Mackintosh, Hugh R. - Corrientes Teológicas Contemporáneas COMPLETO

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HUGH ROSS M A C K I N T O S H

Corrientes Teolgicas

Contemporneas

De Schleiermacher a Barth

M E T H O P R E S S B U E N O S A I R E S

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Ttulo original: Typa of Modern Theology Editores: Nisbet and Co. Ltd. - hondn

Versin castellana: Justo L. Gonzlez

Queda hecho el depsito que previene la ley. 1964. Methopress Editorial y Grfica - Doblas 1753 - Bs. Aires Impreso en la Argentina - Printed in Argentina.

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C O N T E N I D O

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Presentacin de la edicin castellana 9 Prlogo a la edicin inglesa 11

I. ANTECEDENTES

1. El Perodo Moderno 13 2. El Pensamiento de la Reforma y de los Siglos que la

siguieron 17 3. El Pietismo 21 4. El Racionalismo del Perodo de las Luces 23 5. El Despertar Filosfico 28

II. LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A) Schleiermacher y su Interpretacin de la Religin

Su Vida y Carcter 38 Sus Tendencias Filosficas 42 Su Idea de la Religin en los DISCURSOS 48 La Idea de Dios en los DISCURSOS 54 Religin e Historia 57

III. LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (B) Schleiermacher y su Interpretacin del Cristianismo

1. Su Mtodo Teolgico 62 2. El Sentido de la Religin Cristiana 69 3. Algunas Doctrinas Cristianas Fundamentales 74 4. La Fuerza y la Debilidad de la Teologa de Schleiermacher 91

5

1. 2. 3. 4. 5.

PRESENTACIN DE LA EDICIN CASTELLANA

Al entregar esta tercera obra de la BIBLIOTECA DE EDU-CACIN TEOLGICA, oblganos el sentimiento de gratitud a expresarlo pblicamente al FONDO DE EDUCACIN TEOL-GICA y al SEMINARIO EVANGLICO DE PUERTO RICO, por haber hecho posible esta publicacin de la autorizada obra de H. R. Mackintosh, vertida al castellano por el Dr. Justo L. Gon-zlez, profesor del mencionado Seminario.

Huelga decir que la ayuda recibida no compromete la opinin teolgica de ninguna de las dos instituciones, a las cuales nos sen-timos obligados por la libertad para escoger una obra de recono-cido valor, independientemente de las escuelas teolgicas a que pue-dan pertenecer sus autores. Y lo decimos as en plural, pues a la obra original ha aadido el profesor Gonzlez un apndice, para traer hasta nuestros das el estudio comprensivo del Dr. Mackintosh.

Entregamos esta obra al pblico en la seguridad de hacer un aporte a la cultura teolgica de nuestros pases hispanoamericanos.

C. T. G.

Buenos Aires, marzo de 1964.

PROLOGO A LA EDICIN INGLESA

En este libro presentamos una versin ampliada de las confe-rencias que, en el otoo del ao 1933 y bajo los auspicios del fondo Croall, pronunciara el profesor Mackintosh. Antes de su infortuna-da muerte, el da 8 de junio del ao 1936, el autor pudo revisar el contenido de este libro, excepto parte del captulo VIII. Las l-timas pginas han sido tomadas de un manuscrito que deba servir de base al texto final. A este octavo captulo, el profesor Mackin-tosh dedic gran atencin, puesto que estimaba mucho al profesor Karl Barth y quera hacer justicia a las diversas etapas de su labor teolgica.

No es este el sitio para pretender hacer una resea de la vida, carcter y escritos del profesor Mackintosh. Quien le conoca tena que admirar al erudito y amar al hombre. Sin lugar a dudas, fue l a.vrp yr Ilvei/xaros 'Aytov x

ANTECEDENTES

1. El Perodo Moderno

El perodo de la historia de la teologa que, en algunos de sus aspectos, estudiaremos en las pginas que siguen es uno de los ms notables jams vividos por la Iglesia Cristiana. El siglo XIX que, juntamente con algunos aos del XX, constituye el tema de nuestro estudio muestra la confluencia de varias corrientes que resultan en una complejidad de ideas, en una carencia de uniformidad fas-cinante y sin embargo confusa, muy distinta de la teologa de tres-cientos aos antes, pero que, en cambio, recuerda la vida de la iglesia primitiva.

En el perodo patrstico, si algn telogo era ortodoxo en cuan-to a la persona de Cristo, gozaba siempre de cierta libertad respecto a otros temas doctrinales, tales como la expiacin o la escatologa. Esta libertad fue desapareciendo lentamente; en la Edad Media la tradicin haba tejido ya fuertes lazos, y en el siglo XVIII tanto los escritores catlico-romanos como los protestantes se hallaban atados por lo detallado de sus credos. Al comenzar el siglo XIX, la situa-cin era muy distinta. Durante las ltimas tres o cuatro generaciones, los hombres han estado elaborando nuevas interpretaciones. Como consecuencia de ello, surge un nuevo inters en la teologa, y este inters tiende a destruir el estancamiento en que sta haba cado. Alguien ha dicho con razn que difcilmente algunos de los telogos alemanes o suizos de los ltimos cien aos Schleiermacher, Bieder-mann, Lipsius, Rothe, o Ritschl hubiera logrado salir airoso de ha-berle sido aplicada la disciplina presbiteriana.

14 CORRIENTES TEOLGICAS CONTEMPORNEAS

En el campo de la teologa se hace difcil el mtodo experimen-tal, y por ello debemos poner especial cuidado en el mtodo de la ob-servacin. Son tal vez los pensadores del perodo moderno quienes pueden prestarnos mayor ayuda o advertencia en la formacin de nuestra propia teologa. Pero el estudio histrico de la teologa slo puede ofrecer un resultado positivo si contribuye a esclarecer nuestras propias convicciones, puesto que la constante tentacin del historiador es la de sumergirse de tal modo en sus estudios y sutilezas que le resul-te prcticamente imposible reconocer la verdad o afirmarla con tono de conviccin. Felizmente, nuestras mentes por lo menos si tocadas por la fe cristiana estn de tal modo hechas que resulta prctica-mente imposible adoptar o mantener esa impasible posicin de im-parcialidad perfectamente balanceada y constante de la que algunos hacen el ideal de la historia. No basta con saber lo que otros han credo, o de dnde surgieron sus modos de pensar. Con el decir de Hegel "si el conocimiento de la religin fuese meramente histrico, deberamos comparar a los telogos con el empleado de banco que aunque anota en su libro grandes cantidades de dinero pertene-cientes a terceros, l slo gana una pequea suma". Sera adulterar la historia el emplearla, a modo de amortiguador, para evitar la necesidad de una decisin personal.

-Otra caracterstica sobresaliente de la teologa moderna es la rapidez de su movimiento. Como en la historia poltica de Francia, puede quien la estudia observar cmo una tendencia se desarrolla en un perodo relativamente breve. Las implicaciones de una idea o sistema surgen a la luz en su desarrollo. El aforismo de Schiller de que la historia del mundo es el juicio del mundo, resulta espe-cialmente cierto con relacin a las ideas; puesto que lo que de ellas surge manifiesta lo que ya de hecho estaba all. El resultado de un principio teolgico desequilibrado o de otro modo errado puede encontrarse en la historia de su desarrollo. La validez de un con-cepto nuevo slo ser demostrada por el juicio de la investigacin posterior.

A algn ingls de sentimientos patriticos podr parecerle hu-millante el hecho de que a travs de un estudio como ste, nada o casi nada, se diga acerca de la contribucin de sus compatriotas a la historia doctrinal, o an acerca del pensamiento anglosajn toma-do ste en sentido amplio. Como en el campo vecino de la filosofa, la mayor parte del espacio se dedica a las corrientes de la opinin en el Continente. La atmsfera se llena de nombres alemanes. En el 1857,

ANTECEDENTES 15

Mark Pattison expres este hecho con un nfasis que seguramente parecera exagerado en el da de hoy, pero que en su propio tiempo resultaba justo.

No ha de suponerse que la teologa alemana sea algn oscuro producto nacional que deba interesar slo al pas de su nacimiento. La teologa alemana no es un fenmeno aislado. Aun-que surgida en Alemania, pertenece a la cristiandad. Es el mo-vimiento teolgico de la poca. Es slo porque hay una vida intelectual ms amplia en Alemania que en otros sitios slo porque se da el hecho de que, en la vida de hoy, la especula-cin europea es llevada a cabo por alemanes, de igual modo que los judos manejan nuestros asuntos financieros que las caractersticas alemanas se hallan impresas en la substancia de la ciencia cristiana. El capital del estudio est en manos alema-nas, y suya ha sido la empresa que lo ha dirigido por canales teolgicos.

Podemos aceptar esto como una explicacin aproximada, aun-que es posible que antes de terminar este estudio tengamos fuertes razones para dudar de que la especulacin alemana del siglo XIX se haya movido siempre dentro de los lmites de la autntica fe cris-tiana, y para preguntarnos si la grave acusacin del profesor Karl Barth de que la teologa de este perodo coloc la palabra de hom-bre en lugar de la Palabra de Dios, no 'resulta en cierto modo jus-tificada. 1

En todo caso, fueron tres las causas principales del gran desa-rrollo de la teologa alemana en el siglo pasado. Dos de estas causas eran de carcter ms bien circunstancial, mientras que la tercera era ms profunda, y su influencia ms constante. (1); El gran nme-ro de personas empeadas en la tarea. Aproximadamente veinticin-co facultades de teologa, completamente equipadas estaban trabajan-do en Alemania sola, adems de las que existan en la Suiza alema-na, "cada una observando a todas las dems, y todas combinando sus conocimientos en un capital comn", segn lo expresara San-day. (2) La existencia de mayor libertad doctrinal. Contrariamente a lo que ha sucedido en otros sitios, las estrechas relaciones que la Iglesia guarda con el Estado no han servido para obligar a la or-todoxia dentro de ella. El temor a la accin disciplinaria de la Igle-sia no ha detenido el movimiento del pensamiento individual. No cabe duda que tal accin disciplinaria tiene su utilidad; pero, en

1 Al menos un defecto de la teologa acadmica alemana ha sido su fal-

ta de contacto con la vida, la fe y la adoracin de la Iglesia.


ocasiones, se paga por ella un precio excesivamente elevado. (3) El gusto por el conocimiento profundo y exacto que caracteriza a la mentalidad alemana en alemn, su Grndlichkeit. Sus escritores van siempre adelante. Tan pronto como parece haberse logrado un resultado definitivo, comienzan a surgir nuevas preguntas. Eso se debe, en buena parte, al hecho de que los telogos alemanes nos llevan la ventaja de participar de un debate continuo. El escritor de cada nuevo libro o artculo piensa en quienes poco antes que l han escrito sobre el mismo tema. De todo esto no se sigue que debamos postrarnos ante la teologa alemana. La mentalidad an-glosajona tiene, por lo general, menos conocimientos; pero muy a menudo muestra un juicio mucho ms certero. Pero no debemos por esto condenar la vida y el pensamiento humanos. Ambos tipos de mentalidad son necesarios. El tipo alemn tiende a avanzar sig-zageando, yendo de un extremo a otro, envolvindolo todo en un feroz espritu de partido, dando a cada nueva escuela el poder pe-netrante de un fervor unilateral, as como el lema efectivo que re-ne a los hombres alrededor de un pendn recientemente alzado. Otros tipos se mantienen ms constantemente en el centro del cami-no; por lo cual les resulta tambin ms difcil comenzar nuevos movimientos!

