Compendio de epistemología

Edición a cargo de Jacobo Muñoz y Julián Velarde

E D I T O R I A L T R O T T A

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

© Editorial Trotta, S.A., 2000Sagasta, 33. 28004 Madrid

Teléfono: 91 593 90 40Fax: 91 593 91 1 1

'

E-mail: trotta@infornet.eshttp://www.trotta.e s

© Jacobo Muñoz y Julián Velarde, 2000

© De los autores, para sus colaboraciones, 2000

DiseñoJoaquín Gallego

ISBN: 84-8164-327-0Depósito Legal: P-282/2000

I mpresiónSimancas Ediciones, S.A.

CONTENIDO

Prefacio .............................................................................................

9Abreviaturas ......................................................................................

11

COMPENDIO ..................................................................................

13

Nota biográfica de los colaboradores .................................................

595Índice general de conceptos ...............................................................

607Índice de autores y conceptos ............................................................

613Índice analítico .................................................................................

617Índice de autores citados ...................................................................

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ARISTÓTELES

Anal. Pr.:Primeros AnalíticosAnal. Post.:

Segundos AnalíticosMet.:

Meta físicaÉt. Nic.:

Ética nicomáqueaTóp.: TópicosPhys.: FísicaPart. An.:

De partibus animaliumRet.: Retórica

PLATÓN

Rep.: RepúblicaAlc.: AlcibiadesParrn.: ParménidesBanq.: Banquete

SAN AGUSTÍN

Solil.: SoliloquiosDe quant. animae: De quantitate anivnae

Retract.: RetractationesDe trinit.:Tratado sobre la TrinidadDe gen. ad litt.: De genesi ad litteramDe civ. Dei: La ciudad de DiosDe lib. arb.:

Sobre el libre albedríoContra atad.: Contra los académicos

SANTO TOMÁS

Summa Theol.: Soma TeológicaQuodl.: QuodlibetalesIn Anal. Post.: Comentarios a los

Segundos Analíticos

DUNS SCOTO

In Met.:

Comentarios a la MetafísicaOp. Oxon.:

Opus oxoniensis (edicióncanónica de las obras com-pletas de Scoto)

Quodl.: QuodlibetalesDe rer. princ.: De rerumprincipiis

GUILLERMO DE OCKHAM

In sent.: Comentario a las sentencias

HOBBES

De corpore:

Tratado sobre el cuerpoI ev.:

Leviatán

DESCARTES

AT:

Edición de las obras com-pletas de Adan y Tannery

Discurso:

Discurso del métodoBúsq. de la Verd.: Búsqueda de la VerdadMed. Met.:

Meditaciones metafísicasReg.:

Reglas para la dirección delingenio

Pr. Fil.: Principios de la filosofía

LOCKE

Ensayo:

Ensayo sobre el entendi-miento humano

12LEIBNIZ

Math. Schr.:

Mathematische Schriften(ed. de Gerhardt)

N.E.:

Nuevos ensayos sobre elentendimiento humano

Phil. Schr.:

Philosophische Schriften(ed. de Gehrhardt)

Opuscules:

Opuscules et fragmentsinédits (ed. por Couturat)

NEWTON

Opt.: óptica

BERKELEY

Principios:

Principios sobre el conoci-miento humano

HUME

Tratado:

Tratado sobre la naturale-za humana

Investigación: Investigación sobre el en-tendimiento humano

ABREVIATURAS

VICO

De ant. Ital. Sap.: De antiquissima Italo-rum sapientia ex linguaelatinae originibus eruenda

KANT

I ogik:

Lógica de JäscheDissertatio:

Disertación sobre la formay los principios del mundosensible e inteligible

KrV:

Crítica de la razón puraKpV:

Crítica de la razón prácticaKU:

Crítica del juicioProgresos:

Los progresos de la meta-física de Leibniz a Wolff.

HEGEL

Lógica:

Ciencia de la lógicaEnciclopedia: Enciclopedia de las cien-

cias filosóficas en compen-dio

SCHOPENHAUER

El mundo:

El mundo como voluntady representación

Cognición

1. Breve introducción histórica. Lasciencias de la cognición humana tie-nen una prehistoria científica que seperfila en los ataques teóricos al con-ductismo reinante en los años cuaren-ta del siglo xx. Memorable es el sim-posio de 1948 del California Instituteof Technology en donde unos cuantosponentes, y en especial el psicólogoKarl Lashey, presentaron comunicacio-nes totalmente iconoclastas contra laconcepción conductista. El camino es-taba preparado por los trabajos enmatemáticas de Norbert Wiener, Johnvon Neumann y Alan Turing, por unaparte, y los avances teóricos de la teo-ría de la información a cargo de Clau-de Shannon y de Warren Weaver, porotra. Pero el antecedente inmediatomás claro lo constituyen los estudiosde las incapacidades mentales (afasia,agnosia, etc.) que se produjeron engran escala durante la Segunda GuerraMundial. Los descubrimientos de losneurobiólogos de varios países impli-cados empezaron a influir en psicólo-gos como Bruner y Miller, lingüistascomo Chomsky y otros estudiosos quepueden considerarse los padres de estaciencia.

El nacimiento de la ciencia de lacognición tiene, según el psicólogoGeorge A. Miller (1979) una fechaexacta: el 11 de septiembre de 1956en un simposio sobre la teoría de lai nformación, organizado por el Mas-

117sachussetts Institute of Technology,con la ponencia de Chomsky «ThreeModels of Language» en la que da unvuelco al estudio científico de la lin-güística al demostrar que la teoríamatemática de la información deShannon y Weaver no podía jamásaplicarse en la descripción de un len-guaje natural; en cambio, su modelocognitivo de la lengua humana, que seconoció universalmente como gramá-tica transformativa, resolvió brillante-mente el reto de lograr un enfoquecientífico serio y muy productivo.

A partir de este momento, una se-rie de campos de estudio se inician enel enfoque cognitivo, creándose unared de investigaciones mutuamente in-terconectadas. Estos campos de estu-dio son, esquemáticamente hablando,los de lingüística y psicología, filoso-fía, antropología e inteligencia artifi-cial, sin olvidar la neurobiología.

2. El estudio de la cognición huma-na. 2.1 En general, cognición es elnombre global de las operaciones querealizan los mecanismos mentales alprocesar la información que reciben.Sin embargo, muchos investigadoresdistinguen dos tipos de operacionesmentales, unas propiamente cognitivasy otras no cognitivas o precognitivas.En las primeras, los procesos tendríanun carácter (semi)consciente; mientrasque las segundas serían operacionesautomáticas con poca o nula posibili-dad de hacerse conscientes. La cienciacognitiva pretende describir y expli-car, no solo las operaciones propia-mente cognitivas, sino también las pre-cognitivas, a través de modelos quemuestren cómo se podría desarrollarel proceso inconsciente que se analiza.Por ejemplo, Chomsky ha intentadoofrecer modelos teóricos que permi-tieran explicar científicamente la ge-neración de mensajes cifrados en unidioma humano.

118

Hay que hacer dos aclaraciones an-tes de proseguir: la primera es queexplicación científica se entiende, nocomo una interpretación más o menospormenorizada de un concepto, sinoexactamente como una descripción dela concatenación clara y explícita demovimientos mentales que llevan a undeterminado resultado; la segundaaclaración se refiere a la naturaleza delos modelos que se han de crear paraexplicar científicamente un problema:como estos modelos no se correspon-den realmente con los procesos menta-les, sino que los simulan, es posible que,a medida que se va ahondando en elanálisis de un fenómeno, surjan aspec-tos que no han sido simulados en elmodelo construido, por lo que habráque modificar el modelo hasta que cón-siga realizar esas operaciones. Es decir,los cambios, a veces sustanciales, en losmodelos no indican en modo algunoque la investigación sea errática, sino,al contrario, que va por buen camino,afinando sus explicaciones y consi-guiendo simuladores más adecuados.

2.2. Los elementos básicos de quedisponen los modelos cognitivos quese han desarrollado son de dos tipos:por un lado están las representacionesy por otro las computaciones. Las pri-meras tienen que ver con las formas ylos contenidos de la información quese procesa. Las segundas se refieren alas operaciones a las que se sometenlas primeras para conseguir un deter-minado resultado. Existen dos proble-mas en este punto: a) Por un lado, nose sabe en realidad qué es una repre-sentación mental, ni en qué parte físi-ca del cerebro se aloja. Pero la ideaque late en casi todos los modelos esque una representación es algo estruc-turado con un cierto contenido o,mejor, una estructura de hipótesis so-bre el mundo. b) Por otro lado, está elproblema de que no existe ninguna

COGNICIÓN

teoría clara y explícita que sea capazde lidiar con los todavía oscuros as-pectos del contenido ideacional (o lin-güístico). En cambio, los sistemas com-putacionales formales están muy desa-rrollados y se empieza a comprendersu funcionamiento con bastante exac-titud. Por tanto, las operaciones quese plantean en la mayoría de los mo-delos son de carácter formal: se ponenen marcha con arreglo a las formas delas estructuras, no con arreglo a loscontenidos. Puede parecer, por tanto,que este tipo de modelos cognitivosde la mente no simula todos y cadauno de los procesos reales que aconte-cen en ella. Este problema ha solivian-tado a muchos investigadores y se hanintentado ofrecer soluciones de diver-so signo. Algunos insisten en que todolo que ocurre en la mente puede serformalizado y, por tanto, computeri-zado con arreglo a las pautas existen-tes. Otros, en cambio, se plantean laposibilidad de transcender los sistemasformales de cómputo e introducir enlas operaciones mentales sentimientos,deseos, etc. que no serían representa-ciones formalizables en ningún caso.Hay incluso investigadores que pien-san que la cognición humana es algomucho más amplio que los fenómenosmentales que quieren simular los «cog-nitivistas clásicos». Para ellos, la cog-nición sería el paso de representacio-nes de uno a otro medio hasta llegara un determinado resultado final. Y es-tos medios no son solo los que llama-mos mentales, sino que habría quetener en cuenta los del entorno delindividuo: los que poseen los gruposhumanos como tales grupos y los plas-mados en las herramientas que a vecesse utilizan para ayudar en las compu-taciones (máquinas calculadoras, brú-julas, libros, etc.). Es decir, en unapalabra, los socio-culturales. De estamanera, la cognición no sería única-

COGNICIÓN

mente un fenómeno mental, sino una

interacción entre los individuos y su

mundo cultural.

2.3. La cognición puede modelizar-

se con arreglo a, por lo menos, tres

planos de descripción: El plano de las

computaciones, el plano de las repre-

sentaciones y el plano de las imple-

mentaciones. En el primero, la descrip-

ción se limita a establecer cuáles son

las informaciones de salida, cuáles las

finales y qué operaciones se le aplican

a las de salida para transformarlas en

las finales. Se trata de un nivel general

de análisis. En el segundo, se descri-

ben las representaciones que cada in-

dividuo perteneciente a un grupo uti-

liza para realizar algorítmicamente

esas operaciones. Es, por tanto, un

nivel cultural de análisis. En el tercero

se trata de describir cómo las compu-

taciones del primer nivel y las repre-

sentaciones del segundo se realizan

materialmente en el mundo.

2.4. Existen actualmente dos gran-

des corrientes cognitivistas: las que se

fijan en los macroprocesos mentales de

la información (p.e., la utilización del

l enguaje, el razonamiento, etc.) con-

ceptualizados fenomenológicamente, y

la que trata de describir microproce-

sos que nunca se han intuido antes

pero cuyo funcionamiento «en parale-

l o» permite a veces realizar operacio-

nes complejas que hasta ahora no se

habían conseguido simular. La prime-

ra corriente es la clásica cognitivista,

mientras que la segunda, que empezó

llamándose conexionista, ha pasado a

denominarse cognitivista simplemente,

desbancando terminológicamente a los

clásicos a quienes ya muchos no con-

sideran cognitivistas. Creemos que el

desbancamiento terminológico está le-

j os de haberse confirmado en el terre-

no teórico, ya que la mayor parte de

l os trabajos que siguen este enfoque,

aunque sumamente interesantes, no

1 1 9

han pasado su estado programático,

mientras que hay muchas teorías cog-

nitivas muy sólidas que siguen el pri-

mer enfoque, entre las que destacan,

naturalmente, la teoría lingüística de

Chomsky y sus asociados y la teoría

pragmática de Sperber y Wilson.

ANDLER, D. (ed.), Introduction aux scien-ces cognitives, Paris, Folio, 1992; ASTING-TON, J. W., HARRIS, P. L. y OLSON, D.

R. (eds.), Developping Theories of Mind,Cambridge, CUP, 1988; BARKOW, J.,

CO$MIDE$, L. y TOOBY, J. (eds.), TheAdapted Mind, Oxford, OUP, 1992; BRU-NER, J., Acts of Meaning, Cambridge,Mass., Harvard University Press, 1990;CLARK, A., Microcognition. Philosophy,

Cognitive Science, and Parallel Distribu-ted Processing, Cambridge, Mass., Bra-dford/MIT Press, 1990; CHOM$KY, N.,The Minimalist Program, Cambridge,Mass., MIT Press, 1996; DENNET, D.,

Kinds of Minds. Toward an Understandingof Consciousness, Basic Books/Harper

Collins Publishers, New York, 1996; FO-DOR, J., The Modularity of Mind, Cam-bridge, Mass., Bradford/MIT Press, 1983;

GARDNER, H., The Mind's New Science,New York, Basic Books, 1987; GIBB$, R.,The Poetics of Mind, Cambridge, CUP,1994; HAUGELAND, J., Artificial Intelli-gence. The Very Idea, Cambridge, Mass.,MIT Press, 1985; HUTCHINS, E., Cogni-tion in the Wild, Cambridge, Mass., MITPress, 1996; LAKOFF, G., Women, Fire,

and Dangerous Things. What CategoriesReveal about the Mind, Chicago, Univer-sity of Chicago Press, 1987; LEIBER, J.,An Invitation to Cognitive Science, Lon-don, Blackwell, 1991; MCCELLAND, J.,RUMELHART, D. et al., Parallel Distribu-

ted Processing: Explorations in the Micros-tructure of Cognition, Cambridge, Mass.,

MIT Press, 1986; RIVIÈRE, A., Objetoscon mente, Madrid, Alianza, 1991; SPER-BER, D. y WILSON, D., Relevance. Com-munication and Cognition, London, Blac-kwell, 1986, 2 1995 corregida y aumenta-da; VEGA, M. de, Introducción a la psico-logía cognitiva, Madrid, Alianza, 1984

losé Luis Guiiarro Morales

Comprensión

La historia del término comprensiónaparece estrechamente ligada hastabien entrado el siglo xx, al intento dedistinguir entre dos tipos de ciencias:

COMPRENSIÓN

las ciencias naturales y las ciencias hu-manas; de esta suerte la comprensiónsuele aparecer definida por oposicióna la explicación. Ya en el siglo xvm,cuando las ciencias humanas -funda-mentalmente la historia- comienzan suandadura, encontramos referencias alconcepto de comprensión sobre todoen la obra de Vico. La fuerza y el ri-gor que están adquiriendo los estudioshistóricos en este siglo, llevan a Vicoa reivindicar, desde su teoría delverum factum, el status de ciencia paraLa historia; disciplina que sería capazde comprender, o conocer con verdad,los fenómenos que estudia -los hechoshumanos- frente a las ciencias de lanaturaleza que tan solo ofrecerían unaexplicación, o conocimiento cierto del o estudiado. Aunque el concepto decomprensión aparece muy vagamenteesbozado en los textos viquianos, locierto es que genéricamente Vico loutiliza en términos parecidos a comomás tarde será desarrollado por loshistoricistas alemanes en la segundamitad del siglo xix, y entrado el sigloxx por Collingwood. Grosso modo,podríamos decir que todos aquellosautores que hacen referencia a la com-prensión como procedimiento carac-terístico de las ciencias humanas seniegan a admitir la existencia de unúnico modelo de conocimiento -el del as ciencias naturales-, cuyo métododebería ser extrapolado a aquellasciencias si queremos convertirlas enauténticos conocimientos. Para los fi-l ósofos que se mueven en la tradicióni naugurada por Vico, el desarrolloefectivo de las ciencias humanas nosmuestra que son capaces de producirconocimiento; ahora bien, dicho co-nocimiento no consistiría en una ex-plicación de los fenómenos estudiados,sino en la comprensión de los mismos.Y este rasgo distintivo que se apreciaentre ambos bloques de conocimien-

~ 2

tos vendría dado por la naturaleza delos propios fenómenos a estudiar, porel campo categorial objeto de análisisen cada uno de ellos. En las cienciashumanas habría una suerte de identi-dad entre el sujeto epistemológico y elobjeto a estudiar: el hombre se estu-diaría a sí mismo, al analizar sus pro-pios productos; sin embargo, en lasciencias naturales no hay tal identidadentre sujeto y objeto, el sujeto episte-mológico analizaría fenómenos que leson ajenos en tanto que no los haproducido. Ahora bien, con todo, loque deba entenderse propiamente porcomprensión varía mucho de un autora otro, incluso entre los que pertene-cen a esta primera tradición que rese-ñamos.

En La histórica, Droysen hace refe-rencia a la comprensión como el finúltimo de las ciencias del espíritu, pre-sentándola como una suerte de her-menéutica que contempla el individualdesde la totalidad de la que brota y latotalidad desde el individual -entendi-do como manifestación de una inte-rioridad- que la expresa. Será Dilthey,unas décadas más tarde, quien dé uncontenido más preciso a la compren-sión. En cualquier caso, lo cierto esque en los textos diltheyanos convi-ven dos interpretaciones muy diferen-tes de la comprensión, incluso podría-mos decir incompatibles. Dependien-do de la perspectiva desde la que Dil-they enfoca el asunto de la fundamen-tación de las ciencias del espíritu, elconcepto de comprensión tendrá unsignificado claramente psicologista omás bien de tipo hermenéutico. Desdela primera perspectiva el sujeto episte-mológico comprendería una acción enla medida en que fuera capaz de revi-vir los estados de conciencia o proce-sos psíquicos que están detrás de di-cha acción, tarea que solo podría efec-tuar a partir de sus propias vivencias

i 28

-desde esta perspectiva, vivencia seidentifica plenamente con estados deconciencia-. Desde la perspectiva her-menéutica la comprensión se desen-tiende de los procesos psíquicos, com-prender consiste ahora en revivir elsignificado de una expresión vital, lacual es independiente de los procesospsíquicos que acompañaron su pro-ducción; lo que se trata de compren-der es una configuración espiritual queposee su propia estructura: cada ac-ción, cada palabra, etc., que constitu-ye el todo histórico cobra su significa-do por su relación con el todo de laépoca, de suerte que comprender con-siste en reconstruir una totalidad encuyo seno se determina el significadode cada una de sus partes. En la líneade la primera perspectiva ensayada porDilthey, otro historicista, Simmel, su-braya que la comprensión consiste enreproducir la vida psíquica de un indi-viduo o grupo de individuos expresa-da en un determinado acontecimien-to; la comprensión se basa en unaidentidad psicológica entre la vidapsíquica del objeto y la vida psíquicadel sujeto epistemológico, por tanto lavalidez de los resultados de una inves-tigación depende de la validez de lospresupuestos psicológicos que le per-miten proceder a la elaboración con-ceptual del dato empírico. Weber, sibien contempla la comprensión comola forma de conocer propia de las cien-cias histórico-sociales, sin embargo sesepara en parte del historicismo ale-mán al considerar que la comprensiónno excluye un determinado saber no-mológico: la comprensión si quierepresentarse como un conocimientoobjetivo ha de ir ligada a una explica-ción causal de los fenómenos que es-tudia; con todo, se trata de una expli-cación causal específica que trata dereconocer el nexo particular existenteentre determinados fenómenos v no

COMPRENSIÓN

su dependencia de una ley general.Para Collingwood, quien sigue enfo-cando el asunto de la comprensión enel contexto de una filosofía historicis-ta pero tamizada por su formaciónanglosajona, la comprensión consisteen la reactualización de la experienciapasada. Ahora bien, dicha reactualiza-ción no ha de entenderse como unareproducción del pasado, sino comouna construcción que el historiadorrealiza desde el presente; los pensa-mientos que se reactualizan -planes,proyectos, etc.- son unos pensamien-tos que el historiador atribuye retros-pectivamente al agente histórico enfunción de las pruebas históricas deque se dispone, y, por ello, no se co-rresponden necesariamente con lospensamientos subjetivos que el agentehistórico pudo haber tenido en elmomento de la acción. Collingwooodintenta rescatar el concepto de com-prensión del psicologismo al que pare-cía verse abocado con Dilthey y Sim-mel; pero, sin embargo, al poner todoel acento de la comprensión sobre lareactualización, aquella acaba estandoexcesivamente ligada a los propósitosde los agentes individuales. Con todo,sus reflexiones sobre la comprensiónse aproximan así al individualismoepistemológico que será tan caracte-rístico de los estudios hechos al res-pecto dentro de la corriente analítica.

En el contexto de la discusión entorno al estatuto de las ciencias huma-nas y tras la renuncia a aplicar elmodelo hempeliano a dichas ciencias,a partir de los años cincuenta se apre-cia gran interés en el seno de la tradi-ción analítica por el concepto de com-prensión. Ahora bien, los términos enlos que plantean el estudio de la com-prensión hacen que sus reflexiones sealejen de una epistemología general delas ciencias humanas para desembocaren el ámbito más reducido de una

Teoría de la acción. Para von Wright-autor de los trabajos más significati-vos de esta corriente- la comprensión,el método de conocimiento caracterís-tico de las ciencias histórico-sociales,es una explicación; ahora bien, habidacuenta de que intenciones y accionesde un agente no son conceptualmentei ndependientes, dicha explicación nopuede ser identificada con la explica-ción causal característica de las cien-cias naturales: se trata de una explica-ción teleológica, la cual se componede procedimientos explicativos quetoman mayormente la forma de unainferencia práctica.

El auge que en las últimas décadasexperimenta la filosofía hermenéuticaprovoca «un giro ontológico» en losestudios sobre la comprensión. ParaGadamer la comprensión no puede sercontemplada únicamente como la for-ma de conocimiento de las ciencias delespíritu, sino como una estructuraontológica del ser del hombre enten-dido como ser histórico. Toda prácti-ca hermenéutica, toda comprensióntoma como premisa de partida y seorienta, según Gadamer, a partir deuna serie de prejuicios; dichos prejui-cios nos vienen dados por nuestra si-tuación en el presente pero tambiénpor la tradición a la que pertenece-mos. En este sentido, se habla del~~ círculo hermenéutico» en tanto quela anticipación de sentido que guíanuestra comprensión de un texto noes un acto de la subjetividad, sino quese determina desde la comunidad quenos une a la tradición. Con todo, paraGadamer comprender es ponerse deacuerdo con la cosa o asunto de quese trate, y el lenguaje es el medio en elque se realiza el acuerdo de los inter-locutores y el consenso sobre la cosa;de ahí que el proceso de comprensiónsea un proceso lingüístico, y de ahí laestrechísima relación que existe entre

lenguaje, comprensión y experienci~del mundo.

COLLINGWOOD, R. G., Idea de la bisto

ria, México, FCE, 1952; DILHTEY, W.

Introducción a las ciencias del espírituMadrid, Alianza, 1980; GADAMER, H.-G.

Verdad y método, Salamanca, Sígueme1977; GADAMER, H.-G., Verdad y métodcII, Salamanca, Sígueme, 1994; WRIGHTG. H. von, Explicación y comprensióníVladrid, Alianza, 1979.

zrmen ~onza~ez a~

Concepto

La noción de concepto es una de lasmás problemáticas de la teoría del co-nocimiento, la epistemología y la psi-cología. Hegel y muchos otros hansubrayado la dificultad intrínseca paradefinirla, lo que no ha impedido queocupe un puesto de privilegio en elpensamiento de este y otros autores.El motivo tanto de su importanciacomo de las dificultades que suscita esque corresponde a la articulación, porun lado, del sujeto y el objeto y, porotro, del lenguaje y la mente. En con-secuencia, la teoría del concepto se haconvertido en caballo de batalla derealistas, nominalistas, psicologistas,logicistas, racionalistas, empiristas,i dealistas, materialistas y, en general,de todos los partidos que pugnan enel marco de la teoría del saber. Lapolémica de los universales y otrasdisputas multiseculares testimonian laaspereza y el interés de los debatessuscitados a propósito de la naturalezay función del concepto. Por otra par-te, en vecindad inmediata al «concep-to» aparecen otros términos, más omenos sinónimos, que no siempre re-sultan fácilmente distinguibles de él:noción, idea, pensamiento, concep-

1 32

pluralidad de referencias a un soloreferente, de manera que el conceptogenérico se convierte en la articulaciónbásica de casi todas las estrategias cog-noscitivas.

Se admite que todo concepto poseeal mismo tiempo una extensión y unacomprensión. La primera alude al he-cho de esa pluralidad de referentes queacabamos de comentar: es legítimopredicar el concepto de cada miembrode una colección -abierta o cerrada,finita o infinita, definida o indefinida-de objetos que, según lo casos, podre-mos agotar o de las que tendremosque conformarnos con exhibir algunosejemplos. La comprensión, en cambio,apunta quizá al derecho en que se ba-san tales atribuciones: <Por qué talesobjetos caen dentro del ámbito de sig-nificación de cierto concepto y talesotros no? tPor qué dentro de las cosasa las que cuadra un primer conceptohay una parte a la que también es atri-buible un segundo concepto y otra queno? Muchos filósofos han propuestorespuestas a estas preguntas, y grossomodo podríamos clasificarlas en tresgrupos que denominaremos objetivis-tas, subjetivistas y críticas. Las prime-ras pretenden que existe un parentes-co real entre el concepto y los entesde los que se predica (p.e., porque elconcepto representa la esencia de losmismos); las segundas afirman que losvínculos entre los conceptos -si es queaceptan emplear este término- y lascosas son fácticos y se deben a deci-siones humanas, más o menos conven-cionales, o a relaciones de proximidady contigüidad espacio-temporal esta-blecidas por la experiencia. Como esfácil suponer, en la práctica resultai mposible dirimir entre estas dos op-ciones teóricas, salvo cuando se pre-sentan en versiones muy extremas.Desde el momento en que se aceptaque los conceptos humanos solo son

CONCEPTO

«una tosca aproximación» a la «verda-dera esencia» de las cosas, no estamostan lejos de los que afirman que losconceptos son en primera instanciasubjetivos, pero no descartan la exis-tencia de al menos «un cierto aire defamilia» entre los objetos subsumidosen ellos. Una y otra vez la perentoriaprecisión de «tender puentes» entresujeto y objeto se sobrepone a lasmejor argumentadas pruebas de quetales «puentes» carecen de las condi-ciones exigibles de rigor. Los teóricosdel conocimiento no saben muy biencómo sortear las advertencias críticasde los escépticos, pero los filósofosespeculativos y, con ellos, los científi-cos prefieren arriesgarse, a pesar detodo. Kant es uno de los autores másconspicuos -aunque no el único- queha tratado de superar la insatisfactoriairreductibilidad de las posiciones ra-cionalistas y empiristas, y propuestouna salida crítica para la teoría delconcepto, en la que no prima ni elobjeto ni el sujeto, sino algo así comouna «constitución subjetiva de la obje-tividad», en la que los conceptos sonal mismo tiempo «formas del entendi-miento» y «condiciones de posibili-dad» para la constitución de los obje-tos en cuanto tales, ya que «las intui-ciones sin conceptos son ciegas, y losconceptos sin intuiciones, vacíos». Enotras palabras: no sería posible pensarlos fenómenos si no es subsumiéndo-los bajo los conceptos, auténticas fun-ciones de síntesis, instrumentos paracanalizar la unidad suprema del pen-samiento. El inconveniente de estasolución salomónica es que la únicaforma de ahondar en ella es otorgaruna autonomía creciente -tinclusoontológica?- a ese plano o nivel inter-medio -transcendental-, que crece aexpensas de lo subjetivo y de lo obje-tivo en cuanto tales, reducidos a ins-tancias cada vez más inconsistentes (el

sujeto empírico y lo material de lasensación). Por otro lado y sorpren-dentemente, los argumentos tradicio-nales de los empiristas y racionalistasprecríticos han resistido mejor que losdel criticismo las evidencias relativas ala historicidad y falibilidad del conoci-miento, en especial del conocimientocientífico. Los avatares de la teoría delsignificado contemporánea han estadodeterminados por la necesidad de asu-mir las revoluciones de la física y lasmatemáticas dentro de un contextoepistemológico empeñado en preser-var la cada vez más dudosa apodictici-dad de los conceptos de la ciencia. Porotro lado, la creciente desconfianzahacia los «dominios estrictamente pri-vados» de la mente (ubicación tradi-cional de los conceptos) ha impulsadonumerosos intentos de sustituirlos porsus contrapartidas lingüísticas -losnombres comunes-, esfuerzos que nohan acabado de merecer el benepláci-to de todos los usuarios (y en particu-lar, de los propios científicos). Tal vezesa sea la causa de los episódicos, peroreiterados esfuerzos para reintroduciri nterpretaciones objetivistas platoni-zantes o, por el contrario, para retor-nar a posiciones subjetivistas medianteconsideraciones utilitarias y pragmáti-cas. En la actualidad el panorama estálejos de ser claro y no deja de ser pre-ocupante el progresivo alejamiento delos teóricos de la ciencia con respectoa las opiniones y convicciones de lospropios científicos.

