtoollinenkin on evankeliumia konkreettisessa muodossa ja
kuhunkin yksilöön erikseen kohdistettuna. Ehtoollinen muistuttaa seurakunnassa
ainaisesti Kristuksen ristinkuolemasta ja sen kautta tapahtuneesta sovitusteosta.458 Itse
ehtoollisen leipä ja viini ovat todella Kristuksen ruumis ja veri, jotka ovat annetut ja
vuodatetut meidän edestämme.459 Alanen kuvaa ehtoollista:
"Kristuksen todellinen läsnäolo ehtoollisessa, se, että hän itse, taivaallinen logos, on siinä, on
mahdollisimman täydellinen tae Vapahtajan etsivästä rakkaudesta ja pelastuksestamme. Evankeliumin
sana, sovitussanoma, kohtaa meitä ehtoollisessa ruumiillisesti."460
Korotettu Kristus on ehtoollisessa läsnä ja tarjoaa ehtoollisessa syntien anteeksiannon
lääkettä eri tavoin apua tarvitseville, jopa synteihinsä kuolleille ihmisille.461
Ehtoollisessa on kasteen tavoin tarjolla maailmansovituksen sanoma ja luterilainen
ehtoollispöytä on todella "syntisten armopöytä". Aivan kuten kasteen kohdalla,
458 1932b, s. 39. 459 Alanen 1932b, 40-41. 460 Alanen 1932b, s. 41. Katso myös seuraava alaviite. 461 Alanen 1932b, s. 41-43. Alanen on esitellyt tähän asti ehtoollisen oppia Lutherin avulla, mutta
näyttää nyt yhtyvän siihen itsekin (s. 43). Väitöskirjassa todetaan, että sovintoveressä on voima
saatanan kiusauksia vastaan. Tämä tarkoittaa pysymistä uskossa ja syntien anteeksisaamisessa ja näin
myös pysymistä Jumalassa. Alanen 1932a, s. 157.
106
ehtoollisenkin tekee sakramentiksi siihen liittyvä Jumalan sana ja sana taas on elävän
Jumalan sanaa Pyhän Hengen vaikutuksen kautta.462
Kristillisessä siveysopissa ehtoollisen olemus on hieman eri tavoin esillä. Alanen
toteaa, että jumalanpalveluksen yhteyteen liittyy myös Pyhä Ehtoollinen, jonka
merkitys uskonnollisesti on "ensiarvoinen".463 Alanen jatkaa ja antaa ehtoollisesta
vielä eräänlaisen ydinajatuksen:
”Pyhä ehtoollinen on näkyvää ja persoonallisesti koettavaa evankeliumia, syntien anteeksisaamisen
sanomaa.”464
Sanotusta huolimatta ehtoollisella on Alasen mukaan myös kristillis-sosiaalinen
luonne. Itse ehtoollispöytä muistuttaa siitä, että kirkon jäsenet ovat keskenään samaa
perhettä, joiden tulisi suhtautuakin toisiinsa asianmukaisesti ja muistaa myös, että kun
kallein on yhteistä niin halvemmankin tulisi olla yhteistä. Tämän todetun tulisi Alasen
mukaan "kehittää alttiutta auttamaan, tukemaan ja palvelemaan kaikessa toisiaan.”465
4.1.3 Unio mystica?
Ajatusta mahdollisesta unio mysticasta on paras hakea Tutkimuksia II –kirjan
selvityksestä. Tähän kuuluvaa aihetta käsitellään "Sovituksen omistaminen" -
kappaleessa (s. 45-85).466 Alanen toteaa että Pyhä Henki asettuu ihmisen sydämeen
sanassa ja sakramenteissa ja luo uuden ajattelutavan ja pyrkimyssuunnan.467 Alanen
näyttää selvittävän kuitenkin pian Pyhän Hengenkin vaikutusta lainaamalla Paul
Althausia:
"Ei ole mitään kanssakäymistä Jumalan ja ihmisen välillä paitsi uskossa hänen sanaansa, unio on
olemassa ainoastaan persoonallisen suhteen yhteydessä. Siinä on etäisyyttä, jännitystä ja
sisällyksellisyyttä. Yhteys Jumalan kanssa ei milloinkaan tule muulla tavalla todelliseksi kuin
keskinäisessä osallisuudessa, joka ei ainoastaan alkanut syntien anteeksisaamisesta, vaan myös
462 Alanen 1932b, s. 43-44. Väitöskirjassa Alanen selvittää tarkemmin ehtoollisen sanoja ja näkee, että
Kristus puhuu verestään liittouhrin verenä. Toisaalta sanat "monen puolesta" taas viittaavat Jesajan
(kärsivään) Jumalan palvelijaan. Alanen 1932a, s. 218. 463 Alanen 1952, s. 215. ks. myös Alanen 1955 s. 120-121. 464 Alanen 1952, s. 215. 465 Alanen 1952, s. 215. 466 Alanen on laittanut sisällysluetteloon myös vielä tarkemman otsikon "Usko itsetuomio ja
vanhurskauttaminen" (alk. s. 71-), mutta pian selitettävässä asiayhteydessä käy ilmi, että kyse on
selkeästi jatkuvaluonteisesta toimesta eikä kertakaikkisesta sovituksen omistamisesta. 467 Alanen 1932b, s. 70-71.
107
ainoastaan sen kautta jatkuvasti kestää - tässä on etäisyys. Jumalan läsnäolo ei ole milloinkaan..
levollista nautintoa sisältävän elämyksen kohde vaan on todellinen vain uskon aktissa - tässä on jännitys.
Vihdon yhteys Jumalaan on siinä, että me alamme ajatella hänen ajatuksiaan, että hänen tahtonsa tulee
meidän tahdoksemme, että meistä tulee hänen toimintansa välikappaleita - tässä on sisällyksellisyys."468
Alanen jatkaa vielä todeten, että Althausin esitys ihmisen ja Jumalan välisestä
yhteydestä on "erittäin selvä" ja yhteyden perusta on, Althausin näkemyksen
mukaisesti, aina uudistuva syntien anteeksisaaminen.469
On jokseenkin ilmeistä, että Alanen kommentoi ehtoolliseenkin yhdistettyä ns. unio
mystica -ajatusta, joka tarkoittaa Alaselle ennen muuta uskoon liittyvää ja uskon kautta
jatkuvaa yhteyden todellisuutta. Vastoin ontologista yhteyttä Alanen näyttää
ajattelevan, että unio mystica on, mikäli kyseistä käsitettä tahdotaan käyttää,
varsinaisesti koko kristityn uskonelämä.470
Itse Lutherin sakramenttiteologian perusajatus on Jari Jolkkosen mukaan klassinen:
Jumala toimii ja vaikuttaa nimenomaan ulkoisen todellisuuden kautta ja siihen
468 Alanen 1932b, s. 72. Sisällysluettelossa kokonaisuus kuuluu "Sovituksen omistaminen" (s. 45-85)
kappaleeseen. Katso myös Alanen 1950, s. 193. 469 Alanen 1932b, s. 72. Ilmeisesti lehden artikkeliin perustuva Althaus-lainaus on sinänsä
puutteellinen, kun sitä ei ole vahvistettu itse kirjallisuusluettelossa.
Simo Peura mainitsee Paul Althausin lyhyesti Lutherin kirkko-opin yhtenä tulkitsijana. Peuran
mukaan Althaus on korostanut, että kirkon todellisuus pyhien yhteisönä ilmenee nimenomaan
ehtoollisen sakramentissa. Ehtoollisen sakramentti on tarkoittanut sitä nauttiville Kristuksen ja hänen
pyhiensä hengellisten hyvien ja kärsimysten eli "aarteiden" jakamista. Kuitenkin nämä ajatukset ovat
jääneet Lutherilla myöhemmin taka-alalle ja lopulta kadonneet. Spiritualisoivien linjojen voimistuessa
1520-luvulla Luther alkoi Althausin mukaan korostaa ehtoollisen reaalipreesensiä, mutta nimenomaan
alkukirkollisen ehtoollisopin kustannuksella. Peura 2003, s. 166. 470 Sellaisenaan Alasen teologian unio mysticaa voisi kutsua toisella nimellä jokapäiväiseksi
parannukseksi.
Alasen jumala-yhteyttä ja Jumalan ihmiseen kohdistuvaa vaikutusta koskevilla näkemyksillä on
yhtäläisyyttä Karl Hollin (1866-1926) Luther-kuvaan. Seppo Haavisto esittää Karl Hollin ritschliläis-
lotzelaisen vaikutusajattelun perillisenä, jolle substantiaalinen jumala-yhteys ei käy. Jumalan armo
vaikuttaa Hollinkin mukaan vain "suosiona" (favor) ja vanhurskauttaminen jää hänellä lopulta
pelkäksi subjektipainotteiseksi tahdon- tai affektinyhteydeksi Jumalaan. Vanhurskauttamisessa Hollin
puutteeksi jää siis, Alasen tavoin, Lutherin ajatus Jumalan läsnäolosta "lahjana" (donum).
Yliluonnollisen substanssin puute leimaa myös Hollin näkemystä ihmisen uudistumisesta: Jumala
varjelee ja tukee Hollin mukaan luomansa tahdonyhteyden kautta ihmisen siveellistä tahtoa, kunnes
ihminen voi itse, "täydellisenä kristittynä" ja omalla voimallaan, noudattaa Jumalan lakia. Haavisto
1995, s. 81-96. Alanen kyllä puhuu Pyhästä Hengestä ja jopa Kristuksesta itsestään "lahjana" (esim.