Se puede decir que con la obra de Schleiermacher la teologa comenz una nueva etapa. Para quien no estudie cuidadosamente los impulsos y las direcciones por el trazadas, tanto buenas como malas, la presente situacin y direccin de la teologa resultar in-comprensible. Al comenzar su actividad teolgica, Schleiermacher se enfrentaba a una situacin definida que slo puede ser compren-dida a la luz de sus antecedentes. La llamada ley de causa y efecto no puede funcionar en el mundo espiritual o intelectual exacta-mente del mismo modo que en el mundo fsico, puesto que en l primer caso las fuerzas que operan no son tales fuerzas, sino razo-nes o motivos que persuaden o atraen. Sin embargo, operan, y esto ha de ser tomado en cuenta por el historiador. En el mundo fsico, las cosas marchan por necesidad mecnica; en la historia, el reino de la vida especficamente humana, la conexin causal toma la forma de la aceptacin libre de las influencias o de la reaccin li-bre contra ellas. Aqu la causalidad viene a ser motivacin. Y sin embargo, este hecho de que la libertad condicionada y no el capri-cho domina la historia y le da su carcter distintivo no debe ser in-terpretado de tal modo que el pasado se vuelva una simple lista de

ANTECEDENTES 17

accidentes. Hay una secuencia de sucesos ordenados, si no mecnica, s moralmente; cada paso se halla atado al que le sigue, y cada etapa a la subsiguiente. Alguien ha dicho que "si la historia no prueba nada y si no predice nada, sin embargo, rectamente usada, sugiere mucho". Lo que es ms, resulta claro que el historiador debe ser un hombre de fe personal y ha de percatarse de la magnitud de las cuestiones que han dado lugar a las ms grandes controversias del pasado teolgico. No puede haber error de superficialidad ms gran-de que el de imaginarse que estos inmensos conflictos doctrinales se referan a asuntos carentes de toda verdadera importancia, y que lo razonable hubiera sido que ambas partes hubiesen cedido un tanto. Una y otra vez, el Evangelio mismo ha estado en la balanza.

En aos anteriores, (escribi Froude acerca de Carlyle) haba hablado con desdn acerca de la controversia atanasiana, acerca del mundo cristiano hecho fragmentos por razn del un diptongo, y culpaba de todo ello en feroz ataque a la diferen-cia entre el Homoousion y el Homoiousin. Pero ahora me dijo que se percataba de que el cristianismo mismo estaba en juego. Si los arranos hubiesen ganado, el cristianismo hubiese desapa-recido como una leyenda.

2. El pensamiento de la Reforma y de los siglos que la siguieron

No parece necesario afirmar que el gran precursor de la teo-loga evanglica moderna es la Reforma. Los escritores modernis-tas pretenden que con su crtica redical de todos los dogmas recibi-dos, slo estn llevando a sus conclusiones lgicas el principio b-sico del pensamiento reformador. Quieren llevar a su culminacin el uso de ideas crticas que, aunque fueron sin duda afirmadas im-plcitamente en el siglo XVI, fueron entonces afirmadas y aplicadas-sin una conciencia total de sus implicaciones. Los reformadores dejaron su obra a medias, y es necesario emprender ahora lo que ellos dejaron de hacer.2 No cabe duda de que hay alguna verdad en esto. Como todo despertar, la Reforma imprimi su sello en la teo-loga. Es errneo decir que el secreto y la inspiracin del nuevo men-saje evanglico estaban en el derecho al juicio privado, que no es, en modo alguno, una idea de carcter religioso. Ni tampoco puede

" encontrarse tal secreto en la afirmacin del acceso inmediato del alma a Dios, afirmacin sta que pertenece tambin a los grandes

Aunque con alguna vacilacin, fue el pietismo del siglo XvTI el que YTir Astas idnna mero expres estas ideas.

pri-

CORRIENTES TEOLGICAS CONTEMPORNEAS

santos como San Bernardo. De hecho, el centro de la Reforma es-taba en un nuevo pensamiento acerca de la autoridad intrnseca de la revelacin de s mismo por parte de Dios. Fue el descubri-miento de que, la religin cristiana puede existir slo si Jesucristo se manifiesta al alma en la que el Espritu Santo haya hecho que Su Palabra viva y ejerza poder. Por consiguiente, los reformadores enseaban que, encontrndose el hombre frente a frente con Dios, llegaba a sus convicciones mediante una decisin responsable, en el acto espontneo de la fe. Tales convicciones son la respuesta a la Palabra, respuesta sta que el Espritu despierta en la mente y co-razn del creyente. Son convicciones que Dios le obliga a tenor. Por lo tanto, desde el principio, el Protestantismo evanglico corra un digno riesgo. Exista siempre la posibilidad de que las creencias personales de los cristianos evanglicos fuesen diferentes unas de otras, cosa que resultaba ms difcil en la Iglesia Romana, aunque de hecho exageramos demasiado el acuerdo de los pensadores roma-nos. Pero an ms, exista el peligro de que la protesta de los re-formadores contra un sistema de dogmas legalmente prescritos fuese ms all del propsito de los reformadores mismos y quiz a travs de una serie de pasos imperceptibles se convirtiese en un ataque positivo a los hechos centrales del cristianismo. Frecuente-mente, como es sabido, se ha recurrido, al derecho al juicio privado para afirmar que cualquiera opinin es legtima. Se le ha interpre-tado como queriendo decir que cada cual tiene el derecho de pensar como mejor le convenga. Pero esto es simplemente una caricatura del protestantismo. Ningn hombre cuerdo piensa lo que le con-viene; piensa, o por lo menos desea pensar, de acuerdo con los he-chos. No obstante, se haba introducido en la teologa un nuevo

principio; es decir, que la verdad revelada en Cristo no puede ser probada externamente, sino que viene a ser la posesin interna de la mente, que cree por el poder convincente del Espritu Santo. Para llegar a afirmar esto, era necesario escojer entre dos alternati-vas. El juicio personal tiene su parte llegando a sus propias conclu-siones, y mantenindolas en la presencia de Dios, sea solo o en com-paa de creyentes. No es una fe que hombre o iglesia alguna pue-da hacor por uno. Y si alguien objeta que esta invitacin a pensar en el plano de la libertad es peligrosa, slo podemos responder que sin tales peligros no hay tal cosa como fe verdadera y personal. Y fue porque, por la gracia de Dios, Lutero haba llegado a un redes-cubrimiento de la fe, que inevitablemente lleg tambin a un re-

ANTECEDENTES 19

descubrimiento de la vida y sentido de la teologa. Descubri que haba material teolgico en la experiencia viviente de las almas

cristianas. Algunos dogmas que haban parecido perder su vitali-dad o que haban venido a ser simples instrumentos muertos de una disciplina intelectual se llenaron de vida cuando se les dio de nuevo el profundo inters religioso que haban perdido.3

Demasiado a menudo las grandes ideas toman un giro vulgar en su segunda generacin. "El impulso original se debilita al ex-tenderse; la pasin viva se petrifica en cdigos y credos; la revela-cin viene a ser lugar comn; y as la religin que comienza en vi-sin termina en ortodoxia." As sucedi con las profundas doctri-nas de la Reforma. En el siglo XVII comenz el perodo de lo que se llama "escolasticismo protestante", que era una actitud o espritu de rigor teolgico que se avena bien a los fgroces conflictos entre los luteranos y calvinistas. Era una poca de amplios sistemas dog-

* mticos, de que se suele hablar con tono un tanto despectivo, que resulta tan ignorante como absurdo. No cabe duda de que es fcil impacientarse con las limitaciones y la falta de flexibilidad de una poca que llev hasta sus extremos la doctrina, menos que cristia-na, de la inspiracin verbal de la Escritura, y que desarroll tambin una teologa de la expiacin estrictamente penal y cuantitativa.

Pero, en toda justicia, es necesario recordar dos cosas. En igri- mer lugar, el propsito principal de los grandes telogos del siglo

XVII fue influir sobre el pensamiento de su poca, y no de la nues-tra; y si envolvieron el centro de la verdad religiosa en una gruesa corteza, fue con el propsito de protegerlo. En^segundo lugar, si se

nos permite hablar de entidades de tan dudosa existencia como las "leyes de la historia",4 parece haber algo como una "ley" que dicta que tras cualquier momento de gran poder creador, tal como la Re-forma, se ha de seguir un perodo de originalidad reducida pero de un mayor poder reflexivo en el que los logros de la poca de originalidad son, por as decir, clasificados, ordenados y valorados. Habiendo sido abierta la mina por los reformadores, era deber de sus seguidores sacar el metal y fundirlo. En este proceso surgi la ortodoxia tradicional un fenmeno histrico claramente defini-

3 Vase Lindsay, Historia de la Reforma. Vol. 1, cap. VIII. 4 Ed. Meyer, el famoso historiador, dice claramente: "Durante un largo

perodo de investigacin histrica, nunca he descubierto una ley de la historia, ni tampoco he encontrado alguna en la mente de otra persona. Puede darse por sentado que las leyes de la historia no tienen, hasta ahora, otra existencia que la de meros postulados" (Zur Theore und Methodik der Geschichte).


, ble, que se caracteriza por la tendencia fatal de conceder valor ab soluto a frmulas dogmticas, de considerar que la fe y el asenti-miento a un credo son una y la misma cosa, de insistir en los tr-minos de la confesin o del catecismo sin ir siempre, ms all del sonido de las palabras, a la verdad; a la verdad como sta se encuen tra en Jess. Estos escritores olvidaron el hecho central de que, como alguien ha dicho, "la inmensa mayora de las ms importantes verda des nos son conocidas y se comunican a otros bajo la forma de smbo los con una penumbra de sugestin indefinible". Al leer obras de este tipo, nos sentimos inclinados a estar de acuerdo con el consejo dado recientemente a los telogos dogmticos de leer ms poesa.