ABBAGNANO, N., Diccionario de filoso-fía, México, FCE, 1963; ARMSTRONG, D.P., Nominalism and Realism. Universalsand Scientific Realism, Cambridge, CUP,1975; AUROUX, S., Les notions philoso-phiques, Paris, PUF, 1990; FREGE, G.,Conceptografía; Los fundamentos de laaritmética; Otros estudios filosóficos,México, UNAM, 1972; FREGE, G., Estu-dios sobre semántica, Barcelona, Ariel,

1 33

1973; ROSCH, E. y LLOYD, B. B., Cogni-tion and categorization, Hillsdale, NJ,Lawrence Erlbaum, 1975; TUOMELA, R.,Theoretical Concepts, New York, Sprin-ger, 1973; WEINBERG, J. R., Ideas andConcepts, Marquette, Mil., Marquete Uni-versity Press, 1970.

Juan Arana Cañedo-Argüelles

1 40

Conocimiento / saber

El conocimiento ha sido tratado a lolargo de la historia de la filosofía des-de muy distintas perspectivas. Contodo, si una destaca por su carácterdeterminante es la centrada en el pro-blema de la «transcendencia del cono-cimiento». En orden a ella el objeto esdefinido como «transcendente» al su-jeto y el sujeto solo puede alcanzarlocuando va «hacia» él (sujeto-objeto).La transcendencia epistemológica delsujeto presupone, pues, el transcenderdel sujeto cognoscente hacia el objetoexterior conocido. Las diversas solu-ciones a los problemas que planteaesta «transcendencia» han conformadolas posiciones onto-epistémicas máscomunes de la historia de la filosofía,desde el realismo en todas sus versio-nes al idealismo, desde el materialis-mo gnoseológico al escepticismo.

La teoría kantiana del conocimien-to representa el primer intento radi-cal, dentro de la historia de la filosofíadel conocer, de obviar este problema.Es discutible, desde luego, que con lademostración «apodíctica» a que Kantprocede en su primera gran Crítica dela naturaleza apriórica de las formaspuras de la sensibilidad y las catego-rías y el descubrimiento y aplicacióndel principio según el cual la razón nodescubre en la realidad sino lo que yaha puesto en ella, el problema quedetan radicalmente obviado. Pero, cier-tamente, la afirmación kantiana de lainseparabilidad de la existencia del yode la del mundo externo introduce unsesgo nuevo en la cuestión. MartinHeidegger, por su parte, ha dado unpaso sustantivo en el sentido del re-planteamiento a fondo de la cuestiónclásica de la transcendencia del cono-cimiento con su tesis de la naturalezaderivada de éste, y de la «interioridad»del conocimiento al sujeto que cono-

CONOCIMIENTO / SABER

ce. En el parágrafo 13 de Ser y tiempoHeidegger define el conocimiento nocomo algo que «está» simplemente enel sujeto, sino como un «modo de ser»,como un constitutivo ontológico suyo.Y a tenor de ello procede a sustituir,rompiendo con la centralidad clásicade las categorías de sujeto y objeto,los interrogantes concernientes a la re-lación entre uno y otro por asuntosontológicos relativos a qué clase deseres somos y cómo nuestro ser estáligado a la inteligibilidad del mundo.

Desde esta perspectiva, que es, endefinitiva, la de la fenomenología delconocimiento, una perspectiva tenden-te a describir de un modo «puro», o loque es igual, no genético ni contingen-te, el «fenómeno» o «proceso» del co-nocimiento, el conocer ha sido asumi-do como lo que tiene lugar cuando unsujeto aprehende un objeto que letransciende. En la medida en que talaprehensión sea el caso, el objeto pasaa estar de alguna manera -no física nimetafísica, sino «representativamen-te»- en el sujeto. Si la representacióndel objeto por el sujeto es fiel a cómoéste es, se habla de conocimiento ver-dadero, de lo contrario, de conoci-miento falso. El sujeto y el objeto deque aquí se habla, en una indagaciónfenomenológico-descriptiva del actocognoscitivo como acto de conoci-miento válido que presenta no pocosproblemas y ha suscitado, en conse-cuencia, numerosos debates, son pura-mente gnoseológicos. No se trata,pues, de sujetos y objetos «reales», fí-sicos, concretos.

En las últimas décadas ha ido im-poniéndose de modo más o menos ge-neralizado la llamada «definición tri-partita» del conocimiento, de acuerdocon la que este es, en cuanto conoci-miento proposicional, creencia verda-dera adecuadamente justificada. Deacuerdo con esta concepción standard,

CONOCIMIENTO / SABER

el conocimiento debe cumplir, para sertal, tres condiciones individualmentenecesarias y conjuntamente suficientes:justificación (adecuada), verdad ycreencia. Lo que equivale a sostener,pues, que el conocimiento entrañacreencia -y, específicamente, creenciaverdadera-, y no mera certeza psico-l ógica (o convicción, o simple acepta-ción). No puedo, pues, decir que co-nozco (que sé) que tal y tal es el casosin creer, a la vez, que tal y tal es elcaso, aunque, obviamente, el merocreer no entraña conocer (o saber).Nuestras creencias pueden ser falsas.Por lo demás, hablar de saber es ha-blar de información. Es remitirse alhecho -decisivo para la supervivenciade la especie humana- de que nos lashabernos y funcionamos con informa-ción semántica generalizada, podemosdistinguir entre verdad y falsedad apropósito de enunciados y proposicio-nes y utilizamos algunos de ellos, conbuen resultado, como «razones» o"evidencias» por otros.

Algunos autores han sugerido, antelos reparos críticos de Gettier a estadefinición tripartita del conocimiento,la conveniencia de añadir a las condi-ciones citadas, alguna más. Por ejem-plo, que la justificación de la creenciaverdadera que aspira legítimamente aser considerada como conocimientono esté cancelada ni resulte cancela-ble. 0 que la creencia esté causada porl o que la hace verdadera. O, en fin,que la creencia verdadera asumiblecomo conocimiento (o saber) hayasido obtenida mediante un métodofiable, queriéndose significar con elloque lo que ha de ser fiable es la apli-cación concreta y específica del méto-do en un momento dado. También seha propuesto como opción válida, decara a los objetivos citados, la de queSsabe que p cuando su correspondien-te creencia «sigue el rastro de la ver-

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dad», de tal modo que si p no fueseverdadera, S no creería que p, y si encircunstancias ligeramente diferentes pcontinuase siendo verdadera, S creeríaque p. Esta opción tiene las ventajasdel enfoque causal, pero sin el carác-ter sumamente restrictivo del mismo.

Es evidente, en cualquier caso, queestas aportaciones no son tanto posi-bles soluciones, que habría que asu-mir, en su caso, de modo no necesa-riamente exclusivo, cuanto pasos en elcamino de la clarificación de la no-ción, propiamente central, de justifi-cación epistémica. El justificar, el «darrazones» de nuestras creencias, razo-nes en orden a las que decidir cuálesaceptar y cuáles no, cuáles preferir ycuáles preterir, y sin las que, comobien sabía ya Platón, las opinionesverdaderas son como las estatuas deDédalo, que «huyen y andan vagabun-deando», en tanto que si están sujetaspor el vínculo de las razones «perma-necen» (Menón, 97-98), ha ganado, enefecto, de tal modo en importancia enla epistemología actual que muchosproponen recalificarla ya, enfatizandoasí la dimensión normativa de la teo-ría del conocimiento, como «raciona-lidad epistémica».

Desde la perspectiva externalista seprivilegian las condiciones objetivas delconocimiento. Es el caso de cuantos,como en el enfoque standard, subrayanque entre el estado mental con conteni-do informativo que es la creencia teóri-ca y el evento mundanal sobre el quedicho estado contiene información hayuna relación algo más que puramentecasual o accidental; hay una correlaciónuniversal de tipo causal o, en cualquiercaso, legaliforme. De otro modo la in-formación en cuestión no podría cum-plir su función de reducir posibilidadesy, en consecuencia, incertidumbre. Losenfoques internalistas, en cambio, su-brayan las condiciones de las que los

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sujetos son conscientes (p.e., la cohe-rencia de sus argumentos para creer quep es verdadera).

Tradicionalmente se ha distinguidoentre formas distintas del conocimien-to. La distinción entre «conocimientosensible» y «conocimiento inteligible»remite, en cierto modo, a la existenteentre el conocimiento de las verdadesde hecho y el conocimiento de lasverdades de razón. En ocasiones elconocimiento sensible ha sido caracte-rizado como «inmediato», en tantoque el inteligible lo ha sido como«mediato». De modo similar se ha dis-tinguido entre conocimiento a priori

y conocimiento a posteriori. O lo quees igual, entre conocimiento analíticoy conocimiento sintético. En este con-texto puede situarse asimismo la dis-tinción entre conocimiento por con-tacto directo o presencia y conoci-miento por descripción.

Particularmente influyente ha sido,desde su tipificación por Gilbert Ryle,la distinción entre «saber que» y «sa-ber cómo». El conocimiento proposi-cional se formula, por lo general, enexpresiones («saber algo», «saber que»,etc.) que resultan retrotraíbles a otrasen la forma de «saber que». Desde unpunto de vista estrictamente gramati-cal, «saber cómo» es, simplemente, unavariante de la construcción proposicio-nal en forma de oración interrogativadirecta, por lo que pertenece al grupode los giros del tipo «saber dónde» o«saber cuándo», retrotraíbles asimismoa «saber que». Y, sin embargo, «sabercómo» puede funcionar de otro modoen otros contextos. Por ejemplo, enaquellos en los que lo que está en jue-go es una capacidad o habilidad inde-pendiente de todo «saber que». Enestos casos, «saber cómo» equivale apoder (hacer), a dominar un decursode acciones o movimientos. Y ello tan-to si este decurso es describible -o re-

construible- verbalmente en términosde «saber que» como si no lo es. Algu-nos autores han intentado, de todosmodos, reducir el «saber que (knowing

that)» a un «saber cómo (knowing

how)» verbal. O, mejor aun, a un po-der verbal.

En los diferentes contextos en losque se habla de conocimiento y saberlo que está en juego, señalaremos porúltimo, es una capacidad: la capacidadde discriminar, de establecer diferen-cias, de «demarcar». Conocer o saberalgo pasa así a significar poder dife-renciar algo respecto de algo, estar encondiciones de distinguir entre algo yalgo, poder trazar líneas de demarca-ción entre algo y algo. De este modoel concepto de «discriminación» pasaa oficiar como concepto epistemológi-co central y la capacidad de discrimi-nación a funcionar como un hilo rojoque recorre o entrelaza las diferentesvariantes del conocimiento y del sa-ber. De ser tal el caso cabría inclusosugerir que los diferentes tipos delsaber y del conocer no son sino for-mas diversas, modi diferentes en losque puede ejercerse esa capacidad fun-damental o en que esa facultad tomacuerpo.

BLASCO, J. LL. y GRIMALTOS, T., Teoríadel coneiximent, Universitat de València,1997; OLIVÉ, L. (ed.), Racionalidad epis-témica, EIAF 9, Madrid, Trotta-CSIC,1995.

Jacobo Muñoz

Consciencia

Los términos «consciencia» o «con-ciencia» derivan del término latinoconsciencia que, a su vez, era traduc-ción del griego sin-eidesis utilizado porlos estoicos. La primitiva acepción de

CONSCIENCIA

conocimiento compartido ha ido per-diendo, sin embargo, su uso en favorde la peculiar captación privada de lospropios contenidos mentales. De estemodo, desde la Modernidad, la no-ción por él designada ha ocupado unl ugar central tanto en la epistemolo-gía, como en la psicología y filosofíade la mente, constituyéndose, en noescasas ocasiones, en piedra de escán-dalo: para unos, obvia e inexplicablepor su propia autoevidencia; paraotros, mera ilusión epifenoménica.Pocos términos como «consciencia»han gozado del dudoso privilegio dealcanzar una diversidad tan amplia enlas atribuciones de valor epistemológi-co, y de estatuto ontológico: sustan-cia, realidad absoluta, facultad, fun-ción, propiedad, acto... Si bien en ell enguaje cotidiano y en su uso por fi-l ósofos y psicólogos, la conscienciatiene un carácter polisémico, y cadauno de sus significados cabría incluir-los en una clase de «conjunto borro-so», la acepción general en que se cen-trará nuestro análisis es aquella quealude a la capacidad de algunos seresvivos, en particular los seres humanos,de experienciar, reconociéndolos deforma directa, contenidos mentalesque pueden estar referidos a objetosexternos o bien a estados o procesosdel propio sujeto. Cuando tal capta-ción pretende dirigirse al propio yo 0sí mismo, en cuanto referente de launidad aperceptiva e identidad perso-nal, suele designarse con el vocabloautoconsciencia.

Sin embargo, los términos «cons-ciencia» y «conciencia» también sonusados para referirse, de modo especí-fico, a la capacidad para captar y discri-minar entre valores morales. Aunqueen el idioma español se utilizan en laactualidad de forma indistinta, hemosoptado por emplear el término «cons-ciencia» para aludir a sus signifïcacio-

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nes psicológicas y epistemológicas, de-jando al término «conciencia» la alu-sión más amplia que incluye su signifi-cación ética o conciencia moral. Puestoque nuestro interés se centra en las alu-didas significaciones, quedarán tam-bién descartados de nuestro análisis,tanto los sentidos metafísicos que reci-bió el término en las obras de pensado-res idealistas, como su sentido biológi-co de acuerdo con el cual es tambiénusado para referirse a un determinadoestado neurofisiológico del organismoque puede estar temporalmente ausen-te o alterado (sueño profundo, hipno-sis, anestesia, coma, etc.). Todo ello seadicho sin negar las implicaciones teóri-cas de ambas significaciones: toda epis-temología no deja de implicar una «me-tafísica» u ontología de la mente, y loscasos de conciencia alterada no dejande iluminar el funcionamiento de laconciencia en estado normal («dobleconciencia» o experimentos de Sperrycon sujetos sometidos a comisurotomíacerebral mediante sección parcial delcuerpo calloso).

Una vez más, el planteamiento inau-gural de los pensadores de la Moder-nidad, Descartes y Locke, resultó de-cisivo para la definición de un marcoconceptual y para el devenir posteriorde la reflexión filosófica. La sustitu-ción que llevaron a cabo de la antiguapsique por la noción moderna demente y su teatro de representacionescondicionó y sigue condicionando nosolo la ontología implícita en la llama-da folk psychology, sino también losplanteamientos filosóficos de la psico-logía cognitiva, la teoría del conoci-miento y la filosofía de la mente. Engran medida, las reflexiones posterio-res se han constituido como desarro-llo de los presupuestos por ellos esta-blecidos, como críticas o como esfuer-zos por sustituir el legado del marcoteórico cartesiano y lockeano.

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La noción epistemológica de cons-ciencia nace así, en el siglo xvii, coetá-neamente con el término que la desig-na, revestida de los privilegios gnoseo-lógicos que, racionalistas y empiristas,acordaron en concederle: en primerlugar, su identificación con el ámbitode lo mental, por ser ella, justamente,quien delimita los límites del campo.Estar presente a la consciencia vino adefinir la condición identificativa delos contenidos, estados y operacionesde la mente; en segundo lugar, elámbito de la consciencia fue reconoci-do como ontológicamente irreductiblea lo físico y, sin embargo, con capaci-dad para influir causalmente tanto enlos propios contenidos de concienciacomo en el organismo y su acción enel mundo; en tercer lugar, incorregi-ble por la propia evidencia de su mi-rada. Luz que ilumina el mundo inte-rior y que conforma la condición deposibilidad de cualquier certeza, com-portaría un acceso privilegiado delsujeto a su interioridad a la vez quecerraría las puertas de su intimidadsubjetiva. En fin, es en ella donde losseres humanos pueden depositar sunarcisista convicción de superior dig-nidad respecto a otros seres vivos puessolo a ellos podría ser atribuida.

Todos y cada uno de los atributosque los pensadores de la Modernidadconcedieron a la consciencia revelaronpronto su esencial problematicidad. Alser postulada como fundamento últi-mo en el que reposaba la certeza sobrelos objetos del mundo y sobre el pro-pio sujeto, la propia autotransparen-cia de su mirada la ocultaba ante símisma. Lo más obvio resultó lo másmisterioso, y lo que posibilitaba todoconocimiento se reveló como ignoto,inexplicable e inefable. Para el esclare-cimiento de qué cosa fuera la cons-ciencia no podía apelarse a ningunamediación y cabía tan solo el recurso

CONSCIENCIA

de apelar a la experiencia interna decada hablante con la instrucción deque adquiriera tal conocimiento me-diante intuición directa. No es de ex-trañar por tanto que, desde W. Jameshasta nuestros días, muchos intentosde abordajes filosóficos de la conscien-cia comiencen con un reconocimientode su carácter misterioso. Como haafirmado Dennett, «no solo carecemoshasta el momento de una buena teoríade la consciencia, sino que inclusocarecemos de una descripción preteó-rica clara e indiscutible del presuntofenómeno».

Por otro lado, el privilegio de cer-teza inmediata que proporcionaba talmirada sobre los contenidos mentalesamenazaba con arruinar todo valorepistemológico de lo que a partir deeste fundamento subjetivo pudiera in-tentar construirse. La garantía de cer-teza no comportaba certificado deobjetividad. El problema resultaba aunmás acuciante por cuanto hasta el pro-pio significado de los términos menta-les (en especial los de las sensaciones[sensación]) quedaba referido a talcaptación subjetiva, sin garantía algu-na (salvo deus o natura ex machina)de que pudieran corresponderse conel significado atribuido a los mismostérminos por otro sujeto. No pocas delas discusiones de la filosofía de lamente, de orientación analítica, hangirado en torno al tópico del lenguajeprivado, y resulta casi innecesario re-cordar aquí la importante repercusiónque han tenido en la filosofía contem-poránea las críticas dirigidas por Witt-genstein, en sus Cuadernos azul ymarrón y en sus Investigaciones filosó-ficas, contra las teorías referencialistasdel significado de los términos psico-lógicos.

Asimismo, el supuesto acceso privi-legiado de cada sujeto a sus propioscontenidos y estados mentales no ga-

CONSCIENCIA

rantizaba, en modo alguno, la validezde los juicios emitidos a partir de loexperienciado en las consciencias em-píricas. La teoría del conocimiento quepretendiera basarse en tal fundamentoquedaría abocada al psicologismo y re-l ativismo. A1 fin y al cabo, lo dado en(a experiencia interna no dejaba depertenecer, pese a su claridad, al ám-bito de los hechos sin conllevar ningu-na garantía de validez epistemológica.Todos los planteamientos transcen-dentalistas, desde Kant a Husserl, sur-gen de la constatación de esta insufi-ciencia y apuestan por la posibilidadde superarla mediante la distinciónentre una conciencia empírica y unaconciencia transcendental. Distinciónque, a juicio de los autores que siguenlas sendas kantianas o fenomenológi-cas, aseguraría la autonomía de unateoría del conocimiento filosófica conrespecto no solo a los conocimientosempíricos de las ciencias, sino tambiéncon respecto a las epistemologías es-pecíficas de ellas. De este modo, que-dan planteados nuevos problemascomo el de las relaciones entre ambasconciencias, similar al que abordare-mos más adelante entre mente feno-ménica y mente computacional, y, engeneral, el de la propia autonomía delo a priori cuestionada de forma radi-

I cal en la propuesta de Quine de unaepistemología naturalizada.

No menos decisivo y problemáticoresultó ser el marco teórico, definidopor Descartes y Locke, y conforme alcual se conceptualizaron las relacionesde la consciencia con el cuerpo y conotras consciencias. La postulación deun dualismo interaccionista que afir-maba, a la vez, la independencia onto-lógica de la conciencia y su capacidadpara ser afectada por e influir en lofísico, abrió la caja de Pandora delproblema mente-cuerpo y los diversosintentos de resolverlo: paralelismo psi-

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co-físico, monismo idealista, materia-lismo, teoría de doble aspecto o doblelenguaje, monismo neutral, teoría dela identidad, funcionalismo etc., sin ol-vidar los intentos de disolverlo de-nunciándolo como un pseudo-proble-ma fruto de una deficiente compren-sión del lenguaje (Ryle). Tan aporéticacuestión no solo ha constituido el tó-pico fundamental de la filosofía de lamente, sino que también ha sido abor-dada a partir de los datos empíricos yla reflexión teórica de la neurologíacontemporánea. Aunque relevantescientíficos han subrayado la pertinen-cia de seguir manteniendo como plau-sible la hipótesis dualista (Penfield,Eccles), o al menos un dualismo feno-ménico emergentista (Sperry), la ma-yor parte de los llamados «biólogos dela conciencia» (Crick y Edelman) con-fían en la virtualidad explicativa quepuede alcanzar la descripción de losmecanismos específicos cerebrales res-pecto a la causación de los fenómenosde consciencia. Si las relaciones entrela consciencia subjetiva, en particularlas cualidades sensibles o guaba, y lobiológico están lejos de esclarecerse,también el carácter radicalmente sub-jetivo de las experiencias conscientessigue planteando enigmas filosóficosen su atribución a otras mentes. Inclu-so en aquellos casos en los que pode-mos confiar en la igualdad de patro-nes de comportamiento de los orga-nismos o en la equivalencia de su es-tructura funcional, subsiste la dudaacerca de la legitimidad de atribuirlesconsciencia y acerca de la identidadde lo en ella experimentado, como lomuestra el experimento mental del«espectro invertido». Como ha afirma-do Searle: «el problema de los qualiano es solo un aspecto del problema dela conciencia, es el propio problema».

La transcendencia de la concepciónmoderna sobre la consciencia no se

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agota en los problemas hasta ahorareseñados. La suposición de un ojointerior y de un espejo transparenteen el que se reflejarían de forma direc-ta las representaciones mentales com-portó, como ha subrayado Rorty, lainstauración de una metáfora en la queno solo habrían quedado atrapadas lasteorías del conocimiento posteriores,sino que habría provocado la ilusoriaconfianza de poder instaurar filosófi-camente un saber fundamentador dela totalidad de los conocimientos hu-manos. La propia fenomenología y lafilosofía analítica del lenguaje no ha-brían dejado de ser herederos de talconcepción de la mente humana. Elabandono de la metáfora comportaría,a su juicio, no solo el rechazo de unasteorías, sino de la posibilidad mismade la epistemología y la metafísica encuanto disciplinas, esto es, de todo unmodo de entender la filosofía desdeDescartes y Kant.

La sustancialista concepción carte-siana de la conciencia como res cogi-tans ha sido rechazada por diversosautores, materialistas o fenomenistas.Pero, sin duda, la revisión del concep-to que ha tenido mayor impacto en lafilosofía de la mente contemporáneaha sido la que promovió Brentano ali dentificar la intencionalidad como sucarácter constituyente. En efecto, laconsciencia deja de tener cualquierreferencia ontológica al estatuto de«cosa» de enigmáticas propiedadespara concebirse bajo la categoría defunción. Lo que caracterizaría a laconciencia sería, justamente, la esen-cial referencialidad al objeto del quese es consciente. El abismo entre fenó-menos físicos y fenómenos mentalesse establece por la irreductible distin-ción que establecería la ausencia opresencia del carácter intencional. Ennuestros días, autores de orientacio-nes bien distintas como Dreyfus o

CONSCIENCIA

Searle, siguen vislumbrando en la in-tencionalidad, la necesaria referenciaa un contenido, el fundamento del fra-caso a que estaría abocado cualquierintento de reducción de la concienciaal ámbito de las explicaciones físicas.

Con todo, Brentano seguía mante-niendo la primera de las tesis delmarco teórico cartesiano: aquella quevenía a establecer la identificaciónentre consciencia y mente, entre fenó-meno mental y ser consciente. No dejade resultar una significativa paradojaque el problema de la consciencia sehaya centrado, en gran número de psi-cólogos y filósofos, en el problema delos límites de la conciencia. Postuladaoriginariamente tanto como reino on-tológico de lo mental como privilegia-do acceso epistémico del sujeto a di-cho reino, la consciencia, a la vezobjeto y medio de conocimiento, sus-citó pronto las dudas sobre sus títulosde legitimidad para ostentar ambaspropiedades. El narcisismo del sujetomoderno recibió fuertes heridas, pordecirlo en palabras de Freud, cuandola propia lucidez de la reflexión cons-ciente le obligó a reconocer que noera dueño en su propia casa. Dos te-mas se entrecruzan en el problema delos límites de la consciencia: el de laexistencia de fenómenos y procesosmentales no conscientes y, consecuen-temente, el dei limitado acceso delsujeto a su reino interior, y en segun-do lugar, el del carácter mediado, con-dicionado teórica e ideológicamente,cuando no deformante, de la miradainterna.

La incorregibilidad de lo experien-ciado por la conciencia se fundamen-taba en la pretensión de su inmediatezy la transparencia sin manchas del es-pejo interior. En gran medida la dis-tancia que separa el pensamiento con-temporáneo de tal concepción es deu-dora de la obra de los «maestros de la

CONSCIENCIA

escuela de la sospecha»: Marx, Freudy Nietzsche. De acuerdo con la inter-pretación de P. Ricoeur cabe recono-cer en ellos una intención común: lade considerar la conciencia en su con-j unto como conciencia «falsa», el asal-to al corazón mismo de la fortalezacartesiana. «El filósofo formado en laescuela de Descartes sabe que las cosasson dudosas, que no son tales comoaparecen; pero no duda que la con-ciencia sea tal como se aparece a símisma; en ella sentido y conciencia delsentido coinciden; desde Marx, Nietz-sche y Freud, lo dudamos. Después dela duda sobre la cosa, entramos en laduda sobre la conciencia». Pero la ilu-sión de que los «datos inmediatos dela conciencia» -título de la tesis doc-toral de Bergson- pudieran servir defundamento para la elaboración deuna epistemología, e incluso de unametafísica, no solo ha sido cuestiona-da desde la hermenéutica sino tambiéndesde la filosofía de orientación analí-tica y desde los propios resultados depsicología científica. Las críticas teóri-cas planteadas al «mito de lo dado»(Sellars) han alcanzado a la captacióninterna de los contenidos de concien-cia reconociéndolos como resultadosde construcciones. También para ellosresultaría válida la afirmación de queno hay hechos sin teoría y tampoco enellos podríamos presumir ingenuamen-te la .existencia de una «purísima per-cepción». Por su parte y con indepen-dencia de la cuestionable postulaciónde un inconsciente psicoanalítico, lostrabajos experimentales en psicologíaapenas dejan lugar a dudas no solosobre el limitado acceso del sujeto asus propios contenidos y procesosmentales, sino también sobre el carác-ter mediado de tal acceso de modoque la explicación de los contenidosde los autoinformes emitidos por elsujeto no se identificaría con la expli-

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cación requerida por los procesos rea-les que en él operan. Tanto en el con-ductismo como en la psicología cog-nitiva contemporánea (cognitivismo),la conciencia deja de tener validezexplicativa epistemológica para serconsiderada un explicandum, y, comoha afirmado Valentine, su admisiónrequiere cumplir con las exigenciasque imponemos a los constructor in-feridos.