Alanen 1932a, s. 307; 1952, 125, 128-129), mutta tästä puuttuu Hollin tavoin ontologisen yhteyden
ajatus. Ritschliä itseään on käsitelty kappaleessa 3.5.3.
108
sitoutuneena. Pyhä Henki toimii kirkossa aineellisten merkkien eli sanan julistuksen
ja Kristuksen asettamien sakramenttien kautta.471
Varsinaisen ehtoollisen sisältö avautuu Lutherille juuri asetussanojen kautta: "Tämä
on minun ruumiini ja vereni - syntien anteeksiantamiseksi". Sanat on Lutherin mukaan
tulkittava juuri niin yksinkertaisesti, kuin ne kuuluvat; Ehtoollisessa on siis kyse
Kristuksen todellisesta läsnäolosta leivässä ja viinissä.472
Ehtoollisleipä ja -viini sisältävät siis sen, mistä ne puhuvat. Kyseessä oleva Kristuksen
läsnäolo ei kuitenkaan synny ihmisen toiminnan tai papin virka-armon perusteella,
vaan Jumalan sanan vaikutuksesta ja voimasta. Luther liittyy näin augustinolaiseen
periaatteeseen, jonka mukainen lause kuuluu: Accedat verbum ad elementum et fit
sacramentum, Kun sana liittyy aineeseen, syntyy sakramentti. Mainitussa yhteydessä
Jumalan sana (Gottes Wort) ei Lutherin mukaan viittaa johonkin Triniteetistä erilliseen
energiaan, vaan itseensä Kristukseen, joka toimii Pyhän Hengen kautta ja joka on läsnä
ääneen lausutussa sanassa.473
Ehtoollisen jälkeen on luontevaa selvittää lopullisesti se, millainen suhde Kristuksella
ja Pyhällä Hengellä Alasen teologiassa lopulta on.
4.2 Pyhän Hengen ja Kristuksen keskinäinen suhde
Pyhän Hengen ja Kristuksen yhteys on Yrjö Alasen mukaan kaikin tavoin mitä
läheisin. Kristillinen siveysoppi -kirjassa Alanen toteaa tämän niin, ettei Pyhällä
Hengellä ole mitään Kristuksen persoonasta eristettyä asemaa.474 Kun tämä on
huomioitu, lähdekirjallisuudesta voi poimia vielä muitakin merkittäviä aihetta
koskevia näkökulmia.
Väitöskirjassa Alanen toteaa, että Pyhän Hengen vuodatus on sovituksen seuraus ja
hedelmä. Pyhä Jumala voi olla sovitetun ihmiskunnan kanssa siinä yhteydessä, jota
Pyhä Henki toteuttaa. Vaikka Henki on vuodatettu kaiken lihan päälle (Apt. 2:17),
Pyhä Henki tulee asumaan uskovissa, jotka ottavat armon vastaan eli antavat sovittaa
471 Kärkkäinen 2001, s. 271. 472 Kärkkäinen 2001, s. 272. 473 Kärkkäinen 2001, s. 272-273. 474 Alanen 1952, s. 190.
109
itsensä Jumalan kanssa. Näissä Henki on Alasen mukaan "Jumalayhteyden perusta" ja
"tulevan täydellisen pelastuksen vakuus" (mm. Room. 5:6 mukaisesti).475
Valinta ja vastuu -kirja puolestaan sisältää Hengen ja Kristuksen roolien kuvailua.
Alanen lainaa ja selittää Lutherin 3. uskonkappaleen selitystä todeten, että
evankeliumin uskossa omistamisen vaikuttaa "Pyhä Henki minussa".476 Alanen
esiintuo samassa kirjassa myös pelastus-tapahtumien Kristus-keskeisyyden, kun
selittää Efesolaiskirjettä (Ef 1:3-10) ja toteaa, että Jumalan valintaa, edeltämääräystä
ja armopäätöstä tulisi tarkastella kirjeen mukaisesti Kristus-keskeisesti; "Valinta
tapahtuu Kristuksessa, edeltämääräys on tehty Kristuksessa, armopäätös toteutuu
Kristuksessa".477 Myöhemmin Alanen kuitenkin toteaa, että kristinuskon mukaan koko
ihminen on syntinen Jumalasta langenneena ja luopuneena. Tästä syystä koko ihminen
tarvitsee pelastusta, jota hän ei itse millään voi itselleen hankkia. Alasen mukaan
"pelastuksen on tuonut Kristus, ja Kristukseen uskovat saavat uuden hengen Pyhän
Hengen, joka uudistaa koko ihmisen, tosin siten, että kautta elämän uskovassakin
jatkuu taistelu uuden ihmisen ja vanhan ihmisen, hengen ja lihan välillä, ja niin
Kristuksessa pysyminen on ehdoton pelastuksen perusta".478
Erityisesti Kristusta käsitelleen väitöskirjan jälkeen julkaistu jatko-osa Tutkimuksia II
käsittelee nimenomaan oppia Pyhästä Hengestä ja myös tämän roolia eri
yhteyksissä.479 Alanen huomioi, että Hengen toiminta on alkanut erityisellä, myös
kaitselmuksesta poikkeavalla tavalla nimenomaan Kristuksen sovitusteon jälkeen:
"Pyhässä Hengessä lähestyy Jumala ihmistä, persoonana persoonaa ja suhtautuu ihmiseen ei ainoastaan
luomakunnan jäsenenä, vaan olentona, jolle hän tarjoaa persoonallista elämänyhteyttään."480
Asiayhteydessä on nähtävissä, että Alanen suoranaisesti alleviivaa Tutkimuksia II -
kirjassa ihmisen persoonallista kanssakäymistä persoonallisen Jumalan kanssa
nimenomaan Pyhän Hengen kautta. Muutoin Jeesuksen käsittelyn yhteydessä
475 Alanen 1932a, 307. 476 Katekismuksen kohta on kokonaisuudessaan seuraavanlainen: "Minä uskon, etten minä voi omasta
järjestäni enkä voimastani uskoa Jeesukseen Kristukseen, minun Herraani, enkä tulla hänen tykönsä:
vaan Pyhä Henki on kutsunut minua evankeliumin kautta, valaissut lahjoillaan, pyhittänyt ja varjellut
minua oikeassa uskossa." Alanen 1955, s 154. 477 Alanen 1955, s. 140-142. 478 Alanen 1955, s. 61. 479 Sisällysluettelossa oppi Pyhästä Hengestä alkaa sivulta 17 ja viimeinen teema, "Henki ja sana",
päättynee sivulla 34. 480 Alanen 1932b, s. 18.
110
painottunut Jumalan transsendenttisuus, mutta myös samanaikainen persoonallisuus
koskee Tutkimuksia II -kirjan mukaisesti myös jumaluuden Pyhää Henkeä.481
Kaikki yllä esitellyt näkemykset eri kirjoista osoittavat yhdessä sen, että juuri Pyhä
Henki on Alasen mukaan lopulta jumalayhteyden perusta. Ihminen ei voi päästä
Kristukseen ja pelastukseen käsiksi ilman Pyhää Henkeä eikä edes elää "Kristuksessa"
ilman Pyhää Henkeä. Myös Alasen viittaukset, joiden mukaan ihmiseen tulee uskon
kautta "Kristus"482, tarkoittavat nekin perimmäisessä merkityksessä todennäköisesti
nimenomaan Pyhään Henkeä, joka on Kristus-yhteyden ja Kristus-elämän
aikaansaaja.483
Myös ihmisen luomiseen, syntiinlankeemukseen ja takaisin Jumalan yhteyteen
liittyvään vapauden teemaankin pätee sama huomio: Kun Alanen toisaalta sanoo, että
Kristus tuo ihmiselle valinnan vapauden, tarkemmassa yhteydessä paljastuu, että
vapauden mahdollistaa varsinaisesti Pyhä Henki, joka on Paavalin sanojen (2. Kor.
3:17) mukaisesti vapauden tuoja. Vaikka Alanen esittää, että Pyhän Hengen työlle on
ominaista juuri "korkeimman henkisen toiminnan perusluonne", tästä ei kuitenkaan
voi vetää niin suoraa johtopäätöstä, että Alanen näkisi itsensä Pyhän Hengen
"vapautena".484
4.3 Agápee -rakkaus yhteyden synnyttäjänä ja ylläpitäjänä
Pyhä Henki tai Kristus-elämä ei Alasen mukaan ontologisesti "asu" ihmisessä.
Seikasta huolimatta Alanen silti näkee, että Pyhä Henki toimii (armonvälineiden
kautta) varsin konkreettisena "elämän lähteenä" - Jumalan rakkauden sekä siihen
liittyen kaikinpuolisen yhteyden välittäjänä - ihmiselle. Tarkastelen tässä kappaleessa
kristityn elämän luonnetta nimenomaan rakkauden ja yhteyden kannalta. Painopiste
on lopulta kuitenkin Jumalan rakkauden teemassa.
481 Alanen 1932b, s. 18. Jeesuksen transsendenttisuus ja persoonallisuus on käsitelty usko-
kappaleessa, osassa 3.4.3.1. 482 Alanen 1950, s. 45. 483 Henki ja Kristus-elämä on samaistettu Usko ja ihmisyys -kirjassa. Alanen 1942, s. 97.