Juntamente con esta insensibilidad ante la naturaleza simb-lica del pensamiento religioso, se arrogaban los telogos un conoci-miento que se acercaba mucho a la omnisciencia. Tales mentes pa-recen saber ms acerca del modo como Dios acta con los hombres de lo que nos resulta dable creer que est al alcance del cristiano mejor instruido. Todo esto trajo una fuerte tendencia a no dejar pregunta alguna sin respuesta, o a encontrar la solucin de proble-mas difciles en una lgica racional empleada fuera de lugar por ejemplo, en la doctrina de doble filo de la predestinacin a la vida y la muerte 5 o en el uso violento de textos de prueba arran-cados de su contexto bblico. "Escolasticismo", nombre que se aplica a este perodo de la teologa protestante, significa aqu una dispo-sicin de nimo intelectual que puede invadir cualquier tema en cualquier poca. En la religin, es el espritu de la ley que se impone al espritu del Evangelio. El resultado fue el estn camiento teolgico, especialmente en los campos de la exgesis bblica y de la historia eclesistica, donde es poco lo que pueden hacer los hombres, si trabajan en cadenas. Adems, la polmica doc-trinal se hizo cada vez ms marcada; y la actividad polmica, sobre todo en su carcter popular, tiene consecuencias fatales para el sen-tido de la verdad. Lo que se busca es plvora y municiones para la controversia; y el propsito del campen es destruir a su adversario ms bien que convencerle. As, a fines del siglo XVII toda una serie de fuerzas de osificacin dominaba el cuadro teolgico. Es imposi ble que un mero mecanismo pueda engendrar vida, o siquiera man tenerla. Pero las ms cuidadosas precauciones contra la libertad de

6 Es justo recordar que, en buena medida, la doctrina de Calvino acerca

de la eleccin y reprobacin simplemente repite lo que ya haba dicho Santo Toms de Aquino. ,

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pensamiento siempre resultan insuficientes. El siglo XVII abri el camino del XVIII, y cuando la ortodoxia tradicional haba com-pletado su obra, Butler escriba, en la presentacin de la primera edicin de su Analoga, de 1736: "Yo no s cmo se ha llegado a dar por sentado por muchas personas que el cristianismo no es ya tema de investigacin, sino que se ha descubierto por fin que es ficticio".

Un rasgo ms que medianamente nocivo en la ortodoxia tradi-cional era ei predominio del aristotelismo en la teologa cristiana. El gran filsofo ha sido llamado, no sin razn, el profeta del hom-bre natural. Lutero haba declarado con una vehemencia justifica-da que las presuposiciones de la filosofa aristotlica, sobre todo en lo que a la naturaleza de Dios se refiere, eran un ncubo de la fe viva. El las desechaba como invenciones de la metafsica pagana. Pero al declinar el impulso de la nueva vida las antiguas y discor-dantes presuposiciones se hicieron de nuevo poderosas. Una vez ms se le permiti a Aristteles dictar conclusiones que se oponan al sentido de la Biblia, y la verdad de la revelacin trascendente de Cristo fue otra vez diluida segn las necesidades de una filosofa no cristiana. Como consecuencia natural de esto, los hombres se hi-cieron cada vez ms ciegos a la maravilla del mensaje del Nuevo Testamento. Muchos llegaron a pensar que el cristianismo no era ms que la confirmacin de ciertas verdades que desde haca tiem-po haban sido conocidas por la razn natural. El Evangelio simple-mente mostraba "lo que a menudo se haba pensado, pero tiunca haba sido expresado tan bien". "El Cristianismo es tan antiguo como la creacin" y "El Cristianismo no es misterioso", tales son los ttulos de dos obras caractersticas de aquella poca. Acerca de Cristo, basta decir que dio su imprimatur a ciertas creencias siempre acep-tadas por personas inteligentes. De este modo, toda la belleza y la

* gloria del Evangelio quedan eclipsadas. La certeza triunfante de la fe apostlica va a parar en una serie de axiomas racionales y ne-cesarios, lugares tan comunes y decentes que casi ni valen la pena que un pecador se moleste a aceptarlos.

3. El Pietismo Las principales fuerzas de carcter teolgico que se hacen sen-

tir en la mente del siglo dieciocho son el Pietismo y el Racionalis-mo del perodo de las luces o Aufklarung. Antes de dedicar unas bre-ves pginas al gran renacimiento filosfico de los primeros aos del


siglo XIX, debemos echar una ojeada, siquiera somera, a estas dos fuerzas.

El pietismo. en sus mejores expresiones era una reaccin de la fe viva contra una ortodoxia muerta y rgida. Surgi despus de un perodo que se haba contentado en buena parte con la aceptacin de frmulas dogmticas y el seguimiento de los usos eclesisticos. La obra clsica acerca del pietismo era una extensa historia en tres volmenes que public Ritschl en la dcada del 80. Esta obra, a la que se concedi antes gran autoridad, ha perdido algo de su prestigio. Ciertamente Ritschl no senta simpata alguna por los pie-tistas. Vea en ellos un espritu nocivo de separatismo, y sobre todo les acusaba de haber abandonado la doctrina fundamental de la re-forma de la justificacin por la fe. El temperamento de Ritschl, que era el de un moralista porfiado, le haca poco apto para tratar con justicia un movimiento, hacia el cual tena que sentir profunda anti-pata. Aunque la intencin de los pietistas no era el abandono del pensamiento de la reforma de que se les ha acusado, es necesario se-alar que el centro de la doctrina pietista vino a ser el proceso sub-jetivo de la nueva vida, ms bien que la accin de Dios en la jus-tificacin.

El propsito de hombres como Spener y Francke no era tanto crear o formular doctrinas como despertar una nueva vida espiritual. Luchaban contra la mundanalidad y la apata de la Iglesia. Como los metodistas de Inglaterra, sealaban la necesidad de un conoci-miento devocional ms profundo de la Escritura, y con este prop-sito invitaban a la formacin de crculos privados para el estudio bblico, crculos cuyo tono deba ser ms bien devoto que cientfico. Adems, instaban a los cristianos a separarse del mundo y abando-nar sus caminos. Y estos principios gozaban del prestigio de las mu-chas instituciones filantrpicas que los pietistas establecieron, algunas de las cuales han llegado hasta nuestro siglo.

Pero los hombres ms dbiles que siguieron tras los fundadores tendan a convertir los principios amplios en prejuicios estrechos y hasta amargos. La asistencia a crculos bblicos privados vino a ser ms importante que la comunidad de la Iglesia. Surgi y se hizo popular un concepto utilitario de la doctrina segn la cual slo era vlida aqulla que tenda a la edificacin inmediata, de modo que la ma-yora de las personas pronto olvidaron la importancia del estudio de la verdad cristiana por s misma. Adems, a menudo se requera que cada creyente hubiese pasado por una serie de experiencias de con-

ANTECEDENTES 23

versin segn un orden prescrito que inclua una cierta proporcin de errores de la Ley y de gozo en Cristo. Y tampoco, como era de espe-rarse, tardaron mucho ciertos representantes de la escuela pietista en usar expresiones imprudentes e inexactas que daban a entender que esta experiencia subjetiva de conversin era la razn por la cual Dios aceptaba al creyente^ Sin lugar a dudas, la cua del legalismo se iba introduciendo lentamente. Enseaba a los hombres a centrar su aten-cin dentro de s ms bien que en lo alto, y amenazaba con ahogar la proclamacin de la gracia libre e inmerecida de Dios, sin la cual la predicacin del Evangelio pierde su sabor.

Todo esto prueba que el carcter del mensaje positivo del pietis-mo era ms bien tico que teolgico. En trminos generales, esto es cierto, aunque es necesario sealar que la afirmacin pietista que el valor de las doctrinas cristianas slo puede medirse realmente por su importancia para la vida religiosa prctica, era en s una insisten-cia sobre un principio teolgico claramente definido y, salvo ciertas extravagancias, sanamente espiritual. fA gran logro del pietismo en el campo de la teologa consiste en haSer quebrantado el poder del escolasticismo protestante. Persuadi a los hombres, por lo menos en cierta medida, de que los dogmas que no se relacionan con la vida de la confianza y la obediencia no tienen valor alguno. Zinzendorf contribuy a esto al centrar su fe y conviccin en la persona de Jess, y Bengel ayud con su biblicismo que todo lo penetraba. Fi-nalmente, al pietismo se debi el que, cuando ms tarde las fuerzas de negacin inundaran y sumergieran la creencia cristiana, hubiese una fe vital que sobreviviese al diluvio.

4. El Racionalismo del Perodo de las Luces

El otro factor de importancia capital en la teologa del siglo XVIII era el racionalismo que se relacionaba de uno u otro modo

> con el Perodo de las Luces o Aufklarung. Este poderoso movi-miento que dej su marca profunda no slo en la religin, sino tambin en la ciencia, en la filosofa y en la filantropa, puede ser visto, desde el punto de vista teolgico, segn tres etapas. Pero debemos recordar antes, que para los pensadores de la Aufklarung, como tambin para los destas ingleses, la razn y el entendimien-to son poco ms o menos la misma cosa. En primer lugar, encon-tramos entonces la etapa en que se dice: Podemos defender el credo ortodoxo mediante la razn, y debemos hacerlo. Si se muestra que la verdad cristiana tiene su fundamento en las leves universales del


pensamiento, o por lo menos que se halla en armona con el resto de nuestro conocimiento ordinario, esto constituir una ganancia para la verdad cristiana. En segundo lugar, se pasa a hacer una dis-tincin entre la fe ortodoxa que puede con toda justicia ser pro-fesada en pblico y las opiniones privadas que sostienen los pocos que pueden ver ms all de esa fe. Esta es la posicin de Semler, uno de los fundadores de la crtica del Nuevo Testamento. Es, na-turalmente, una teora fatal. Es imposible tener una versin natura-lista del cristianismo para el estudio y otra sobrenaturalista para el pulpito. La verdad no puede ser dividida de este modo, y si las creencias naturalistas en la religin son de tal modo intiles o in-capaces de ser enseadas abiertamente, se sigue lgicamente que son falsas. Por otra parte, si las doctrinas de la iglesia no pueden ser estudiadas e inspeccionadas, no se sigue de esto que no se apoyan en hechos? Es decir, que de hecho se estaba afirmando que slo las creencias privadas eran realmente aceptables, mientras que las doctrinas que se daban al pblico slo tenan valor diplomtico.

En la tercera etapa, se coloca a la razn entindase por sta, no todos los poderes de cognicin, sino el mero entendimiento que funciona a base del sentido comn o de una lgica arbitraria en el trono del juicio, y se insiste que toda doctrina cristiana debe ser juzgada por el tribunal de la razn as definida. Slo puede acep-tarse lo que es racional. Debemos limitar el credo a dimensiones tales que satisfagan las necesidades de las reglas corrientes de todo argumento. Esta tercera etapa es el racionalismo propiamente dicho. Es, por as decir, el racionalismo en su apogeo y completamente consciente de s mismo. Las doctrinas de la divinidad de Cristo, del pecado original, del perdn mediante la cruz, de los sacramentos y los milagros fueron abandonadas, a veces con algo de desprecio; pero es probable que las ms de las veces fuese con un sentido sin-cero de tal incomprensin. El Nuevo Testamento mismo, segn se deca, nunca haba pretendido que tales doctrinas fuesen toma-das como verdaderas. Los principales pensadores de esta categora seguan la regla de pensamiento que puede expresarse aproximada-mente como sigue: "Nunca creer lo que no pueda comprender, y comprendo slo lo que est de acuerdo con las reglas aceptadas de la lgica y puede ser explicado a cualquier persona de inteligencia normal". Naturalmente, la misma fsica moderna hubiese causado no poca dificultad a quienes as sostenan que el verdadero conoci-miento se halla limitado a lo que puede ser concebido racionalmente.