Por último, tampoco resulta acep-table la coextensión de las nocionesde mente y consciencia. Si bien desdeel propio Descartes quedó planteadoel problema del modo de ser de lasideas que no están actualmente pre-sentes a la consciencia y, frente a laradical negativa de Locke de introdu-cir fisuras entre representaciones men-tales y representaciones conscientes,Leibniz concedió gran valor a las peti-tes perceptions que no alcanzaban elumbral de la consciencia, el debatesobre tal identificación está siendoreplanteado actualmente de forma fe-cunda en psicología y en la filosofíade la mente. Buena culpa de ello lotiene el fracaso de los intentos de re-ducciones conductuales y fisiológicasdel lenguaje psicológico y la recupera-ción de la validez de las explicacionesmentalistas. La necesidad de reintro-ducir referencias a estados y procesosinternos del sujeto, y, en particular, elauge adquirido por la metáfora com-putacional ha propiciado que el estu-dio de la mente quede referido, fun-cionalistamente, al estudio de las pro-piedades de cualquier organismo, na-tural o artificial, capaz de ejecutaraquellas tareas que caracterizarnoscomo mentales. Pero la mente, así con-cebida, resulta un objeto de estudiono solo independiente de su substratofísico o hardware, sino también delgrado de consciencia que ese organis-mo tenga de sus estados internos.

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Gran parte de los esfuerzos teóri-cos de filósofos de la mente y de psi-cólogos cognitivos están hoy orienta-dos a ofrecer alternativas en las quetenga, de nuevo, cabida la conscienciapero en la que esta sea abordada deforma objetiva sin quedar recluida enel claustro de la experiencia privada.Algunos de ellos se esfuerzan en hacercompatibles los modelos funcionalespropuestos con los datos ofrecidos porla neurociencia sobre el funcionamien-to efectivo del cerebro humano. Peropese a la amplitud de bibliografía quehoy día genera el tema de la conscien-cia (Baars, Jackendoff, Humphrey,Searle, Chalmers, Marcel, Flanagan,Dennett...) esta parece resistirse a per-der su carácter misterioso y es muyprobable que su esclarecimiento, comoafirma el último de los autores cita-dos, comporte la necesidad de todoun nuevo modo de pensar distinto delintuitivo «teatro cartesiano» (cartesia-nismo). La distancia abierta entre men-te computacional y mente fenoménicareproduce problemas similares a losabiertos entre la res cogitans y la res

extensa y la explicación tanto de suscondiciones fácticas de posibilidadcomo de su efectivo modo de funcio-namiento en los seres humanos no tie-ne visos de poder suprimir las pregun-tas que la consciencia se plantea acer-ca de sí misma ni de sustituir el signi-ficado y cualidades sensoriales de loque experimentamos cuando el cielose tiñe de rojo o nuestro ánimo demelancolía.

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Pedro Chacón

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Creencia

De acuerdo con la definición standardde conocimiento, este es creenciaverdadera adecuadamente justificada.Verdad, falsedad y justificación pasanasí a aplicarse primariamente a lascreencias y solo derivativamente alconocimiento (o saber). Nada tiene,pues, de extraño que se haya propues-to recientemente la redifinición de laepistemología como doxastología. Oque algunos epistemólogos actualesconsideren que dado que la determi-nación segura y definitiva del valor deverdad de un constructo cognitivocualquiera resulta con frecuencia difí-cil de efectuar, con la consiguientepérdida de operatividad y manejabili-dad por parte de los conceptos deconocimiento y saber, debería confe-rirse la centralidad epistémica al con-cepto de creencia racional (o creenciaa favor de la que pueden argüirse ra-zones intersubjetivamente válidas y, encualquier caso, críticamente dilucida-bles). Y ello a pesar de la falibilidad dela misma. El saber es, en efecto, ga-rantía de verdad, por definición, entanto que es posible que creamos algoy estemos totalmente equivocados res-pecto a ello. Siempre que sabemosalgo, lo creemos racionalmente, perono a la inversa; siempre que creemosalgo, lo creemos a secas, pero no a lainversa.

De ahí que se haya defendido -encualquier caso, de modo no excesiva-mente convincente- bien la incompa-tibilidad entre el conocimiento, que esinfalible, y la creencia, que es falible,bien la separabilidad entre uno y otra,toda vez que conocimiento y creenciapueden existir por separado, siendo ala vez su coexistencia perfectamenteposible. (Los partidarios de la incom-patibilidad se reclaman de Platón. EnRepública [476-9] Platón define, en

CREENCIA

efecto, el saber [episteme] como infa-lible y la opinión (doxa) como falible.Y en el Teeteto [202 c] examina tresconcepciones del saber -en orden a lasque este es definido bien como sensa-ción o percepción, bien como opiniónverdadera, bien como «opinión verda-dera acompañada de una explicación[o razón]» [202 c]- que rechaza. Pla-tón considera que esta última defini-ción es circular y regresiva. La presun-ta genealogía platónica de la defini-ción tripartita del conocimiento es,pues, cuanto menos dudosa. Importatener presente al respecto que episte-me es siempre para Platón conoci-miento absolutamente necesario, obje-tivo, sistemático, total y capaz de darrazón del por qué íntimo de las cosas,y doxa, en cambio, un cuasi-conoci-miento superficial, parcial y limitado,que versa sobre las apariencias y nosobre la genuina realidad, conformadapor las Ideas. Aunque Platón contem-pla la posibilidad de una doxa recta overdadera, no por ello deja de consi-derarla como conocimiento fenoméni-co y, en consecuencia, más aparenteque real, por no decir incluso engaño-so. Difícilmente cabría, pues, traducirdoxa como «creencia», que designa, ala luz de la epistemología actual, unestado mental con contenido informa-tivo semántico.)

Creer algo es, en efecto, estar enun estado con contenido informativosemántico, entendiendo como tal elcaracterizado por la posesión de infor-maciones no meramente fisiológicas,fisicalistas ni fenoménicas, sino gene-ralizadas, lingüísticamente encarnadasen proposiciones que cuando son aser-tóricas tienen un valor veritativo, quepod:mos comprender y que puedenoficiar de razones o evidencias paraotras informaciones de este tipo. Setrata, en fin, de un tipo de informa-ción al hilo de la que aquello entre lo

que, cuando se la posee, cabe diferenciar son significados, valores de verdad y relaciones de inferencia. Lacreencias vienen, en principio, individualizadas mediante proposicionesQué creencia tiene alguien es cosa qufija el contenido proposicional de sestado. Si podemos enumerar creencias es porque podemos enumerar contenidos proposicionales, entre los quenos cabe, además, diferenciar -por va-riación de sus objetos referenciales, ode su sentido, o de ambos- e introdu-cir matices en las diferencias que esta-blecemos. En la medida en que lai dentidad de las creencias viene dadapor un contenido proposicional, a lascreencias se las caracteriza a vecescomo «actitudes proposicionales», loque equivale a definirlas como estadosmentales que entrañan contenidosproposicionales y actitudes respecto delos mismos.

Las actitudes proposicionales queson creencias pueden ser, obviamente,verdaderas o falsas. Su valor de ver-dad es (una) función de la informa-ción semántica de que dispone quiensustenta la creencia en cuestión. Loque significa, entre otras cosas, quecuando adscribimos a un tercerocreencias, no debemos limitarnos apartir de nuestra propia informaciónsemántica, sino que hemos de tener encuenta la suya. Algo que tiene, sinduda, particular relevancia de cara alos casos de paso de una creencia aotra. No en vano se subraya común-mente que las adscripciones de creen-cia representan contextos intenciona-les y opacos, diferentes de los exten-sionales y transparentes -o contextosen los que cabe operar con identida-des conocidas-. La intensión u opaci-dad de creencias no es, pues, otra cosaque falta de información semántica:incertidumbre. El aumento de infor-

mación semántica representa, a su vez,

e u - -

1 61

-

minoración de intencionalidad y au-- mento de la transparencia. De sers

omniscientes, las reglas extensionales-

de inferencia servirían asimismo paranuestras creencias...

Por otra parte, nuestras creenciasno se presentan aisladas, por lo queno pueden ser adscritas aisladamente.Forman una amplia red en la que cadacreencia aislada es solo un punto no-dal en un sistema de interrelaciones(holismo). Estos nexos son -como pa-rece lógico tratándose de informaciónsemántica y dada la índole de esta- decarácter inferencial. Y si nuestrascreencias tienen eficacia causal sobrenuestra conducta -de modo que laexplicación causal de la misma soloresulta posible si este estado con con-tenido informativo semántico es cita-do como uno de los muchos factorescausales de los que tal conducta resul-ta y que se conjuntan en ella- es por-que esta surge desde el trasfondo deuna red creencial de este tipo. Con unúnico rasgo no se puede arbitrar unahipotética explicación conductual, ra-zón por la que siempre nos remitimosa un amplio perfil creencial, conscien-tes, además, de que el uso de informa-ción introduce diferencias relevantesen la conducta adaptativa. Por lo de-más, cuando adscribimos a un ser in-formación semántica en la forma decreencias, solo conseguimos una expli-cación aceptable de su conducta cuan-do junto a su perfil creencial tomamostambién en cuenta su perfil de deseos,la red de sus deseos y de sus fines. Enel bien entendido, claro es, de que unfin no es sino un deseo articulado. Notodo caso en el que hemos de habér-noslas con información semántica es,pues, un caso de creencia. Cuando mepregunto o pregunto a otro si algo esel caso, o cuando me limito a sopesaruna determinada idea, no he llegadoaún al punto en el que puedo real-

1 62

mente decir que creo en algo. Ese

punto solo se alcanza en el momento

en el que mi estado de información

semántica se hace operativo, actúa de

un determinado modo de cara a mi

conducta. Se trata de ese punto en el

que estamos, por un lado, dispuestos a

afirmar el contenido proposicional en

cuestión y nuestro estado informativo

asume, por otro, el papel de antece-

dente causal de nuestra conducta no

lingüística.

Una creencia es, en suma, un esta-

do con contenido informativo semán-

tico, que se expresa lingüísticamente

bajo la forma de la afirmación y que

resulta causalmente relevante de cara

a la conducta de un ser.

Cuando adscribimos creencias a

otros damos, por lo general, por su-

puesto que estas creencias ostentan

una cierta racionalidad. Que son, si se

prefiere, «racionales». Desde una de-

terminada perspectiva, la garantía de

esta racionalidad es la verdad que hi-

potéticamente presuponemos a propó-

sito de las creencias en cuestión. Es

obvio que en casos normales -no lími-

te o excepcionales- nunca aceptaría-

mos de buen grado como explicación

de una conducta una «explicación» que

partiera de la falsedad de las creencias

en que esta se sustenta. Por otra parte,

si conocemos el entorno y la biografía

de una persona, a la hora de adscribir-

le creencias le adscribimos aquellas en

las que nosotros, a nuestra vez, cree-

mos «racionalmente» que creeríamos

de estar en sus circunstancias. Si en el

primer caso racionalidad remite, de

algún modo, a verdad, en este conno-

ta adecuación.

La muestra de acuerdo con la que

construimos el perfil creencial de una

persona es la lógica. Comenzamos con

sus creencias ya conocidas y a partir

de ahí trazamos las líneas inferenciales

que nos prescribe el canon lógico. De

ahí que nunca adscribamos a terceros

creencias contradictorias. Y que, en

cambio, les adscribamos las consecuen-

cias lógicas de sus creencias. Cuando

asumimos, pues, que alguien cree algo,

le imputamos también consistencia en

sus creencias y cierta deductividad en

la trama de las mismas.

Tenemos, por último, la capacidad

de corregir nuestras creencias. Pode-

mos transformar -o simplemente aban-

donar- creencias ya desarrolladas en y

por nosotros a la luz de nuevas infor-

maciones. Sencillamente porque esta

capacidad va unida a la de creer no

solo algo sobre el mundo, sino tam-

bién sobre nuestras creencias sobre el

mundo. Podemos, en fin, formarnos

metacreencias, como podemos formar-

nos metadeseos. De ahí que las creen-

cias como tales sean, por un lado, un

instrumento para la constante mejora

de nuestra imagen del mundo y de

nosotros mismos, dada su profunda

relación con la posibilidad de aumen-

tar nuestro conocimiento (y nuestro

autoconocimiento), y, por otro, la ins-

tancia a la que realmente incumbe dar

respuesta al desafío escéptico.

GRIFFITHS, A. Ph. (ed.), Conocimiento ycreencia, Madrid, FCE, 1975; DRETSKE,

F. L, Conocimiento e información, Barce-lona, Salvat, 1987; VILLORO, L., Creer,

saber, conocer, México, Siglo XXI, 1982.

jacobo Muñoz

Datos sensibles

(Serse-data)

Acuñado por Moore, difundido porvez primera en letra impresa por Rus-sell, se considera que el término sense-datum (sense-data, en plural) es el

heredero en la epistemología del sigloxx de una pluralidad de conceptosutilizados por los filósofos de todoslos tiempos: sensibles, especies sensi-bles, ideas de sensación, impresiones,sensaciones...

Ya Descartes había hecho explícitoun presupuesto de buena parte de latradición epistemológica a propósitode la fiabilidad de la percepción: sólocabe el error allí donde el sujeto va,en su juicio, más allá de lo que le esdado. Es en un contexto de búsquedade la certeza, de atenerse por tanto al o estrictamente dado, donde los sen-

se-data van a desempeñar su papelpropio.

Para introducirlos Moore solía uti-lizar alguna versión del denominadoargumento de la pobreza estimular.Decimos ver una mano, pero estricta-mente no es una mano -un objeto fí-sico, tridimensional, persistente y rei-

dentificable- lo que nos es dado enuna puntual experiencia visual. A losumo podríamos decir que todo lo quevemos es una parte de la misma: supalma, por ejemplo. Apurando el ar-gumento podríamos afirmar, a la ma-nera de Berkeley, que todo lo quevemos es cierta mancha de color. Encualquier caso, y esta era la conclusiónen su aspecto negativo, lo que se nosofrece a la consciencia en un actoperceptivo puntual no es un objetofísico sino, y este era el aspecto posi-tivo de la conclusión del argumento,un sense-datum.

Con todo, el argumento más usual-mente utilizado para introducir losserse-data es el denominado «argu-mento de la ilusión», una de cuyas for-mulaciones más celebres quizás se debaa Ayer, y que en realidad es un con-j unto de argumentos heterogéneos.

Volviendo al ejemplo de la mano,decimos percibirla dotada de ciertaspropiedades como, por ejemplo, su co-l or. Pero dado que el contenido denuestra consciencia de estas propieda-des está condicionado por la estructu-ra de nuestros órganos sensoriales, sevuelve a concluir que lo que es dadoen ella no pueden ser las propiedades

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objetivas de una entidad física. Heaquí sucintamente expuesta la formacausal del argumento que, como pue-de apreciarse, está estrechamente em-parentada con la distinción entre cua-lidades primarias y secundarias quetanta relevancia cobró en el pensa-miento filosófico con el advenimientode la física moderna.

Por otra parte, como los escépticosde todos los tiempos nos han recorda-do, a veces se nos aparece como elíp-tica la moneda que es circular, es de-cir: que las apariencias de las que te-nemos consciencia distan de corres-ponderse con las propiedades reales delos objetos que creemos percibir; oaun peor, no hay tales objetos que secorrespondan con el contenido denuestra consciencia, como es el casocuando somos víctimas de una aluci-nación óptica o cuando es la nuestrauna experiencia onírica. Una vez más,la conclusión que se extrae de estasvariantes ilusivas y delusivas del argu-mento es que lo dado en la conscien-cia perceptiva no son objetos físicossino un sense-datum.

Son pues los sense-data aquellas en-tidades que se nos dan en toda pun-tual consciencia perceptiva o cuasi-perceptiva como la experiencia oníri-ca o alucinatoria. Su característica fun-damental es de naturaleza epistémica.Supuesto su carácter de estrictos datoslo que los caracteriza es su cognoscibi-lidad apodíctica o, por utilizar la ex-presión russelliana, su cognoscibilidaddirecta o por familiaridad. A esta pro-piedad epistémica se ajustan las carac-terísticas ontológicas que se les sueleatribuir. Son particulares unidimensio-nalmente empíricos; esto es: visualeso auditivos, o táctiles etc., en cualquiercaso no susceptibles de aprehensiónpor más de una modalidad sensorial y,sobre todo, efímeros, pues su duraciónno sobrepasa nunca la del acto de

DATOS SENSIBLES

consciencia cuyo contenido constitu-yen; razón por la cual son, si no dederecho (originalmente Moore y Rus-sell los concebían como entidades ac-cesibles en principio inter-subjetiva-mente) sí al menos de hecho, entida-des privadas, susceptibles de presen-tarse a una única consciencia. Se tra-ta, en suma, de ajustar sus propiedadesde tal modo que satisfagan el denomi-nado principio de Hume: ser en todorespecto tal y como aparecen.

Ahora bien, es precisamente esteprurito de perfecta accesibilidad epis-témica el que termina por convertir alos sense-data en entidades más bienextrañas, de las que puede llegar asospecharse que no sean sino una cu-riosa invención más de los filósofos.Supongamos que tenemos una efímeraconsciencia perceptiva de lo que cree-mos ser un tigre. Cuántas rayas tienesu sense-datum? Si, como es probable,somos incapaces de dar una respuestaconcreta a esta pregunta y, no obstan-te, queremos seguir manteniendo lavalidez del principio de Hume para lossense-data, tendremos que concluirque estos tienen propiedades indeter-minadas -en este caso el número derayas.

O supongamos que somos percepti-vamente conscientes de una manchade color, A, y que a continuación senos presenta otra, B, indistinguiblecromáticamente de la primera y a laque sigue una tercera, C, que guardacon la segunda esta misma relaciónque mantenía aquella con la primera.Y sin embargo, si se nos presentan a lavez A y C, nos parecen diferentes. Alo que ahora nos fuerza el principiode Hume es a negar la validez del prin-cipio de la transitividad de la identi-dad para los sense-data. Que A seai déntico a B y este a C, no implicaríaque A fuera idéntico con C, cuando A,B y C fueran datos sensoriales.

Si a lo dicho se añade que, comomuestra una disección meticulosa (se-mejante a la llevada a cabo por Aus-tin) de los argumentos esgrimidos parasu introducción, nada nos fuerza lógi-camente a postular su existencia, lasospecha sobre el carácter artificiosode los sense-data se refuerza conside-rablemente.

No obstante, quizás lo más decisivoen su contra sean los alegatos globalesque en detrimento de una epistemolo-gía de corte fundamentalista (funda-rnentalismo) puedan esgrimirse. Puescomo hemos procurado hacer ver, soloen el contexto de un planteamientoepistemológico global de un cariz se-mejante, obsesionado a la manera car-tesiana en encontrar fundamentos, eneste caso empíricos pero igualmenteinconmovibles, del conocimiento, tie-nen los sense-data su lugar natural.

ARMSTRONG, D. M., La percepción y elmundo físico, Madrid, Tecnos, 1966; AUS-

TIN, J. L., Sentido y percepción, Madrid,Tecnos, 1981; AYER, A. J., The Founda-tions of Empirical Knowledge, London,Macmillan Press, 1940; MOORE, G. E.,Philosophical Studies, London. Routled-ge and Kegan Paul, 1922; RUSSELL, B.,Misticismo y lógica, Buenos Aires, Pai-

dós, 1951; SANFÉLIX, V., «Sensación ypercepción» en L. Villoro (ed.), El cono-cimiento, EIAF 20, Madrid, Trotta, 1999.

Vicente San félix Vidarte

Dialéctica

Se ha destacado en numerosas ocasio-nes la dificultad que entraña una defi-nición sistemática de la noción de«dialéctica». Se trata de un conceptodotado de un significado no estricta-mente delimitado, aplicable por iguala modos de pensamiento y modos deser, y en cuyo tratamiento global ha-bría que hacer mención al menos a lossiguientes sentidos: el de la compleji-dad, que sitúa a la pluralidad (de par-tes de lo real, de opiniones enfrenta-das) como principio ontológico y gno-seológico fundamental; el de la dina-micidad, que destaca el carácter móvily progresivo tanto de la verdad comodel ser; y el del conflicto, que entien-de la producción de lo verdadero y elcarácter mismo de la realidad en tér-minos de oposición, antagonismo. ycontradicción: si la consideración dia-léctica del pensamiento se opone a sudeterminación analítica, la considera-ción dialéctica de lo real se opone acualquier forma de la metafísica de laidentidad. La generalidad de estas de-

DIALÉCTICA

terminaciones muestra hasta qué pun-to la categoría es inseparable de losdiversos usos de los que ha sido obje-to a lo largo de la historia del pensa-miento.

En el pensamiento griego, bajo elnombre de dialektiké techné se apela-ba al arte de la discusión o el diálogo,basado en el enfrentamiento entrevarias partes, y a través del cual eldiscurso común desembocaba en laverdad. Se designaba así tanto un artede la conversación como la capacidadde dividir las cosas en géneros y espe-cies, de clasificar, ordenar y examinarconceptos e ideas. Platón coloca estatécnica de búsqueda conjunta de laverdad a través del procedimiento so-crático de la pregunta y la respuesta alservicio del conocimiento, como mé-todo de indagación de la forma y elgrado de la participación de las cosasen la realidad de las Ideas: la dialécti-ca hace mención al proceso por el cualel sujeto cognoscente asciende, a tra-vés de conceptos y proposiciones, del o sensible a lo inteligible, de loconcreto y aparente a los primerosprincipios y las ideas, estableciendo lasdiferencias y jerarquía entre ellas, yproporcionando de este modo la ver-dadera explicación del mundo (Rep.,533-34; Banq., 211). Por contraste,Aristóteles alude a la dialéctica comoun modo de razonamiento incapacita-do para alcanzar conclusiones científi-cas por el carácter meramente proba-ble de sus premisas: los argumentosde Zenón para negar el movimiento,así como los silogismos erísticos, se-rían ejemplos de pensar dialéctico.Frente a la naturaleza demostrativa dela analítica, que extrae conclusiones depremisas verdaderas, la dialéctica apo-ya sus argumentaciones en opinionessuperficiales y ajenas a la naturalezade aquello que se trata de conocer(Anal. Pr., I, 24; Tópicos, I, 100).

1 75

El sentido positivo de la dialéctica,que la presentaba como instancia derazonamiento y conocimiento, se veasí oscurecido por un juicio negativoque la acerca a la retórica y la consi-dera una habilidad ligada al ingenio,la sutileza y la inutilidad teórica. Estesentido se prolonga durante la EdadMedia y el Renacimiento, y se ve con-firmado en la filosofía moderna porpensadores como Descartes ( Reg.).Kant considera igualmente a la dialéc-tica como un modo de razonamientoilusorio, capaz únicamente de produ-cir apariencias de verdad; al mismotiempo, sin embargo, denomina «dia-léctica transcendental» a la parte de lacrítica de la razón encargada de com-batir esos errores y señalar los límitesde su uso teórico (KrV). La dialécticaaparece, en primer lugar, como lógicade la ilusión o la apariencia, opuesta ala lógica de la verdad y derivada de unproceder natural pero ilegítimo de larazón. Ello ocurre del siguiente modo:la lógica transcendental, que se ocupaya no de la rectitud del pensamiento(lógica general, sino de la verdad delconocimiento, considera las leyes delentendimiento en tanto que se refie-ren a priori a objetos. Su primera par-te, la analítica transcendental, presen-ta las condiciones a priori de la verdady expone su forma, pero no producela verdad misma, al carecer de conte-nidos dados a la intuición. Ahora bien,la razón se ve inclinada a servirse delproceder lógico-transcendental paragenerar conocimientos sin que materiaalguna haya sido dada a la intuición,extendiendo la acción del entendi-miento a objetos que caen más allá delos límites de la experiencia posible:tal es la «ilusión transcendental», in-evitable porque la razón encuentra ensu proceder natural unas representa-ciones (las ideas de Dios, alma y mun-do) que no puede pensar más que

1 76

aplicando categorías, carentes sin em-bargo de validez fuera de los límitesde la experiencia. La dialéctica trans-cendental analiza las consecuenciasgnoseológicas de este error fundamen-tal, fuente de una serie de contradic-ciones y antinomias en las que se hacepatente la imposibilidad del conoci-miento metafísico en sentido clásico.

En su Ciencia de la lógica («Con-cepto general de la lógica»), Hegeltraza una significativa crítica de laposición kantiana, que aclara las trans-formaciones que el concepto de dia-léctica sufre en su propio pensamien-to. Por un lado, Hegel valora el hechode que Kant presente a la dialéctica«como una operación necesaria de larazón», reconociendo «la objetividadde la apariencia y la necesidad de lacontradicción». Por otro lado, sinembargo, le reprocha haberse deteni-do «en el lado abstracto y negativo delo dialéctico», atribuyendo la contra-dicción únicamente a la razón (y no ala realidad misma), y aceptando portanto que «la razón es incapaz de co-nocer lo racional». En realidad, laconclusión deriva de una premisa queKant no hubiera podido integrar en sumodelo finito de razón, y que definepor el contrario el pensamiento dialé-ctico de Hegel: la identificación derazón e infinitud («pues lo infinito eslo racional»). Solo desde esta identifi-cación puede juzgarse como una pér-dida la imposibilidad de conocer loabsoluto, y solo desde ella se puedeconcluir que toda contradicción de larazón es al mismo tiempo una contra-dicción de la realidad. Este salto teó-rico (para el que Kant está imposibili-tado y al que Hegel está obligado)devuelve a la dialéctica aquello queKant le había negado, su carácter de

conocimiento, legitimado por ser pre-cisamente «dialéctico» el modo de sermismo de la realidad. Puesto que todo

DIALÉCTICA

conocimiento es conocimiento de latotalidad, y esa totalidad no puedetener exterior, conocer equivaldrá amostrar las leyes del desarrollo inma-nente e interior del ser, el proceso de

autoconstitución de lo real como ab-soluto: así como la legitimidad de cadapensamiento particular depende de susituación en el contexto del desplie-gue sistemático de todos los pensa-mientos, así también los objetos yacontecimientos reales adquieren susentido con relación al lugar que ocu-pan en el desplegarse de la totalidad apartir de sus contradicciones supera-das. Con ello, Hegel hace suya la ideade que no hay verdad en lo particular(ya presentada por Platón en el Par-ménides), y le añade la consideracióndel carácter necesario del movimientode lo general: « en cada caso el métodode la dialéctica ha de garantizar que eldespliegue del curso de los pensamien-tos no es arbitrario, que no tiene lugarpor la imposición subjetiva del sujetopensante [...] Por el contrario, es pre-ciso que el progreso resulte de acuer-do con una necesidad inmanente alproceder de un pensamiento al otro,de una a otra figura del saber» (Ga-damer, 1980, 87). Este interés por lasformas del despliegue histórico (evo-lución, progreso, devenir) explica lacontinuidad de la noción hegeliana dedialéctica en el pensamiento marxista.

La recuperación de la dialéctica enel pensamiento de Marx y Engels hasido interpretada como una inversiónde la dialéctica hegeliana, convertidaal materialismo en virtud del recono-cimiento del poder de determinaciónde las condiciones socio-económicas ylas circunstancias históricas sobre laconsciencia, y presentada como «laciencia de las leyes más generales delmovimiento y de la evolución de lanaturaleza, de la sociedad humana ydel pensamiento» (F. Engels, Ludwig

DIALECTICA

Feuerbach y el fin de la filosofía clási-ca alemana). El papel de la dialécticadentro del marxismo dista de respon-der, sin embargo, a esta definición:aquello que Marx opone a los resulta-dos de la filosofía hegeliana no es, dehecho, la revisión (materializada) del as leyes generales del curso histórico,sino el estudio de la génesis y el modode funcionamiento de la sociedad ca-pitalista. Gran parte de la tarea inte-l ectual de Marx consiste en negar elnúcleo teórico de lo que Hegel com-prendía por dialéctica, a saber, la com-prensión de la dinámica de la realidadsocio-política en virtud del procesoúnico de la autoconstitución del espí-ritu como absoluto, regido por la lógi-ca de la interioridad y el ideal delcumplimiento histórico. Frente a él, setrata de recuperar la consideración del a exterioridad de las partes de la rea-lidad, que no se trata tanto de recons-truir cuanto de conocer de la maneramás completa posible. Ello obliga areintroducir el papel del ser material yde la praxis social, y a atender igual-mente a las condiciones históricas quedan lugar al capitalismo, en cuyo estu-dio se hace patente la raíz de la domi-nación social y la estructura antagóni-ca y no idéntica del todo social. En lamedida en que pierde su eje de senti-do -la ley interna de desarrollo deltodo-, la dialéctica deja de entendersecomo un modo específico de conoci-miento, diferente o superior al de laciencia normal, y se presenta como unmodo de elaboración teórica capaz de"representar adecuadamente el movi-miento real».