484 Alanen 1955, s. 153, 155-157. Vapaus on esillä myös Luther-yhteydessä. Alanen 1935, s. 123.
111
Rakkaus -aihetta avataan varsinkin Alasen Kristillinen siveysoppi -kirjan teemaa
koskevissa kappaleissa485, Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa486 sekä
Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa, joka valottaa varsinkin jumalayhteyden tuloksia.
Kristillisen siveysopin viitteiden perusteella rakkaus-teeman käsittely on luontevaa
aloittaa nimenomaan yhteydestä, jonka Jumalan oma agápee-rakkaus synnyttää
Jumalan ja ihmisen välille.487
4.3.1 Yhteys Jumalaan
Ihmisessä ilmenevän todellisen rakkauden lähtökohtana voi olla vain Jumala.
Kristillisessä siveysopissa Alanen toteaa:
"Jumalan Kristuksessa ilmestyneessä rakkaudessa lähestyy meitä ylimaallinen, iäinen todellisuus, ja
kun se saa vallata sydämemme ja synnyttää meissä rakkauden Jumalaan, niin saa koko elämämme
uuden, jalostuneemman ylevämmän, kirkastuneen muodon ja luonteen."488
Jumalan rakkaus on tullut ilmi Jeesuksessa Kristuksessa, mutta suoranaisesti itse
Jeesuksen Kristuksen oma rakkaus aikaansaa ihmisessä "korkeampaa elämää".
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen kuvaa nyt nimeämänsä agápee-
rakkauden luonnetta ja voimaa seuraavasti:
"Agápee ei kylläkään ole ihmisen omaperusteista rakkautta, sen vuoksi, ettei sellaisella ihmisellä, jonka
elämässä agápee, ole enää omaa perustaa. Hän ei enää elä itselleen, vaan Jumalalle, eikä hän enää elä
omien voimiensa varassa, vaan Jumalan voiman. Hän on uusi luomus, jossa uusi Jumalasta lähtöisin
oleva elämä sykkii ja virtaa. Tämän elämän perustana on Jumalan Pyhä Henki, joka vaikuttaa uuden
elämään suhtautumisen ja uuden elämäntoiminnan. Ja Hengen ensimmäinen hedelmä on rakkaus,
agápee".489
Kirjan määritelmää rakkaudesta voi pitää Kristillistä siveysoppia tarkempana, kun sen
lähteeksi esitetään Pyhä Henki. Samalla tavalla Alanen osoittaa myös, kuinka
keskeinen ajatus uudesta elämästä on hänelle. Alanen jatkaa kuitenkin vielä ja toteaa,
485 Kristillisen siveysopin kappaleet ovat Kristillinen rakkaus Jumalaan (s. 155-163) sekä
Lähimmäisenrakkaus (s. 164- 172). 486 Alanen 1934. 487 Alanen 1952, s. 102-103. 488 Alanen 1952, s. 160. 489 Alanen 1934, s. 86-87.
112
että agápee-rakkaus on Jumalan lahja ihmiselle. Ihminen tulee saadun lahjan kautta
samalla osalliseksi Jumalan omasta elämäntäyteydestä ja Jumalan sisimmästä
olemuksesta. Esitetty osallisuus Jumalaan saa kuitenkin muutoin tutun
ominaisvivahteen, kun Alanen toteaa, että kyseessä ei ole "mystillinen emanatio, vaan
persoonallinen ratkaisu, ei motiiviton intoilu, vaan toiminta uusien Jumalalta saatujen
motiivien perusteella."490
Itse persoonallisessa ratkaisussa on Alasen mukaan kyse persoonallisesti
omistettavasta elämänasenteesta: Kyse on persoonallisesta antautumisesta ja omasta
perusteesta luopumisesta, elämän jokahetkisestä asettamisesta Jumalan
palvelemiseen.491
Kokonaisuutena kaikki yllä esitetyt Kristillisen siveysopin ja Luonnollinen ja
kristillinen rakkaus -kirjan lainaukset rakkaudesta ovat kuin tärkein erityisnäkökulma
Jumalan pelastavaan toimintaan: Jumalan rakkaus tulee ilmi Jeesuksessa Kristuksessa
ja vaikuttaa erityisesti Pyhän Hengen kautta (maailmansovitus ja sitä seuraava Hengen
vuodatus). Kuitenkin silloin, kun ihminen ottaa mainitun Jumalan rakkauden vastaan
(vanhurskauttaminen eli pelastus), hänestä itsestään tule lahjoitetun rakkauden lähde,
jonka tulee kuitenkin aktiivisesti pysytellä agápee-rakkauden lähteellä, jotta saa
kirkastaa todellista rakkauden lähdettä. Aktiivinen yhteys rakkauden lähteeseen ei
kuitenkaan tarkoita persoonatonta sulautumista rakkauteen vaan tietoista, dynaamista
kilvoittelua (uusi elämä jokapäiväisessä kilvoittelussa, mikä on luonteeltaan kuitenkin
mystiikan vastainen).492
Voi nähdä että koko kolmiyhteisen Jumalan toiminta rakkaudessa täydentyy niillä
Alasen näkemyksillä, jotka alleviivaavat, että rakkaus on Raamatun mukaan
yhdistettävissä jumaluudessa varsinkin Isään (Jumalan pelastussuunnitelma).493
490 Alanen 1934, s. 87. 491 Alanen 1934, s. 87-88. Oma ihmisen osuus kilvoittelussa on esillä myös Alanen 1933, s. 242-243.
Antti Raunio huomauttaa, että Luther kritikoi oman aikansa ordo charitatis -ajattelua nimenomaan
siitä, että se ruokki vaarallisella tavalla ihmisen omaan hyvään suuntautunutta pyrkimystä. Kärkkäinen
2001, s. 161. 492 Kristillisessä siveysopissa todetaan, että rakkaus on aktiivista asennoitumista elämään. Tähän
liittyen Alanen myös huomauttaa, että kreikkalainen elämänihanne on staattinen siinä missä
kristillinen elämäntunto "väkevästi dynaaminen". Alanen 1952, s. 30. 493 Alanen 1934, s. 50, 62-63; 1932a, s. 289.
113
4.3.2 Jumalayhteyden tulos
Jumalan rakkauden vaikutus tulee ilmi Kristinusko ja kulttuuri -kirjan
yksityiskohtaisissa näkemyksissä. Alanen kuvailee kirjassa evankeliumia ja sen
voimaa varsin yksityiskohtaisesti:
"Evankeliumi kohottaa ihmistä sisäisesti antaen hänelle joka päivä suuria, kirkkaita ajatuksia, syviä,
puhtaita tunteita, vakavaa, korkeimmassa mielessä siveellistä tahdon pyrkimystä. Evankeliumi saattaa
ihmisen aina yhteyteen sen kanssa, mikä olevaisuudessa on korkeinta, kirkkainta, pyhintä,
yhdistäessään ihmisen Jumalaan ja Kristukseen."494
Koska evankeliumin voiman ja vaikutusten omistamisessa, siis itse evankeliumissa,
on kyse osallisuudesta Jumalaan, on pääteltävissä, että evankeliumi on se, mitä Alanen
nimittää myöhemmin agápee-rakkaudeksi.495
Agápee-rakkauden lähde tulee myös paljastetuksi, kun Alanen lainaa heti
evankeliumin kuvailun jälkeen Paavalia ja tämän ehdottoman elämäntotuuden
sisältäviä sanoja: "Mutta me kaikki, jotka peittelemättömin kasvoin katselemme
kirkkautta kuin kuvastimessa, muutumme saman kuvan kaltaisiksi kirkkaudesta
kirkkauteen, niinkuin vain voi muuttaa Herra, joka on henki" (2. Kor. 3:18). Alanen
kommentoi Paavalia todeten, että mainitun kirkkauden katseleminen "synnyttää
ainaista tuntoa omasta turmeltuneisuudesta ja pitää sydämen näin nöyryydessä ja
saattaa ihmisen aina perustamaan elämän Kristuksen sovitustyöhön"496
On nähtävissä, että Alanen perustelee yhteyttä Jumalaan Paavalin toisen
korinttilaiskirjeen lainauksella: Vaikka ilmaukset ovat lopulta niukkoja, Alanen
tahtonee tässäkin sanoa, että osallisuus Jumalaan on lopulta Pyhän Hengen työtä.