ANTECEDENTES

Al parecer, slo una cosa quedara intacta las enseanzas de Jess. Pero ni siquiera este cuerpo de doctrina poda aceptarse tal y como estaba. Algunas adiciones y oscuridades que le eran extra-as deban ser eliminadas, ya que se deban indirectamente al pen-samiento rabnico o a la filosofa griega. El principal causante de esta confusin era San Pablo. En su mente las simples enseanzas ticas de Jess fueron adulteradas con una buena dosis de especu-laciones judas. Ms tarde, el platonismo se present con los gns-ticos, y el neo-platonismo tambin ejerci su influencia a travs de incautos pensadores para quienes el gnosticismo era anatema. As poco a poco las enseanzas de Jess se haban perdido tras una cor-tina metafsica que la Iglesia haba construido alrededor de ellas. Como a fines del siglo XIX, surgi la pasin de ir ms all de la fe en Cristo y llegar a la sencilla religin de Jess. Sus creencias personales no haban sido ms de lo que normalmente se sigue de la razn. El defendi la verdad, inculc la virtud, y prometi a los hombres virtuosos la recompensa de la inmortalidad.

Es fcil imaginarse cmo de este modo desaparecan la majes-tad y el poder del Evangelio cristiano. En este tipo de cristianismo que el hombre promedio puede descubrir con media hoja de papel y una hora de ocio, hay bien poco que pueda producir "gozo inefa-ble y lleno de gloria". Naturalmente, muchos perdieron toda reve-rencia hacia algo tan sencillo y tan poco necesario. Tales triviali-dades sentimentales tienen poco que decir al penitente, al tentado o al afligido. No debe por tanto sorprendernos que el clero que predicaba tal mensaje, mostrase, a menudo, un inters ms vivo por la diversin o por la agricultura que por el cuidado de las almas.

Tiene, adems, este movimiento el rasgo curioso de que, aun-que pretendan probarlo todo por la razn, los racionalistas no pa-recen haberse hecho la pregunta de qu es la razn. Simplemente se daba por sentado que esto era algo que todos saban. En cada mente humana, segn la teora, hay una cierta provisin de con-vicciones intelectuales, morales y religiosas cuya validez todos es-tn de acuerdo en afirmar. No slo se deca que la razn era uni-versal, sino adems que ella funcionaba perfectamente bien en la generalidad de los hombres; puesto que no haba nada que los ra-cionalistas odiasen tanto como la idea del pecado original. Era una poca de un optimismo radiante y casi fatuo, fuertemente atrinche-rado en la creencia de que el hombre era capaz de perfeccionarse infinitamente mediante la educacin. No se negaba la realidad del


pecado, sino que se la explicaba genticamente diciendo que se de-ba al hecho de que los sentidos haban comenzado a desarrollarse antes que el espritu. Es una enfermedad de la niez, como el sa-rampin, que la raza humana con toda probabilidad ha de dejar atrs. Si uno hace todo lo que puede por mejorarse, lo que la igle-sia llama "pecado" le es perdonado, sin dificultad alguna. Sin lu-gar a dudas, Jess es nuestro Modelo, pero es totalmente innece-

% sario concederle atributos sobrenaturales. Paulus, quien fuera pro-fesor de Heidelberg y exgeta tpico de la Aufklarung, emprendi la tarea de explicar las narraciones de milagros sin excepcin di-ciendo que se deban a equivocaciones por parte de los narradores. La resurreccin, por ejemplo, no fue verdaderamente tal, sino que la muerte de Jess fue slo aparente. El episodio de los panes y los peces, tal como aparece, parece suponer una maravilla; pero los he-chos reales eran mucho ms sencillos los que estaban presentes, siguiendo el ejemplo de Jess y sus discpulos, sacaron provisiones de sus bolsillos y las repartieron. En la transfiguracin, algn ami-go de Jess, semi oculto en la niebla matutina, dijo y fue odo por los tres apstoles: "Este es mi hijo bienamado". No es necesario abundar en ejemplos del nivel vulgar y superficial a que puede des-cender esta clase de crtica. Mientras ms leemos, ms nos conven-cemos de no ser el buen humor el punto fuerte de los racionalistas. Como ya hemos visto, nadie se ocup de investigar cuidadosamen-te qu sea la razn. Y sin embargo, sta era una pergunta digna de plantearse. La presuposicin de que la ms alta conciencia del hombre es una cantidad constante, igual en todos, es claramente falsa. Hay salvajes que no pueden contar ms all del cinco, y en Australia (segn muestran Spencer y Gillen) no ms all del cuatro. La conciencia, segn estos escritores, es slo el lado prctico de la razn, y es por tanto idntica en todos los hombres. Y sin embargo, nada resulta tan claro como el hecho de no haber dos hombres cu-yas conciencias sean iguales. Nuestro error no ser grave si decimos que para el pensamiento racionalista la razn en sus aspectos ti-cos y religiosos constituye el residuo que queda en la vida mental ms elevada del hombre, una vez que sta ha sido purgada de todo cuanto se deriva del cristianismo. Hgase abstraccin de los ingre-dientes cristianos, y tendremos al hombre genrico, al hombre como realmente es. Pero si hay algn punto en el cual estn de acuerdo todas las escuelas del pensamiento contemporneo, es en que esta llamada razn esta provisin constante, fija y universalmente dis-tribuida de convicciones morales y espirituales carece de existen-

ANTECEDENTES 27

cia real. No existe tal cosa. De otro modo, por qu habramos de ocuparnos tanto de la educacin? Probablemente lo que ms dao hizo al crdito pblico de las opiniones de los racionalistas fue el hecho de que otras mentes ms profundas e instruidas que las de ellos ofrecieron una interpretacin totalmente diferente de la ra-zn y de su naturaleza y capacidades. Si por una parte los raciona-listas sostenan como una conviccin surgida de la razn que era necedad hablar de una pecaminosidad ingnita, y por otra parte Kant hablaba de una naturaleza humana infestada del mal radical, era necesario escoger entre ambos. Y al comparar los argumentos de cada cual los racionalistas difcilmente resultaban vencedores.

Naturalmente, la descripcin que aqu ha sido hecha de la \ Aufklnrung y de su contraparte inglesa el Desmo se limita a obser-

vaciones de carcter general. De lo que antecede, podra alguien concluir que las consecuencias del racionalismo fueron todas nega-tivas. Pero esto sera grave error. En esto tambin, como en tantas otras cosas, la Iglesia debe mucho a los herejes. As, no hay por qu apenarse de que en el siglo XVIII el clericalismo haya sufrido un serio retroceso. Si, al ser relegado al segundo plano, el clericalismo demasiado a menudo llev a la religin consigo, esto no impedira que cuando ms tarde la religin despertase de nuevo el clericalis-

, mo permaneciese todava en un merecido olvido. Por otra parte, es posible que la tica ocupe un puesto de demasiada importancia en la religin si es enseada de tal modo que no deje sitio para la gracia. Pero no deja de tener importancia vital el que la responsa-bilidad y la decisin sean subrayadas; y en buena medida esto hi-cieron los racionalistas. Tambin era bueno que la ciega aceptacin

' de las costumbres antiguas fuese sacudida, an a riesgo de que el nuevo movimiento pasase de la libertad al libertinaje. Pero este riesgo resulta inseparable de todo movimiento de avance. Por lti-mo, a pesar del nfasis que acabamos de hacer sobre el carcter no histrico de la Aufklarung no debe olvidarse que a ciertos grandes

i pensadores de entre sus filas debemos los comienzos de la ciencia \ del Nuevo Testamento. La nueva visin crtica e histrica de la

Biblia, con sus ganancias y prdidas, es en buena parte el resulta-do del movimiento racionalista, que hizo surgir por vez primera un nmero sorprendente de problemas que an no han sido comple-tamente resueltos. El dogma de la condenacin universal de los pa-ganos fue cuestionado. La persecucin de las brujas fue condenada. Todas estas cosas, an cuando se las toma en conjunto, parecern


ofrecer una pobre recompensa por la prdida de una fe genuina en la revelacin, en la accin libre y sobrenatural de Dios, en el per-dn mediado a travs de Jesucristo y especficamente a travs de su muerte, y a tal juicio no hay por qu oponerse. Pero an aqu no podemos olvidar el decir del agudo escritor francs: "Dios no necesita escatimar las virtudes an de sus enemigos". No es cosa rara encontrar un movimiento, siglo o individuo que resulte mejor que su credo. Lo que es ms, entre los racionalistas haba muchos que vivan una fe mucho ms amplia y rica que lo que sus prin-cipios explcitos pareceran justificar. Alguien ha dicho que el nom-bre de Jess aparece con poder doquiera aparece. Y l, no hay por qu dudarlo, encontr tambin los suyos entre los racionalistas.

5. El Despertar Filosfico

Tenemos ahora ante nosotros la nueva corriente de idealismo filosfico, en una de sus ms interesantes formas, que seala el paso de un siglo al otro, y a la luz de la cual la historia teolgica de nuestro perodo se hace inteligible. Los nombres famosos son cua-tro: Kant, Fichte, Schelling y Hegel. No cabe duda que nos acer-camos a lo absurdo en el esfuerzo mismo de pretender describir en unas pocas pginas la herencia que han dejado al telogo estos maestros entre los sabios. Pero, a pesar de todas sus limitaciones, tal esfuerzo resulta necesario.

Kant, segn el consenso general, ha venido a ser la fuente fruc-tfera y creadora de la filosofa en su ms impresionante forma den-tro del perodo moderno. Despertado de su sueo dogmtico por David Hume, se propuso devolver al principio de causalidad esa necesidad universal y objetiva del que Hume, a su modo puramente emprico, haba dicho ser el resultado de una mera costumbre no racional. Sin embargo, la pregunta acerca de la causalidad pronto se ampli y vino a ser entonces sta: cmo las proposiciones que surgen no de la experiencia sino del pensamiento puro, pueden, a pesar de ello, tener vigencia en el mundo de los objetos? As lleg Kant a la respuesta que l mismo denomin su "revolucin coper-nicana". En pocas palabras, su respuesta es que tenemos que inver-tir la relacin que hasta entonces se supona exista entre la mente y los objetos. En lugar de ser nuestra mente la que se adapta a los objetos a fin de conocerlos, lo que de hecho sucede es que todos los objetos se hallan constreidos a adaptarse a nuestra mente. As, podemos conocer la naturaleza a priori es decir, con un conoci-

ANTECEDENTES 29

miento no debido a la experiencia por ser la naturaleza en parte el resultado de nuestra propia inteligencia. Se somete a la legisla-cin del entendimiento. Podemos emplear principios de aprehensin o, para usar el trmino kantiano, categoras, conforme a las cua-les es necesario que nuestro conocimiento se llegue a nosotros. Encontramos racionalidad en el universo porque all la ponemos nosotros. Guando investigamos ms, descubrimos que el poder ma-gisterial de la mente sobre los objetos se debe al hecho de que, en ltima instancia, los objetos estn en la mente, y nuestro conoci-miento, de cabo a cabo, lleva el sello de lo meramente fenomenal. Citando sus propias palabras, conocemos "slo el modo como nues-tros sentidos son afectados por algo desconocido". "Suponiendo que llevsemos nuestra percepcin emprica al ms alto grado de clari-dad, con ello no habramos avanzado un solo paso hacia el cono-cimiento de los objetos como cosas en s mismas. Lo ms que podra-mos hacer sera llegar a un conocimiento completo de nuestro modo de percepcin, es decir, de nuestra sensibilidad". Y: "resulta incom-prensible cmo la percepcin an de un objeto presente pueda darme un conocimiento de esa cosa tal como es en s misma, puesto que sus propiedades no pueden emigrar y llegar a mi facultad representativa". Las cosas en el espacio son entonces simplemente mis percepciones especialmente dispuestas. Al estudiar detenida-mente los varios niveles que se encuentran en la Crtica de la Razn Pura, resulta claro que Kant mismo no estaba satisfecho con esta clase de idealismo subjetivo en el que prcticamente daba la mano a Berkeley. Pero, como alguien ha dicho, las buenas intenciones no tienen valor alguno en la filosofa; y, a pesar de los deseos del mismo filsofo, la teora del conocimiento que surge de su argumento explcito logra salvar la estabilidad del conocimiento pagando por ella el precio de su valor objetivo. Kant afirma que los fenmenos no son cosas. "No son ms que ideas, y no pueden existir ms all de nuestras mentes".