El sentido de la adscripción deMarx a la filosofía dialéctica no des-cansa, por tanto, en el terreno delconocimiento (Sacristán ha advertidosobre la forma en la que la dialécticapuede incluso dañar las pretensionescientíficas de Marx), sino que remite

a una cierta intención totalizados,que pone en relación a la teoría conel espacio de la razón práctica: la re-construcción del todo social se colo-ca al servicio de un determinado in-terés práctico de transformación, su-mando a la dimensión cognoscitiva dela razón (teoría social, crítica de lafalsa consciencia) una dimensión va-lorativa (crítica ético-política del malsocial) y una dimensión programática(organización del cambio). La apela-ción a la dialéctica en las diversasescuelas del pensamiento marxista haservido de recordatorio de esta inten-ción de conocimiento, valoración ygobierno de la realidad, acentuandola disposición crítica y emancipatoriade la filosofía (J. P. Sartre, Crítica dela razón dialéctica), y orientando elestudio de los procesos sociales ypolíticos en términos de pluralidad,tensión y antagonismo (G. Lukács,Historia y consciencia de clase). Lapretensión de otorgar un orden o leygeneral al devenir de lo real, capaz dei ntegrar las manifestaciones particula-res y de reducir la complejidad delser, ha sido sin embargo criticada enla filosofía contemporánea. La deriva-ción del pensamiento en un modo deconstrucción de identidad y de repre-sión de la diferencia motiva la exi-gencia de una dialéctica negativa ( Th.W. Adorno), en la que el movimien-to conceptual no se orienta a la pro-ducción final de lo positivo, sino alenfrentamiento inacabable con lodado en virtud de su no identidad. Lapretensión de generar una lógica dia-léctica alternativa a la lógica analíti-co-formal ha sido igualmente contro-vertida, y ha evolucionado desde losintentos escasamente fructíferos deformalizar la dialéctica hasta el es-fuerzo por buscar la dialéctica en lamisma lógica formal, estudiando susprincipios no ya en términos pura-

1 78

mente sintácticos sino operacionales,y de manera dependiente con respec-to a las relaciones de mediación en-tre sujeto y objeto.

ADORNO, Th. W., Dialéctica negativa,Madrid, Taurus, 1975; BUENO, G., «Sobrela Idea de Dialéctica y sus figuras», en ElBasilisco 19 (1995); GADAMER, H.-G., Ladialéctica de Hegel, Madrid, Cátedra,1980; LEFEBVRE, H., Qué es la dialéctica,Buenos Aires, La Pléyade, 1975; SACRIS-

TÁN, M., «El trabajo científico de Marx ysu noción de ciencia», en Id., Sobre Marxy marxismo, Barcelona, Icaria, 1983; SAN-

DoR, P., Historia de la dialéctica, BuenosAires, Siglo Veinte, 1964; VALLS PLANA,R., La dialéctica, Barcelona, Montesinos,1981; ZELENY, J., Dialéctica y conoci-miento, Madrid, Cátedra,

1982; VELAR-DE, J., «Lógica y dialéctica», en TeoremaIV/2 (1974).

Pablo López Álvarez

Diálogo

El concepto de «diálogo» designaaquella actividad resultante de inter-cambiar ideas y argumentos en vistas aobtener un resultado que, en ocasio-nes, puede tomar la forma de acuer-do. La etimología del concepto revelaun importante matiz conceptual, yaque diálogos hace referencia a unarazón compartida o «extendida», a unarazón que no puede mantenerse en símisma de forma aislada. El análisis deeste concepto puede considerarse des-de tres vertientes, muy relacionadasentre sí: la antropológica y social, lametafísica y la propiamente epistemo-lógica. Desde una perspectiva socio-antropológica, el diálogo es un com-ponente esencial de la sociedad y su-pone concebir al sujeto humano comocapaz de intercambiar razones y ela-borar acuerdos. La acepción epistemo-lógica hace del diálogo un componen-

DIÁLOGO

te fundamental del ejercicio de la ra-zón humana, y analiza los requisitosesenciales de un diálogo correcto, laestructura de los argumentos plantea-dos en el mismo y la fundamentacióndel acuerdo alcanzado. Parece impor-tante destacar que, aun cuando el ejer-cicio del diálogo supone llegar a unacuerdo racional, no siempre debe ter-minar en acuerdo para que exista unverdadero diálogo. Obvia decir que elcumplimiento de determinados requi-sitos obliga a descartar formas espú-reas del diálogo. Finalmente, la acep-ción metafísica considera el diálogocomo un modelo de estructura on-tológica que posee un dominio uni-versal.

Existen una serie de rasgos genera-les que caracterizan la relevancia epis-témica del concepto de diálogo. Entrel os más relevantes, deben tenerse encuenta los siguientes: la necesidad deintercambio y comunicación de la ra-zón humana; la elaboración de argu-mentos fundamentados que puedanser compartidos; la presencia de laalteridad, que lleva a negar toda clau-sura en sí misma de la razón humanay exige atender a aspectos diferentesde ella (ya sean otros seres humanos uotras realidades); el mantenimiento deunas determinadas reglas de comuni-cación que permitan una adecuadaexposición de argumentos y su secuen-cia ordenada en la forma de una «con-versación»; y, por supuesto, el acuer-do o desacuerdo obtenidos como re-sultados de un diálogo.

En la historia de la filosofía, elconcepto de diálogo ha tenido unacontinuada presencia y una desigualfortuna. Sócrates consideró el diálogocomo un instrumento fundamentalpara alcanzar el conocimiento, ya queun verdadero diálogo podía despertarel recuerdo o anámnesis que estaba enel núcleo de todo saber. Asimismo,

DIÁLOGO

Platón hace del diálogo un instrumen-to fundamental de su pensamiento,que expone en forma de diálogos lite-rarios: la adecuada aplicación del diá-l ogo, piensa Platón, puede llevar alejercicio del «método dialéctico», quelleva al reconocimiento de una seriede ideas esenciales de las que la reali-dad son copias. Con ello, Platón otor-ga al diálogo un componente ontoló-gico y epistémico. Aristóteles otorgaun significado diferente al término yno le otorga una relevancia ontológicadecisiva, pero sí analiza y categoriza laestructura de una argumentación ra-cional, exponiendo las diferentes figu-ras del silogismo y describiendo, conrigor, lo que podría denominarse unafilosofía de la retórica. En la filosofíamedieval, la influencia de Aristótelesserá decisiva y la denominada «filoso-fía escolástica» recupera muchas de lasfiguras retóricas de Aristóteles, otor-gándoles una especial relevancia en ladiscusión filosófica y dando lugar alcomplejo método de las disputationes,que debían seguir una estructura de-terminada y llevaban, en algunos ca-sos, a alcanzar un acuerdo sobre cier-tas cuestiones teóricas.

Sin embargo, será la filosofía ale-mana clásica la que recupera la impor-tancia teórica del concepto de diálo-go. Kant parece relegar la actividaddialógica y retórica a la lógica de laapariencia. Algunos de sus críticos(como J. G. Hamann y, en especial, F.H. Jacobi) destacan la necesidad decombatir la perspectiva kantiana a laque consideran como una filosofía delblosses Ich, es decir, como una filoso-fía centrada en la vaciedad del sujetoindividual, que no tenía en cuenta lapresencia de otros sujetos u otras rea-lidades externas a él o a su conoci-miento. F. D. Schleiermacher otorga,en sus tratados sobre Dialektik, unai mportancia definitiva al concepto de

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diálogo: la razón solo puede conside-rarse como encuentro de individuosracionales y tomará la forma de unapeculiar conversación o Rede; estastesis se encuentran en su mismo con-cepto de «hermenéutica», que tantarelevancia alcanzará posteriormente.La filosofía del idealismo otorga unadecisiva importancia al concepto dediálogo: en Fichte, esta reivindicaciónposee un componente antropológico,ya que hace de la actividad dialógicaun modelo de su teoría de la libertady del sujeto. Pero la máxima relevan-cia al concepto de diálogo, en su sen-tido especulativo y metafísico, se al-canza con G. W. Hegel: según Hegel,el ser posee un movimiento de desa-rrollo inmanente que toma la formade diálogo y se manifiesta (siempreparcialmente) en la historia: conocer-lo es la tarea de la razón, y llevarlo ala práctica será una exigencia de la ac-tividad humana.

La filosofía del siglo xx ha conce-dido, en algunos de sus momentos,una especial relevancia al concepto dediálogo. Destaquemos algunas de estascontribuciones. En primer lugar, re-presentantes de la filosofía judía, comoF. Rosenzweig, M. Buber y E. Lévi-nas, otorgan una especial relevancia alconcepto de diálogo. Buber destaca laoriginalidad irreductible de la alteri-dad del «yo», que exige siempre la pre-sencia del «otro» y lleva a exigir unapráctica dialógica debidamente funda-mentada. Asimismo, aun con un tonomás metafísico y un marcado carácterético, E. Lévinas ha señalado que todarelación interpersonal posee una asi-metría esencial, en la que el conceptode «otro» tiene una decisiva importan-cia. Sin embargo, será H.-G. Gadamerel filósofo que ha otorgado una espe-cial relevancia al concepto de diálogoen la filosofía de nuestro siglo. Gada-mer se considera heredero de la tradi-

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ción clásica que hace del diálogo uninstrumento fundamental del conoci-miento y un rasgo esencial de la rea-lidad; tradición en la que están pre-sentes Platón, Vico, Schleiermacher,Hegel y Heidegger, entre otros. Pien-sa Gadamer que la actividad dialógica

es el modelo del fenómeno hermenéutico y que encuentra su fundamentoen la estructura de lo real. Toda ladenominada filosofía hermenéutica denuestro tiempo participa, de un modou otro, de esta relevancia concedida aldiálogo.

Tres aportaciones de marcada inci-dencia antropológica, pero con nota-bles componentes epistemológicos,completan esta presencia del diálogoen la filosofía contemporánea. En pri-mer lugar, la denominada «lógica dela comunicación», desarrollada por J.Habermas y que hace de la necesidadde alcanzar un acuerdo comunicativouna perspectiva trascendental parapoder hablar de la constitución de lasociabilidad. En una perspectiva dife-rente, John Rawls ha reivindicadouna necesidad de alcanzar acuerdosracionales en su teoría del nuevo con-tractualismo. Y Richard Rorty señalala importancia de considerar el cono-cimiento como una adequate conver-sation, en el que ya no importa tantola correspondencia con una realidadexterna, sino la necesidad de que estarealidad permita generar diferentesinterpretaciones que deben ponerseen relación dialógica para alcanzaruna adecuada idea de lo que denomi-namos real. Tras estas tres perspecti-vas se encuentran fuertes componen-tes epistémicos del concepto de diá-logo, que han dado lugar a impor-tantes ampliaciones y nuevas aporta-ciones.

Las mencionadas perspectivas con-temporáneas deben completarse conotras que proceden del campo de la

DIALOGO

lógica y del análisis del lenguaje. La fi-losofía anglosajona de tradición analí-tica se encuentra toda ella dominadapor el esfuerzo de precisar el uso de losconceptos y construir criterios para unacomunicación adecuada. En este senti-do, y a pesar de toda apariencia, mu-chas de las aportaciones analíticas so-bre conceptos esenciales pueden serconsideradas relevantes para una fun-damentación de la actividad dialógica(fundada en un riguroso análisis de lasexpresiones lingüísticas, como quisie-ron G. E. Moore y el segundo L. Witt-genstein). Asimismo, las aportacionesde los lógicos alemanes K. Lorenzen yK. Lorenz han puesto los fundamentosde una dialogische Logik de particularinterés, en la que se destaca el valor dela estructura interrogativa y el análisisdialógico de algunos conceptos esencia-les de la lógica formal. Por último, lasi nvestigaciones de Charles Perelmannsobre la teoría de la argumentación y lanecesidad de otorgar un sentido funda-mental a la retórica, han desarrolladoel interés epistémico del concepto dediálogo y de la argumentación en la quetodo diálogo adecuado debe funda-mentarse.

GADAMER, H.-G., Verdad y método, Sa-lamanca, Sígueme, 1977; GOLDSCHMIDT,H. L., Philosophie als Dialogik, en Id.,Werkausgabe 1, Berlin, Passagen-KNO,1993; HABERMAS, J., Teoría de la accióncomunicativa: complementos y estudiosprevios, Madrid, Cátedra, 1989; KAM-LAH, W. y LORENZEN, P., Logische Pro-pädeutik. Vorschule des vernünftigen Re-dens, Stuttgart, J. B. Metzler, [3]1966; LO-RENZ, K., Dialogische Logik, Darmstadt,Wissenschaftliche Buchgesselschaft, 1975.

Ignacio Izuzquiza Otero

Entendimiento

Se usa «entendimiento» para designarla facultad de conocer y de compren-der en función de elaboraciones con-ceptuales llevadas a cabo desde unaorientación discursiva y analítica, enconexión con lo que la constituciónde la epistemología moderna asignó alcampo de la razón y de la inteligencia,remodelando las implicaciones metafí-sicas y ontológicas puestas en juegopor la filosofía greco-medieval en tor-no al entendimiento (nous, intellectus)como expresión del pensamiento en susentido más estricto.

Para los griegos, en efecto, existien-do «lo mismo para el pensar/entender

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(noein) y el ser» (Parménides, B 3, B6, el entendimiento es lo que haceposible el desvelar la presencia del ser(la arché, la physis, lo apeiron) y es, enúltima instancia, el logos autónomoque, «aun estando separado de todaslas cosas», todo lo gobierna «por me-dio de todo» y hace que «todas lascosas sean iguales» (Heráclito, B 41, B108), de tal modo que, así substanti-vado, este nous «siempre es y está cier-tamente ahora incluso donde estántambién todas las demás cosas» y sehace, por ello, todas las cosas (Anaxá-goras, B 14). Esta peculiar coimplica-ción permitirá a Platón (Rep. VI, 509-518) establecer que el segmento carac-terístico de los objetos del entendi-miento (ta noeta) delimita la realidaden sí (ta opta, eide), la cual, a su vez,solo se hace accesible en el ejerciciodel pensar/entender (noesis) en su ple-na autenticidad, aprehensión inmedia-ta de lo que es originariamente (Ideascomo archai).

Si también Aristóteles destaca que«el entendimiento es de los principios(archai)», lo hará desde una perspecti-va ajena a la dialéctica platónica, parahacer del entendimiento la aprehen-sión intuitiva y no mediada de lospostulados básicos y originarios de lademostración que lleva al auténticoconocer, de tal manera que solo delconocimiento que es/tiene verdad pue-de decirse con propiedad que procededel entendimiento. El nous aristotéli-co es, así, aquella cualidad o virtudi ntelectual (pero no una potencia delalma) cuyo objeto es lo inteligible yque se muestra como correlato subje-tivo de lo apeiron presocrático encuanto «capacidad de llegar a ser to-do» (entendimiento pasivo) y, tam-bién, «lo que hace todo», el entendi-miento agente que, en cuanto distinti-vo del animal dotado de logos, es eldes-velamiento racional de la esencia

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de lo real, inteligencia que aprehende-comprende todo, pero siendo ajeno yestando «separado» (choristos), al igualque lo sophon de Heráclito y el nousde Anaxágoras, de la materialidad sen-sible de lo concreto-determinado, loque, en última instancia, llevará aAristóteles a volver a las raíces de lametafísica presocrática, apelando alnous como entendimiento que se pien-sa/entiende a sí mismo (noeseos noe-sis: Met. IV, 1074b34-35), expresiónde la Razón en sí misma, lo origina-riamente primero (anché) que conocey configura la estructura inteligible detodo lo que se hace presente, las co-sas.

Salvo en lo concerniente a la inter-pretación de aquel nous Absoluto enun sentido radicalmente transcenden-te, la doctrina aristotélica del entendi-miento fue asimilada por la escolásticatomista, la cual, aun distinguiendoentre intellectus y ratio, puso un énfa-sis especial en la identificación de lavirtus intellettiva con la inteligencia,capacidad espiritual de aprehender laesencia en el fondo de lo dado en lapercepción sensible (intus-legere). Con-j ugando esta orientación con las exi-gencias de un conocimiento seguro,reformulado a la luz de la inteligibili-dad de la ciencia moderna, la teoríacartesiana del conocimiento ya nonecesita, en sí misma, apelar a la me-tafísica del Entendimiento/Razón Pri-meros, centrándose, por el contrario,en identificar la potencia intelectivacon la esencia misma del Yo tomó«una cosa que piensa», es decir, «unespíritu (esprit), un entendimiento(entendement) o una razón (raison)»(Med. Met., II). El cartesianismo ca-racteriza, de este modo y en últimainstancia, la «substancia pensante»como «substancia inteligente» (Pr. Fil.,I, a. 63), capacidad de aprehender/comprender la esencia de lo real de-

ENTENDIMIENTO

duciendo (razonando) de modo siste-mático el entramado conceptual deaquella esencia a partir de las ideasbásicas, claras y distintas, que un ade-cuado proceso analítico-metodológicolleva a descubrir mediante la explicita-ción de las ideas/virtualidades que sedan de modo innato en el espírituhumano. Este proceso hace del enten-dimiento la «capacidad de distinguirlo verdadero de lo falso» y lleva aDescartes a ver en el concepto de «en-tendimiento» el eje de la filosofía y dela epistemología modernas.

En cuanto «facultad de concebir laverdad», el entendimiento es, en efec-to, la facultad espiritual característicade lo humano y del conocimiento au-téntico, de tal forma que incluso loscuerpos «no son propiamente conce-bidos sino solo por el entendimiento yno por la imaginación ni por los sen-tidos» (Med. Met., II) ni por la memo-ria, las otras tres facultades humanas(Reg., XII), que son las facultades delconocimiento sensible, el cual, a suvez, no es más que la forma oscura yconfusa del conocimiento en sentidopleno, el conocimiento comprensivo-intuitivo de lo inteligible. El entendi-miento, por ello, aun siendo tambiénfacultad deductiva, encuentra en laintuición su cumplimiento riguroso, loque lleva a Descartes a postular unateoría innatista del conocimiento (in-natismo) que permitirá al filósofofrancés definir el entendimiento huma-no como «entendimiento que se en-tiende a sí mismo», pero ya sin las con-notaciones metafísicas de la noeseosnoesis aristotélica.

A1 no establecer una diferenciaesencial entre sensibilidad y entendi-miento (como tampoco lo hará la teo-ría spinoziana del intellectus o la deLeibniz acerca del entendement), laepistemología cartesiana propiciaráque el empirismo inglés de los siglos

ENTENDIMIENTO

XVII y XVIII acabara eliminando las di-ferencias entre las ideas del entendi-miento y las regularidades puramentesensibles, con lo que el entendimiento(understanding), concebido como «fa-cultad de pensar», quedó equiparado a

"facultad de percibir» (Locke) o almodo en que la naturaleza humanatiende a asociar las impresiones e ideasen percepciones ( Hume). Con ello seponía en entredicho las tradicionalescaracterizaciones relativas a la substan-cialidad autónoma del entendimientocomo facultad espiritual y a las con-cernientes al entendimiento como ra-zón donadora de sentido unitario yoriginariamente fundamentador delconocimiento de la realidad.

La crítica kantiana dio un pasodecisivo en esta dirección al destacarque el entendimiento (Verstand) solopuede operar (discursivamente) en lali mitación de su pensar lo dado en lasi ntuiciones sensibles, a las que infor-ma en conceptos y juicios universalesy necesarios que relacionan y sinteti-zan la pluralidad de lo diversamentedelimitado en la sensibilidad (KrV, B159). La posibilidad misma de aquellareunión de representaciones que es elentendimiento reposa en la unidad dela conciencia, «que constituye la rela-ción de las representaciones con unobjeto y, por tanto, su valor objetivo»(B 137) (autoconsciencia). El entendi-miento, en cuanto «facultad de reglas»(A 126), hace posible el conocimientoobjetivo desde el momento en que elobjeto (Objekt, no Gegenstand) es vis-to como «aquello en cuyo concepto esreunido lo diverso de una intuicióndada».

En el tratamiento kantiano, el en-tendimiento, reducido a función sinte-tizados de lo fenoménico, pierde de-finitivamente la consistencia ontológi-ca que le había venido otorgando latradición filosófica anterior a Kant. De

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otro lado, al quedar restringido elconocimiento intelectivo al marco delo sensible, no puede ser ya visto comofuente de la unidad totalizadora y ra-cional de lo real. Esta unidad se llevaa cabo, según Kant, por la razón (Ver-nunft), cuyos principios hacen posibleel uso sistemático del entendimiento,a cuyos conceptos la razón dota de la«mayor unidad y extensión» posibles,convirtiéndolos en un «sistema enca-denado según leyes necesarias» (B 673)sobre el trasfondo de la idea de la«necesidad de la unidad sistemática dela naturaleza» (B 679). La razón, pues,no es conocimiento ni crea conceptosde objetos. Se limita a ordenar talesconceptos (B 671), sistematizándolosunitariamente, tendiendo a una hipo-tética totalización de las series parcia-les de los conocimientos y convirtién-dose, con ello, en la «piedra de toquede la verdad de las reglas» (B 673).

Hurtando al entendimiento la ca-pacidad de des-velar la unidad totali-zante en lo real mundano, Kant poníafin a la secular identificación entreentendimiento y razón, lo que iba apermitir al idealismo alemán hacer delentendimiento una mera manifestaciónprimera e imperfecta del ejercicio delconocimiento racional, en sentido ri-guroso. Para Hegel, en efecto, el en-tendimiento (Verstand) está irremisi-blemente ligado a la diversidad ( Ver-schiedenheit); es la mera «actividad di-versificados» cuyas determinacionessubjetivas «retienen la oposición per-manente respecto a lo objetivo», es-tando no solo en oposición entre sí,sino también, y sobre todo, en oposi-ción a lo absoluto. El entendimientose ve, de este modo, reducido al «pen-sar que produce solamente determina-ciones finitas» y que se queda «paradoen la determinación fija y en la distin-tividad de ella frente a otra» (Enciclo-pedia, §§ 25, 80) que caracteriza a la

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simple razón abstracta en contraposi-ción a la razón en su sentido pleno, larazón concreta y dialéctica que asimilala identidad absoluta y libre del con-cepto, la «identidad de la subjetividaddel concepto y de su objetividad y uni-versalidad».

La razón concreta, disolviendo lasdeterminaciones /delimitaciones delentendimiento, no solo da acabadocumplimiento a la «necesidad que ex-perimentamos» de llevar la multiplici-dad a la unidad. Es también, y porello mismo, el universal absoluto que,en su propia necesidad autónoma, dasentido definitivo a lo real, convirtien-do la noeseos noesis de la metafísicaaristotélica en «razón que se sabe a símisma» (que el propio Hegel se encar-ga de poner en relación con la doctri-na aristotélica de Met., XII, 7).

La apuesta idealista por la razón yno por el entendimiento ponía fin alprivilegiado lugar que la epistemolo-gía moderna había venido acordandoa la facultad intelectiva, a pesar de quela filosofía bergsoniana buscara reavi-var la función del entendimiento comointeligencia (intelligence, término queel propio Bergson hace sinónimo deentendement), una de «las dos faculta-des de la conciencia que la teoría delconocimiento ha de tomar en conside-ración», junto con la facultad «supra-intelectual» (intuición). En cuanto «fa-cultad conceptualizadora o de percibirgeneralidades», la inteligencia separael espacio y fija el tiempo en momen-tos yuxtapuestos para hacer posible eloperar sobre lo sólido inorgánico y eldominio de la realidad material, lo queconvierte inevitablemente la actividadespeculativa en ejercicio de prácticainteresada («incluso al especular, la in-teligencia se preocupa también deobrar» y resulta ser, a fin de cuentas,«facultad de fabricar objetos artificia-les»). Por ello, aunque la inteligencia

ENTENDIMIENTO

elabore ideas generales dotadas de laclaridad y distinción cartesianas, estasno pueden ser construidas como do-nación de la autenticidad de lo real,sino como mera representación de lodiscontinuo («la inteligencia no repre-senta claramente más que lo disconti-nuo»), estable e inmutable y, por ello,de lo radicalmente opuesto a la conti-nuidad general del devenir.

Reduciendo el entendement carte-siano a una «incomprensión natural»de lo real en profundidad y eliminan-do, con ello, del discurso conceptuali-zador la función característica del in-tus-legere tradicional, la filosofía berg-soniana dejaba abiertas las puertaspara que la epistemología de nuestrotiempo acabara por despreocuparsede lo concerniente al entendimientocomo inteligencia y facultad de cono-cimiento, a no ser desde una perspec-tiva meramente histórica (como inte-llect). Ello se llevará a cabo en tresdirecciones fundamentales: a) la pro-piciada por las interpretaciones que dela teoría bergsoniana llevan a cabo lasfilosofías espiritualistas, de un lado, y,de otro, las vitalistas y pragmatistas detodo tipo, de otro lado, eliminando elalcance teórico de la facultad intelec-tiva para centrarse exclusivamente enla función «práctica» del entendimien-to; b) la que caracteriza la apropia-ción, ajena a los intereses de lo filosó-fico-epistemológico, que la actual filo-sofía de la mente y el tratamiento cien-tífico de la psicología han llevado acabo de la inteligencia, como espaciosustitutorio de «lo que antiguamentese entendía por entendimiento, es de-cir, la facultad de conocer» (Tamo); c)la que hace de la inteligencia un pro-ceso de correspondencia con accionesapropiadas a través de los oportunosprogramas de ingeniería del conoci-miento que conduzcan a una fructíferaresolución de problemas, eliminando,

con ello, toda referencia a la facultad

intelectiva.

En consonancia con ello, la tradi-

cional caracterización del entendi-

miento como facultad discursivo-ana-

lítica de comprensión de lo real tam-

bién carece ya de sentido para la epis-

temología de nuestro tiempo, la cual

se remite a Ios planteamientos acerca

de la comprensión ( Verstehen, unders-

tanding) impulsados por las corrientes

hermenéuticas o, también, a los propi-

ciados por aquellas orientaciones de la

filosofía analítica para las que las rela-

ciones entre los espacios del compren-

der y del significado se convierten en

un intentar «comprender el compren-

der» ( Ziff) o, incluso, «comprender la

dificultad de comprender el compren-

der» (Rosenberg).

APEL, K. O., «Das Verstehen. Eine Pro-blemgeschichte als Begriffsgeschiche», en

Archiv für Begriffsgeschichte I (1955),142-199; FAGIN, R. et al., Reasoningabout Knowledge, Cambridge, MIT Press,1995; KENNY, A., Aquinas an Mind, New

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Kants, Freiburg Br., Alber, 1991.

Sera fín Vegas González

Experiencia

El término «experiencia» adolece deun alto grado de vaguedad a causa del a multiplicidad de criterios de uso, locual genera un conjunto de significa-dos que se solapan. Expresiones fre-cuentes son: «experiencia sensible»,"experiencia de la vida», «experienciamoral», «experiencia estética», «expe-riencia religiosa», etc. Aquí, en el con-

248

en el sentido más sensualista, sentan-do, así, uno de los pilares del «empi-rismo»: todo conocimiento provienede la sensación, capacidad de retenerimpresiones sensibles y de la que go-zan todos los animales. Pero la huma-na es, además, capaz de sistematizarlasa través de la memoria, y de la repe-tición frecuente de actos de memoria-la acumulación y condensación deimpresiones sensibles particulares- re-sulta una única experiencia, y se for-ma en nuestra alma un universal. Laexperiencia es, pues, la supervivenciade lo general, de lo uno en lo múlti-ple, de lo que hay en común en losmúltiples objetos percibidos, y consti-tuye, a su vez, el principio de la tech-ne en el conocimiento práctico, y elprincipio de la episteme, en el teórico.

Este sentido (B) de experiencia esel predominante en la Edad Media.Santo Tomás habla de scientia experi-mentalis y de scientia experientiae,entendiendo la experiencia (o el expe-rimento) en el sentido aristotélico, li-gada a la repetición de impresiones através de la memoria: «ex mulos enimmemoriis fit unun experimentum»(Summa Theol., I, 58, 3, ob. 3). R. Ba-con, que utiliza frecuentemente el tér-mino, entiende la experiencia como elproceso cognoscitivo que partiendo dela observación de los hechos particula-res alcanza el universal y descubre lacausa, resultando, así, superior al ra-zonamiento (Opus malus, 199).