Hengen vaikutuksen alla pysyminen, eli kirkkauden katseleminen, näyttää olevan
toinen nimitys pyhitykselle, kun kyseessä on samanaikainen tunto omasta
turmeltuneisuudesta. Ikään kuin summatakseen kaiken, mitä Kristillisestä siveysopista
on tässä todettu, Alanen toteaa vielä myöhemmin samassa kirjassa:
494 Alanen 1933, s. 216. 495 ks. edellinen kappale. Evankeliumin aikaansaamat muutokset ihmisessä muistuttavat
ortodoksiassakin tunnustettuja affekteja - ks. Haavisto 1995, s. 217-218. 496 Alanen 1933, s. 216. Kristillisessä siveysopissa Alanen esittelee Lutherin conformitas-ajatuksen,
mikä muistuttaa tässä tutkimuksessa analysoitua agápee-kuvausta: Alanen toteaa, että Lutherille
conformitaksessa on kyse kristityn uudesta syntymästä ja luomisesta mielentilan muuttumisen kautta,
kun uskova alistuu kilvoituksessaan Jumalan uudistavan työn välineeksi. Tämän uudistuksen saa
Kristus aikaan. Alanen 1952, s. 125
114
" kristitty käsittää hyvin, että Jumalan kirkastamiseen tarvitaan Jumalalta saatua voimaa. Mitä
täydellisempänä Jumalan oma voima esiintyy ihmiselämässä, sitä täydellisemmin tulee Jumala
kirkastetuksi."497
4.3.3 Yhteys ihmisiin
Jo Alasen kuvaama pelastussuunnitelma sellaisenaan osoittaa, että Jumalan rakkaus
on luonteeltaan "leviävää" tai jollain lailla ulos pyrkivää. Kun pelastunut tulee
osalliseksi samasta Jumalan rakkaudesta, on luontevaa, että myös rakkaus kristityssä
on muihin kohdistuvaa. Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen toteaa,
että Pyhän Hengen aikaansaama agápee on "korkeinta elämää" koska elämälle on
yleensäkin ominaista vuorovaikutus, yhteys ja osallisuus.498
Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa Alanen kuitenkin myös osoittaa ihmisen
rakkauden ja Jumalan agápee-rakkauden vastakohtaisuuden: Alanen näkee, että kun
viha, himot ja ylpeys erottavat ja eristävät ihmiset toisistaan ja syntinä erottavat myös
Jumalasta, agápee taas vastoin pahaa eli syntiä aikaansaa vuorovaikutusta, yhteyttä
sekä suoranaista elämää Jumalan ja ihmisten kesken.499 Alanen tähdentää myös, että
eros- ja filía-rakkaudesta eli lopulta minä-keskeisestä rakkaudesta poiketen agápeella
on todellisuusperustana Kristus tämän sovitustyön kautta.500
Kaikilla ihmisillä on Alasen mukaan sama yhteys elävään Jumalaan Kristuksen
sovitusteon perusteella. Koska lisäksi suhde Jumalaan on jokaiselle ihmiselle elämän
tärkein asia, Alanen väittää myös, että kristinusko on varma ja todellinen yhteyden
perusta.501
Alanen jatkaa vielä agápee-rakkauden kuvausta perustellen myös ihmisten keskeistä
yhteyttä:
497 Alanen 1933, s. 241. 498 Alanen 1934, s. 91-92. 499 Alanen 1934, s. 91-96. 500 Alanen 1934, s. 95-96. Alanen viitannee raja-aidat särkevinä raamatunpaikkoina kohtiin Gal. 3:28
ja Kol. 3:11.
501 Alanen 1934, s. 96-97. ks. myös sivut 51-52. On ilmeistä, että Alasen kuvaus agápee-rakkaudesta
on suoranainen vastakohta inhimilliselle ja minä-keskeiselle itsensäkorottamiselle, josta kerrotaan
kappaleessa 2.3.
115
"Se, joka pyrkii elämään eristetyssä jumalayhteydessä, ei eläkään yhteydessä Jumalaan, vaan omissa
tunteissaan. Ihminen, joka tuntee Jumalan rakkauden vain omaan itseensä kohdistettuna, ei vielä
tunnekaan Jumalan rakkautta. Jumalan rakkaus kohdistuu kyllä yksilöön yksilönä, sillä suhde Jumalaan
on persoonallinen suhde. Mutta Jumalan rakkaus ei rajoitu yksilöön. Kun jumalallinen agápee kohtaa
ihmissydämen, niin siitä säteilee rakkautta kaikkialle. Mitä elävämmin ihminen tuntee todella olevansa
Jumalan rakastama, sitä elävämmin käsittää hän myös muitten olevan Jumalan rakastamia. sen tähden
on agápee aina lähetyshenkinen tämän sanan laajimmassa ja korkeimmassa mielessä, juuri siinä
mielessä, juuri siinä mielessä, mikä esiintyi Paavalilla hänen sanoessaan olevansa kaikille velkaa."502
Kristillisessä siveysopissa Alanen asettaa jo rajoja rakkaudelle, kun toteaa, että
kristillinen rakkaus on universaalia, mutta "sen on usein tyytyminen olemaan vain
rakkaustahtona, se ei pääse kehittymään rakkauden yhteydeksi, jos rakkauden
kohteella on toinen mieli ja henki".503
Alanen jatkaa:
"Rakkaushan ei ole sisimmältä olemukseltaan vain auttamista, palvelemista, uhrautumista, vaan se on
yhteyttä. Koinonia e filia, yhteyttä on rakkaus, lausuu Aristoteles Nikomakhoksen etiikassaan."504
Kristillisessä siveysopissa todetaan se, mitä rakkaus on. Voisi myös aavistella, että
määritelmä paljastaa myös Jumalan sisäisen "motiivin" yhteyspyrkimykselle ihmisen
kanssa: Jumala pyrkii yhteyteen, koska hän on rakkaus.
Kristinuskon aikaansaama yhteys on ollut Alasen mukaan jopa historiassa näkyvää.
Yhteys saa Alasen ajattelussa mitä suurimmat puitteet, kun hän toteaa Kristinusko ja
kulttuuri -kirjassa, että vasta kristinuskon jälkeen kehittyi "selvä näkemys koko
ihmiskunnan yhteydestä ja yhteisestä elämän päämäärästä".505
Tuija Mannströmin mukaan Lutherin ajatus Pyhästä Hengestä pyhittäjänä tarkoittaa,
että Pyhä Henki opettaa ihmisen tuntemaan itsensä ja Jumalan. Jumalan sanan valossa
502 Alanen 1934, s. 97-98. Myöhemmin kirjassa vielä huomautetaan, että elämä voi kuolla
uskovienkin piiristä, kun lähetystyö unohtuu (s. 123-124). Usko ja ihmisyys -kirjassa todetaan, että
Kristillinen rakkaus voi säteillä kirkkaana "kun Kristuksen persoonallisuuden ja hengen
vaikutus...vuodattaa sydämiin uhrialtista, epäitsekästä ja ennakkoluulotonta mieltä". Alanen 1942, s.
69. Puhe rakkauden "vuodatuksesta" on tässäkin luultavasti metaforista. 503 Alanen 195, s. 169-170. 504 Alanen 1952, s. 170. Luonnollinen ja kristillinen rakkaus -kirjassa rakkaus määritellään myös
yhteydeksi ja rakkauden sulkeutuneisuuden syyksi esitetään sen vastustama paha. Alanen 1934, s. 97,
126-127. 505 Alanen 1933, s. 230.
116
Pyhä Henki osoittaa ihmiselle tämän syntisyyden ja tyhjyyden. Kuitenkin Jumalan
sanaa saarnattaessa koko triniteetti on läsnä: Henki opettaa tuntemaan Kristuksen ja
Kristus taas osoittaa Isään ja opettaa tuntemaan Isän. Jumalan syvin olemus rakkautena
ja hyvyytenä tulee nimenomaan Pyhän Hengen ja Kristuksen työn kautta tutuksi.
Jumalan rakkaus taas karkottaa ihmisessä olevaa pelkoa niin, että väärä pelko Jumalaa
ja helvettiä kohtaan alkaa väistyä ja ihminen oppii tuntemaan armollisen Jumalan.506
Mannström esittää, että Luther liittyy kirkkoisien inhabitatio-oppiin, jonka mukaan
uskon kautta Pyhä Henki itse lahjoittaa kolmiyhteisen Jumalan asumaan kristityn
sydämeen. Kuitenkin Luther puhuu sekä Kristuksen että kaikkien triniteetin
persoonien asumisesta kristityssä. Kun kolmiyhteinen Jumala asuu kristityn
sydämessä, syntyy Jumalan ja kristityn olemisen yhteys. Tässä yhteydessä kristityn ja
Jumalan vastavuoroinen rakkaus yhdistää rakastavat. Lutherille on Mannströmin
mukaan luonteenomaista lahjoittavan rakkauden ja ristin teologian mukaisesti
painottaa, että kolmiyhteisen Jumalan rakkaus yhdistyy siihen, mikä on itsessään
syntistä ja pahaa - siihen mikä ei ole mitään. Tästä johtuen Jumalan rakkaus yhdistyy
kristittyyn, joka tuntee syntisyytensä ja tyhjyytensä Jumalan edessä.507
Mannströmin mukaan kristityn ja trinitaarisen Jumalan olemisen yhteydessä kristitty
tulee osalliseksi kaikista läsnäolevan kolmiyhteisen Jumalan lahjoista. Kristityssä
läsnäoleva Kristus on itse kristityn vanhurskaus, niin Jumalan suosio (favor) kuin
lahjakin (donum). Pyhä Henki taas on Lutherille kristityn lohduttaja ja puolustaja, joka
kristityn elämän ahdistuksissa yhä uudelleen osoittaa Isän ja Kristuksen rakkauteen ja
hyvyyteen.508
Aivan kuten Pyhä Henki johdattaa yksittäisen kristityn Kristuksen luo, samoin Pyhä
Henki kokoaa myös kirkon saarnaamalla Kristusta. Pyhän Hengen kautta
kolmiyhteinen Jumala asuu myös itse kirkossa, kuten Jumala asuu yhdessä
kristityssäkin. Kirkko on Jumalan kansa, jossa kolmiyhteinen Jumala asuu. Yhteisen
kristittyjen uskon kautta myös kirkko tulee osalliseksi kolmiyhteisen Jumalan
lahjoista: armosta, rauhasta, viisaudesta, totuudesta, toivosta ja valosta. Kristityt
tulevat Lutherin teologiassa osallisiksi myös Isän ja Pojan välisestä yhteydestä ja
rakkaudesta. Kristittyjen yhteys toistensa kanssa ja Isän ja Pojan kanssa on sekin