Hay otra consecuencia que surge del argumento de Kant y que se refiere, no a la naturaleza del conocimiento, sino a su alcance. Las categoras son vlidas slo en el campo de la experiencia, que en este contexto quiere decir la experiencia sensorial. Las catego-ras no tienen modo alguno de captar los objetos que no pueden ser dados a los sentidos. Son, por as decir, incapaces de trabajar en un vaco del cual han sido extrados los elementos sensoriales. Cules son las consecuencias de tal afirmacin? Significa, por lo

so CORRIENTES TEOLGICAS CONTEMPORNEAS

menos, que la razn en su capacidad terica no ofrece razn alguna para afirmar que Dios es la causa del mundo. La causalidad, siendo una relacin existente tan slo entre objetos finitos, y represen-tando una clase especfica de unin entre una realidad sensible y otra, no guarda relacin alguna con un objeto que es, por su propia

^naturaleza, infinito. Si Dios fuese una causa en el sentido normal, la mente se vera inmediatamente obligada a verle como un ele-mento en una serie de causas y efectos, y a buscar ms all de l la causa antecedente por la cual l a su vez hubiera sido creado. Pero si esto es cierto, significa entonces que el fundamento de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios ha sido destruido de un golpe. Estas pruebas son incapaces de dar el primer paso hasta tanto el argumento de causalidad haya sido aceptado. Y no slo esto, sino que si, como todos parecen creer, Dios no puede ser pre-sentado a la mente por los sentidos, no puede haber tal cosa como un conocimiento de El, en el sentido kantiano del trmino. Natu-ralmente, queda todava la pregunta de si el modo en que Kant limita el conocimiento al mundo sensorial puede ser aceptado como algo ms que un hecho arbitrario de definicin. Son, por ejemplo, conocimientos las conclusiones mismas de la Critica}

No cabe duda de que en todo esto Kant crea estar siguiendo un loable propsito apologtico. Segn sus propias y famosas pala-bras, haba echado a un lado el conocimiento para dejar lugar a la creencia. Al pasar al campo de la experiencia moral y su sentido para la fe religiosa, su tono es como alguien ha dicho el "de uno que ha echado fuera a un usurpador y se ocupa de mantener los derechos del soberano", y no el tono de "un general derrotado que prueba otro mtodo de asalto". Y, sin embargo, es posible que esta ltima actitud se haya unido en su mente a la anterior, y que le pareciera necesario que lo perdido en la arena de la teora fuese ahora reconquistado con creces mediante la tica. En todo caso, en la segunda Crtica, su posicin puede resumirse diciendo que nos es dable argir con una confianza moral completa que partiendo del imperativo categrico del deber llega a la libertad, la inmor-talidad y Dios. Restaura la creencia en la existencia de Dios como un "postulado de la razn moral", esto es, como un paso de fe no slo requerido sino tambin estatuido por nuestra vida moral. El mundo suprasensible no es simplemente el piso alto del edificio de la realidad de tal modo que de l, al igual que del primer piso que se halla en el tiempo y en el espacio, podamos tener un conoci-

ANTECEDENTES 31

miento especial a priori. Es ms bien un mundo "de cuya realidad nos convencemos entrando en l", y cuya entrada logramos, no me-

diante el argumento terico, sino mediante la accin moral. Esto, Kant est seguro de ello, es un contacto objetivo con lo real, que la ciencia no puede dar ni quitar. El hombre para quien la ley moral es suprema no puede menos que mantenerse asido a la inmor-talidad personal y a la existencia de un ser moral que rige el universo. 8

No obstante, una y otra vez se nos previene que la certeza mo-ral que as logramos no es certeza de la ndole que requiere la razn terica. Es suficiente para producir conviccin, pero le falta mucho para ser una prueba necesaria. Desde el punto de vista del argu-mento, poco aade la tercera Crtica al decir que existe una rela-cin entre el espritu moral dentro de nosotros y el espritu que se revela a travs de la belleza y direccin de la naturaleza.

En trminos generales, podemos llegar a la conclusin que Kant, como hombre y como filsofo, tena relativamente poco inters en la religin por s misma, y este vaco no es llenado tampoco por su obra publicada en sus ltimos aos bajo el ttulo de La Religin Dentro de los Lmites de la Razn Pura. No cabe duda que para l la moralidad eclipsaba a la religin. Tanto tema la presin ex-terna sobre lo tico, y tanto sostena que, a fin de evitar lo que l llamaba una moral heternoma, era necesario que la razn dic-tara sus propias leyes sin recibirlas de fuera, ni an de lo alto, que la idea de la dependencia de Dios era de importancia tan se-cundaria como para ser prcticamente despreciable. Sin ser injus-tos, podemos colocar junto a la opinin de Kant el siguiente frag-mento de la antigua obra religiosa china llamada La Conducta de la Vida, con su acento de sobrio sentido comn: "El mandamien-to de Dios es lo que llamamos la ley de nuestro ser; cumplir la ley de nuestro ser es lo que llamamos la ley moral; la moral cuando se la reduce a un sistema es lo que llamamos religin". Ser religioso es ver mandamientos divinos en nuestros deberes. Pero el que sea divino el mandamiento no supone necesariamente diferencia al-guna en la conducta. Si un acto dado no es naturalmente nuestro deber, no viene a serlo por la voluntad de Dios. Aunque esto sea cierto en un sentido restringido el concepto de religin que ah se

B En su ataque a las pruebas escolsticas de la existencia de Dios, junta-

mente con asercin de que Dios es un postulado de la conciencia moral, Kant por lo menos repudi la opinin de que la idea de Dios puede ser alcanzada por algn medio puramente terico.


esconde no tiene cabida alguna para cosas tales como la comunin personal con Dios, el dilogo de la oracin, y ni siquiera hasta tal punto llega el individualismo moral de Kant para la natura-leza colectiva de la vida cristiana. Nos presenta s, a Dios con pro-funda reverencia, pero no a Dios por s mismo, sino ms bien como una presuposicin necesaria del sistema moral. Su papel es el de reconciliar el deber con la felicidad, viniendo a ser, segn la feliz frase de Herder, "un clavo para sujetar una moralidad que se ha-ca pedazos".

Kant, cuya vida nadie puede leer sin sentirse movido por un % aprecio profundo hacia su persona, ha sido a menudo aunque in-

correctamente llamado "el filsofo del protestantismo". De hecho, tiene mayor afinidad con Erasmo que no con Lutero, y a una fe de-masiado ciega en la tica kantiana hay que achacar el que muchos telogos del siglo XIX no pudiesen ver el sentido real y la gloria del Evangelio. Porque hombre que sigue las enseanzas de Kant no se olvide, es hombre cuya confianza en su propio poder de auto-disciplina moral le hace prcticamente sordo al llamado al arrepen-timiento y al mensaje de la misericordia perdonadora. La frecuen-cia con que aparece el importantsimo trmino "mrito" en algu-nos de los pasajes centrales de su ltima obra sobre la religin basta para mostrar cul es su posicin. Fue incapaz de ver el hecho inelu-dible que, en la medida exacta en que aceptamos como norma su-prema la rectitud y el bien, nuestros ojos se abren si es que he-mos visto la santidad de Dios de tal suerte que vemos nuestra im-potente culpabilidad interior. Nuestra libre aceptacin de lo recto, y de su derecho a dirigirnos, no alcanza a convencernos que por ello estemos reconciliados con Dios; al contrario, nos convence de un profundo e interno antagonismo hacia Dios, y de nuestra inca-pacidad total, validos de nosotros mismos, de guardar su ley. Es por esto que Kant no dice nada importante acerca del carcter de Cristo como Mediador. En ltima instancia, quien est dispuesto a hacerse cargo de su propia ley moral no necesita de mediador alguno.

La importancia de Kant para la teologa del perodo moderno Iconsiste, ante todo, en el hecho doble de que en l por una parte la Aufklarung pronuncia su ltima palabra, mientras que por la otra su filosofa mira hacia el futuro y sienta ciertas importantes

^lneas directrices para el muy diferente perodo que la sigui. Fue indudablemente una gran ganancia para el mtodo teolgico que Kant hubiese distinguido tan claramente entre la razn pura y la

ANTECEDENTES 53

razn prctica, y que hubiese llegado (no sin satisfaccin) a la con-clusin de no poder demostrarse al menos, en un sentido que pue-da relacionarse a la fe el ser de Dios recurriendo a argumentos tericos. Su doctrina de la autonoma de la conciencia moral nece-sitaba ser ahondada hasta adecuarla a la nueva y profunda compren-sin que haba alcanzado Lutero acerca del sentido del deber. Y, sin embargo, era y sigue siendo vibrante expresin de una piedad que se caracteriza por la reverencia hacia el hombre. Su idea del imperativo categrico del deber tiene la grandeza moral del Antiguo Testamento. Y, con su doctrina del mal radical que hay en el hombre, barre tam-bin con el cmodo optimismo moral del Perodo de las Luces. 7 "Este es una tendencia natural al mal, y puesto que el hombre debe no obstante ser culpado por l, puede de hecho decirse que es una maldad radical en la naturaleza humana, innata, pero que sin embargo nos hemos acarreado nosotros mismos". De hecho, ensea que la corrupcin moral tiene su sede en la misma razn humana. Debido a esto, se le ha hecho a la teologa ms difcil que nunca desarrollar una doctrina superficial del pecado. Las modernas ten-dencias al pelagianismo se han encontrado una y otra vez frente a esta opinin tenebrosa, inflexible y conscientemente paradjica de que el pecado tiene sus races en lo ms ntimo de la naturaleza humana, no obstante lo cual, tenemos que admitir nuestra responsa-bilidad por l. Kant se inclina, como hemos visto, a ver en la reli-

gin una sierva de la moralidad. Y sin embargo, alguien ha hecho notar, "por esta misma razn hace resaltar ms la importancia de la tarea de la conciencia moral en la crtica de la tradicin religiosa, tarea en cuyo cumplimiento esta conciencia moral se convierte en el agente principal del desarrollo progresivo de la religin". Y esto es cierto an cuando tengamos que aadir que la "conciencia mo-ral" de que aqu se trata debe su intuicin y poder reformadores a una aprehensin siempre nueva de Dios tal como se ha revelado en Cristo.