Entre los modernos la noción deexperiencia adquiere cada vez mayori mportancia epistemológica. Leonardod'Vinci propugna situarla -en el pro-ceso del conocimiento- al principio (yno al final), y en cuanto método, latoma como el intérprete de las obrasde arte: «Hay que consultarla, variarlas circunstancias, hasta extraer reglasgenerales, ya que solo ella nos propor-ciona las verdaderas reglas». En este

EXPERIENCIA

mismo sentido desarrolla Galileo ensus Diálogos la tesis de la superioridadde la experiencia sobre los argumen-tos: «Una sola experiencia basta paraechar abajo mil razonamientos, en tan-to que mil razonamientos no consi-guen hacer falsa una sola experiencia"(XII, 315). Pero sobre todos es F.Bacon quien hace de la experiencia nosolo el punto de partida sino tambiénel fundamento último de todo conoci-miento. La experiencia es entendidapor Bacon, en primer lugar, como unnuevo método. En este sentido, la «ex-periencia científica» (la experimenta-ción) tiene que adecuarse a unas reglas-variado, traductio, translatio, inver-sio, compulsio, applicano, copulado,sones experimenta-; debe ser ordena-da, y solo así resulta fructífera ( Dedignitate et augmentis scientiarurn).Trasciende, pues, el plano subjetivo.

Mas también habla Bacon de laexperiencia como el proceso de adqui-sición de conocimiento «interpretan-do la naturaleza» -la observación aten-ta de cómo trabaja la naturaleza noscapacita para reproducir determinadosefectos naturales- y excluyendo lasconsideraciones éticas y religiosas. Elconocimiento (la experiencia) consis-te, entonces, en la habilidad subjetivade imitar la naturaleza pero sobrepa-sándola (en tiempo, forma, etc.) en susproductos. La experiencia enciende elcandil que alumbra los pasos de nues-tro conocimiento (Novum organum, I,82).

El éxito de la mecánica newtonianaen el siglo xv[[[ y la floración de nue-vas ciencias en el siglo XIX como siste-mas de conocimiento firmementeasentados marca aun más la diferenciaentre los dos sentidos de experiencia:bien como experimentación, segúnreglas independientes de cualquier as-pecto subjetivo, bien como modo (úni-co) en el que los sujetos humanos al-

EXPERIENCIA

canzan conocimiento y verdad. En elprimer caso se abre la vía al desarrollodel «método experimental»; en el se-gundo, a la filosofía (epistemología)empirista.

Newton llama «filosofía experimen-tal» a aquella que «procede solo apartir de los fenómenos, y deduceproposiciones generales a partir deellos solo por inducción» (Principia, infine). Laplace (Théorie analytique desprobabilites, 1812) elogia el «métodobaconiano», consistente en «abandonarLas sutilezas insignificantes de la escue-l a para entregarse a las observacionesy a la experiencia». Darwin (The Lifeand Letters, I, 83) describe así el mé-todo por él empleado en la elabora-ción de El origen de las especies: «Obrésegún los verdaderos principios baco-nianos, y sin ayuda de ninguna teoríacoleccioné hechos en una escala ex-traordinaria».

La experimentación, bajo múltiplesformulaciones -generadoras de abun-dante bibliografía en teoría de la cien-cia-, se convirtió, a lo largo del sigloxix, en el método específico de laciencia. «Toda ciencia -escribe Dil-they, Introducción a las ciencias delespíritu, 1883, prólogo- es ciencia deexperiencia». Y las «ciencias del espíri-tu» han de conseguir su emancipacióncambiando la hasta entonces su funda-mentación metafísica por la experi-mental, pero ampliando el horizontede la experiencia a la «experienciainterna», a los «hechos de conciencia»(Ibid.), a las «vivencias» (Schleierma-cher, Dilthey, Husserl y los hermeneu-tas). Con pretensiones a gozar delmismo estatus que las «ciencias expe-rimentales» aparecen, por ejemplo, laTheologia experimentales (G. Arnold);la Experimentalreligionslehre ( Nova-lis); la Experimental-Politik (G. Ch.Lichtenberg); la Experimental-Meta-physik (A. Schopenhauer), etcétera.

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Si el positivismo, como señala Ha-bermas (cf. Conocimiento e interés)había forzado la eliminación de la teo-ría del conocimiento en favor de lateoría de la ciencia, reduciendo la di-námica epistemológica a la metodoló-gica, que, dejando de lado al sujetocognoscente, se atiene a un sistemadado de reglas según las cuales debenser construidas y verificadas (o falsa-das) las teorías, la «ampliación delhorizonte de la experiencia» conllevala renovación de la epistemología «consujeto cognoscente», capaz de expe-riencia. Las cuestiones que entonces seplantean son del siguiente tenor: <Quésignifica que un sujeto es capaz deexperiencia? <Coinciden, o no, los lí-mites de la experiencia con los delconocimiento? ¿Es, o no, la experien-cia enseñable (aprendible) o hay expe-riencias -la «experiencia de la vida»(E. Spranger); la «experiencia mística»(santa Teresa de Ávila, Wittgenstein)-que son intransferibles, incluso inefa-bles? <Son capaces de experiencia losordenadores? Todas estas cuestionesson centrales en epistemología, y plan-teadas de manera sistemática a partirdel empirismo del siglo XVIII hasta laactual ingeniería del conocimiento,pasando por la crítica kantiana o lafenomenología de Husserl.

Para Hume, sistematizador del em-pirismo, la experiencia viene consti-tuida por el conjunto de las percep-ciones (impresiones e ideas), en tantoque «existencias distintas perecederas»,y limitadas dentro de la mente huma-na, único ámbito, asimismo, del posi-ble conocimiento (humano); solo haycombinaciones de impresiones e ideasengendradas a través de la asociacióny del hábito, sin principio alguno desu conexión (Tratado, I, 4).

Tal principio lo pone Kant en laBewusstsein überhaupt o sujeto trans-cendental. La «originaria unidad sinté-

250

tica de la apercepción» es un acto es-pontáneo del entendimiento, en cuan-to distinto de la sensibilidad y que es-tablece la conexión de los objetos enla unidad de la experiencia ( KrV, Ana-lítica, [Epígrafe]15). Con todo Kant sigue pre-so del dualismo sensibilidad / entendi-miento (en correspondencia con el demateria / forma); dualismo que resultainsostenible con el asentamiento de lateoría de la evolución en el siglo XIX yuna vez rotas las limitaciones estáticasdel mecanicismo vigente en el siglo deKant. Entre el puro esquematismo delentendimiento humano y el esquema-tismo de las conexiones del sistemanervioso del pequeño gusano nemáto-do, c, elegans, que el biólogo SydneyBreuner ha logrado establecer, existeun continuo de animales con sistemasnerviosos de complejidad creciente sinsolución de continuidad. El evolucio-nismo restableció la continuidad ani-mal / hombre: los humanos son ani-males directamente ligados (sin cortealguno) a los demás animales por lascadenas de la evolución. No hay nin-guna «barrera cerebral entre el hom-bre y los simios» (Huxley, 1863). Larazón o consciencia es un proceso fi-sicoquímico que obedece a leyes de-terministas. De manera que tanto los«principios de asociación» («principiosde la mente» o «de la naturaleza hu-mana») -en los que Hume funda elrazonamiento humano-, como la sín-tesis del sujeto transcendental -en laque Kant funda el conocimiento to-do-, no son actividades espontáneas,puramente intelectivas (o mentales) yexclusivamente humanas, sino que soncontinuación y evolución de las ope-raciones (síntesis) físicas (corpóreas) yde las relaciones físicas (sensibles) delos sujetos con otros sujetos y objetos.

Ahora bien, los constituyentes de laexperiencia (sujetos / objetos) no sonsustancias inmutables, acabadas, enti-

EXPERIENCIA

dades per se, sino resultancias cadauno de ellos de las relaciones y opera-ciones entre la pluralidad de los otros:un sujeto de experiencia es tal en tan-to que constituye (es) el soporte (elsistema) de relaciones entre múltiplesobjetos; en tanto que mantiene, comola mónada de Leibniz, respectos contodas las demás -si bien solo se aper-cibe de las más próximas (experienciagradual)-. El sujeto de experiencia sehalla siempre situado en un sistema decoordenadas, en un «horizonte de ex-periencia» en el que la «prefamiliari-dad» (el «preconocimiento» o la «in-ducción») le permite ligar (relacionar)el objeto de esa experiencia a otrosmúltiples ( Husserl, 1948, [Epígrafe/párrafo] 8).

Análogamente, el objeto de expe-riencia es dado solamente en relacio-nes, y, por tanto, nunca puede ser,como Locke y Hume pretendían, unmero datum de los sentidos. El objetaqueda constituido como tal (y como elmismo) a través de los múltiples suje-tos, y respecto del cual estos son, enprincipio, sustituibles. Si una casa esun objeto de experiencia, es por lasrelaciones entre sujetos: tradicionesculturales, relaciones de cooperación,de enfrentamiento, de defensa, de pro-tección, etc. Y alcanza objetividadcomo casa (y no ya como nido o comaguarida) en tanto que soporte de di-chas relaciones entre sujetos, en prin-cipio, sustituibles: para cualesquierasujetos humanos, no para muñecas opara seres de dos dimensiones.

Según esto, no cabe experiencia pri-vada («mi experiencia») de casa, por-que la posibilidad de que la casa seaun objeto de experiencia exige otrosmúltiples sujetos: constructores, arqui-tectos, herederos, etc.; relacionadosentre sí a través de ese objeto en cuan-to casa, y no en cuanto conjunto depiedras, maderas, etc. Por esa mismarazón quedan fuera de toda experien-

cia las sextas moradas de las que hablasanta Teresa o el tercer cielo al que,según él dice, fue transportado sanPablo: nadie puede tener experienciadel tercer cielo si no puede tenerlaotro cualquiera; si el tercer cielo noconstituye un sistema de coordenadasen el que ubicar y relacionar cuales-quiera sujetos. Si san Pablo se encuen-tra «transportado» a un «lugar» que notiene dimensiones ni elementos (pol-vo, roca...) ni huellas; que es inefable,que es invisible para cualquier otrosujeto humano, entonces es un «lugar»que no es lugar en cuanto objeto deexperiencia y, por tanto, no hay expe-riencia posible. Y, viceversa, la lunaconstituye un objeto de experiencia deNeil Armstrong en tanto que nexo derelaciones entre sujetos: por medio decomparación de observaciones (para-lajes), de telescopios, de naves espa-ciales, etc. De manera que la experien-cia de la luna de Armstrong no espersonal e intransferible, sino quequeda inmersa en un complejo másamplio de relaciones de Armstrongcon otros sujetos; relaciones a travésdel lenguaje (la comunicación); de lainformática, etc. «Quien nos lleva has-ta el espacio exterior es tanto la com-putadora como el misil; mejor dicho,la computadora y la nave espacial sonuna misma cosa» (Mazlish, 1995, 263).

En la experiencia (de cualquiertipo) de un individuo dado, si se laanaliza, se encontrará siempre necesa-riamente una serie de ideas y de sen-timientos ligados a los esquemas teóri-cos y a las prácticas que le resultanfamiliares y que rebasan, por tanto, elámbito de lo estrictamente personal.

FARRINGTON, B., F. Bacon, filósofo de larevolución industrial, Madrid, Ayuso,1971; HUSSERL, E., Erfahrung und Urteil,Hamburgo, Claassen & Goverts, 1948;HUXLEY, T. H., Evidente as to Man's Pla-ce in Nature, 1863; MAZLISH, B., La

251

cuarta discontinuidad, Madrid, Alianza,1995; SELLARS, W. de, Science, Percep-tion and Reality, London, Kegan Paul,1963.

Julián Velarde Lombraña

Idea

Etimológicamente, el término «idea»(o «forma») está emparentado tantocon eidein (ver o reconocer por su as-pecto visual) como con eidenai (cono-cer, no necesariamente ligado a la ex-periencia visual), siendo ambos térmi-nos formas verbales de eido. Así, comoejemplo del primer sentido: «cuandoHéctor reconoció (eiden) al magnáni-mo Patroclo alejándose» (Ilíada, XVI,818). Como ejemplo del segundo sen-tido: «Conocemos (idmen) el linaje decada uno de nosotros y cuáles fueronnuestros respectivos padres por haber-lo oído contar a los mortales hombres;que ni tú viste a los míos, ni yo a lostuyos» (Ilíada, XX, 203-205).

Pero el sentido específicamenteepistemológico lo adquiere por obrade Platón. La Idea (o Forma) constitu-ye un elemento que adquiere significa-ción epistemológica a través de lasrelaciones que guarda con otros, espe-cialmente con nous (intelecto), dianoia(razón), doxa (opinión), agnoia (igno-rancia), demiurgos, etc., en un sistemabien trabado: su teoría de las ideas.En ella, las ideas son función de laepisteme (conocimiento) = nous / dia-

noia, y constituyen, en el plano onto-lógico, el mundo de las realidades su-premas y definitivas, revestidas deeternidad, pureza, perfección, etc.: sonlas verdaderas sustancias, de modoanálogo (analogía de proporción) acomo el devenir es función epistemo-lógica de la doxa (opinión) = pisthis(fe) / eikasia (conjetura), y constituye,en el plano ontológico, el mundo sen-sible, de los fenómenos (Rep., VI, 511e). Y así como el demiurgo es un in-termediario (sirve de término medio)entre el mundo sensible y el mundode las ideas (el demiurgo es un opera-rio, con los ojos puestos en las ideas,situadas «fuera del cielo»), así tambiénla doxa alethés (la opinión verdadera)es un término medio entre la epistemey la agnoia (Fedro, 247 c; Filebo, 27b). Las ideas son, por lo tanto, paraPlatón, no solo los principios del co-nocimiento -las que aseguran el cono-cimiento y evitan el escepticismo-,sino también los principios de la exis-tencia. En cuanto tales, no son extraí-das de las múltiples apariencias, sinoque se las descubre por intuición di-recta (nous), como resultado de unmétodo, la dialéctica, en sus dos mo-dalidades: la dialéctica ascendente (sy-

300

nagogé), que reúne varias ideas parti-culares en una más comprensiva, a finde comprender por medio de una de-finición precisa el asunto tratado (Fe-dro, 265 d); y la dialéctica descenden-te (diairesis), consistente en descom-poner una idea general en otras espe-cíficas, a fin de analizar sus diferencias(Político, 285 a).

La interpretación religiosa trastocóla estructura de la teoría platónica delas ideas: el demiurgo platónico -su-bordinado, con los demás demiurgos,a las ideas; sometido a nacimiento:inmortal, pero no eterno- es converti-do en principio único ontológico yepistemológico. En el misticismo deFilón, Plotino, Pseudo-Dionisio y sanAgustín, las relaciones entre las ideasy el demiurgo (o Dios) quedan inver-tidas: las ideas son pensamientos deDios; no existen más que en el inte-lecto divino (segunda hipóstasis dePlotino), y san Agustín (De diversosquaestionibus octogenta tribus, q. 46)hace del demiurgo cristiano (Dios) elfundamento de las ideas y consiguien-temente el fundamento (personal) on-tológico y epistemológico absoluto yúltimo, quedando esta doctrina comoopimo communis durante toda la EdadMedia, no solo para autores de ten-dencia neoplatónica y panteísta -Fici-no y Bruno, quienes hablan de Dioscomo fons idearum-, sino tambiénpara santo Tomás, quien, aun buscan-do una fundamentación epistemológi-ca distinta de la iluminación agustinia-na, afirma (Quaestiones quodlibetales,VIII, a. 8): «in mente divina sunt om-nes creaturarum formae exemplaresquae ideae dicuntur». Esta pluralidadde formas (ideas), constitutivas de laesencia divina, pueden ser imitadas envarios y diversos modos, garantizandode esta manera la estructura y el con-tenido metafísico del compuesto finito(Summa Theol., I, q. 14, a. 4 y 8). La

I DEA

idea, en general, queda definida porsanto Tomás (Quaestiones, IV, q. 1, a.1) como «forma intellecta ab agentead cuius similitudinem exterius opusproducere intendit».

En el ámbito de la filosofía medie-val, la idea queda caracterizada por sudoble función: en el plano ontológicolas ideas son las formas ejemplares enDios y principios de toda la variedadde los entes finitos; y en el plano epis-temológico las ideas son pensamientosdel entendimiento divino y de los en-tendimientos humanos, en tanto queestos participan per similitudinem (através del entendimiento agente, segúnsanto Tomás) del entendimiento divi-no. Los nominalista y los moderni dela baja Edad Media, por influencia delaristotelismo, abandonan la caracteri-zación ontológica y acentúan el carác-ter subjetivo de la idea en tanto queligada a las operaciones del espíritu (oalma), cuando no identificada conellas. Así Ockham (Quaestiones superAnalytica Posterfora) la define comointentio seu passio animae.

En la filosofía cartesiana las ideasson resultado de la primera operacióndel espíritu: concebir. Y en correspon-dencia con las modalidades de esaoperación están los tipos de ideas:innatas -ideas que el sujeto encuentradentro de sí mismo (Dios, mente,cuerpo, etc.)-, adventicias u ordinarias-que le vienen de fuera (la idea de sol,por ejemplo)- y hechas o producidas(factae) por el sujeto (las ideas de solque los astrónomos construyen -oproducen- por razonamiento). Debi-do a la amplia difusión del cartesianis-mo (especialmente a través de los ló-gicos de Port-Royal), se convierte endoctrina común la caracterización delas ideas como formaciones del alma:bien a partir de la experiencia sensi-ble, bien a partir de sí misma. Estadisyunción es proyectada por Descar-

tes en un dualismo sustancial: mente /cuerpo; la mente es el lugar en dondeaparecen las ideas, mientras que loscuerpos constituyen el sistema de lasi nteracciones mecánicas, más allá de lamente pero representado en sus ideas.Y la mente está capacitada para apre-hender directamente las ideas que en-cuentra en sí, para acceder por razo-namiento, a partir de esas ideas, a lai dea de un dios benevolente y para ob-tener, con la garantía de ese benevo-lente dios, las verdaderas representa-ciones (ideas) de las sustancias mate-riales (los cuerpos).

A partir del siglo XVII la «vía de lasideas» sirve para escapar de la tiraníadel lenguaje y de la autoridad (ecle-siástica) quedando como única víapara acceder al conocimiento. Demanera que establecer el alcance y loslímites del conocimiento humano in-dividual equivale, dentro de este es-quema, a investigar la extensión deldominio de las ideas, su origen y suestatus cognoscitivo. Tanto «raciona-listas» como «empiristas» (racionalis-

mo, empirismo) transitan esta vía, soloque parten de lugares distintos. Losracionalistas no necesitan partir desdefuera de la mente; esta es, para Spino-za, un modo del atributo pensamien-to, caracterizada por su actividad -pen-sar-, que versa sobre un objeto, y cuyoresultado es la idea. Las ideas son ac-tividades (operaciones) del alma; sonsus manifestaciones, simultáneas conlas del cuerpo: unas y otras expresanel mismo acontecimiento de la natura-leza (o sustancia); por lo que «el or-den y conexión de las ideas es el mis-mo que el orden y conexión de lascosas» (Ética, II, 7). Spinoza puedeconcluir, así, que el estado mental (laidea) es una representación verdaderadel estado físico correspondiente.

Con sentido muy parecido, perodesde un pluralismo sustancial (mona-

301

dológico), sostiene Leibniz que «cadasustancia expresa todo el universo se-gún su posición y punto de vista, envirtud de la trabazón entre todas lassustancias» (Phil. Schr., VII, 311). Lamónada es por naturaleza representati-va, si bien representa más distintamen-te (se apercibe de) aquello que le es máspróximo: su cuerpo, y del cual es elalma (Monadologia, [parágrafos] 60-62). Y lasideas como representaciones del almaprovienen, no solo ni principalmentede los sentidos externos, sino de la re-flexión o experiencia interna -no limi-tada, como sostiene Locke, a las opera-ciones del alma-. Así, «la noción quetengo de mí mismo y de mis pensamien-tos, y consecuentemente del ser, de lasustancia, de la acción, de la identidady de otras muchas cosas, proviene deuna experiencia interna» (Discurso demeta física, [parágrafo] 27, Phil. Schr., IV, 452).Todas estas ideas «intelectuales» o «dereflexión» -entre las que Leibniz i nclu-ye no solo los conceptos metafísicos,sino todos los conceptos matemáticos-son innatas, son «tirées de notre esprit»( N.E., I, 1).

En la «vía de las ideas», los «empi-ristas» exigen salir fuera de la mente ypartir de la experiencia para llegar a laaprehensión de las ideas. Las ideassimples -sean «de sensación» o «dereflexión»-, recibidas directamente dela experiencia, «no son ficciones ofantasías nuestras, sino productos na-turales y regulares de las cosas exte-riores a nosotros, que operan realmen-te sobre nosotros» (Locke, Ensayo, IV,IV, 4). Estas ideas simples constituyenlos elementos que, a través del análisisy la síntesis empíricos, constituyen latotalidad de nuestros conocimientos.

El empirismo lockeano es simplifi-cado, en Francia, por Condillac (aquien siguen Bonnet y Desttut de Tra-cy). En su Traité des sensations (1754),Condillac propugna el sensualismo

302

absoluto: no solo las ideas todas -sean«de sensación» o «de reflexión»- sinotambién las facultades mentales todas-juicio, reflexión, deseo, pasión, etc.-derivan de la sensación en sus diferen-tes transformaciones.

Por su parte, los empiristas inglesessiguen a Locke entendiendo la teoríade las ideas como teoría del conoci-miento humano: si Locke comienzalimitando el conocimiento humano aideas «de sensación» y «de reflexión»,procedentes todas ellas de la experien-cia, y Berkeley prosigue, en su delimi-tación, haciendo coincidir los límitesdel conocimiento (de las ideas) con lasdel ser, ya que la auténtica naturalezade una idea consiste en que existe soloen ser percibida (su esse es percipi,Principios, I, 3), Hume lleva a sus úl-timas consecuencias (escépticas) estosprincipios de Locke y Berkeley: el co-nocimiento queda limitado a ideas (ocomo él prefiere llamarlo, percepcio-nes), cuyo sistema, a modo de repúbli-ca o commonwealth, constituye lamente humana (Tratado, I, 331), demanera que todas las impresiones eideas -modalidades ambas de las per-cepciones- son «existencias internasperecederas» (Ibid., 245); quedan,pues, limitadas dentro de la mentehumana; único ámbito, asimismo, delposible conocimiento; solo hay com-binaciones de impresiones e ideas en-gendradas a través de la asociación ydel hábito. Si nos aventuramos a tras-pasar estos límites, caeremos en la lu-juria de creer en un mundo externo,en el alma, en Dios, en la conexiónnecesaria entre causas y efectos, etc.Todo lo cual constituyen ejercicios dela mente extravagantes y ridículos.Tales son las últimas consecuenciasescépticas de los principios empiristas.

El escepticismo humeano obtura lavía de las ideas -entendidas en sentidoempirista- como acceso al conocimien-

I DEA

to humano, por lo que se hace necesa-rio ensayar otras vías, en las que lasideas adquieren un estatus epistemo-lógico y ontológico diferente. La críti-ca kantiana constituye una potente al-ternativa: en primer lugar, para refe-rirse a lo que sus antecesores moder-nos llamaban «idea», Kant emplea eltérmino Vorstellung (representación),recalcando, así, el carácter psicologis-ta que la noción había adquirido enesos sistemas. En segundo lugar, re-chaza la caracterización de la ideacomo algo que adviene (de la expe-riencia) a la mente como puramentepasiva. Para que haya conocimiento,la sensibilidad es necesaria, pero nosuficiente: además de la capacidad derecibir representaciones, debemos te-ner la capacidad de conectar una re-presentación con otra, i.e., de «sinteti-zar» la multiplicidad de las aparien-cias. El conocimiento constituye «untodo en el que las representacionesestán comparadas y conectadas» (KrVA 97); pero el todo y sus partes noson simples presentaciones a la con-ciencia, sino que esta -la conciencia oyo transcendental- debe, espontánea-mente, integrar los elementos que re-cibe según principios universales ynecesarios. Pero, además de esta acti-vidad, que Kant asigna al entendimien-to (Verstand), está la actividad de larazón (Vernunft), que sirve de guía enlas cuestiones del conocimiento cientí-fico, pero que constituye, a la vez, unafuente de ideas (ideales) de cosas quenunca tienen una realización en elmundo empírico. Las ideas son totali-zaciones de la razón; funcionan comoideales regulativos en la práctica in-vestigadora (KrV A 70) y constituyenel fundamento incondicionado para elenlace de las cosas del mundo de lassentidos; si se las considera como in-manentes, se las hipostasía, y se pro-ducen unos objetos hiperbólicos; pero,

I DEA

tomadas como hipótesis, tienen un usobueno, «regulativo». Las ideas son re-ferencias ideales; no fundan ningúnconocimiento de objetos, pero tampo-co son pensamientos arbitrarios; sonleyes o reglas que brotan del uso de larazón, válidas en tanto que «principiosmetodológicos». Cuando nos ponemosa inquirir sobre los datos, debemosobservar, buscar y unificar como sinuestro espíritu fuese «una sustanciasi mple» (idea de yo); como si la tota-lidad de la experiencia posible «fuesei nfinita en sí» (idea de mundo); ycomo si esa totalidad «constituyese unaunidad absoluta» (idea de Dios) (KrVB 391).

La distinción kantiana entre enten-dimiento y razón conlleva un replan-teamiento de la epistemología y de lasrelaciones entre filosofía y ciencia. Enel esquema kantiano, la razón filosófi-ca instituye el entendimiento científi-co, categorial, dotándolo de sus ins-trumentos y de sus reglas de trabajo;define el campo de acción de esa po-tencia cognoscitiva, estableciendo asíel fundamento y los límites de la cien-cia. La contrapartida negativa y críticaestá en el producto propio de la ra-zón: la metafísica, las ideas y la filoso-fía como sistematización abstracta yvacía. De este esquema parte Hegel,pero cambiando las funciones y valo-res de ambas potencias cognoscitivas.Si para Kant los límites del entendi-miento valen aún como límites absolu-tos del conocimiento humano, Hegelpropugna superar esos límites e ins-taurar la soberanía absoluta de la ra-zón y de su saber especulativo, rehabi-litando las categorías metafísicas en sucapacidad para concurrir al conoci-miento de lo absoluto y de la verdad.Frente a las determinaciones fijas (losconceptos) a las que se atiene el en-tendimiento, la razón destruye dialéc-ticamente esas determinaciones, a la

303

vez que construye especulativamentela totalidad concreta resultante: laidea, que es vista por Hegel como «loverdadero en sí y para sí, la unidadabsoluta del concepto y de la objetivi-dad» (Enciclopedia, [parágrafo] 213); «la idea esel pensamiento, no como algo formal,sino como la totalidad que se desarro-lla en sus peculiares determinaciones yleyes, las cuales se proporciona él a símismo, y no ya las tiene simplementey las encuentra en sí» (Enciclopedia, [parágrafo]19). Hegel identifica idea y realidad(lógica y ontología): todo es Idea, y laciencia que estudia la Idea (el Espírituo lo Absoluto) es la filosofía, por loque la metafísica (o filosofía) y lasi deas quedan rehabilitadas, medianteuna crítica a la crítica kantiana, en supotencia máxima epistemológica.

Fuera del panlogismo hegelianotambién en otros sistemas filosóficosmodernos adquiere la idea un carácterontológico otro que el psicológico im-primido por el empirismo. Desde unpluralismo ontológico expone Bolzanoen la Parte II de su Wissenschaftslehre(1833) la teoría de las ideas en sí (Vors-tellungen-an-sich). Una idea en sí estodo aquello que puede aparecer comoun constituyente en una proposición ensí. Esta idea objetiva es el contenido(Stoffl de la idea subjetiva o concebida,y, como tal, subsiste como cierta enti-dad, con independencia de que alguienla piense o no; mas tampoco ha de serconfundido ese contenido con el obje-to, existente o no. De un objeto sepuede tener una idea; pero hay ideasque no tienen objetos, sean estos con-tradictorios (cuadrado redondo) o nocontradictorios (montaña de oro). Y, fi-nalmente, la idea en sí no debe confun-dirse con las palabras u objetos sensi-bles que la simbolizan: hay ideas, tantoobjetivas como subjetivas, que no sonexpresables en palabras; y, por otraparte, la misma idea objetiva puede ser

30 4

simbolizada por dos o más palabras ogrupos de palabras.