506 Kärkkäinen 2001, s. 123-124. 507 Kärkkäinen 2001, s. 124. 508 Kärkkäinen 2001, s. 124.
117
kokonaan lahjaa, jonka Pyhä Henki antaa. Yhteys lahjoitetaan varsinaisesti Jumalan
sanan ja uskon kautta, mutta rakkaus on kuitenkin se, joka yhdistää kristityt ja
kolmiyhteisen Jumalan toisiinsa. Trinitaarinen Jumala ja kirkko ovat rakkaudessa
Lutherin sanoin yksi ruumis. Näin sekä kaikki hyvä että myös paha, mitä yksittäinen
kristitty saa osakseen, koskettaa kaikkia muitakin kristittyjä sekä itseään Isää ja
Poikaa. Kristittyjen ja Isän ja Pojan yhteys on Lutherin kuvaamana kuin ketju tai
kranssi, jossa kaikki ovat yhteydessä toisiinsa, tai niin kuin ruoka tai leivonnainen,
jossa kaikki on leivottu yhteen. Lutherin kuvaus selittää Mannströmin mukaan myös
sen, kuinka kristityt tulevat osalliseksi kaikesta siitä, mitä on Isällä ja Pojalla. Kun
kristityt ottavat yhdessä kolmiyhteisen Jumalan lahjat vastaan uskon kautta, heidän
yhteytensä keskenään ja myös Jumalan kanssa on keskinäistä rakkautta.509
Mannström näkee, että loppujen lopuksi oppi kolmiyhteisestä Jumalasta muodostaa
Lutherin teologian perustan myös kirkko-opin ja kristittyjen yhteyden osalta.510
4.4 Jumalan valtakunnan toteutuminen ja eskatologia
Yrjö J. E. Alanen edustaa lopunaikoihin eli eskatologiaan kuuluvaa kiliastista
näkemystä, jonka mukaan Jumalan valtakunta on jo nyt maailmassa läsnäoleva, mutta
tulee lopussa konkreettisesti maan päälle vanhurskauden valtakuntana, jonka kestoksi
on ilmoitettu 1000 vuotta. Valtakunnan sisältöä ja tarkkaa tuloa on kuitenkin kuvailtu
hieman eri tavoin Alasen eri kirjoissa.
Tutkimuksia II -kirjassa todetaan, että Jumalan mahdollisuuden toteutuminen, 1000-
vuotinen valtakunta, "tulee olemaan kaikkien inhimillisten pyrkimysten ja saavutusten
täydellinen tuomio". Alanen jatkaa todeten, että tuomio tulee olemaan kuitenkin
samalla Jumalan armon ilmestys: Valtakunta tulee antamaan tarkoituksen
ihmiskunnan historialle, sen työlle ja ponnistukselle."511
1000 -vuotisessa valtakunnassa Jumala on Alasen mukaan todella kaiken keskus ja
tarkoitus kuten Jesajan kirjassakin on viitattu (Jes. 11:9).512 Kuitenkin Alanen erottaa
iäisyyden ja tuonpuoleisen elämän tulevasta valtakunnasta. Alanen näkee, että
509 Kärkkäinen 2001, s. 124-125. 510 Kärkkäinen, 2001, s. 125 511 Alanen 1932b, 135. 512 Alanen 1932b, 136
118
nimenomaan ajatus 1000-vuotisesta valtakunnasta tukee ajatusta siitä, ettei ajallinen
elämä ole merkityksetöntä, eetillisesti indifferenttiä. Valtakunta on suoranaisesti
kannustin myös toimeliaaseen ja uskolliseen kutsumustyöhön.513
Kristinusko ja kulttuuri -kirjassa Alanen näkee, että kristillisyys joka lakkaa
odottamasta Kristusta muuttuu sellaiseksi, joka ei tahdokaan Kristusta takaisin.
Kristuksen odotus merkitsee toisaalta myös Kristuksen kuninkuuden jokahetkistä
tunnustamista elämässä.514 Hieman myöhemmin Alanen esittää myös suoranaisen
tapahtumaketjun, mikä osoittaa Kristuksen odottamisen tärkeyden: Siellä eletään uutta
elämää, missä kilvoitellaan ja suoranaisesti taistellaan. Kristityn taistelu pysyy vireillä
siellä, missä valvotaan. Valvominen toimii siellä, missä odotetaan Kristusta.515
Kristillisessä siveysopissa käsitellään kaikkein kattavimmin oppia Jumalan
valtakunnasta. Esillä on myös valtakunnan "paikka" viimeisissä tapahtumissa eli
eskatologiassa. Kuvaan ensin Jumalan valtakuntaa koskevia näkemyksiä.
Jumalan valtakunta on teemana esillä kristillisen etiikan lähteitä koskevassa
kappaleessa516, Raamatusta nousevana teemana. Alanen näkee, että oppi Jumalan
valtakunnasta on itsessään yksi Uuden testamentin suurista eetillisistä
peruskohdista.517
Alanen esittää Jumalan valtakunnasta kaksi tulkintamallia: Oppi Jumalan
valtakunnasta on voitu käsittää ulkokohtaisena olojen järjestyksenä, jonka uskovat
kristityt omalla toiminnallaan toteuttavat. Toisaalta valtakunnan on korostettu olevan
Jumalan Hengen toimintaa, joka on nykyisessä maailmanajassa sisäinen asia mutta
toteutuu Kristuksen tullessa uutena ulkonaistenkin olojen järjestyksenä, missä Jumalan
tahto täydellisesti toteutuu.518 Alanen toteaa, että Raamatussa on jälkimmäistä selitystä
tukevia kohtia ja alkaa selittää väärin ymmärrettyjä raamatunkohtia: Esimerkiksi
Paavali on omilla Jumalan valtakuntaa koskevilla näkemyksillään tahtonut kumota
juutalaisten vääriä, messiaanisia kuvitelmia. Sama pyrkimys on ollut myös
Jeesuksella, kun tämä on vastoin juutalaista maailmanherruuden luuloa korostanut,
513 Alanen 1932b, 136. Sama eskatologiaan liitetty toimeliaisuuden korostus esillä myös esim. Alanen
1933, s. 224. 514 Alanen 1933, s. 239-240 515 Alanen 1933, s. 242-243. 516 Alanen 1952, s. 118-132, "Kristillisen etiikan lähteet". 517 Alanen 1952, s. 125. Etiikan pääperusteet on nimetty kirjan sivulla 121. 518 Alanen 1952, s. 125.
119
että Jumalan valtakuntaan pääsee syntymällä uudesti ylhäältä.519 Alanen kuitenkin
toteaa vielä, että Jumalan valtakunta tarkoittaa kokonaan uutta elämänmuotoa, joka
saattaa varjoon kaiken muun. Kyseessä on vastakohta kaikelle vain ihmisperusteiselle.
Sellaisenaan Jumalan valtakuntaan kuuluu myös turmeltumattomuuden ja
katoamattomuuden peruste.520
Alanen toteaa, että Jumalan valtakunnan tuleminen ei tarkoita vain sitä, että maan
päälle on tullut jotakin sellaista, joka varmistaa pääsyn taivaaseen; Jumalan valtakunta
on tullut ennen kaikkea Jeesuksessa, häneen ruumiillistuneena.521 Edelleen on oikein
nähdä, että Jumalan valtakunta on tullut sovitustyön toimesta, Pyhän Hengen kautta.
Alanen voi siteerata myös Vähän katekismuksen selitystä aiheen valaisijana:
"sanotaan, että Jumalan valtakunta tulee meidän luoksemme, kun Jumala antaa meille Pyhän Henkensä,
niin että me hänen armonsa kautta uskomme hänen sanansa ja elämme jumalisesti täällä ajassa ja
autuaasti iankaikkisuudessa.".522
Jeesuksen julistus Jumalan valtakunnasta tuo ilmi sen, että kyseessä on todellinen
evankeliumi, julistus Jumalan lahjasta ja Jumalan valtakunnasta. Tämä tarkoittaa
Pyhän Hengen lahjaa eli Pyhää Henkeä, jonka toiminta ei ole turmeltumisen ja
katoavaisuuden alaista. Alanen huomauttaa, että jo saksan sanayhteys (Gabe-Aufgabe)
ilmaisee sen, kuinka lahjaan liittyy myös tehtävä. Alanen jatkaa:
"Jumalan valtakunta käsite ei siis ole ainoastaan dogmaattinen, vaan myös eetillinen. Jumalan antama
lahja velvoittaa ja innoittaa ihmistä tehtävään. Tätä tehtävää ei tule käsittää rajoitetuksi hengelliseksi ja
vain ns. taivaallisia päämääriä tarkoittavaksi."523
Alanen kytkee Jumalan valtakunnan myös yleisiin kristillisen etiikan puitteisiin, joissa
on huomioitava Jumalan tahto kaikkea inhimillistä elämää koskettavana. Alanen
viittaa vielä esimerkin omaisesti vielä Vanha testamentin yleisluonteeseen ja mainitsee
siitä "profeettain julistustoiminnan."524
Jumalan valtakunta on eskatologian osalta selkeimmin esillä Kristillisen siveysopin
viimeisessä kappaleessa eli varsinaisessa eskatologia -kappaleessa.525 Alanen toteaa,
519 Alanen 1952, s. 125-126. 520 Alanen 1952, s. 126. vrt. Alanen 1933, s. 224-225. 521 Alanen 1952, s. 127-128. 522 Alanen 1952, s. 128. 523 Alanen 1952, s. 129. 524 Alanen 1952, s. 129. 525 Alanen 1952, s. 365-385.