Se ha demostrado ya que la teora del conocimiento de Kant * es una forma caracterstica de lo que se conoce por idealismo sub-

jetivo, a pesar de los elementos realistas que una y otra vez trat de incluir en su doctrina. Los objetos son en ltima instancia la

7 Vase especialmente Brunner, The Mediator, Cap. VI. Brunner, sin em-

bargo, seala que, a pesar de la intuicin profunda que alcanza Kant median-te su doctrina del mal radical que hay en el hombre, por ltimo la abandona implcitamente a fin de salvaguardar nuestra autonoma moral.


obra de nuestras propias mentes, y en cuanto a las cosas tal y como son en s mismas no solamente quedamos, sino que tenemos que quedar, en la ms completa ignorancia. El prximo paso fue dado pronto por Fente. Este campo externo de las cosas en s mismas,

> totalmente incognocibles, es superluo segn l, y debe por tanto , ser desechado. Si ha de ser posible explicar la existencia, tal expli-

cacin debe basarse en un solo principio, y ste no puede ser otro que la vida del ego, centrada en s misma y creada por s misma, puesto que el ego, dentro de cuyo crculo todas las cosas tienen su ser, es el nico hecho primario e indudable. En su esencia, todas las cosas son formas de la actividad productiva del ego. As se sienta la proposicin universal de que el no-yo debe su ser al yo, y Fichte queda entonces en un idealismo puro y llano, un idealismo tal que puede describrsele sin gran injusticia diciendo que priva a ambos, Dios y el hombre, de toda existencia real. Cuando decimos "obje-tos", estamos en realidad hablando de los hechos del pensamiento puro, de las cosas que son creadas y puestas por el yo, cuyas profun-didades de recepcin ltima son idnticas con lo Absoluto mismo.

.. As, la posicin de Fichte vierte todas las cosas en el ego. Es esta hiptesis o doctrina fundamental la que sus sucesores recibieron cual herencia de esta mente heroica y sutil, y que a su vez intentaron profundizar y desarrollar por medios lgicos.

Podra seguirse de una posicin tal un ilujionismo absoluto, puesto que se supone que seamos nosotros quienes creamos las co-sas pensando en ellas. Fichte, sin embargo, que se haba limitado a exponer lo que consideraba seguirse de la epistemologa de Kant,

"restituy a las cosas su sustancialidad, mediante un argumento de carcter moral que tambin, segn l, se basaba en el pensamiento de Kant. Se llega entonces a la objetividad del mundo de las cosas

a travs de la ley absoluta. En otras palabras, el mundo es real por-cjue provee la autntica esfera del deber, y el deber es a su vez la i esencia concreta del yo. An ms, es el deber lo que nos identifica

con Dios. Es en virtud de la necesidad de esta afirmacin propia por parte del yo moral que llegamos finalmente a afirmar la dei-dad. De hecho, no parece exagerado afirmar que para Fichte el

' deber es Dios. Segn l, las palabras de San Pablo en el octavo ca-ptulo de Romanos pudieran leerse como sigue: "Todas las cosas obran juntamente para bien de quienes aman al deber". La idea de la justificacin que se encuentra en el Nuevo Testamento es dejada de lado por considerrsela una cada melanclica, y falta de

ANTECEDENTES 35

bros, desde las alturas de la autosuficiencia especulativa. No ne-cesitamos de salvador alguno que venga de fuera, puesto que lo que salva no es lo histrico, sino nicamente lo metafsico. Exigir fe en Jess es cosa contraria a la misma religin cristiana. Segn Fichte, no es cuestin de deber nuestra vida a otro, sino de aplicar la fuerza creadora de nuestra voluntad de tal suerte que creemos un mundo que sea nuestro hecho. Llevando as el activismo tico a su ms exagerado extremo, Fichte nos invita a mantenernos erguidos ante la presencia de Dios, seguros de nuestra rectitud moral. La ta-

, rea ms alta de la religin es la de hacerse innecesaria. "En la vida ordinaria, y en toda sociedad bien ordenada, la religin no es prc-tica, sino slo cuestin de conocimiento. Su funcin es simplemen-te la de hacer que el hombre resulte ser perfectamente claro e in-teligible a s mismo, y la de responder a las ms altas preguntas que pueda hacerse". En una frase memorable, Wordsworth dijo que la poesa es "la expresin apasionada que constituye el apoyo de toda ciencia". De igual modo, puede decirse que para Fichte la re-ligin es la expresin apasionada que presta su apoyo a toda mora-lidad. Slo a travs del deber podemos comprender la naturaleza, y sabemos que sta goza de una existencia real que no le ha sido impartida por un creador trascendente, sino por la conciencia moral misma, puesto que esa naturaleza constituye una condicin nece-saria para la vida tica.

Tras Fichte, Schelling vino a continuar la descendencia de Spinoza y Goethe, Con cierta energa, rompi los lmites estrechos del idealismo de Fichte, puesto que estaba convencido de la nece-sidad de colocar de nuevo el Ego en el centro de un mundo de co-sas concreto y fructfero. Pero la tendencia del pensamiento de Schelling, ya sea en sus primeras etapas o en su madurez, no es tan-to la de sacrificar las cosas al Ego, al modo de Fichte, como la de sumergir tanto el Ego como las cosas en un Absoluto que no es ni

Ego ni cosas, ni espritu ni naturaleza, sino indistintamente ambos % a una vez. La naturaleza, dice l, es el Espritu visible, de igual

modo que el Espritu es la naturaleza invisible. Una y la misma Vida surge de las profundidades de lo inorgnico a travs de los reinos vegetal y animal y florece en fin en la conciencia del hom-bre. Hasta cierto punto, esta filosofa de la identidad puede ser interpretada como un retorno al naturalismo de Spinoza, aunque no cabe duda que con mucho menos poder especulativo, puesto que la obra de Schelling demasiado a menudo se presenta terriblemen-


te obscura en sus detalles, as como caprichosa y an rapsdica en su expresin. Es por esto que Hegel le critica agudamente, como cuado dice que un Absoluto como ste que rodeaba la mente tene-brosa de Schelling no resulta menos vago que "la noche en que todas las vacas son negras". Y tambin se dirige a Schelling la frase que dice que "en la filosofa todo, depende de la comprensin de que el Absoluto slo puede ser aprehendido como sujeto, y no co-mo sustancia".

Hutchison Stirling ha dicho acerca de los frecuentes cambios en el tono filosfico de Schelling que "ver a un ser humano saltan-do en tan variadas direcciones, segn el ltimo aguijonazo, no es espectculo constructivo". Es difcil ver entonces qu contribucin seria podra hacer semejante mente a la comprensin del Evange-lio cristiano. Baste decir que Schelling hizo todo lo posible por com-binar el pantesmo y el tesmo en la idea de ser Dios a la vez libre y sujeto a desarrollo. Todo parece indicar que esta frase significa que en Dios mismo hay una base primordial, una "naturaleza", un principio negativo que tiene que ser eliminado de lo divino al avan-zar ste de la imperfeccin a la perfeccin a travs del proceso del devenir. Esta idea de que Dios pasa por un camino inevitable de lo menos a lo ms, de lo defectuoso a lo perfecto y completo, parece haber sido un elemento constitutivo del pensamiento de SchelHng desde el principio hasta el fin, al menos en lo que a asuntos teol-gicos se refiere. Per tot casus, per tot discrimina rerum, lleg a un cristianismo gnstico.

Algunas ideas que Schelling haba sealado en momentos de inspiracin intuitiva fueron desarrolladas con gran poder especu-lativo por Hegel. En otro captulo intentaremos discutir ms deta-lladamente la interpretacin que del cristianismo hace Hegei, y por lo pronto slo resulta necesario introducir el tema brevemente. En pocas palabras, puede decirse que el propsito de Hegel era mostrar que, esa identidad del Espritu y la Naturaleza que Schelling demasiado precipitadamente dio por sentada o al menos por com-prensible aparte del proceso actual era mediada por diferencia tanto lgico como real. El secreto de la realidad est en la coincidentia oppositorum, en la viviente e interdependiente afinidad de contrastes cuyo orden continuamente ascendente debe descubrir y mostrar el pensamiento lgico. Toda existencia surge a travs de la oposicin, la cual viene luego a formar parte de una unidad ms elevada en la que ambos trminos de oposicin son a la vez eliminados y ab-

ANTECEDENTES 37

sorbidos. En otras palabras, que el principio motor de todo ser es la negacin seguida de una afirmacin ms profunda y general. Pue-de por tanto decirse, segn sugiere Hegel, que an lo Absoluto no es un hecho terminado, eternalmente completo, sino que es el re-sultado y tambin el fundamento de un movimiento infinito de desarrollo. Al llevar esto al campo de la doctrina cristiana, vemos que segn esta posicin Dios se realiza a s mismo a travs de los fenmenos de la historia y de la naturaleza. Como dice Hegel cla-ramente, "sin el mundo, Dios no sera Dios".

Tendremos que preguntarnos entonces si dentro de este marco de ideas tan amplio, o al menos imponente, queda lugar alguno para el carcter personal, tanto de Dios como del hombre, que ocupa lugar tan central a travs de todo el pensamiento bblico y sin el cual la religin cristiana no puede existir ni concebirse.

II

LA TEOLOGA DEL SENTIMIENTO (A)

Schleiermacher y su Interpretacin de la Religin

1. Su Vida y Carcter

Alguien ha dicho que "todo gran hombre condena al mundo a la tarea de explicarle". No hay pensador cristiano de quien sea esto ms cierto que de Friedrich Schleiermacher. Es posible que ya haya terminado la poca de su grande influencia en la dogmtica protestante; pero su obra a fines del siglo XVIII comenz una nueva poca no slo en la teologa sino en toda la interpretacin cient-fica de la religin. Durante los ltimos cincuenta aos, se le ha estudiado en los crculos teolgicos del continente europeo con ms detenimiento que a cualquiera otro telogo excepto Lutero; y an Brunner, cuyo reciente ataque a sus enseanzas es formi-dable, le concede el honor de haber sido el nico gran telogo del siglo diecinueve. El colapso de los sistemas especulativos indujo al retorno a quien figuraba como el telogo por excelencia de la experiencia cristiana; y esta atraccin aument por la presin ejer-cida ms tarde por el progreso de la crtica de los evangelios, sobre el pensamiento Ritscheliano. Por otra parte, la escuela bartiana ha repudiado tanto su mtodo como sus resultados. Por tanto, de uno u otro modo, Schleiermacher permanece an hoy en el centro del escenario.