En un sentido muy parecido defien-den el carácter ontológico de la ideaFrege y Husserl. El primero concibelas ideas (o conceptos) como objetosde un «tercer reino», distinto del delos objetos del mundo exterior y, asi-mismo, del de las representacionessubjetivas. Y los objetos de ese tercerreino gozan de intemporalidad, denecesidad, de verdad y de independen-cia respecto de la actividad humana(Der Gedanke, 1918).

Asimismo Husserl distingue, ade-más de las cosas y de la subjetividad,una esfera de las significaciones oesencias. «La esencia resulta ser aque-llo sin lo cual un objeto de una claseparticular no puede ser pensado, i.e.,sin lo que el objeto no puede ser in-tuitivamente imaginado como tal. Estaesencia general es el eidos, la idea ensentido platónico, pero aprehendidaen su pureza y libre de toda interpre-tación metafísica, por tanto, tomadaexactamente tal como nos es dada in-mediata e intuitivamente en la visiónde la idea que surge de esta manera»(Erfahrung und Urteil, [parágrafo] 87).

Tanto en la lógica de Frege comoen la fenomenología de Husserl lasideas vuelven a adquirir la fundamen-talidad epistemológica que Platón leshabía asignado. Ambos autores, ade-más, entierran definitivamente la epis-temología extraída en la vía de lasideas por los empiristas.

CHON, D. A., Invention and the Evolu-tion of Ideas, London, Routledge & Ke-gan Paul, 1967; STICH, S. (ed.), InnateIdeas, Berkeley, University of CaliforniaPress, 1975; YOLTON, J. W., John Lockeand the Way of Ideas, Oxford, ClarendonPress, 1956.

Julián Velarde Lombraña

Imaginación

En términos generales, consiste en elpoder de formar imágenes mentales uotros conceptos no derivados directa-mente de la sensación. Se trata de unvocablo asociado, en la historia delpensamiento, al de fantasía. La mayo-ría de filósofos, desde Aristóteles aKant, ha tratado la imaginación en re-lación con el conocimiento o con laopinión. Así, la imaginación ha sidoconsiderada ora un obstáculo ora unelemento del conocimiento y, en oca-siones, como en el caso de Hume,ambas cosas.

La imaginación es condición parah percepción y para la memoria. EnKant la imaginación es una funciónciega del alma pero, al mismo tiempo,

315

indispensable para el conocimiento. Setrata de la facultad de hacer presentelo que está ausente; en este sentido esla facultad de re-presentación y, en lamedida en que proporciona una sínte-sis de los datos fragmentarios de lasensación, es considerada como poten-cia mediadora entre sensibilidad yentendimiento. Considerado el enten-dimiento como la unidad de la aper-cepción, la imaginación se nos aparececomo portadora de esquemas (proce-dimientos generales para la produc-ción de imágenes). Esto es, la imagina-ción posibilita la síntesis proveyendouna imagen (esquema) para un con-cepto. En la Critica del juicio, Kantdenomina a la imaginación que está alservicio del intelecto, imaginaciónreproductiva, y la distingue de la ima-ginación productiva -la facultad artís-tica-. En el contexto de esta terceraCrítica, la imaginación, que provee es-quemas para el conocimiento, propor-ciona ejemplos para el juicio reflexio-nante.

En el sistema idealista de Fichte,basado en la espontaneidad del yo, laimaginación es la actividad del yo ab-soluto. El yo «pone» al no-yo pormedio de la actividad de la imagina-ción, motivo por el cual no habría di-ferencia entre considerar que las cosasproducen imágenes o que las imágenesproducen cosas, puesto que ambas sonla misma actividad del yo situado fue-ra de sí. De modo que la distinciónentre imaginación reproductiva e ima-ginación productiva quedaría desdibu-jada.

Más allá de esta distinción tradicio-nal, cabe agrupar, como ha hecho PaulRicoeur, las reflexiones modernas entorno a dos grandes ejes que con fre-cuencia se entrecruzan. El primero deellos, relacionado con el objeto de laimaginación, es el eje de presencia yausencia, en cuyos extremos hallamos

316

teorías contrapuestas, ilustradas por

Hume y Sartre, respectivamente. En

un extremo la imagen es una huella de

la percepción y, por tanto, de menor

presencia. De modo que todas las teo-

rías reproductivas tenderían hacia este

polo. En el otro polo de este eje la

imagen es pensada en relación con la

ausencia, con aquello que es otro que

presente, y ahí encontraríamos las di-

versas figuras de la imaginación pro-

ductiva. El segundo eje tiene en sus

extremos a la consciencia fascinada y

a la consciencia crítica: se trata de un

eje relacionado con el sujeto de la ima-

ginación y, por ello, las variaciones tie-

nen que ver con el grado de creencia

implicado. Así, en un polo hallamos la

completa ausencia de consciencia crí-

tica, la imagen es confundida con lo

real (Pascal, Spinoza, S. Weil); en el

otro polo, la imaginación es, en cam-

bio, entendida como instrumento de

crítica de la realidad (muestra de ello

sería la reducción transcendental hus-

serliana). El propio Ricoeur, frente a

las concepciones que entienden la ima-

ginación en términos de la imagen y a

ésta como una escena representada en

un teatro mental en beneficio de un

espectador interno, propone, dando

un giro lingüístico a la cuestión, que

aprendamos a pensar en ella en térmi-

nos de innovación semántica. En esta

dirección apuntan sus trabajos en tor-

no a la metáfora y a la narración como

mimesis de la acción que recogen o

reconsideran hasta cierto punto la

cuestión de lo que desde otras tradi-

ciones se había denominado la imagi-

nación histórica (Collingwood, 1935).

En su tentativa de dar cuenta de la

geografía conceptual de las operacio-

nes psíquicas, Gilbert Ryle (1967),

afirma también que, si bien la imagi-

nación puede ser una forma de repe-

tición (anticipación del futuro) o de

fingimiento, jamás puede entenderse

como una «visión interna». Así, la

cuestión queda planteada en torno a

la pregunta de si el término «imagina-

ción» designa un único fenómeno 0una colección de experiencias solo

relacionadas entre sí de forma distan-

te. En Ryle, no hay nada a lo que se

le pueda atribuir el nombre de i magi-

nación, sino a un conjunto de activi-

dades públicas que cabe considerar

imaginativas y siempre relacionadas

con el futuro.

COLLINGWOOD, R. G., The HistoricalImagination, Oxford, Clarendon, 1935;

KEARNEY, R The Wake of Imagination,London, Hutchinson, 1988; RICOEUR, P.,

«Imagination in Discourse and Action», enANNA-TERESA (ed.), Analecta Husserlia-

na, vol. VII, Dordrecht, Tymieniecka,1978; RYLE, G., El concepto de lo mental

[1949], Buenos Aires, Paidós 1967; SAR-

TRE, J. P., Lo imaginario. Psicología feno-

menológica de la imaginación, BuenosAires, Losada, 1964.

Fina Birulés Bertrán

Información

En la psicología cognitiva contempo-ránea (cognición) se atribuye conteni-do informativo a estados de un sujetodado y se postulan procesos cogniti-vos que preservan, transmiten o engeneral operan sobre este contenidoinformativo, con independencia deque al sujeto le sean razonablementeatribuibles pensamientos y otras acti-tudes proposicionales de la «psicolo-gía popular» con análogos contenidosintencionales (intencionalidad). Seatribuye así a pequeñas disparidadesestereográficas en la ubicación de unamisma forma elíptica en cada una de

336

las dos retinas de un sujeto dado elcontener la información de la presen-cia de una esfera de cierto tamaño adeterminada distancia del plano reti-nal, o a determinadas diferencias defase e intensidad en la onda sonora alalcanzar cada uno de los pabellonesauriculares la información de que lafuente del sonido se encuentra en taly cual dirección y a determinada dis-tancia del sujeto; y se postulan des-pués ciertos procesos que operan so-bre este contenido informativo y lotransmiten para su uso eficiente por elorganismo en la satisfacción de susnecesidades.

Estos modos de hablar, continuoscon otros ya presentes en usos máscotidianos (como la atribución a la im-presión en la playa de la forma de unpie del contenido informativo de queun ser humano ha dejado su huella enesa impresión) sugieren la posibilidadde ofrecer una elucidación del concep-to de contenido informativo indepen-diente de los conceptos de las actitu-des proposicionales y sus contenidosintencionales, prominentes en la psi-cología presupuesta en nuestros mo-dos cotidianos de hablar. Una eluci-dación así permitiría quizás despuésechar mano de este concepto de infor-mación en la explicación de esos con-ceptos, tan refractarios a un análisissatisfactorio. Tal programa, concebidocomo una propuesta capaz de ofreceruna explicación naturalista (naturalis-mo) del contenido intencional y defundamento para una concepción fia-bilista del conocimiento (epistemolo-gía teórico informational), fue inicial-mente llevado a la práctica por FredDretske en Dretske [1981]. Son tam-bién destacables los que podemos con-siderar desarrollos posteriores de esteprograma en Millikan (1984), Dretske(1988) y Fodor (1991).

La idea central del análisis original

INFORMACIÓN

de Dretske se deja exponer fácilmen-te. (Es obligado advertir, empero, quela elaboración detallada en Dretske[1981] da lugar a una propuesta mu-cho más interesante; también hay queseñalar que nuestro esbozo se apartaráde la exposición de Dretske en aspec-tos filosóficamente lo suficientementesustantivos como para requerir estu-dio en un examen más detenido. Enparticular, Dretske recurre crucialmen-te a conceptos probabilísticos; el au-tor se apoya en la teoría matemáticade la cantidad de información desa-rrollada por Shannon, Wiener y otros[Loewer, 1997]. Dretske se limita aexplicar el caso que razonablementecabe considerar básico, aquel en queel contenido en información se restrin-ge a la atribución de re, respecto deun cierto objeto o estado de cosas e,

de que e ejemplifica una determinadapropiedad F. Su explicación es comosigue. Que una señal s (un determina-do acaecimiento) de tipo G contienela información de que e es F significalo siguiente: es una ley natural que unsuceso s solo ejemplifica G si un esta-do de cosas e ejemplifica F. Dicho deotro modo, la ejemplificación de F enla situación u objeto acerca de lo cualversa la información es, nómicamente,una condición necesaria (aunque notiene por qué ser suficiente) para laejemplificación por la señal de G. Elcarácter nómico de la relación conlle-va implicaciones modales: si e noejemplificara F, s no hubiera ejempli-ficado G. La ley a que se apela en estaexplicación puede ser una ley restrin-gida a «condiciones parejas» (caeterisparibus) -quizás epistémica o práctica-mente imposibles de describir explíci-tamente- alas que de hecho se dan enla situación en cuestión. Así, si, en cir-cunstancias análogas a aquellas en quese da la impresión particular de un pieen la arena de la playa, es una condi-

I NFORMACIÓN

ción nómicamente necesaria para elloque un ser humano la haya impreso, lai mpresión contiene la información deque un ser humano ha impreso suhuella. Ello es así incluso aunque nobaste la impresión de la huella para lapresencia de la señal, pongamos porcaso porque una ola podría haberlaborrado inmediatamente después deproducida. Igualmente, si solo un in-cendio podría producir esa columnade humo, la columna de humo contie-ne la información de que hay un in-cendio (aunque el incendio, por sísolo, no baste para dar lugar a la co-lumna de humo, es decir, aunque pue-da darse un incendio así sin una co-l umna de humo así).

La propuesta de Dretske recogebien muchos de los usos que hacemoscotidianamente de la noción de infor-mación. Decimos, p.e., que el periódi-co de hoy contiene la información deque el partido finalizó en empate; afir-maciones como esta se dejan explici-tar razonablemente bien del modo ex-puesto en el párrafo anterior: el pe-riódico contiene inscripciones, etc.,que (caeteris paribus) solo habrían sidoinscritas si el resultado del partidohubiese sido de empate. Igualmente,la propuesta permite elucidar satisfac-toriamente afirmaciones por parte decientíficos cognitivos del tipo de lasofrecidas a modo de ilustración en elprimer párrafo de esta entrada. Enverdad, no solo los psicólogos cogniti-vos invocan conceptos informaciona-les adecuadamente elucidables median-te la propuesta de Dretske. El lenguajede la transmisión de la información,así entendido, resulta muy naturalcuando se caracterizan mecanismos yprocesos, naturales y artificiales, en losque nada específicamente psicológicodesempeña un papel. Un biólogo, pon-gamos por caso, puede muy bien atri-buir a un aumento de la secreción de

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TSH por la antepituitaria el contenerla información de que el nivel de hor-monas T3 y T4 en el flujo sanguíneoes escaso; un ingeniero puede atribuira la dilatación selectiva de la cinta bi-metálica en un termostato el contenerla información de que la temperaturaambiente es de 23° C.

Además de permitirnos clarificar es-tos usos, el concepto de informaciónelucidado del modo hasta aquí presen-tado tiene otras aplicaciones filosófi-cas interesantes. Nos permite, p.e.,presentar con claridad los problemasfilosóficos relativos a la consciencia.Un paradigma claro de estado cons-ciente es uno producido por los meca-nismos sensoriales involucrados en lapercepción. Describimos estos estadosen términos del concepto de aparien-cia: al sujeto le parece ver una esferaroja de aproximadamente un metro dediámetro a un metro ante él. Es razo-nable suponer que un estado descrip-tible en estos términos contiene infor-mación en el sentido de Dretske. Cen-trémonos en una de las propiedadesaparentes, la rojez: crateris paribus, unsujeto experimenta la apariencia de talcualidad sensible solo si en el entornose ejemplifica una cierta propiedad(p.e., solo si una superficie refleja se-lectivamente luz de una cierta gamade longitudes de onda). La aparienciade algo rojo contiene así la informa-ción de la presencia de una superficiecon esa propiedad lumínica, cuandolas condiciones restantes pertinentesson parejas; algo análogo podríamosdecir de los otros rasgos discerniblesen las apariencias. <Cabría así analizarreductivamente una experiencia cons-ciente de que las cosas parecen de uncierto modo como un estado con uncierto contenido en información?

Gracias a que el concepto de infor-mación ha sido explicado con suficien-te precisión, es posible formular al

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menos buenas razones para dar unarespuesta negativa a esa pregunta. Unarazón se puede elaborar del siguientemodo. Si un sujeto mira durante unminuto con un solo ojo a una superfi-cie que típicamente aparece roja, ydespués mira alternativamente con elojo acostumbrado y con el que habíapermanecido cerrado a la misma su-perficie, las apariencias experimenta-das al mirar con uno y otro ojo sonbien distintas; la superficie nos pre-senta a través del ojo no acostumbra-do su acostumbrada apariencia rojabrillante, mientras que aparece de unrojo mucho más parduzco a través delojo acostumbrado. Las apariencias sondistintas, aunque la propiedad externaque las produce es en esa ocasión lamisma. Este hecho, por sí solo, norefutaría una propuesta que pretendie-se analizar la experiencia consciente dela apariencia como un estado dotadode un cierto contenido en informa-ción. La razón es que, al «acostum-brar» uno de los ojos mirando conti-nuadamente a la superficie, hacemosque las condiciones no sean parejas alas condiciones usuales para ese canalinformacional; es compatible con elanálisis de Dretske mantener que, ental caso, la experiencia consciente nocontiene la información que conten-dría si las condiciones hubiesen sidosuficientemente parejas a las condicio-nes usuales. Es así coherente con lapropuesta a examen sostener que elcontenido informacional de la aparien-cia experimentada con el ojo acostum-brado es también, como la aparienciamisma, distinto al de la experimenta-da con el ojo no acostumbrado: solola segunda contiene la informacióncorrecta sobre qué propiedad se ejem-plifica en el entorno, mientras que laprimera contiene si acaso la informa-ción («desinformación», más bien) deque en el entorno se ejemplifica la

I NFORMACIÓN

propiedad lumínica que en condicio-nes usuales produce la apariencia deun rojo más parduzco.

Ahora bien, el ejemplo descrito nospone sobre la pista de una objeción másseria a la pretensión de elucidar reduc-tivamente las experiencias conscientesen términos de estados que (caeteris pa-ribus) contienen información. Pues pa-rece cuando menos coherente imaginardos individuos experimentando cons-cientemente apariencias que, si biendifieren entre sí tanto como las que elsujeto del ejemplo anterior experimen-ta a través de cada uno de los ojos,contienen ambas el mismo contenidoinformacional: la presencia en el entor-no de una superficie con las propieda-des lumínicas que en el ejemplo ante-rior producían a través del ojo noacostumbrado la apariencia de un rojobrillante. La idea sería que ahora esapropiedad externa produce en ambossujetos distintas apariencias en condi-ciones por lo demás enteramente nor-males para ambos (es decir, sin necesi-dad de «acostumbrar» los ojos del quepercibe la superficie de un rojo apaga-do, ni llevar a cabo ninguna otra altera-ción en lo que son las condiciones nor-males para que ese sujeto perciba el en-torno). Clark (1993) ofrece datos queindican que situaciones como las des-critas no son solo concebibles, sino quese dan de hecho. (Hay que decir que,ello no obstante, el autor de esta inte-resante obra propone un más sutil aná-lisis reductivo de la experiencia cons-ciente en términos de la noción drets-keana de información, en cuyas especí-ficas dificultades no podemos entraraquí.) La mera concebibilidad de estassituaciones, análogas a los ejemplos deinversión de espectro imaginados porLocke, pone en entredicho la preten-sión de entender las cualidades fenomé-nicas experimentadas en estados para-digmáticamente conscientes en térmi-

nos de estados con contenido informa-cional; pero solo gracias al análisisdretskeano de esta noción podemosdesarrollar los argumentos con sufi-ciente perspicuidad.

El análisis del concepto de informa-ción hasta aquí examinado pretendíaservir a objetivos filosóficos análogos alexaminado en los tres párrafos prece-dentes; a saber, ofrecer una explicaciónde las actitudes proposicionales capazde vindicar un cierto naturalismo, asícomo justificar un punto de vista estric-tamente fiabilista en teoría del conoci-miento. Se mencionaron antes comoejemplos la atribución de contenidoinformativo a los estados de un termos-tato y de la glándula hipófisis. Lo ade-cuado del análisis dretskeano para estetipo de estados sugiere que difícilmen-te puede la existencia de contenido in-formativo constituir una condición bas-tante para la presencia de genuinospensamientos, o actitudes proposicio-nales en general. La discusión contem-poránea se ha centrado sobre la capaci-dad del análisis en términos del concep-to de información para dar cuenta de lanormatividad del pensamiento, es de-cir, de la posibilidad de evaluar lospensamientos como correctos o inco-rrectos, verdaderos o falsos, logrados ofallidos. El ejemplo anterior del ojo«acostumbrado» muestra cómo, graciasa la presencia en el análisis de la idea decondiciones parejas, este puede recogerun sentido, aunque quizás limitado,según el cual un estado resulta fallidoen función de la información que con-tiene. El propio Dretske contempló, yaen su trabajo inicial, una forma más ro-busta de normatividad; él mismo enobras posteriores, así como autoressimpatizantes con el proyecto natura-lista como los mencionados Fodor yMillikan, han explorado líneas alterna-tivas. Millikan y el Dretske posteriorhan recurrido a la noción biológica de

función, mientras que Fodor trata depasar sin nociones teleológicas. En lapercepción del autor de esta entrada, elconsenso actual es que estos esfuerzosestán aún bien lejos de alcanzar susobjetivos. Loewer (1997) ofrece al lec-tor interesado una breve y clara expo-sición de los motivos para este escepti-cismo, junto a referencias adicionales.

CLARK, A., Sensory Qualities, Oxford,Clarendon, 1993; DRETSKE, F., Knowled-ge and the Flow of Information, Cambrid-ge, Mass., MIT Press, 1981; DRETSKE, F.,Explaining Behavior, Cambridge, Mass.,MIT Press, 1988; FODOR, J., «A Theoryof Content», en Id., A Theory of Content,Cambridge, Mass., MIT Press, 1990; LOE -WER, B., «A Guide to Naturalizing Seman-tics», en C: Wright y B. Hale, A Compa-nion to the Philosophy of Language,Oxford, Blackwell, 108-126; MILLIKAN,R, Language, Thought and Other Biolo-giocal Categories, Cambridge, Mass., MITPress, 1984.

Manuel García-Carpintero

Mente

Pocos autores sostendrían hoy, comohizo Descartes, que la mente (o elalma, por usar un término más tradi-

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cional) es una substancia o entidadindependiente, caracterizada ademáspor un único atributo principal, elpensamiento. Ontológicamente, lamente tiende a concebirse en la actua-lidad más como una propiedad deciertos organismos que como unasubstancia. 1or otra parte, el término•<mente», tal como se emplea en lareflexión filosófica actual, abarca enrealidad un conjunto bastante hetero-géneo de propiedades y estados: sen-saciones, creencias, deseos, sentimien-tos, emociones, intenciones, decisio-nes, rasgos de carácter, capacidades,disposiciones y habilidades diversas.

Podemos intentar establecer unaclasificación inicial de estos diversostipos de estados y propiedades en dosgrupos básicos y dos grupos deriva-dos, caracterizables, al menos en par-te, en términos de las dos primeros.Tenemos así, en primer lugar, estadosi ntencionales, que se distinguen portener un contenido semántico ante elcual un sujeto adopta cierta actitud:creencias, deseos, intenciones, espe-ranzas, etc. En segundo lugar, pode-mos distinguir estados fenomenológi-cos, caracterizados por una cualidadsentida o un modo peculiar de apare-cer al sujeto: sensaciones de dolor oplacer, post-imágenes, experiencias vi-suales, auditivas, olfativas, etc. Un ter-cer grupo estaría constituido por esta-dos mixtos, en especial emociones ysentimientos, caracterizados a la vezpor cierta actitud hacia un contenidoy por cierta cualidad sentida. Sin em-bargo, un somero análisis aconsejaconsiderar este grupo como derivado.Encontramos en él, en efecto, estadosde emoción y sentimiento cuyo com-ponente fenomenológico es inespecífi-co cuando se lo aísla del contenido;pensemos, p.e., en suprimir del temorel objeto del mismo; lo que resta esuna vaga intranquilidad que podría ser

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propia de emociones muy diversas.Este tipo de estados serían asimilablesa los estados intencionales. En cam-bio, una depresión inespecífica o unatristeza sin objeto (quiz á cabría deno-minar estas condiciones psíquicas «es-

tados de ánimo»~ bien podrían agru-parse junto con los estados fenomeno-

lógicos. Finalmente, topemos of grupode las disposiciones puras: capacida-des (inteligencia, fuerza de voluntad,etc.) y rasgos de carácter (envidia,generosidad, etc.). Estas propiedadesno poseen contenido semántico ni fe-

nomenología, son meras disposicioneso tendencias, pero intuitivamente sonparte de lo mental: describir a unapersona como envidiosa o inteligentees sin duda describirla mentalmente(no sabemos nada acerca de sus pro-piedades físicas al recibir esta infor-mación). Hay razones, sin embargo,para considerar también este grupocomo derivado de los dos primeros,pues al caracterizar sus miembros he-mos de emplear conceptos de estadosi ntencionales o fenomenológicos. Laenvidia, p.e., puede entenderse comouna disposición o tendencia a tenerciertos deseos ;p.e.. el deseo de quelos demás • measen, creencias y quizáestados fenomenológicos (sentirse malante el éxito de otras personas. etc.).

La diferencia entro los estados delos dos primeros grupos es muy nota-ble y establece una dualidad en nues-tro concepto de la mente. No parecehaber un rasco sustantivo común a unacreencia determinada v a una sensa- ción de dolor por e[ que clasifiquemos

ambas corno estados mentales. Noparece haber en suma una esencia delo mental una característica esencialque defina todo aquello que es mentaly lo distinga de aquello que no lo es.El romea ida u objeto in encional. que

Brentano considero como criterio dis-tintivo do lo mental: caracteriza los

MENTE

estados del primer grupo, pero no losdel segundo. En la tradición cartesia-na, la conciencia ha sido consideradacomo el carácter esencial de lo men-tal. Este criterio, sin embargo, excluyede ámbito de la mente, p.e., creenciasque serían correctamente atribuibles aun sujeto., pero que no están presentesa su conciencia. Rebajar este criteriorequiriendo únicamente accesibilidad ala conciencia resulta también demasia-do restrictivo, p.e. si la hipótesis freu-diana de le inconsciente es correcta.Pera pensemos además en la experien-cia de acostarnos preocupados pot undeterminado problema, p.e., filosófi-co, y descubrir, al despertarnos, quehemos hallado una solución (aparenteo real) aI mismo. Es sin duda plausiblesuponer que determinados procesosmentales dotados de contenido hantenido lugar mientras dormíamos,pero esos procesos no son accesibles anuestra. conciencia. Cabría quizá con-

siderar la conciencia únicamente comocriterio paradigmático de lo mental, esdecir como la característica propia de

casos centrales de estados mentales,como un dolor presente o una creen-cia basada en la percepción actual deun objeto. Pero i ncluso en este casocabe dudar que el término «concien-cia» esté siendo empleado de modo

unívoco respecto del dolor (un estadofenomenológico) y de la creencia (unestado intencional): que somos cons-

cientes de nuestros dolores presentessignifica que los sentimos, pero quesomos conscientes de ciertas creencias

no significa que las sintamos, sino soloque podemos saber y decir cuáles son.La distinción entre estados inten-

cionales v estados fenomenológicos semanifiesta con claridad en el discursocotidiano sobre la mente. Encontra-mos en este discurso dos tipos de lo-cuciones con los que describimos men-talmente a las personas. Uno de ellos

MENTE

describe o atribuye estados mentalesmediante un verbo mental que intro-duce una oración subordinada; el otro,en cambio, no incluye una oraciónsubordinada, sino que el verbo men-tal, modificado o no por adverbios;contiene ya la descripción complotadel estado mental en cuestión. Un casoclaro del primer tipo es «Juan cree quela temperatura media de la Tierna estáaumentando». Un caso claro del segun-do tipo es «Jorge tiene (muchísimo)dolor (de muelas)». El primer tipo delocución corresponde a lo que hemosllamado estados intencionales. Estosestados se especifican típicamentemediante -oraciones subordinadas in-troducidas por la conjunción «que» apor un verbo en infinitivo- (Un trata-miento más detallado de este grupode estados puede hallarse bajo la vozintencionalidad.) El segundo tipo delocución corresponde a los estados fe-nomenológicos. A1 decir que Jorge tie-ne dolor de muelas estamos descri-biendo lo que Jorge siente pero estadescripción no incluye la descripciónadicional de un estado de casas quesea objeto de una actitud, no incluye,podemos decir, la relación semánticacon la realidad característica de losestados intencionales.

Atendamos ahora a algunas carac-terísticas epistemológicas de lo men-tal. En primer lugar, las propiedadesmentales confieren a su portador unasubjetividad. La subjetividad propia delo mental presenta una dualidad co-rrespondiente a la que señalamos conrespecto a la conciencia. En relacióncon los estados fenomenológicos, unser posee subjetividad en el sentido deque tiene un modo peculiar de sentiry de experimentar la realidad. En re-lación con los estados intencionales,un ser posee subjetividad en el sentidode que tiene una perspectiva propia,un modo peculiar de concebir la rea-

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Iidad. Es en este sentido en el queLeibniz señaló que una mónada es unreflejo del universo desde una pers-pectiva determinada, de modo que eluniversa resulta como multiplicado 0reproducido en cada ser capaz de con-cebirlo. Nuestras creencias falsas noson menos parte de nuestra concep-ción de las cosas que nuestras creen-cias verdaderas y guían nuestra con-ducta de un modo no menos efectivaque estas. La subjetividad aparejada alas propiedades mentales estableceentre sus portadores y el resto de en-tidades que pueblan el mundo unadiferencia no solo descriptiva, sinotambién valorativa, de modo que eltérmino «mente» tiene también con-notaciones axiológicas, más marcadascuanto más rica y compleja es la vidamental de ?-in sujeto. Por ello, el valory la dignidad que hemos de concedera los seres humanos no descansa me-ramente en un irracional antropocen-trismo. Además, esta subjetividad tie-ne consecuencias epistemológicas paralas ciencias que se ocupan de seres queposeen mente. En la medida en queestas ciencias pretendan entender yexplicar el comportamiento de talesseres, y en especial de los seres huma-nos, no pueden dejar de lado el modoen que estos conciben la realidad, puesdicho comportamiento depende preci-samente de esa concepción, sea o noajustada a los hechos, o, en otras pa-labras, del contenido de sus estadosintencionales. Esta es una complica-ción con la que no se encuentran lasciencias de la naturaleza.