120
että vanhurskauden valtakunta, Jumalan valtakunta, syntyy vasta Kristuksen tullessa
voimassaan ja kirkkaudessaan.526 Kappaleessa on kuitenkin myös eriteltyinä eri
eskatologian tapahtumat, jolla on Alasen mukaan "selvät vaiheensa". Toisistaan
erotettavia vaiheita on neljä:
1. Antikristus ja antikristillisen vallan mahtava nousu sekä tuho
2. Kristuksen tulo ja 1000-vuotisen valtakunnan aika
3. Viimeinen tuomio
4. Ajan täydellinen sulautuminen iäisyyteen 527
Alasen jaottelu osoittaa, että 1000-vuotinen valtakunta on "iäisyyden kynnyksellä".
Sitä edeltää kuitenkin Antikristuksen vallan aika, joka päättyy Kristuksen tuloon.528
Alaselle tyypillinen eettinen painotus on esillä myös eskatologiaa koskevassa
kappaleessa: Alanen toteaa, että pyrkimys yksilön ja yhteisön täydellistymiseen on
suoranainen kristillinen velvoitus vaikka "kristinuskon realistiselle näkemykselle on
kaikki nykyisenä maailmanaikana tapahtuva täydellisyyden...saavuttaminen
vierasta"529
Yksi lopunaikojen teema, viimeinen tuomio (3.), saa kirjassa vielä erityishuomiota.
Asiaa koskevat näkemykset ovat Alasen kokonaisteologian kannalta huomion
arvoisia. Alanen huomauttaa kappaleessa että Raamatun mukaan ihmiset tullaan
tuomitsemaan "tekojen mukaan". Alanen kuitenkin selittää Matteuksen evankeliumiin
(Matt. 25) sisältyvän tuomiokuvauksen, evankeliumin "vakavasisältöisimmän
kohdan", selittyvän siten, että Jeesus on lähimmäisenrakkautta korostaessaan
varsinaisesti vain todistanut hyvän jumalasuhteen ja oikean, ajallisen
526 Alanen 1952, s. 369-370. 527 Alanen 1952, s. 372. Alanen ei itse ole systematisoinut tapahtumajärjestystä, jonka vaiheet ovat
hänellä kuitenkin selkeästi esillä. 528 Alanen sivuaa lähestyviä lopunaikoja kristillistä etiikkaa koskevassa kappaleessa toteamalla, että
Israelin kansan palaaminen omaan maahansa on merkki profeettojen ennustusten täyttymisestä ja
tulevasta maanpäällisestä messiaan valtakunnasta. Alanen 1952, s. 131. Ajan ja iäisyyden ongelmia -
kirjassa todetaan että ennen 1000-vuotista valtakuntaa, ihmiskunnan historiassa on muita vaiheita sen
mukaan "vallitseeko kansojen keskuudessa ylpeä, itsekäs sorronhaluinen mieli, vai Jumalan puoleen
kääntyminen ja siitä johtuva keskinäisen rakkauden henki." Alanen 1960, s. 137.
Toivo Mäenpää huomioi, että Alanen painottaa 1000-vuotista valtakuntaa enemmän kuin samaa oppia
myöskin kannattavat Antti J. Pietilä ja Eino Sormunen. Mäenpää huomauttaa myös, että Alasen
kiliastinen näkökulma tulevaisuuteen on optimistinen ja kannustaa suoranaisesti myös
kulttuuritoimintaan. Mäenpää 1998, s. 171-173. 529 Alanen 1952, s. 380.
121
elämänratkaisun.530 Huomio tulee siis Alasen mukaan kiinnittää nimenomaan
"korkeimmin persoonalliseen elämänratkaisuun".531
Itse viimeinen tuomio on Alasen omien sanojen mukaan "omiaan osoittamaan ihmisen
arvoa Jumalan kuvaksi ja kaltaiseksi luotuna, koska ihmisellä on sydämeensä
kätkettynä iäinen ratkaisu, mutta tavalla, joka tekee tyhjäksi kaiken kerskailun, koska
hyvän osa, iäisen elämän saaminen, perustuu Jumalan armoon."532 Itse iankaikkista
elämää koskevassa kappaleessa Alanen toteaa, että ihmisen lopullisena päämääränä on
iankaikkinen elämä Jumalan pyhässä kirkkaudessa. Alanen korostaa juuri päämäärään
liittyvää ihmisen toivoa ja esittelee suoranaisia Raamatun kehotuksia ojentua
päämäärän mukaisesti. Alanen toteaa myös vetoavasti, että lyhyt ajallinen ja kristityn
velvollisuudetkin sisältävä elämä on suotuisaa elää taivaallisen isän tahdon
mukaisesti.533
Varsinainen Kristillisen siveysopin neljäs lopunaikoja koskeva kohta (4.) saa ehkä
osuvimman ja Alasen omaan teologiaan soveltuvimman kuvauksen nimenomaan
Valinta ja vastuu -kirjassa, missä pelastuksen tarkoitusta ja päämäärää on kuvailtu
roomalaiskirjeen pohjalta (Room. 8:29-30). Alanen toteaa, että kyseessä ei ole vain
"ylimalkainen vapautus kadotustuomiosta ja eräänlainen iäinen elämä ja autuus" missä
ihmisen eudaimonistiset kuvittelut saisivat oikeutta. Pelastuksen päämääränä on
Paavali sanojen mukaisesti Kristuksen kaltaisuus ja yhteys Jumalaan.534 Ikään kuin
koko armonjärjestyksen pääkohtana ja myös alkajana sekä päätöksenä Alanen
korostaa vielä Kristusta:
"Kristus on pelastuksen toteuttaja, sovittaja ja vapahtaja, mutta hän on myös esikuva, jonka kaltaisiksi
muutkin pelastetut iäisyydessä tulevat."535
5 LOPPUYHTEENVETO SEKÄ JOHTOPÄÄTÖKSET
530 Alanen 1952, s. 382-383. 531 Alanen 1952, s. 382. 532 Alanen 1952, s. 383. 533 Alanen 1952, s. 384-385. 534 Alanen 1955, s. 139-140. 535 Alanen 1955, s. 140. Alanen toteaa vielä, että myös kohdassa 1.Joh 3:2ssa viitataan samaan asiaan.
122
Tutkimustehtävänäni on ollut selvittää ensisijaisesti Yrjö J. E. Alasen teologisia
yhteyksiä uusimpaan suomalaiseen Luther-tutkimukseen ja toissijaisesti Alasen
teologian rinnasteisuutta historialliseen ordo salutis- eli armonjärjestys -ajatteluun. Eri
kappaleissa on tuotu vaihtelevassa määrin esiin molempia tutkimustehtäviä koskevia
seikkoja, mutta pääpaino on läpi tutkimuksen ollut nimenomaan Alasen ja Lutherin
välisessä teologisessa vertailussa.
On käynyt ilmi, että Yrjö J. E. Alasen teologiassa on paljon rinnasteisia näkemyksiä
sen Lutherin teologiaa koskevan yleiskuvan kanssa, minkä Pekka Kärkkäisen
toimittama Johdatus Lutherin teologiaan -teos sisältää. Lähtökohtien osalta sekä
Alanen että Luther näkevät itsensä nimenomaan Raamattuun pitäytyvinä teologeina.
Suurimmat erot nykyiseen, suomalaiseen Luther –kuvaan on mahdollista paikantaa
lopulta nimenomaan erilaiseen Jumalan vaikutusta koskevaan esiymmärrykseen. Ordo
salutis -tematiikka sekä siihen kuuluva yhtäläisyyksien hakeminen suhteessa
ortodoksiaan tai pietismiin painottuu sekin ratkaisevasti juuri Alasen subjektiivisuutta
karttavan esiymmärryksen mukaan. On silti todettava, että Alasen näkemykset eivät
ole yksityiskohdissaan ongelmattomia ja siksi tulkintojen tekemisessä on pitänyt
noudattaa varovaisuutta.
Itse ihmisen alkutilaa koskeva pohdinta on Alasen käytännöllisessä teologiassa
vähäistä. Ihmiseen kuuluu luotuna olentona ennen muuta se, että ihminen on persoona,
joka on teoistaan ja valinnoistaan vastuussa Jumalalle tässä ja nyt, kun ihminen on
Jumalan edessä. Varsinaiseen alkutilaan liittyen Alanen näkee, että ihmisen on
täytynyt omata vapaa tahto ja ratkaisuvalta, joihin Alanen viittaa "vapautena".
Tarkemmin tämä alkutila on kuulunut ihmiseen Jumalan kaltaisena. Lutheria
muistuttavasti Alanen näkee, että ihminen on luotu yhteyteen Jumalan kanssa ja tämä
konkretisoituu jonkinlaisessa henki-väylässä, jossa voivat vaikuttaa nykyisin joko
Jumala tai itse saatana. Alanen korostaa myös syntiin langenneen ihmisen
kyvyttömyyttä saavuttaa yhteys Jumalaan mikä tarkoittaa sitä, että nimenomaan
pelastusta koskevassa asiassa aloite on lopulta ihmispersoonaan saavuttamattomissa ja
toisen Persoonan, yksin Jumalan varassa.