La filosofa de Kant resulta suficientemente inteligible a un lector que poco o nada sepa de la vida personal del filsofo, pero el pensamiento de Schleiermacher se comprende slo cuando se le estudia a la luz de su biografa. Luego, es necesario sealar algunos de los hechos sobresalientes de su vida.

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Hijo de un capelln del ejrcito, Schleiermacher naci en ' Breslau el 21 de noviembre de 1768. An en medio de sus estudios clsicos se sinti turbado, desde muy temprano, por problemas de orden religioso. El hecho de no poder descubrir la relacin entre los sufrimientos de Cristo y el castigo que los redimidos deban sufrir le hizo pasar ms de una noche sin dormir. En el ao 1783, comenz a estudiar en la escuela morava de Niesky la que, por la influencia de su piedad, educacin y compaerismo, vino a ser para l un segundo hogar. No fueron tanto los conflictos internos, ni la tendencia al autoexamen del pietismo, lo que atrajo a Schleierma-cher, sino ms bien el deleite emocional que Zinzendorf encontraba en el amor del Salvador. Schleiermacher bebi profundamente del espritu moravo. Ms tarde lleg a decir que un moravinismo con ciertas revisiones era su ideal en la vida cristiana. Esto le llev a ser un verdadero amante de Jess, como se echa de ver en su Cris-tologa.

En el 1785, siendo ya por entonces hijo adoptivo de la Her-mandad, comenz a hacer estudios en el seminario teolgico que sta tena en Barby. Pero, al dejarse llevar por las nuevas corrien-tes intelectuales que comenzaban a correr, l y otros de los mejo-res estudiantes se dedicaron a discusiones filosficas que de tal modo alarmaron a sus maestros que fueron expulsados. Al ao siguiente, Schleiermacher fue a Halle, y all se sumergi en el estudio de Kant. Tambin durante esta poca ech los cimientos de sus am-plios conocimientos de la filosofa griega. En el 1790, pas sus pri-meros exmenes teolgicos y vino a ser predicador de la Iglesia Reformada o Calvinista. Como solan hacerlo algunos entonces, se hizo ahora maestro privado, y en la familia del Conde Dohna, en la Prusia Occidental, entontr un crculo de amigos comprensivos como as tambin la compaa que mucho l apreciaba de muje-res educadas. De esta poca, se conserva un fragmento de un tratado acerca de "La Libertad" que constituye una fuerte defensa del determinismo. Aprendi a predicar, y desde el pulpito expuso un cristianismo de carcter marcadamente moralista. En el 1793 fue a ensear a Berln, y en el 1796 vino a ser predicador del Hospital de Caridad de esa ciudad, puesto que ocup durante seis aos. Fue por entonces que se dedic a traducir los "Sermones" de Blair.

Comenz entonces una nueva etapa en su vida. Berln haba sido el cuartel general del pensamiento alemn en el Perodo de las Luces, cuyas ideas ahora comenzaban a gastarse. Las mentes ms


sensibles de entonces prestaban odo a la nota tierna y exquisita del romanticismo.8 Friedrich Schlegel, el hbil pero excntrico dirigente de la nueva escuela, juntamente con las mujeres de talen-to que le rodeaban, vinieron a ser compaeros ntimos de Schleier-macher. Se senta vido de la vida, y exploraba el nuevo mundo con deleite. Schlegel le impuls a escribir, de modo que en el 1798 comenz a trabajar en sus Reden o "discursos acerca de la religin dirigidos a las personas cultas entre quienes la desprecian", y en la prxima primavera haba terminado el libro. Fue publicado annimamente, aunque el autor firm su nombre en la segunda edicin que fue publicada en el 1806. Sin embargo, desde mucho antes se haba adivinado quin era el autor. El tema de los Reden es diferente de lo que podra haberse esperado. Las preocupaciones de carcter tico haban ocupado a Schleiermacher durante aos, pero el libro no se refiere a la tica. Es ms bien una discusin apasionada de la religin, como si el escritor quisiese hacer en l un acto de expiacin por el olvido en que durante algn tiempo pareca haber dejado las influencias tempranas.

A principios del 1800 escribi la contraparte tica de las Reden, es decir, los Monologen o "Soliloquios". En esta obra, siguiendo de nuevo su estilo proftico, expresaba el pensamiento central de su tica: que cada persona debe crecer de tal modo que llegue a ser una representacin individual e irreemplazable de la humanidad. El estilo, con su ritmo exaltado y semipotico, es ndice de su pen-samiento altamente romntico.

Su obra siguiente fue menos feliz. Schlegel haba publicado una obra de dudosa calidad que haba sido duramente criticada. Quijotescamente, Schleiermacher sali en su defensa. El episodio slo logr demorar su ruptura con Schlegel. Ambos haban proyec-

8 El romanticismo, que es ms una actitud que un credo, era una reaccin

contra el predominio de las reglas clsicas en la literatura y en el arte, y tambin una rebelin contra el intelectualismo rido del racionalismo del siglo XVIII. Se puede definir como un retorno apasionado a los instintos natura-les, a la vida, a la libertad, al gusto individual, a la espontaneidad de la ima-ginacin creativa. Sus ojos llenos de admiracin se volvan hacia la naturaleza y hacia el hombre, y de nuevo se abran al misterio de la vida. En sus ms exagerados portavoces, pareca proclamar que el individuo era absoluto y que el alma librada debe oponerse y desafiar a la autoridad, glorificando as el deseo propio. "S t mismo" era el llamado constante. Naturalmente haba al-go aqu que poda rsele a la cabeza a un joven genio. De este movimiento, con, sus esplendores vagos y su busca de lo indeterminado que constituian el centro df; su vida, Schleiermacher se hizo defensor en el campo de lo religioso, aunque con ciertas reservas.

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tado una traduccin alemana de Platn; pero, con el egosmo que le era caracterstico, Schlegel ech toda la carga del trabajo sobre Schleiermacher, cuyos amigos le aconsejaron que abandonase Berln. Parti renuentemente hacia lo que era para l un exilio en Stolpe, donde pas dos aos como predicador de la corte. Fue un perodo de soledad, durante el que le resultaba difcil el acceso a los libros que necesitaba, pero supo usar su ocio para perfeccionar sus instru-mentos de trabajo teolgico. Apareci entonces el primer volumen de su traduccin de Platn traduccin una vez completada la cual habra de ser una gran contribucin a la erudicin alemana y por la misma poca, en una serie de panfletos, comenz a abogar por una unin ms estrecha entre luteranos y calvinistas en Prusia.

Finalmente, en el 1804, se le llam a ocupar un profesorado de categora secundaria en Halle, dedicndose con ahnco a sus tareas docentes. Su campo de accin era extenssimo, y parece haber enseado en distintas ocasiones todas las materias del currculo excepto Antiguo Testamento, que era su punto dbil. Fue durante este perodo en Halle en el 1806 se le concedi la categora de Profesor Titular que public la segunda edicin de sus Reden o Discursos, dos volmenes de la traduccin de Platn, un breve libro de carcter ms o menos romntico presentado como un dilogo acerca del sentido de la Navidad, y un tratado crtico acerca de la Primera Epstola a Timoteo. Al mismo tiempo, continuaba su tra-bajo como predicador y pastor. En este contexto, resulta intere-sante hacer notar que fue l quien prepar a Bismarck para la confirmacin.

En el invierno del 1807 regres a Berln, y all dio conferen-cias pblicas acerca de la filosofa griega. Cuando fue abierta la nueva Universidad en el 1810, Schleiermacher pas a formar parte de su cuerpo docente. Poco despus, comenz a predicar desde el pulpito de la Iglesia de la Santa Trinidad, y desde all fue durante aos el ms influyente predicador del pas. Era un patriota de ardiente celo, y durante la ocupacin francesa se le llam ante el general Davoust y se le previno acerca de sus sermones. En el 1814, fue electo secretario de la seccin filolgica e histrica de la Acade-mia de Berln, posicin sta que ocup hasta su muerte en el 1834.

El don particular de Schleiermacher estaba en su capacidad de unir de un modo excepcional la ms apasionada religin con el rigor inflexible del pensamiento cientfico. Para l, lo humano era en el fondo idntico a lo cristiano, y continuamente le acech el temor


de que fuese rota la lnea de comunicaciones entre la religin y la vida intelectual, y que la piedad viniese a ser lentamente sinnimo de barbarismo. Por su parte, colocaba la religin en el centro de toda la vida humana. Una universalidad semejante daba brillo a su carcter, y gustaba de llamarse a s mismo "experto en amistad". Senta una sed insaciable de aquella comunin que puede darse entre dos mentes. "Cuando me ocupo del pensamiento interno, o de la observacin, o del gozo de lo nuevo, necesito la presencia de algn ser amado, de tal modo que a la experiencia interna siga el compartirla con otros". Y "en la soledad, las fuentes de mi alma se secan, y se detiene el curso de mis pensamientos".

Haba en su naturaleza, sin lugar a dudas, una fuerte tendencia sentimental. Pero al llegar a la madurez de la vida se haba conquis-tado a s mismo y tena en sus manos las riendas de su carcter. Su cuerpo corto de talla, ms bien delgado y ligeramente deforme: era servidor obediente de su voluntad. Como moralista, ya lo hemos dicho, rechazaba la idea de la libre auto-determinacin; pero en su conducta personal manifestaba la persistencia de esa misma idea, valientemente olvidando las dificultades de salud y ocultando el do7 lor. Por muchos aos, adems de su trabajo de escritor y predicador, enseaba durante tres horas diarias en el saln de clases. A tal punr to dominaba su propia mente y conocimientos, que unos pocos ins-tantes de tranquilidad le bastaban para preparar un discurso. Su tan conocido liberalismo, tanto en la teologa como en la poltica, fue causa de que las autoridades gubernamentales tuviesen de l constan-tes sospechas, hasta tal punto que en cierta ocasin falt poco para que perdiese su ctedra universitaria.

2. Sus Tendencias Filosficas La obra teolgica de Schleiermacher gir alrededor de dos pre-

guntas fundamentales: Que es la religin? y qu es el cristianismo? La primera es el tema de sus famosos Discursos publicados en 1799; la segunda, de su gran obra dogmtica, La Fe Cristiana, sistmate comente expresada segn los principios de la Iglesia Evanglica, que apareci en 1821 y ms tarde, en 1831, en una nueva edicin cuida-dosamente revisada, aunque sin grandes cambios. Antes de dedicar-nos al estudio de estas obras clsicas, ser til referirnos brevemen-te a las conclusiones filosficas que constituyen el trasfondo de su teologa.