Destaquemos, finalmente, otro im-portante rasgo epistemológico del es-tudio de la mente. Se trata de la asi-metría entre la perspectiva de la pri-mera y de la tercera persona, entre elmodo en que cada uno conoce suspropios estados mentales y el modoen que conoce los estados mentales de

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los demás. En este último caso, elconocimiento tiene carácter inferen-cial: nos basamos en el comportamien-to de otras personas para atribuirlesestados mentales. En nuestro propiocaso, sin embargo, no llevamos a cabouna inferencia semejante. El autoco-nocimiento parece tener un carácterdirecto y gozar, además, de una auto-ridad especial. Esta asimetría no se daen el caso de nuestras propiedades fí-sicas: yo sé, p.e., cuánto peso o cuán-to mido del mismo modo en que pue-den saberlo los demás. Es importanteseñalar también que dicha asimetría nose extiende al grupo de propiedadesmentales que hemos llamado disposi-ciones puras. Nuestro juicio sobrenuestras propias capacidades y rasgosde carácter depende de la experienciade nuestro comportamiento, y enmuchos casos los demás son mejoresjueces que nosotros mismos acerca deesas propiedades.

Digamos, para terminar, que las pro-piedades mentales que atribuimos es-pontáneamente a los seres humanosgeneran un conflicto can la imagen del os mismos que se desprende de lasciencias de la naturaleza. Gran parte dela reflexión actual sobre la mente pue-de entenderse como un conjunto depropuestas para resolver este conflicto.

BEAKLEY, B. y LUDLOW, P. (eds.); ThePhilosophy of Mind: Classical Problems/Contemporary Issues, Cambridge, Mass.,MIT Press, 1992; CARRUTHERS, P., In-

troducing Persons. Theories and Argu-ments in the Philosophy of Mind, Lon-don, Routledge, 1986; CHURCHLAND, P.M., Materia y conciencia. Introduccióncontemporánea a la filosofía de la mente,Barcelona, Gedisa, 1992; LYCAN, W. G.(ed.), Mind and Cognition. A Reader,Oxford, Blackwell, 1990; PRIEST, S., Teo-

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METÁFORA

phy of Mind.. An Introduction, Cambrid-ge, CUP, 1986.

Carlos J. Moya Espí

Metáfora

Según el Diccionario de la Real Acade-mia de la Lengua Española la metáfo-ra es un tropo -es decir, un uso de laspalabras en sentida diferente al queles corresponde propiamente- queconsiste en trasladar el sentido rectode las voces a otro figurado, en virtudde una comparación tácita. Así pues,lo metafórico se opone a lo literal y seaplica a palabras y oraciones, sus usosy significados. El uso de metáforas enel lenguaje cotidiano es de sobra reco-nocida, y el estudio de sus aspectosestéticos pertenece a la retórica y lapoética; pero su papel en la filosofíay, en concreto, el papel cognitivo dela metáfora, es decir, su función en laadquisición, comunicación e inclusojustificación del conocimiento, ha es-tado sometido a múltiples discusiones,pues plantea cuestiones problemáticassobre la naturaleza y límites del cono-cimiento.

Podemos rastrear dos líneas funda-mentales de pensamiento sobre la me-táfora en Occidente. Para la platónica,filosofía y uso metafórico del lenguajeestán indisolublemente unidos, mien-tras que, según la aristotélica, aunqueen el lenguaje poético el uso de la me-táfora puede ser enriquecedor y, porconsiguiente, permisible, no sucede lomismo en el lenguaje científico pues ismetáfora produce ambigüedad y equi-vocidad, en suma, oscuridad, comodecía Aristóteles. De la primera se si-gue que la metáfora es central al len-guaje y al pensamiento, por la que lateoría semántica y literaria debe darcuenta primordialmente de ella. De la

METÁFORA

segunda, el alejamiento de la metáforadel núcleo del pensamiento Y conoci-miento, pues es un accidente lingüísti-co periférico con funciones comunica-tivas muy específicas.

Toda expresión metafórica puedeser analizada en términos de sujeto ymodificador, tenor y vehículo (I. A.Richards), foco y marco (M. Black) odominio origen y dominio fuente(Lakoff y Johnson). Lo característicoes que, en determinados contextos, lasexpresiones metafóricas adquieren unsignificado diferente al literal y al quese tiene en el contexto usual y se apli-ca a entidades diferentes a las que seaplica habitualmente (como en el caso«Juan es un cerdo»). Toda teoría de lametáfora debe dar cuenta, pues, decómo sabemos que hemos de tomaruna expresión en sentido metafórico,cómo y en qué difiere el significadometafórico del literal y la inteligibili-dad de las metáforas.

Las teorías que se han propuestoson diversas, pero las podemos agru-par en dos clases, las semánticas y laspragmáticas. Dentro de las primerasencontramos, a su vez, dos tipos, lassustitutivas y> las interaccionistas. To-das estas últimas pretenden explicarcómo se interpretan las expresionesmetafóricas, aunque, como veremos, aveces resultan difíciles de encajar den-tro de una teoría semántica en sentidoestricto. Para las teorías sustitutivas,las estructuras lógico-gramaticales dela expresiones metafóricas son equiva-lentes a otras literales: una vez inter-pretadas semánticamente estas, tendre-mos las de aquellas. Un case especialde esta teoría es la teoría comparativa,según la cual la metáfora es un símilen el que se ha elidida la partículacomparativa: «Juan es un cerdo» equi-vale a «Juan es como un cerdo». Peroestas teorías no dan cuenta de la ri-queza y• el carácter abierto de las me-

395táforas. Como señalara Max Black,esta teoría es imprecisa y vacía, puesno permite determinar un sentidoexacto de comparación aplicable a lasmetáforas, ni explica por qué se utili-zan metáforas en lugar de compara-ciones literales explícitas.

La teoría del significado icónico essemejante a la anterior pero insiste enque en toda metáfora hay una relaciónsemántica doble: por un lado, el mo-dificador, que se entiende literalmen-te, nos dirige a un objeto, hecho 0situación que se propone como signoirónico (es decir, que tiene significadoen virtud de su similaridad con lo quesignifica) del sujeto. El significado dela metáfora viene dado por las propie-dades atribuidas irónicamente.

Las teorías interaccionistas respon-den mejor a la complejidad del fenó-meno metafórico. según estas, las uni-dades metafóricas san las oraciones,no las palabras, en las que hay dospolos que han de ser consideradoscomo sistemas y entre los que existeuna tensión: el significado de la metá-fora es producto de la interacción se-mántica entre los polos (foco y marco,según M. Black), es irreductible y tie-ne contenido cognitivo. La metáforase comprende porque se captan lasrelaciones de implicación que se tras-ladan del marco al foco.

La gramática generativa también hapropuesto su explicación de la metá-fora. Parte del supuesto de que el len-guaje figurado es una desviación deluso normal del lenguaje y que la vio-lación de las reglas gramaticales es elmecanismo que permite captar esadesviación, es decir, el enunciado me-tafórico se caracteriza por transgredirlas reglas que determinan qué combi-naciones de categorías lingüísticas sonpermisibles. En el caso anterior, laviolación viene dada porque se combi-na una expresión léxica aplicable a un

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ser humano (Juan) con otra aplicablea no-humanos (cerdo).

El principal problema de las teoríassemánticas sobre la metáfora es queno da cuenta del carácter impredeci-ble de dicho fenómeno, pues dada unaexpresión lingüística se puede inter-pretar literal o metafóricamente segúnlos contextos. Por eso se ha pasado aconsiderar que la explicación de lasmetáforas pertenece al dominio de lapragmática. Según esta disciplina hayque explicar cómo el significado queno coincide con el convencional o li-teral, como sucede en el caso de lametáfora, puede ser comprendido porun auditorio. Como el significadometafórico siempre se adquiere cuan-do la metáfora se utiliza en circuns-tancias concretas, es decir, no conven-cional, la pragmática debe dar cuantade los principios que rigen esa adqui-sición. En primer lugar, habrá queaveriguar qué principios permiten quelos oyentes entiendan lo que el hablan-te quiere decir, cuando lo que preten-de comunicar es diferente o algo másque lo que sus palabras dicen. Perotambién hay que explicar qué estrate-gias usa o de qué medios se vale elhablante para producir las expresionesmetafóricas, así come el oyente paraentenderlas. Según J. Searle, cuandoun hablante profiere una expresión deltipo «S es P», donde el significado es«S es R», el mecanismo de interpreta-ción metafórica que se pone en mar-cha es el siguiente: si la preferenciano se puede entender según el signifi-cado literal, se busca un significadoque difiera de él, intentando buscarsentido comunicativo a las palabras delhablante. Es decir, asigna diversos va-lores de probabilidad a las distintasinterpretaciones posibles de la metáfo-ra, teniendo en cuenta el contextocomunicativo y eligiendo la que tengaun mayor grado de probabilidad. En

METAFORA

realidad, este tipo de explicaciones nova mucho más allá que las anteriores,excepto en que sitúa la metáfora en elcontexto de la comunicación lingüísti-ca. Y aunque da cuenta de cuándo 0por qué se interpreta de forma meta-fórica una expresión, deja sin explicaren qué consiste dicha interpretación.

Por ultimo, no podemos dejar demencionar la teoría emotivista de lametáfora, según la cual las metáforassolo expresan estados psicológicos delhablante, carecen de contenido cogni-tivo, por lo que difícilmente puededesempeñar papel alguno en el cono-cimiento. Pero como los críticos delemotivismo se encargaron de mostrar,hay diferencia entre las metáforas ylos enunciados sin sentido y esta teo-ría mantenida por los positivistas lógi-cos deja de lado una de las caracterís-ticas más importantes de las metáfo-ras, esto es, que crea nuevos sentidos.

Si la metáfora es una manera dehablar, también es una manera de pen-sar, aunque esto se puede entender dediversas maneras. Se pueden conside-rar que constituyen una guía del pen-samiento, una ayuda para pensar, quea veces puede ser confundente y aveces no. Dada la complejidad de lasmetáforas, dada la diversidad de signi-ficados marginales que se pueden atri-buir, se puede caer en la vaguedad,par lo que puede ser útil datar a lasmetáforas de reglas que las protejande esos peligros, que permitan estipu-lar el significado. Pero, entonces, de-jan de ser metáforas. Estas ideas sebasan en la denominada «tesis deldoble lenguaje», según la cual, hay dosformas fundamentales de lenguaje, laliteral, en la que se expresan las verda-des (verdad) empíricas, y la metafóri-ca, en la que se expresan verdadestransempíricas o intuitivas. Las reglaspermitirían convertir de facto las ex-presiones metafóricas en literales. Pero

METÁFORA

el carácter plurisignificativo del len-guaje metafórico se traslada al pensa-miento metafórico de modo que sedice que este permite un conocimien-to más pleno y perfecto que el literal.

Dentro del marco de la psicologíacognitiva, que supone una reaccióncontra el positivismo psicológico alsubrayar la explicación funcional de losprocesos de pensamiento, y dentro delas ciencias cognitivas en general, lametáfora ha tomado una importanciainesperada, pues se ha visto en la metá-fora un instrumento psicológico crucialpara ampliar y estructurar nuestro co-nocimiento del mundo. La tesis comúnde quienes mantienen el contenido cog-nitivo de las metáforas es que estasconstituyen un componente central enla inferencia y el razonamiento por ana-logía. En especial G. Lakoff y M.John-

son han intentado mostrar cómo lasmetáforas estructuran una gran partede nuestras relaciones sociales y denuestra experiencia cotidiana.

También en filosofía de la ciencia,la metáfora ha adquirido gran impor-tancia. Dentro del marco de la deno-minada «concepción heredada» delpositivismo lógico se reconoce que lasmetáforas desempeñan un importantepapel en el desarrollo histórico de laciencia. Los términos de una teoría,así como las generalizaciones legalifor-mes, pueden usarse o formularse me-tafóricamente (p.e., en el caso «la na-turaleza aborrece el vacío»). Pero, dan-do por sentada la tesis del doble len-guaje, se considera que en la cienciahay que aplicar reglas especiales querestrinjan el uso de las metáforas, porlo que, a la larga, en la ciencia se con-vierten en metáforas muertas, es decir,se reducen al significado literal y sonsustituidas por neologismos técnicos.

No parece, pues, discutirse el papelde la metáfora como instrumento heu-rístico. Fue Mary Hesse una de las pio-

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neras en destacar el papel de los mode-los y metáforas no solo en el contextode descubrimiento, sino en el de justi-ficación (predicción y contrastación).Sus tesis tuvieron la virtud de poner demanifiesto la función social que tienenla elaboración y comprensión de lasmetáforas (epistemología feminista).Muchos autores destacan la ubicuidadde las metáforas en todos los niveles:hay metáforas básicas que conceptuali-zan todo un ámbito de la realidad («elmundo es una máquina»), o imágenesque se basan en metáforas o modelosmentales; aparecen en la formulaciónde hipótesis o principios, constituyen-do metáforas explícitas («la lucha porla existencia» en la teoría darwinista) ocomo modelos matemáticos basados enmetáforas, como modelos fuente quepermiten generar relaciones causales ofuncionales (como en el modelo del sis-tema solar del átomo) o como analo-gías que ilustran relaciones específicas.Y desde luego, y dado que la metáforaaparece en todos esos niveles, desem-peña otras muchas funciones: permiteelaborar nuevos modelos, pero tambiéndescribir y predecir nuevos fenómenos,de modo que impregna todo el queha-cer científico, la formulación de hipó-tesis, recogida de datos, contrastación,evaluación y cambio de teorías.

BLACK, M., Modelos y metáforas, Madrid,Tecnos, 1966; COOPER, D. E., Metaphor,Oxford, Basil Blackwell, 1986; DAVID-SON, R. E., «The role of metaphor andanalogy in learning», en LEVIN, J. R. yALLEN, V. L. (eds.), Cognitive Learningin children, New York, Academic Press,1976; HESSE, M., Models and Analogiesin Science, Notre Dame, IN, University ofNotre Dame Press, 1966; LAKOFF, G. yJOHNSON, M., Metáforas de la vida coti-diana, Madrid, Cátedra, 1986; RICOEUR,P., La metáfora viva, Madrid, Cristian-dad, 1980.

Eulalia Pérez Sedeño

Nóesis / Nóema

El término nóesis es un sustantivo grie-go que procede del verbo noéo. Susignificado inmediato es el de pensa-miento, pero no como proceso deduc-tivo sino como aprehensión inteligi-ble, intuitiva. La nóesis es el acto en elque se aprehende lo pensable (noetón),en el que este se convierte en pensa-do, es decir, en nóema. El nóema es,por tanto, el objeto del pensar, el con-tenido de lo pensado.

Con el término nóesis designabanHornero y Hesíodo el acto de percibirla verdadera significación de las cosas.Este acto adquiere en Anaxágoras ca-rácter de fuerza capaz de operar elpaso del caos al cosmos, de eliminar,por tanto, la confusión originaria. Pla-tón, apartándose en su teoría del co-nocimiento de la concepción excesiva-mente materialista de Anaxágoras,entiende que la nóesis es la intelecciónde las formas considerando, comoanteriormente Jenófanes y Heráclito,que esta intelección corresponde,como función, a la parte divina delalma. En este sentido opuso la nóesis,como intelección de las formas querecae sobre la ousía (esencia), a ladóxa, el modo del conocimiento sen-sible sometido al devenir. Pero mien-tras para Platón el correlato de lasnóesis (los inteligibles) son seres reales(separados) y no simples conceptos(noémata), Aristóteles, al afirmar quela nóesis divina es solo pensamiento

NÓESIS/NÓEMA

de sí misma elimina la separación en-tre nóesis e inteligibles.

Usados correlativamente nóesis ynóema son conceptos pertenecientes ala fenomenología, elaborados por Hus-serl a lo largo de toda su obra, peroespecialmente en Ideas para una feno-menología pura; con ellos quiso mos-trar en qué consiste y cómo acceder a laconstitución inteligible de los objetos.

La vivencia intencional se definegeneralmente como «conciencia dealgo», pero esta definición, que todoscreemos comprender, no aclara dema-siado lo que caracteriza su esencia: laintencionalidad. Tratando de dar cuen-ta de este problema Husserl distinguióen las vivencias dos capas: una hilética( material), la otra noética (intencional),siendo el nóema el correlato de esta úl-tima capa. Según esta distinción la co-rrelación nóesis-nóema debería consti-tuir, frente a la capa hilética, el aspectointencional de la vivencia. Pero la dis-tinción entre las dos capas de las viven-cias solo define formalmente (en abs-tracto) la intencionalidad, cuando Hus-serl quiere definirla en concreto sostie-

ne que las vivencias poseen comoingredientes elementos materiales (hi-léticos) y noéticos, pero que el nóemano es ingrediente de la vivencia, es de-cir, no forma parte de la entidad psí-quica, por tanto, el correlato de la nóe-sis, del acto noético, no forma parte dela vivencia. Además, considerado enconcreto el nóema, como la nóesis,posee también una cierta materia quese especifica como núcleo noemático 0

sentido en plenitud, esto es, el objetoconsiderado bajo los múltiples aspectosen que puede darse ( Husserl, 1962, §132).

En la vivencia concreta los elemen-tos hiléticos (sensación, etc.) carecende sentido por sí mismos, pero expe-rimentan apercepciones que les dansentido, son las nóesis. La nóesis se

NÓESIS / NÓEMA

determina, así, como el proceso de darsentido, del dirigir adecuadamente lamirada, que enlaza distintos actos deconciencia con una esfera de materias.Los elementos noéticos: juzgar, creer,conjeturar, valorar, etc., son las diver-sas posiciones inmanentes que el suje-to adopta una vez se ha producido lasuspensión del juicio sobre la realidadde lo percibido; por estas posicionesla relación cobra sentido. De esta for-ma, toda vivencia intencional tiene susentido objetivo que la caracteriza:«Tener sentido o "tener en la mente"algo es el carácter fundamental de laconciencia, dice Husserl, la cual, gra-cias a él, no se limita a ser en generaluna vivencia, sino que es una vivenciaque tiene sentido, una vivencia "noé-tica"» ( Husserl, 1962, [parágrafo] 90).

Si el ingrediente principal de la vi-vencia intencional, la nóesis, consisteen dar sentido a unas materias, sucorrelato el nóema es el sentido co-rrespondiente, por tanto con este con-cepto se quiere significar aquello queconstituye esencialmente la objetividadconsciente (Husserl, 1962, [parágrafo] 97). Por-que el nóema no pertenece a la viven-cia, sino que es transcendente a ella,esta ha de considerarse efectivamentecomo transcendental, dado que la ob-jetividad del conocimiento reside enel enlace entre unos elementos inma-nentes a la vivencia (materias y formasnoéticas) y otros elementos ajenos aella (el nóema) que son en principioindefinidos; es a los elementos poéti-cos a los que les corresponde ser cons-cientes de ese algo ajeno a la vivencia(el nóema), pero que constituye sucorrelato necesario.

Poder tener conciencia exige, pues,un previo dar sentido, una nóesis. Elsentido, el cómo se da inteligiblemen-te el objeto, es el correlato de la nóe-sis, el nóema; de esta forma no haynóesis sin nóema. Husserl en dos de

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sus obras principales, las Investigacio-nes lógicas y las Ideas

para una feno-enología pura, al mismo tiempo queidentifica sentido y caracteres inteligi-bles del objeto, hace equivalente sen-tido y significación, entendiendo queesta no es algo dado en la reflexión,sin más entidad, por tanto, que laconstituida teóricamente, sino que esuna cualidad existente en el objeto ydependiente de una actividad mentaldeterminante de su objetividad. Porello puede decirse que se debe al nóe-ma la estructura objetiva del conoci-miento. Y es que el nóema posee unaestructura objetiva cuyos componen-tes son: 1. el sentido; 2. las capas noe-máticas relativas a las actitudes adop-tadas por el sujeto; 3. el objeto comoX, que hace abstracción de sus posi-bles predicados. Es esta estructuranoemática la que hace posible, comoha mostrado F. Montero Moliner(1987, 153 ss.), entender la constitu-ción de la identidad objetiva. En efec-to, como base de la identidad del ob-jeto, se exige que sean efectivamentedeterminados estos componentes es-tructurales: 1.° La región objetiva (laclase) a la que pertenece dicho objeto.Es la idea de esta región la que pres-cribe los fenómenos que pueden tenerlugar relativamente al objeto y pres-cribe la organización interna de lasseries fenoménicas ( Husserl, 1962,150), por tanto determina la serie desus posibles manifestaciones con loque constituye la mismidad del objetoen referencia al núcleo poemático, asu sentido pleno. 2.° Una coordina-ción entre las posibles descripcionesdel objeto realizadas, por tanto, la co-herencia de sus múltiples elementospoemáticos, requisito indispensablepara que la identidad pueda ser cons-tituida. 3.° El objeto como X que man-tiene su identidad a través de sus múl-tiples manifestaciones y descripciones.

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Por tanto, la identidad de un objeto

«se hace presente íntimamente fundi-

da con las determinaciones noemáti-

cas que constituyen el núcleo noemá-

tico (el sentido) de un objeto y las

capas noemáticas que en él se deposi-

tan. Y, en definitiva, es una entidad

objetiva en virtud de la coherencia que

registran los nóemas que llenan los

aspectos de un mismo objeto» (Mon-

tero Moliner, 1987, 169).

En las Ideas Husserl establece las

diversas estructuras que pertenecen a la

correlación nóesis-nóema, estas confor-

man la conciencia en su propio funcio-

namiento. Entre ellas se cuentan las

estructuras de creencia (dóxica), la afir-

mación, la negación, la modificación de

neutralidad, el acto, etcétera.

GARCÍA-BABÓ, M., Vida y mundo. Lapráctica de la fenomelogía, Madrid, Tro-

Cta, 1999; HUSSERL, E., Investigacioneslógicas, Madrid, Revista de Occidente,

1967; HUSSERL, E., Ideas relativas a unafenomenología pura y una filosofía feno-

menológica, México, FCE, 1962; JAEGER,G., <Nus» in Platon Dialogen, Göttingen,Vandenhoeck und Ruprecht, 1967; MON-

TERO MOLINER, F., Retorno a la feno-menología, Barcelona, Ánthropos, 1987;

ORTIZ HILL, C., Word and objet in Hus-serl, Frege and Russell, Ohio, Ohio Uni-versity Press, 1991.

María Isabel Lafuente Guantes

Objetividad

Si, como señala Eddington en Science,Perception and Reality (1963), unamesa -percibida y concebida, en prin-cipio, como algo sólido y compacto-es descubierta por la física como unespacio en el que la distancia entre laspartículas es inmensa en relación conel núcleo de los átomos que la compo-nen, es decir, como un espacio en sumayor parte vacío, ¿qué sentido tienedefender la objetividad de las creen-cias del sentido común que presupo-nen la existencia de mesas, sillas, ga-tos, etc.? Si, por otro lado, los mismoscientíficos, como han demostrado losestudios históricos de la ciencia, hanpoblado el universo con entidades queposteriormente cambian de propieda-des o simplemente se han declaradoinexistentes (pensemos en el flogisto),<qué sentido tiene mantener que lascreencias científicas son más objetivasque nuestras creencias cotidianas?

En principio, la objetividad tendríaque ser explicada por la idea de justi-ficabilidad: una creencia sería objetivasi está justificada por la realidad (jus-tificación). De hecho, objetivo y obje-to proceden etimológicamente del ver-

bo obicio, que tiene entre sus acepcio-nes el significado «infundir», «causar».Objetiva sería aquella creencia que tie-ne como única «causa» la realidad.Preguntar por la objetividad sería tan-to como preguntar por el fundamentode nuestras hipótesis y teorías. Ningu-na concepción premoderna -a excep-ción de los sofistas y los maestros delnominalismo- pondría objeción algu-na a esta idea, pues hicieron suya unadoctrina que se remonta a Anaxágo-ras, Empédocles y Demócrito y quesistematizó Aristóteles en el De ani-ma; nos referimos a la doctrina de laasimilación: por medio de sus poten-cias, el alma se reviste de las formasde los objetos que conoce. Es decir,los objetos tendrían, según esta doc-trina -clave para el realismo metafísi-co tradicional- la capacidad de in-fluencia causal sobre nuestra mente,y esta la capacidad para asimilar in-tencionalmente la forma de aquellos,«como la cera recibe la impresión delanillo». Se trata de una doctrina queconcibe la mente, según la acertadaexpresión de Rorty, como un «espejode la naturaleza» y el conocimientoobjetivo como una agrupación de re-presentaciones exactas (representa-

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ción). Verdad y objetividad responde-rían, así, a una misma lógica: la de laadecuación, la del fundamento.

La forma que tuvo de encarar la rea-lidad la ciencia moderna contribuyódecisivamente a la crisis de este para-digma de la representación. En efecto,el uso generalizado de las matemáticasy la experimentación produjo, paradó-jicamente, una depreciación de lo sen-sible, verdadero fundamento de nues-tras creencias cotidianas. Toda la rique-za sensible se reducirá a símbolos alge-braicos. Las cualidades solo interesancomo incitaciones a la medida y soloentran en la ciencia a título de cantida-des, de funciones. El objetivo es deter-minar la relación matemática entreellas. La ciencia antigua no conoció másque un número muy reducido: longitu-des, duraciones, velocidades, pesos;todas ellas, magnitudes sugeridas direc-tamente por la percepción sensible.Pero las magnitudes fundamentales dela física moderna -fuerza, masa y acele-ración, p.e.- no se presentaban natural-mente a la observación y, sin embargo,se convirtieron en la base de la nuevaciencia. Asistimos, así, a un proceso, alque no fue ajena la discusión filosóficasobre la objetividad de las cualidadessensibles (primarias y secundarias), enel que se defendió la idea de que la ob-jetividad del conocimiento no se obtie-ne sino despojando a las cosas de surevestimiento sensible. La palabra«real» se iba a entender desde entoncesen dos sentidos que van a ser muchasveces incompatibles: uno, como su ter-minus a quo y, el otro, como terminusad quema por un lado, el dato inmedia-to, punto del que hay que partir necesa-riamente en todo conocimiento de lanaturaleza; por otro, el mundo objeti-vo (abstracto, matemático), al cual tien-de como su ideal el conocimiento cien-tífico.

Fue Kant quien supo apreciar la

OBJETIVIDAD

novedad: la objetividad no es ajena ala intervención cognoscitiva del suje-to. En otros términos: la mente huma-na cuando conoce no descubre o re-presenta las formas del mundo real,sino que las construye con los concep-tos que le permiten entenderla. Kantfirmaba el acta de defunción del para-digma -para algunos, mito- de la re-presentación. Solo hará falta naturali-zar el sujeto kantiano (naturalismo) ydestacar, como hizo Kuhn, la natura-leza colectiva de la investigación cien-tífica para reconocer ingenua la creen-cia en objetos cuya existencia es inde-pendiente de nuestros esquemas con-ceptuales. La tesis de la carga teóricade las observaciones (Popper, Han-son...) y la de la inconmensurabilidadempírica (Kuhn, Feyerabend...), noson más que dos modos de contrade-cir con distinto grado de radicalidadesa creencia.

Ahora bien, deberíamos abando-nar, además de la ingenuidad, la no-ción de objetividad y hablar en su lu-gar, como han mantenido en los últi-mos años Rorty y los filósofos post-modernos de la ciencia (Woolgar,Collins, Latour, Callon...), de «solida-ridad» o «compromiso social»? Eviden-temente, se trata de una conclusiónque, para los realistas, sea cual sea latendencia, incluida la versión interna-lista o pragmática de Putnam, resultacatrastrófica. Ellos están de acuerdo enque la idea de comparar, por un lado,nuestras creencias y, por otro lado, lascosas «tal y como ellas son en sí mis-mas» carece de sentido, pero no acep-tan la idea de que naturaleza es unaconstrucción social. La filosofía de laciencia ha sido escenario, así, de unafuerte polémica entre quienes piensanque el cambio y el consenso científicosse deciden, finalmente, por encuentroscon la realidad y aquellos otros queconsideran que, en último término, lo

OBJETIVIDAD

que decide uno y otro son conversa-ciones entre colegas, es decir, la retó-rica y la circulación social de los cono-cimientos.