Jumalan pelastava työ saa ns. ordo salutis -vaiheina (kutsu, herätys ja parannus)
erilaisia näkökulmia siihen, millaisten prosessien kautta ihminen pelastuu. Jo kutsuun
liitettävä kaste -ajattelu on Alasella kuitenkin jännitteistä. Vaikka uskoontuloa
123
kuvaavissa ordo salutis -vaiheissa on mukana on sekä ortodoksialle että pietismille
tyypillisiä määreitä, Alanen ei kuitenkaan kuvaile tarkemmin ihmisen uskoa edeltäviä
"tiloja", jolloin hän poikkeaa selvästi varsinkin pietismin perinteestä, johon ovat
kuuluneet esimerkiksi yksityiskohtaiset katumuskamppailut.
Pyhän Hengen toimintaan kulminoituva kysymys ihmisen tahdon vapaudesta saa
Alasella sen verran huomiota, että hän näkee Jumalan Pyhällä Hengellään vapauttavan
ihmisen tilanteeseen, jossa tämä tekee uskonratkaisun eli päättää, ottaako Kristuksen
vastaan vai hylkääkö tämän. Varsinainen uskonratkaisu ei kuitenkaan sisällä pohdintaa
siitä, onko uskonratkaisussa lopulta kyse Jumalan monergiasta vai kenties molempien
tahtojen synergiasta. Alanen ei myöskään käsittele sitä, missä määrin ja millä
edellytyksillä Kristuksen vastaanottanut ihminen pysyy vapaana eli mahdollinen
liukuminen pois vapaudesta ei ole Alasen pelastukseen keskittyneessä painotuksessa
oleellinen.
Itse kristillisen uskon kohdalla Alanen korostaa vahvasti "raamatullista Kristusta" ja
jopa ihmisen Kristuksessa olemista. Alanen näkee myös niin, että usko on toisaalta
kollektiivinen ilmiö ja todella elävänä uskona se liittyy aina Pyhän Hengen työhön ja
tulee ilmi myös rakkaudessa. Sekä yksilö että yhteisö on kuitenkin Alasen mukaan
suoranaisesti velvoitettu kilvoitteluelämään. Itse usko-käsitteen tarkemman käsittelyn
yhteydessä on käynyt ilmi, että suurta Galatalaiskirjettä tulkiten Alanen rajaa
Kristuksen vaikutuksen ihmisen omaantuntoon, mistä Luther ei Galatalaiskirjeen
välittömässä läheisyydessä puhu. Luther -tulkinnan yhteydessä esitetty ajatus
Kristuksen persoonasta, joka on ihmisessä aidosti töineen läsnä, ei kuitenkaan näytä
soveltuvan Alasen teologiaan. Varsinaisen ordo salutis -tematiikan osalta voi myös
havaita, että Alasen uskoa koskevat kuvaukset painottavat yleisesti uskon objektiivisia
tosiasioita ja ovat uskonelämän sisäisten kuvausten puutteen osalta lähempänä
ortodoksiaa kuin pietismiä.
Vanhurskauttamisen osalta Alanen korostaa Lutherin tavoin Kristusta Jumalan
pelastavan toiminnan ja myös Jumalan oman luonteen paljastajana. Alanen näkee, että
Kristuksen sovitustyössä, maailmansovituksessa, on kyse suoranaisesta hyvityksestä,
jossa triniteetin Poika joutuu hyvittämään ihmiskunnan synnit. Loppujen lopuksi
maailmansovitus ilmentää nimenomaan Jumalan rakkautta, joka toteuttaa myös
Jumalan omat pyhyyden ja vanhurskauden vaatimukset. Triniteetin yksilöllisten erojen
124
ja pelastushistoriallisten "tehtävien" osalta Alasen teologia muistuttaa huomattavasti
Lutherin esittämiä näkemyksiä.
Suurin merkitys itse nykyhetkisen vanhurskauttamisen ja vanhurskaaksi lukemisen
kannalta on Paavalin roomalaiskirjeellä, jonka kolmas luku (Room. 3:23-26) esiintyy
erityisen usein Alasen lainaamana. Tässä tulevat kuitenkin mukaan Lutherin lisäksi
myös liittymäkohdat beckiläiseen teologiaan ja sen mukaiseen
vanhurskauttamisoppiin: Alanen pitää esillä toistuvasti ajatusta nykyhetkisestä
vanhurskauttamisesta; ihminen on Jumalan edessä "nyt" ja hänet luetaan
tämänhetkisesti vanhurskaaksi. Toisaalta Alanen ei - kuten ei myöskään J. T. Beck ja
tämän seuraaja Gustaf Johansson - kuvaile itse vanhurskauttamista kertakaikkisena.
Itse maailmansovituksen tapahtuma on kuitenkin Alasen teologiassa selvästi
historiallinen ja kertakaikkinen. Jonkinlainen ero beckiläisyydestä tulee esiin siinä,
että Alanen ei kannata avoimesti beckiläistä näkemystä jatkuvasta
vanhurskauttamisesta.
Ihminen saa lopulta Kristuksen hankkiman vanhurskauden, vieraan vanhurskauden,
forenssisen toimen ja uskon kautta. Vanhurskauttamisen forenssinen luonne löytyy
myös Lutherilta, mutta Luther ei Alasen tavoin pyri erottamaan uskon ontologista
aspektia, Kristuksen uskovassa asumista, vanhurskauttamisesta. Alasen oma,
yksipuolisen forenssinen ja objektiivinen vanhurskauttamis-näkemys muistuttaa
uuskantilaista teologista vaikutusperinnettä, jossa olemuksellinen jumala-yhteys
liitetään jo lähtökohdissaan epäkelvolliseen mystiikkaan. Mystiikkaa ja siihen liitettyä
Jumalan sekä ihmisen välistä yhteyttä vieroksuva teologinen perinne on
henkilöitävissä ennen muuta Albrecht Ritschlin persoonaan. Vaikka Alanen ei yhdy
esimerkiksi Ritschlin metafysiikka-kritiikkiin, hän itse asettaa mystiikan aidon
vanhurskauttamisen vastakohdaksi ja kuvailee mystiikkaa lopulta niin synkin
sananpainoin, että yhtäläisyys ritschliläisyyteen ei jää tältä osin epäselväksi.
Ritschliläisten vaikutusten osalta tässä tutkimuksessa muutoin toissijaisena
vertailumateriaalina käytetty Seppo Haaviston väitöskirja Mystistä spiritualismia vai
luterilaista teologiaa? (1995) on erityisen mielekäs.
Uutta elämää ja myös uskonelämän kollektiivista puolta selvittelevä kappale paljastaa
sen, että Alanen liittää uskoon myös affektuaalisia puolia, kristityn lapseniloa ja ehkä
myös omassatunnossa koettavaa rauhaa, mutta voi sanoa, että näiden säilymiseen
125
vaikuttaa kuuliaisuus. Kuuliaisuudessa elettävä kristityn uusi elämä on mitä
kiinteimmin yhteydessä vanhurskauttamiseen myös siksi, että itse
vanhurskauttaminenkin on luonteeltaan vahvasti eettinen. Kuuliaisuuden tarkempien
"prosessien" sisältö - esimerkiksi kristityn voluntaarisuuden selvitys - ei kuitenkaan
ole yksityiskohdissaan Alasen mielenkiinnon kohteena. Alanen voi esittää toisaalta,
että kristitty on suoranaisesti velvoitettu seuraamaan Kristusta, mutta samanaikaisesti
tunnustaa, että Lutherin simul iustus et peccactor -toteamus pätee läpi koko kristillisen
elämän.
Kollektiivinen näkökulma on koko ajan mukana Alasen suoranaisessa armonjärjestys
-tematiikassa. Tähän liittyen on käynyt ilmi, että Alanen näkee kristityn elävän
kristillisyyttään riippuvuussuhteessa seurakuntaan ja sen armonvälineisiin. Erityistä
painoarvoa kristillisen elämän kannalta saa ehtoollinen, jota koskeva tulkinta on
kuitenkin jännitteinen: Paul Althausiin tukeutuen Alanen näkee, että ihminen ei voi
olla ns. unio mystica -yhteydessä Jumalaan, mutta kuitenkin Alanen esittää, että
Kristus on mitä reaalisimmin itse läsnä ehtoollisessa. Ero nykyiseen Luther -kuvaan
kulminoituu jälleen kerran uskon ontologiaa koskevaan esiymmärrykseen.
Kristuksen ja Pyhän Hengen suhdetta koskevassa ajattelussa Alanen näkee, että
ihmisen uskon vaikuttaa lopulta nimenomaan Pyhä Henki. Tästä huolimatta Alanen ei
erota Hengen ja Kristuksen työtä toisistaan, muttei myöskään anna yksiselitteistä
kuvaa siitä, miten Henki on lopulta "ihmisessä" tai miten ihminen on "Kristuksessa".