Para conocer la filosofa de Schleiermacher, tenemos materiales


* nucientes en dos de sus obras, los Soliloquios de que ya hemos ha-blado y la Dialctica, que fue publicada postumamente. Los Soli-loquios exponen en una prosa de carcter lrico la idea central de le tica de Schleiermacher de que la ms alta tarea del hombre es liacer de s mismo una representacin artsticamente satisfactoria de lu humanidad individual.9 El autor se rebela contra la idea Kantia-na del imperativo categrico, que no hace justicia a la nobleza del hombre. En moral, no es tanto cuestin de recibir como de producir, y esto validos de nuestros propios recursos. La moral, dice l no debe funcionar anlogamente a las leyes pblicas del estado, sino a semejanza de las leyes de la naturaleza; su carcter ser orgnico ms bien que jurdico. As, Schleiermacher no ofrece, de hecho, ms que una interpretacin antropolgica de la vida mo-ral. Sus normas son teolgicas o estticas, y no ticas propiamente dichas. El hombre libre no est bajo mandato de someterse a la ley moral, sino que ha de vivir su vida libre y desembarazado de toda autoridad superior a la de su propia alma creciendo, flore-ciendo y madurando como las plantas. Una vez que el hombre ha comprendido su tarea de expresar su naturaleza con totalidad espon-tnea, nada debe colocarse en su camino ni el mundo, ni el desti-no, ni Dios. Nuestra tarea aqu es desarrollar nuestras naturalezas nicas e individuales de tal modo que lleguen a ser autoridad total y polifactica. De este modo, el hombre libre es seor de todas las cosas. Pero Schleiermacher se olvida.de...aadir,. comaXuterp lo haba., hecho, que el cristiano libre, al mismo tiempo que seor de todos, es tambin siervo de todos, por amor de Cristo.

Sobre tales bases, la libertad no puede ser ms que un fenmeno natural, explicable en trminos de una mera casualidad natural. Schleiermacher no parte de la "buena voluntad", sino de la volun-tad humana tal y como existe como fuerza psicolgica. El espritu del hombre queda entonces limitado al plano de lo natural, dejando de lado la idea trascendente del deber. Como dice Sigwart:

En lugar de encontrar en la volicin, como Kant, la auto-determinacin de la voluntad mediante leyes y mximas, Sch-leiermacher reduce la volicin a la misma relacin meramente causal que existe entre lo intelectual y lo orgnico, entre el

9 "Cada hombre debe representar a la humanidad de su propio modo, com-

binando sus elementos de una manera nica . . . Este pensamiento por s solo me ha animado y me ha separado de cuanto a mi alrededor resulta comn o no transformado; me ha hecho una creacin electa de la Divinidad, gozndome de una forma y carcter nicos" (Trad. inglesa: Schleiermacher'$ Soliloquies, por H. N. Friess, p. 317).


pensamiento y el ser la misma relacin que haba aparecido ya antes en la cognicin, slo que vuelta al revs.10

"En tu propio cuerpo personal se muestra la humanidad de un modo nico" tal es el mensaje de los "Soliloquios". Se nos invita a desarrollar nuestra propia individualidad, no aisladamente, sino en la sociedad, ya que sta constituye la forma debida de la vida hu-mana. Esta obra no tiene nada que decir acerca del fracaso moral, y mucho menos acerca del pecado. A tal crtica, Schleiermacher hu-biese respondido, sin duda, que no se trataba aqu tanto de logros como de aspiraciones, y que la aspiracin toma siempre la forma de lo ideal. Tema que no se le comprendiese, y que mucho de lo que haba escrito fuese considerado como obra de su orgullo.

En la Dialctica se encuentra la teora de Schleiermacher acer-ca del arte de pensar. Para l, como tambin para Platn, el desarro lio de tal teora lleva al campo de la apistemologa y de la metaf-sica. El propsito del pensamiento es llegar al conocimiento, pero ste requiere dos clases de correspondencia: en primer lugar, la que ha de existir entre el pensamiento y lo real; y en segundo lugar, la que ha de existir entre los pensamientos de distintas personas.

La primera de stas slo puede explicarse si postulamos una re-lacin original o primaria entre el pensamiento y el ser. Nuestro pensamiento tiene en s la cualidad de la certeza, lo cual implica que debe existir de algn modo una unidad fundamental subyacente en la que se basen los mundos opuestos del ser ideal y del real, y que as d lugar a esa condicin de acuerdo entre ambos que recibe el nombre de "conocimiento". Es slo en virtud de este fundamento comn que el conocimiento es posible. El afirmar la validez del conocimiento es en ltima instancia una aventura, una fe o con-viccin cuya verdad nunca puede ser probada. Cuanto podemos de-cir es que negarla es negar la razn misma. Este fundamento ltimo y original recibe dos nombres correlativos: desde un punto de vista, es Dios; desde otro, el Mundo.

El argumento que acabamos de esbozar es naturalmente una forma tpicamente moderna de la prueba ontolgica de la existen-cia de Dios. Nos hace ver que estamos obligados a tomar como v-lida una idea que se halla orgnicamente unida a la posibilidad misma del conocimiento. Seala por una parte a las leyes ideales del pensamiento y por otra a las leyes reales del ser y se pregunta

Citado por Brunner, Die Mystik und das Wort, p. 343.


si a travs de su armona la mente no es llevada en ltima instan-cia a la realidad de un Espritu Absoluto que se manifiesta en am-bos: el pensamiento subjetivo y la existencia objetiva. Juntamente con esto. Schleiermacher presenta un argumento parecido que se relaciona con la voluntad. Si nuestra volicin no ha de ser ftil, tenemos que creer que nuestra accin intencional y formativa pue-de acercarse e influir sobre el ser. La voluntad sera vana si fuse-mos incapaces de imprimirla sobre la realidad. De dnde viene en-tonces la certeza de que nuestro acto puede llegarse hasta lo real? Se basa, segn Schleiermacher, en esta fe en una identidad funda-mental o lugar de encuentro entre el ser y el pensamiento. As lle-gamos por otro camino a afirmar que lo Absoluto, o, segn el voca-bulario religioso, Dios, existe. Schleiermacher piensa que de estos dos caminos el que mejor se adapta a la mayora de los hombres es el ltimo, que requiere menos inters especulativo. Y aade algo que ha de aparecer una y otra vez en sus pginas: que puesto que la idea de Dios ha de ser postulada para satisfacer a la vez el co-nocimiento y la voluntad su sede dentro de nuestra conciencia ha de estar en aquello que es anterior a ambos la voluntad y el cono-cimiento, es decir, el sentimiento.

Como hemos visto, Schleiermacher afirma que esta unidad fundamental puede recibir tanto el nombre de "Dios" como el de "Mundo". Estas dos ideas se dan slo juntamente. La idea de un Mundo sin Dios carece de ese lazo de unin necesario al pensa-miento; la idea de un Dios sin el Mundo resulta vaca de todo con-tenido. Y, sin embargo, estos dos trminos no son idnticos. El Mundo es la unidad suprema que incluye todas las anttesis; Dios es la Unidad suprema que excluye todas las anttesis. Dicho de otro modo, la relacin entre estas dos ideas y el conocimiento es comple-tamente diferente, puesto que la idea de Dios es el terminus a quo, la condicin que hace posible nuestro conocimiento, mientras que la idea del mundo es el terminus ad quem, la meta hacia la cual tiende nuestro conocimiento. Ambas ideas son trascendentales en el sentido de que son presuposiciones de todo conocimiento vlido, pero no son en s cognoscibles. Estn ms all de la frontera del conocimiento en su sentido estricto, pero esto se debe a razones opuestas. No podemos conocer a Dios por su idea acerca de la cual no tenemos datos sensorios; y no podemos conocer el Mundo por-que tenemos con respecto a l una variedad infinita de datos sen-sorios para cuya interpretacin no existe categora alguna adeca-


da. Resulta claro que Schleiermacher tropezar con graves dificul-tades al intentar establecer una armona entre estas ideas especula-tivas y algunas de las certezas principales de la fe bblica, tales como la de un Dios personal y Creador.

Como veremos, existe una armona general entre las conclusio-nes de la Dialctica que hemos resumido y algunas de las posicio-nes que toma Schleiermacher en su gran obra dogmtica. De la fe - Glaubenslehre. En ambas obras se nos dice que Dios se pre-senta originalmente en el sentimiento. No poseemos ningn cono-cimiento objetivo de l (o de Ello, puesto que el uso del pronom-bre personal en este contexto nos parece difcilmente aceptable); quiz tambin se nos dice que el pensamiento objetivo como tal, si se define hasta el punto de su total clarificacin, nos lleva nece-sariamente a esa realidad subyacente de toda otra realidad que es Dios; y que Dios no es nunca aprehendido por as decir al des-nudo, sino siempre mediante algn elemento finito del mundo.

Schleiermacher era un pensador de un poder filosfico real, pero no de primera categora. Despus de leer sus Discursos, Schelling escribi acerca de su autor: "Le considero como una mente que slo podemos colocar en el mismo plano que los principales filsofos originales". Pero Schleiermacher tomaba algo ms modestamente su capacidad especulativa. "En filosofa, nunca ser ms que un dilet-tante", dijo l mismo. Despus de todo, sus contemporneos en ese campo estaban entre los ms grandes pensadores de todos los tiem-pos, y fcilmente eclipsaban a todo pensador que no llegase a lo genial.

Ha habido, sin embargo, un largo debate acerca de otra cues tn mucho ms importante que la talla metafsica de Schleier-macher, es decir, si su filosofa es o no la verdadera llave con la cual pueden ser abiertos los problemas de su teologa. Era el pen-sador especulativo que en l haba quien dictaba sus conclusiones al cristiano? Wehrung afirma que, especialmente en la Dialctica, podemos ver la primaca siempre creciente del pensamiento espe-culativo sobre el crtico o inductivo, as como la tendencia a aban donar en aras de una filosofa de la identidad tomada, al menos en parte, de Schelling ciertas conclusiones que parecan seguirse del argumento de los Discursos acerca de la Religin. Bender es-cribi una obra extensa en que pretende probar que para poder comprender el verdadero sentido de Acerca de la Fe hay que acu-dir a las posiciones especulativas de su autor; y Brunner, en su muy


capaz ataque a esta obra, llega a la conclusin que la teologa de Schleiermacher le fue prcticamente dictada por su filosofa semi-pantesta.

Sin duda, sus propias declaraciones podran hacernos escpticos al respecto. Existe una carta que escribi a Jacobi en la que afir-ma tener un inters equilibrado en ambas disciplinas. Son, dice l, los dos focos de su elipse intelectual. Ambos, es decir, su filosofa y su dogmtica, se influyen recprocamente, pero l desconoce toda dependencia de uno de estos focos respecto del otro. En una "Carta Abierta a Lcke", protesta enrgicamente contra la idea de que su Acerca de la fe pretendiese en modo alguno ser una dogmtica filo-sfica. "He dicho una y otra vez que la doctrina cristiana debe ser expuesta con independencia total de cada uno y de todos los sis-temas filosficos... No podra yo jams permitir que mi fe en Cristo, me viniese de la filosofa." Tales afirmaciones no parecen ser un intento de ocultar alguna dificultad. No queda en nosotros duda alguna acerca del propsito de Schleiermacher; aunque, na-turalmente, no bastan estas afirmaciones para hacernos concluir en forma definitiva si tal propsito fue realizado o no. Por ejemplo, al-guien ha sealado que el fundamento de su certeza de Dios en la Dialctica se apoya en una presuposicin a priori y umversalm

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Mackintosh, Hugh R. - Corrientes Teológicas Contemporáneas COMPLETO

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