Agápe -rakkautta koskevat näkemykset ovat tavallaan jatkoa Kristuksen ja Pyhän
Hengen vaikutuksen erikoistarkastelulle. Kappaleessa on selvinnyt se, että rakkautta
voi sanoa tärkeimmäksi näkökulmaksi koko vanhurskauttamisen tapahtumasarjassa,
joka vaikuttaa ihmisen uskoontulon hetkestä läpi tämän koko pyhityselämän. Alanen
kuvailee ihmisen sisäelämään ulottuvin sanankääntein sitä, miten Jumalan rakkaus
muuttaa jumala-yhteyden kautta ihmistä ja myös sitä, miten tämä rakkaus aikaansaa
luontaista yhteyttä Jumalan lisäksi myös muihin ihmisiin. Läpi usko-,
vanhurskauttamis- ja pyhitys- sekä kirkko-kappaleiden esiintynyt ihmisen
jumalayhteyttä koskeva hämäryys tai problemaattisuus vaikuttaa kuitenkin myös
rakkauden vaikutusten kuvailun taustalla. Alanen esittää rakkautta koskevien
näkemysten yhteydessä myös, että nimenomaan mystiikka on suoranainen yhteyttä
126
luovan rakkauden vastakohta, jonka "jumalayhteys" on lopulta täysin eristettyä ja
yksilöllistä.
Varsinaisen eskatologian osalta Alanen kannattaa näkemystä, jonka mukaan Jumalan
valtakunta tulee lopulta maan päälle 1000 -vuotisena valtakuntana. Tämän kiliastisen
valtakunnan yksityiskohdat eivät ole niinkään keskeisiä Alaselle kuin se toivo ja
suoranainen eettinen kannustin, mitä itse ajatus Jumalan valtakunnasta tarjoaa.
Loppujen lopuksi Yrjö J. E. Alasen persoonallisuutta ja Jumalan edessä olemista
korostava ihmiskäsitys ja teologia on harmittavalla tavalla vastakkainen nykyisen,
suomalaisen Luther –tutkimuksen esiymmärrykselle, jossa uskon kautta nimenomaan
mitä reaalisimmin ihmisessä läsnäoleva Kristuksen persoona (unio personalis)
nähdään vanhurskauttamisen ja uudistuksen aikaansaajana.
5.1 Lyhenteet
Opinnäytetyö Nykyinen yliopistossa tehtävä pro gradu -tutkielma
SELKT Suomen evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat
STKSJ Suomalaisen Teologisen Kirjallisuusseuran julkaisuja
TAKK Teologinen aikakauskirja
T&K Teologia ja kirkko. Helsinki. 1954-1968.
5.2 Lähteet
Alanen, Yrjö J. E: Tutkimuksia sovitusopin alalta Ι. Vaasa. 1932.
Alanen, Yrjö J. E: Tutkimuksia sovitusopin alalta II. Sovitus ja tuomio. Vaasa. 1932.
Alanen, Yrjö J. E: Kristinusko ja kulttuuri. Porvoo. 1933.
Alanen, Yrjö J. E: Luonnollinen ja kristillinen rakkaus. Porvoo. 1934.
127
Alanen, Yrjö J. E: Luther ja omatunto. Porvoo. 1935.
Alanen, Yrjö J. E: Kilvoittelijoita ja voittajia. Porvoo. 1938.
Alanen, Yrjö J. E: Miekka ja risti. WSOY. Porvoo. 1940.
Alanen, Yrjö J. E: Usko ja ihmisyys. Porvoo. 1942.
Alanen, Yrjö J. E: Yksilö ja yhteisö. Porvoo. 1942.
Alanen, Yrjö J. E: Kristinusko ja luonnontieteet. Helsinki. 1945.
Alanen, Yrjö J. E: Kirkko ja yhteiskunnallinen uudistus. 1946.
Alanen, Yrjö J. E: Gustaf Johansson. Porvoo. 1947
Alanen, Yrjö J. E: Kansamme tienviitoittajia. 2. painos. Turku. 1948
Alanen, Yrjö J. E: Teologian luonne ja tehtävä. Porvoo. 1950.
Alanen, Yrjö J. E: Kristillinen siveysoppi. Porvoo. 1952.
Alanen, Yrjö J. E: Valinta ja vastuu. 1955
Alanen, Yrjö J. E: Eros ja kulttuuri. Porvoo. 1959.
Alanen, Yrjö J. E: Ajan ja iäisyyden ongelmia. Porvoo. 1960.
5.3 Muut lähteet:
Alanen, Aulis J: Perinteitä ja paljastuksia. Vaasa. 1987.
Alanen, Yrjö J. E: Lutherin profeetallinen kutsumus. Vartija. 1934. s. 262-265.
Alanen, Yrjö J. E: Ajan hätä ja meidän tehtävämme. Vartija. 1942. s. 131-133.
Pinomaa, Lennart: Yrjö J. E. Alanen. Teoksessa Teologinen Aikakauskirja. 1960. s.
305-308.
Teologia ja kirkko. Tiililä, O. (toim.) Helsinki. 1954-1968.
128
5.4. Kirjallisuus
Arffman, Kaarlo: Mitä oli luterilaisuus? Helsinki. 1996.
Haavisto, Seppo: Mystistä spiritualismia vai luterilaista teologiaa. Bengt Jacob
Ignatiuksen teologia pietismin tutkimushistorian valossa. STKSJ 195. Helsinki. 1995.
Haikola, Lauri: Teologisia tutkimuksia. STKSJ 203. Helsinki. 1997.
Heikola, Rauno: Trosteologi. Osmo Tiililäs uppfattning om tro och teologi. Åbo
akademis förlag. Åbo. 1996.
Hägglund, Bengt: Uskon malli. Johdatus dogmatiikkaan. Jyväskylä. 1985.
Johansson, Gustaf: Kristillinen siveysoppi. Suomen lähetysseura. Helsinki. 1925.
Karjalainen, Elina: Herää, sinä joka nukut. Osmo Tiililän käsitys kasteessa saatavasta
uskosta ja sen uudistumisesta. Opinnäytetyö. Joensuu. 2007.
Koivula, Sinikka: Yrjö J. E. Alasen käsitys omastatunnosta. Opinnäytetyö. Helsinki.
1964.
Kuka kukin oli. Who was who in Finland. Henkilötietoja 1900-luvulla kuolleista
julkisuuden suomalaisista. Helsinki. 1961.
Kärkkäinen, Pekka (toim.): Johdatus Lutherin teologiaan. Jyväskylä. 2001.
Mannermaa, Tuomo: In ipsa fide Christus adest. Luterilaisen ja ortodoksisen
kristinuskonkäsityksen leikkauspiste. Helsinki. 1979.
Mannermaa, Tuomo: Grundlagenforschung der Theologie Martin Luthers und die
Ökumene. Teoksessa Mannermaa T., Ghiselli A. & Peura S. (toim.) Thesaurus Lutheri.
Auf der Suche nach neuen Paradigmen der Luther-Forschung. Helsinki. 1987.
Markkanen, Seppo: Yrjö J. E. Alasen suhde ns. Lundin teologiaan. Opinnäytetyö.
Helsinki 1964.
Martikainen, Eeva: Teologian perusmalleja klassisesta postmoderniin. STKSJ 219.
Helsinki. 1999.
129
McGrath, Alister E. : Kristillisen uskon perusteet. johdatus teologiaan. 2. tarkistettu
painos. Jyväskylä. 1999.
Miettinen, Marko: Elinvoimainen kulttuuri. Yrjö J. E. Alasen edellyttämä uskonto- ja
kirkkososiologian malli. Opinnäytetyö. Helsinki. 1986.
Murtorinne, Eino: Suomen kirkon historia 3. Autonomian kausi 1809-1899. Porvoo.
1992.
Murtorinne, Eino: Suomen kirkon historia 4. Sortovuosista nykypäiviin. Porvoo. 1995.
Mäenpää, Toivo: Kristendom och kultur enligt Antti J. Pietilä, Eino Sormunen och
Yrjö J. E. Alanen. Åbo 1998.
Pihkala, Juha: Johdatus Dogmatiikkaan. Porvoo. 1992.
Pirinen, Kauko: Seitsenpäinen Luther. Martti Lutherin kuva eri aikoina. Jyväskylä.
1984.
Raunio, Antti: Uskonnonfilosofia ja teologia. Teoksessa Raunio, A. & Luomanen, P.
(toim.) Teologia - johdatus tutkimukseen. 4.uudistettu painos. Helsinki. 2010. s. 120-
128.
Repo, Matti: Uskon lahja vai rakkauden päämäärä? Johann Arndtin käsitys
vanhurskauttamisesta ja uniosta. STKSJ 206. Helsinki. 1997.
Sormunen, Eino: Kilvoitus ja rauha. Kristillisen pelastuskäsityksen pääpiirteet.
Helsinki. 1964.
Sormunen, Eino: Pyhityksestä. Teoksessa Saarisalo, A. (toim.) Vartija. Helsinki. 1937.
s. 251-259.
Suomen evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat. Jyväskylä. 1990.
Talasniemi, Jussi: Sielun pelastus. Christian Scriverin teologia. STKSJ 98. Helsinki.
1975.
Tiililä, Osmo: Armonjärjestyksestä. Maallikkojen uskonopin ääriviivoja. Helsinki.
1947.
Tiililä, Osmo: Systemaattinen teologia II. Kuopio. 1954.
130
Vainio, Olli-Pekka (toim.): Johdatus luterilaisen spiritualiteetin teologiaan. Helsinki.
2003.
Ylijoki, Vilho: Gustaf Johansson Beckin oppilaana. Teoksessa Teologinen
aikakauskirja. 1943. Helsinki. s. 183-192.