Resulta claro que los estudios his-tóricos y sociales de la ciencia hantornado insostenible la idea de la ver-dad como des-velación o descubri-miento de algo objetivo, independien-te del sujeto. Y es que la misma ideade des-cubrimiento, hipostasia lo quepodríamos llamar la «materia» (conte-nido) del conocimiento y niega todovalor cognoscitivo a los elementos«formales» o teóricos. Sin embargo,son las «formas», las estructuras, queaportan nuestras propuestas teóricas,las que nos permiten «construir»,como viera Kant, un mundo trans-sub-j etivo. De este modo, a la hora detratar los problemas epistemológicosdeberíamos tener en cuenta tres ejescognoscitivos. El primer eje, el ejematerial, sería el referente de nuestraspropuestas teóricas o técnicas y ten-dría que ser definido de modo fisica-lista. Englobaría todas aquellas «enti-dades» del mundo físico a las que nosreferimos cuando hablamos de neutri-nos, ácidos nucleicos, elementos quí-micos, campos electromagnéticos, edi-ficios, mesas, satélites artificiales, etc.El segundo eje, el eje subjetivo, repre-sentaría lo que tradicionalmente se haentendido como «sujeto del conoci-miento» (individual o social). Por últi-mo, hablaríamos de un tercer eje, elformal, que representaría todos aque-llos objetos abstractos, como los nú-meros, las construcciones geométricaso los modelos teóricos, con los queaprehendemos las realidades del pri-mer eje cognoscitivo. El significadognoseológico de este modelo es clarosi volvemos al esquema tradicional«sujeto / objeto». Según este esquema,el conocimiento objetivo y verdaderoes aquel que permite reflejar fielmente

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el mundo, es decir, expresaría una re-lación afortunada entre la mente y/onuestras creencias y la realidad, sinembargo, no tiene en cuenta que nues-tra mente, más que un espejo que re-fleja, es un nodo en el que se entre-cruzan entidades formales, materialesy sociales. En astronomía, por ponerun ejemplo, contamos, desde que Ke-pler elaborara sus famosas leyes, elconcepto de «órbita elíptica». Eviden-temente, a menos que pensemos enunos raíles por los que se deslizan losplanetas, el modelo elíptico no perte-nece al eje material. Tampoco al ejesubjetual, porque, lejos de ser disposi-tivos meramente conceptuales o lin-güísticos, nos permiten calcular las tra-yectorias y predecir las posiciones delos planetas; por tanto, tendremos queconcluir que las leyes keplerianas per-tenecen de suyo al eje formal.

Pero, el reconocimiento expreso delpapel de las «formas» en el campocientífico, ¿no nos obligaría a renun-ciar a las ideas de objetividad y ver-dad? Ciertamente, no. Es posible in-corporar materiales históricos y socio-lógicos sin transitar a la idea de quelos saberes positivos son construccio-nes cuya estructura se moldea con in-dependencia de la «realidad» y, portanto, ajenos a cualquier fundamentoobjetivo.

Pero, cómo podemos compatibili-zar el constructivismo y la idea deobjetividad? Resulta claro que relativi-zar el papel causal de la realidad a lahora de elaborar o contrastar nuestraspropuestas teóricas no significa que loscientíficos puedan ver lo que les plaz-ca. Sea lo que sea lo que vean y con-figure esa visión, los científicos, inclu-so en los procesos revolucionarios,están mirando, como afirmó el propioKuhn, «lo mismo». Sin embargo, lainconmensurabilidad empírica, impli-ca que no hay forma de dirimir los

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conflictos teóricos más allá de la cohe-rencia de las representaciones entre sí,pues nuestras teorías serían parte de latextura de la misma realidad. Mas,entonces, ¿cómo podemos distinguiruna controversia científica de una dis-puta política o literaria?

Empecemos con esta reflexión: noes preciso invitar a nadie, como haceSokal, a transgredir las leyes de la fí-sica newtoniana desde las ventanas decualquier edificio para comprenderque la realidad no se agota en nuestrocomercio lingüístico o teórico. Repa-remos en algo importante: la cienciano se ocupa de la realidad en general,sino de objetos que surgen de un «re-corte» operado en la realidad por unpunto de vista, por una teoría, por unparadigma. Para realizar ese recortelos científicos usan términos, predica-dos, como «masa», «electrón», «neutri-no» u «óxido de mercurio», que secaracterizan por estar conectados di-rectamente a la realidad a través deoperaciones, de tecnologías: balanzas,cámaras de niebla o detectores de te-tracloroetileno. Más aun: la simbiosisactual entre ciencia y tecnología hahecho posible que nuestras construc-ciones teóricas no se limiten a conocerla naturaleza, sino que aspiren a algomás importante: su reemplazo. Dollyes, en este sentido, un ejemplo para-digmático. Ahora bien, si podemosclonar una oveja, es porque de algúnmodo las teorías biológicas conectancon la realidad directamente.

Deberíamos distinguir, así, entreobjetividad y verdad o, lo que es igual,entre organizaciones teóricas de la rea-lidad y el proceso argumentativo en elque se deciden sus pretensiones deverdad. La razón que apoya la distin-ción es ésta: la realidad (el eje mate-rial) solo puede apoyar las pretensio-nes de verdad cuando no existen otrasteorías que organicen la experiencia de

OBJETIVIDAD

otro modo, pues, en tal caso, las expe-riencias contrastadoras no sirven sinocomo un elemento más en el procesode argumentación. La realidad, portanto, no puede ser nunca garantía deverdad. El caso de la objetividad esdistinto. La objetividad de una deter-minada organización de la realidadsiempre se acredita con un éxito prác-tico, predictivo o tecnológico. Nadiedudaría de la objetividad de una teo-ría que tiene traducción tecnológica,aunque pudiera cuestionarse su ver-dad. Es el caso de la mecánica newto-niana. Hoy nadie duda de su falsedad,pero permite predecir acontecimien-tos, diseñar básculas o lanzar proyec-tiles desde un punto a otro. La objeti-vidad es decidida, por tanto, en el ejematerial. En cambio, la verdad de unateoría la deciden los acuerdos de loscientíficos o la coherencia de las repre-sentaciones aceptadas entre sí. O sea,la verdad se dilucida en el eje subjetivoo formal.

Verdad y objetividad, en definitiva,no responden a la misma lógica. Enun caso estaríamos ante la lógica delfundamento, en el otro, ante la lógicade la argumentación. Pero, en últimotérmino, es la capacidad instrumental,más que la contrastabilidad intersubje-tiva, la que garantiza la objetividad delas ciencias empíricas. Más aun: es eléxito tecnológico el que hace de laciencia una actividad que, a diferenciade la literatura o la religión, no poda-mos concebirla como simple prácticaconversacional, sino como un auténti-co diálogo entre los investigadores yla realidad.

KOERTGE, N. (ed.), A House Built o»Sand: Exposing Postmodernist Mythsabout Science, New York, OUP, 1997;PUTNAM, H., El pragmatismo. Un debateabierto, Barcelona, Gedisa, 1999; RORTY,

R, Objetividad, relativismo y verdad,Barcelona, Paidós, 1996; SOKAL, A.

y BRICMONT, J., Imposturas intelectua-les, Barcelona, Paidós, 1999.

Eugenio Moya

Opinión

En ocasiones «opinión» se ha usadoconfundentemente como sinónimo de«creencia». La tecnificación por partede la epistemología contemporánea deeste último término ha restado todaplausibilidad a tal equiparación. Comotraducción aceptable de doxa, la voz

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«opinión» asume, en cambio, sin ma-yores problemas, la originaria cargasemántica platónica del término. Opi-nión viene a ser así algo intermedioentre la ignorancia, que es el no-saberde lo que no-existe, y el conocimientogenuino (o episteme), que versa sobrelo que es absolutamente y puede serabsolutamente conocido. Se trata, paraPlatón (Rep., V, 477-480), de una fa-cultad o potencia propia, distinta dela de la ciencia, que nos permite juz-gar sobre la apariencia. Ni siquiera enlos casos en que cabe predicar de ellaverdad es la doxa u opinión otra cosaque un cuasi-conocimiento superficial,parcial y circunscrito a los cambiantesfenómenos. En este surco semántico laopinión -la «mera» opinión- ha pasa-do finalmente a denotar algo distintoa un tiempo del conocimiento y de laignorancia, una suerte de aserción sub-jetiva «débil», a favor de la que siem-pre cabe alegar algún tipo de razones,desde luego, pero sin pretensionescognitivas de peso.

En contextos sociológicos se hablade «opinión pública» en el sentido deun nuevo referente colectivo capaz dei nteractuar con los poderes públicos através de los nuevos medios de comu-nicación de masas. La opinión públicaasume así una indudable relevanciapolítica. Pero su importancia culturalno es menor, dado que ha ido confi-gurándose como el medio en el que serealiza la cultura de masas propia delas sociedades contemporáneas.

jacobo Muñoz

Otras mentes

¿ Cómo podemos justificar nuestra con-vicción natural de que nuestros vecinosno son meros autómatas, sino que tie-nen pensamientos, sensaciones y otros

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atributos mentales? Este problema deotras mentes, como el problema delmundo externo, surge de la adopciónde un cierto enfoque en epistemología,la perspectiva egocéntrica. Este enfo-que fue iniciado por Descartes cuando,como resultado de la duda metódica,decidió filosofar partiendo de los datosque le eran accesibles en la clausura delcogito. Bajo este punto de vista, unapersona tiene acceso privilegiado a loque sucede en su mente; lo conoce demodo directo e infalible. En contraste,el conocimiento de lo que sucede en lasmentes de los demás, si es que hay talcosa, será siempre indirecto. La pers-pectiva egocéntrica lleva acoplada latesis semántica según la cual cada unode nosotros conoce el significado de lostérminos mentales solo a partir de supropio caso. La palabra «dolor», p.e.,adquiere significado por asociación conuna especie de objeto privado.

Si adoptamos esta explicación, seplantea la cuestión de si tiene sentidoatribuir estados mentales a otros. Co-mo Wittgenstein señala, si aprendo elsignificado de la palabra «dolor» aso-ciándola con un objeto privado, enton-ces «dolor» significa mis dolores y «misdolores» significa todos los dolores.Pues, <cómo podría yo imaginarme eldolor de otro partiendo solo del mode-lo del dolor propio? No se trataría me-ramente de hacer una transición en laimaginación de un lugar a otro. Pues notengo que imaginar que siento dolor enalgún lugar de su cuerpo. Lo que tengoque hacer es imaginar un dolor que nosiento partiendo de un dolor que sien-to. No se trata tampoco de imaginarque el dolor tiene ahora una relacióncon él que antes tuvo conmigo. Si setratara de una relación así, del mismomodo que tiene sentido la oración «Éltiene un dolor que yo no siento», debe-ría tenerlo la oración «Yo tengo undolor que no siento». Nos vemos, pues,

OTRAS MENTES

llevados al solipsismo: la suposición deque alguien más tenga experiencias ca-rece de sentido. El problema con el quenos encontramos ahora no es el meroproblema epistemológico de cómo sa-bemos acerca de otras mentes, un pro-blema paralelo a problema escéptico decómo sabemos acerca del mundo exte-rior. Se trata de un problema más radi-cal. Pues dado lo que suponemos acer-ca de cómo adquieren significado lostérminos mentales, surge la cuestión desi tiene sentido siquiera atribuir a otrosestados mentales.

El intento clásico de salvar el pro-blema de otras mentes sin renunciar ala perspectiva egocéntrica es acudir alargumento por analogía, cuya formu-lación canónica es debida a J. S. Millen su Examination of Sir WilliamHamilton's Philosophy (1865). SegúnMill, soy consciente en mí mismo deque ciertas modificaciones en mi cuer-po producen cierta conducta externa através de ciertos estados mentales. Enel caso de los demás seres humanos,tengo evidencia sensorial del primeroy del último eslabón aunque no deleslabón intermedio. Pero encuentroque la secuencia entre el primero y elúltimo es tan regular y constante comoen mi propio caso. La experiencia meobliga entonces a concluir que debehaber un eslabón intermedio en sucaso. Y al suponer que ese eslabón esde la misma naturaleza que el queobservo en mi caso, «someto a losdemás seres humanos, en cuanto fenó-menos, bajo las mismas generalizacio-nes que sé por experiencia que son laverdadera teoría de mi propia existen-cia» (Mill, 1865, 244).

Una objeción que se ha hecho al ar-gumento por analogía es la de debili-dad. Se admite que el argumento ana-lógico, como todo argumento inducti-vo, no puede producir certeza sino pro-babilidad. Pero en el caso en discusión

OTRAS MENTES

yo generalizo a partir un único caso, elmío. Así parece que el argumento, másque producir una conclusión probable,produce una altamente improbable.Pues el número de casos en los queobservo la intervención de un estadomental es muchísimo menor que elnúmero de casos en que no observo sui ntervención. Esta objeción, sin embar-go, no afecta a la ininteligibilidad deatribuir a otros estados mentales que,como hemos visto, se seguiría del su-puesto de que el significado de los tér-minos que se refieren a tales estados seaprenden a partir de caso propio. Otraobjeción es que, a diferencia de otrosargumentos analógicos, su conclusiónes inverificable. En el caso de un argu-mento analógico normal tiene sentidosuponer que se podría comprobar di-rectamente su conclusión. Pero en elcaso del argumento analógico sobreotras mentes la imposibilidad de com-probar la conclusión no sería meramen-te práctica. Se trataría de una imposibi-lidad lógica o conceptual. ¿Y cómopodría un razonamiento inductivo su-ministrarnos razón alguna para creer enalgo que ni siquiera en teoría es suscep-tible de ser observado?

Con su ataque a la idea de un len-guaje privado, Wittgenstein niega quepodamos definir los significados de lostérminos mentales asociándolos con losejemplares privados que hay en nues-tras mentes, ya que este procedimientono suministra la distinción entre usoscorrectos de los términos, para referir-se a una repetición del mismo ítemmental, y usos incorrectos. Al rechazarla idea de un lenguaje privado, Witt-genstein rechaza el supuesto semánticoque vimos que iba asociado a la pers-pectiva egocéntrica: el supuesto de quelos términos mentales adquieren signi-ficado por asociación con nuestras ex-periencias privadas, internas.

También Strawson ha rechazado el

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supuesto de partida del que surge elproblema de otras mentes. De acuer-do con el proponente del argumentoanalógico, yo parto de mi propio caso.Y ello supone que poseo el conceptode yo mismo como sujeto de experien-cia. Pero esto debe implicar que, des-de el comienzo, yo tenga el concep-to de sujetos de experiencia distintosde mí mismo. De lo contrario, no ten-dría sentido concebir el punto de par-tida como mi caso. Strawson formulaeste punto así en Individuals: «unacondición necesaria para que uno seadscriba estados de conciencia, expe-riencias, a sí mismo, de la manera enque lo hace, es que los adscriba tam-bién, o esté preparado para adscribir-los a otros que no son él mismo»(Strawson, 1959, 99). Y lo explicitaformalmente: «la idea de un predica-do es correlativa con la de un ámbitode individuos distinguibles de los queel predicado pueda afirmarse con sig-nificado, aunque no necesariamentecon verdad» (ibid.). Gareth Evans loha llamado la Constricción de Gene-ralidad. En el contexto del problemade Strawson, esta constricción exige«que cualquier pensamiento que poda-mos interpretar que posee el conteni-do que a es F comporta el ejercicio dela capacidad -el conocimiento de enqué consiste el que algo sea F- quepuede ejercerse en indefinidamentemuchos pensamientos diferentes y se-ría ejercida, p.e. en el pensamiento deque b es F» (Evans, 1982, 103). Laconstricción, p.e., nos impediría atri-buirle el contenido «Yo tengo dolor»al estado interno de un sujeto a no serque el sujeto de atribución poseyeseuna idea de en qué consiste el que al-guien, no necesariamente él mismo,sienta dolor y a no ser que el estadointerno en cuestión involucrase el ejer-cicio de esta idea. Una vez más, elrechazo del supuesto de que los signi-

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ficados de los términos mentales sonadquiridos «a partir del caso propio»impide que surja el problema de otrasmentes. Wittgenstein prefigura estalínea de enfoque: «si excluyes lógica-mente que el otro tenga algo, enton-ces pierde también su sentido decirque tú lo tienes» (Wittgenstein, 1953,

398).A partir de Wittgenstein ha habido

un giro en la filosofía de la mentecontemporánera desde una perspecti-va de la primera persona hacia unaperspectiva de la tercera persona. Estegiro está presente en Ryle, Quine, Da-vidson, Putnam y otros muchos. Comoalternativa al supuesto semántico ego-centrista, se parte de que los términosmentales adquieren significado poruna especial conexión que se da entreellos y la conducta públicamente ob-servable de quienes los ostentan. Witt-genstein insistió en que la conexiónque se da entre, p.e., la conducta dedolor y el dolor no es una conexiónmeramente empírica, contingente, sinoconceptual. La conducta de dolor es,

OTRAS MENTES

en las circunstancias apropiadas, uncriterio, de la existencia del dolor. Laidea de una conexión criterrol entreconducta y estados mentales ha sidoobjeto recientemente de un interesan-te debate entre John McDowell y Cris-pin Wright. Autores como Tom Nagely John Searle han intentando recupe-rar la subjetividad que es puesta enpeligro por una perspectiva de la ter-cera persona.

AYER, A. J., The Problem of Knowledge,London, Macmillan, 1956, cap. 5; Mc-DOWELL, J., «Criteria, Defeasibility andKnowledge», en Proceedings of the BritishAcademy 68 (1982), 455-479; MILL, J.S., An Examination of Sir William Ha-milton's Philosophy, London, Longmans,1865; STRAWSON, P. F., Individuos: En-sayo de metafísica descriptiva [1959],Madrid, Tecnos, 1969; WISDOM, J. O.,Other Minds, Oxford, Blackwell, 1965;WITTGENSTEIN, L, Investigaciones filo -sofícas [1953], Barcelona, Crítica, 1988;WRIGHT, C. «Second Thoughts aboutCriteria», en Synthèse 58 (1984), 383-405.

Alfonso García Suárez

Razón / racionalidad

Muchos son los modos y, por lo tan-to, las voces -de nous a logos, de noe-sis y dianoia a cogitato, de intellectusa ratio, de lumen naturale a bon sens,de understanding a mind, de Verstandy Vernun ft a Geist- mediante las quela razón ha sido conceptualizada des-de los orígenes de la reflexión filosó-fica. Pero nada menos azaroso que taldiversidad, toda vez que lo que encada caso ha estado en juego es unadimensión concreta de la razón. Unarazón, dotada de una función y unoscontenidos, que si inicialmente fueconstruida como una determinaciónconceptual de la realidad globalmenteconsiderada, es decir, como una cate-goría cosmológica, pronto pasó a serantropologizada. O lo que es igual, aser elevada a la condición de facultadhumana decisiva, de rasgo capaz dediferenciar al hombre en cuanto serreflexivo, autoconsciente y dotado

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de un lenguaje complejo y articulado,respecto de los demás seres vivos. Asíentendida, la racionalidad sería unaclave eminente de la identidad hu-mana.

El proceso de ampliación del espa-cio semántico del término tiene, pues,una lógica profunda. Si para Heráclitoel logos es «lo común», lo que perma-nece en la siempre proteica y mudadi-za realidad, lo regular y lo estable, portanto, va de suyo que el ser humanono puede menos de participar de esasustancia común, de esa «divina razón»connatural a toda realidad, por muchoque, como ya señaló Heráclito, lamayoría viva «como si tuviera una in-teligencia particular», lo que no dejade anticipar la posterior distinciónentre razón objetiva y razón sustanti-va. Pero, por otra parte, siendo la ra-cionalidad el rasgo decisivo de la hu-manización, tanto si es interpretadacomo propia de un presunto espírituincorpóreo y «puramente intelectual»como si lo es en función de las carac-terísticas de un sujeto corpóreo dota-do de manos y de lenguaje, sirve asi-mismo, en cuanto tal rasgo esencial,para diferenciar las sociedades huma-nas respecto de las animales. Cabríadistinguir así, como ha hecho GustavoBueno, entre un logos espontáneo,propio de sociedades animales en lasque se tejen telas, se construyen gua-ridas, se edifican colmenas, etc., y unlogos normalizado o conjunto abiertode normas rectoras de la producción yreproducción de los medios necesariospara hacer posible la vida «humana»sobre la tierra.

Con esta connotación de regulari-dad y medida de un orden guardarelación central, asimismo, la conside-ración de la razón como norma o pro-porción, bien matemática, bien onto-lógica, o lo que es igual, relativa alpatrón mediante el que se precisa el

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ser de las cosas y su lugar en el ordengeneral. En orden a ello la razón hapodido ser definida bien desde la pers-pectiva del razonamiento lógico y susdiferentes formas, bien como cálculoy «cómputo» (Hobbes). Pero tambiéncomo instancia explicativa. Esto es,como instancia llamada a «dar razón»de algo, de por qué este algo es comoes y no de otro modo, toda vez que«nada acontece sin razón». Tal es, encualquier caso, el sentido del «princi-pio de razón suficiente», presente ya,en clave teológica, en Abelardo y enGiordano Bruno, y tradicionalmenteatribuido a Leibniz. Por lo demás, yaAnaxágoras, asignó al nous la funciónde primera causa del universo, de unacausa, razón o inteligencia que actuan-do «racionalmente» inicia los procesospor los que se genera y configura elcosmos y lo mueve y ordena todo. Unenfoque al que mucho después retor-naría, en cierto modo, Heidegger consu propuesta de un «gran» principiode razón suficiente, a tenor del quelo verdaderamente importante no se-ría lo postulado por el principio clási-co, por él mismo adjetivado como«pequeño», sino la conversión a quenos incitaría de la ratio en logos, unlogos entendido como lo que «hacever», lo que abre el ámbito del ser paraque «se haga presente». El «gran» prin-cipio de razón suficiente hablaría así,en fin, como «palabra del Ser», siendoeste Ser la verdadera razón.

El racionalismo crítico de inspira-ción popperiana ha reactualizado, porotra parte, la concepción subjetiva (oformal) de la razón como facultademinente y definitoria del ser humanocon su caracterización de esta como lacapacidad que tiene el hombre de rea-lizar funciones tales como la construc-ción y aplicación de cálculos y méto-dos de prueba objetiva, la elaboracióny crítica de hipótesis y teorías científi-

RAZON / RACIONALIDAD

cas y filosóficas y la proyección y pro-puesta de patrones de conducta priva-da o pública, de criterios y valores, asícomo de programas de acción, funcio-nes todas ellas que implican el uso deun lenguaje objetivamente comunica-ble.

El uso de expresiones como lumennaturale, bon sens, common sense yGemeinsinn es frecuente en la filoso-fía moderna, que hace suya y formulacon ayuda de las mismas la idea de launiversalidad de la razón en cuantorasgo definitorio de todos los indivi-duos de la especie, a la vez que pos-tula la evidencia y verdad necesaria dedeterminadas proposiciones (axiomaslógicos o principios metafísicos). Elconcepto racionalista de razón vieneasí inviscerado en un vasto «programade investigación» del orden subyacen-te a la realidad fenoménica, de la «na-turaleza» humana y de las posibilida-des de reconciliar necesidad y liber-tad, así como de unas «verdades eter-nas» o fundamentos indubitables delsaber y del hacer. Los grandes ilustra-dos -herederos, a su manera, del pa-thos reformista de Descartes- percibie-ron la razón, sin merma, obviamente,de su universalidad, más como unhacer crítico y autocritico que comoun ser, más como un proceso de bús-queda de la verdad que como el resul-tado de ese proceso, por decirlo almodo de Lessing.

En la filosofía de Kant la razón(Vernunft) es una facultad mental dis-tinta de la sensibilidad (Sinnlichkeit) ydel entendimiento (Verstand), que alpensar ideas absolutamente incondi-cionadas transciende las condicionesde la experiencia posible. En la medi-da en que tanto las funciones y rela-ciones mentales caracterizadas por laespontaneidad -o facultad de conoceractivamente un objeto por medio deconceptos- como las formas sintéticas

RAZÓN / RACIONALIDAD

a priori de la experiencia provienende ella, la razón incluye elementos dela sensibilidad -o facultad por mediode la cual la mente recibe pasivamenteintuiciones sensibles-, del entendi-miento y de la razón misma en cuantofuente de las ideas. Kant eleva la ra-zón, en este último sentido, a la con-dición de «legisladora de la naturale-za», sin dejar por ello de presentar a lapropia naturaleza como la instanciaque hace posible «todo arte y quizá larazón misma» (KrV B 654), lo que nodeja de sugerir una veta racionatura-lista en su filosofar a la que tal vez nose haya atendido lo suficiente. Pero,en cualquier caso, la distinción entrerazón y entendimiento sanciona loslí mites mismos de la razón, toda vezque la construcción del conocimientoqueda, como tal, asignada el entendi-miento, mientras que a la razón leincumbe ejercer una función regulati-va llamada a evitar que el entendi-miento transgreda en su conocer posi-tivo los límites de la experiencia. «Larazón -escribe Kant- no sirve, comoun órgano, para ampliar [los conoci-mientos], sino [...] para determinar loslímites [del conocimiento] y, en lugarde descubrir verdades, tiene el calladomérito de prevenir errores» (KrV, B825). No deja de resultar significativo,por otra parte, que Kant subraye eseuso negativo de la razón como «laauténtica Ilustración» ( KU, ~~ 40,158, n.).

Cabría, pues, sugerir, en ciertomodo, que Kant opera con dos princi-pios de racionalidad, por así decirlo,correspondientes, en el marco globalde la filosofía transcendental, a dos fa-cultades del conocimiento: la raciona-lidad del entendimiento ( Verstand) yla racionalidad de la razón ( Vernunft).La primera es la propia del paradigmanewtoniano o «mecanicista», que des-cansa sobre las rabones et experimenta

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y busca los mecanismos explicativos delos fenómenos de acuerdo con el pri-mado del principio de causalidad («pornecesidad») y de la legaliformidad delmundo fenoménico. La segunda, oracionalidad de la razón, es transcen-dente respecto de la totalidad de losfenómenos. Su objeto se identifica,como ya se ha sugerido, con lo que elentendimiento es incapaz de alcanzarmediante teorías, leyes y conceptos,con lo que cae fuera de la explicaciónmecánica de las categorías y no essusceptible de ser conceptualizadoporque no es un objeto de la sensibi-lidad. Si el entendimiento «conoce»(«explica», diríamos hoy, desde ese«teoreticismo» o primado de lo teoré-tico con el que en última instancia seidentifica el idealismo transcendental),la razón «piensa». Sus grandes temas(Dios, la libertad, la inmortalidad...)no son demostrables: son «ideas» delas que cabe hacer un uso regulativo.O lo que es igual, orientador de laactividad cognitiva del entendimientoy de nuestra actividad práctica comosujetos morales -capaces de causalidadpor libertad-. Esta racionalidad supe-rior, de la que caben dos usos, el teó-rico y el práctico, es, en fin, la racio-nalidad propia de los razonamientossobre la acción humana (moral, histo-ria, etc.) y de los razonamientos cos-mológicos.

Proponiéndose programáticamentesoldar la escisión kantiana entre en-tendimiento y razón, con la consi-guiente eliminación de las autolimita-ciones de la razón en lo que afecta alconocimiento de los objetos en los quela metafísica se reconoce, el Idealismollevará al límite, en sus diferentes ver-siones, el rendimiento de la racionali-dad de la razón, bien convirtiendo elmundo en producto del sujeto, sobreel que el Yo puede realizarse en elplano ético (Fichte), bien elevando

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dicha Vernunft a «razón absoluta» oindiferencia total respecto de lo quees subjetivo y lo que es objetivo (Sche-lling). O asignando, en fin, a la Razónla tarea de conocer la realidad en sucarácter dialéctico, o lo que es igualen su realidad procesual concreta, in-terpretada a la luz de sus posibilida-des. Lo que desde la perspectiva de lahistoria universal equivale a la conver-sión de la razón, esa razón que «rige»el mundo y es capaz a la vez de pensarlas cosas en una unidad de identidad ydiferencia, en la instancia que «ha re-gido y rige también la historia». Conello Hegel pasa a reivindicar el prima-do de la razón dialéctica sobre unarazón simplemente analítica, cuya par-cial legitimidad por otra parte no nie-ga. De modo que si en Kant la dialéc-tica transcendental enseña a la razónlas vías por las que le cabría evitar o almenos compensar su inevitable ten-dencia a ignorar que las categorías seaplican solo al ámbito de la experien-cia y que no solo no es posible cono-cer lo que está más allá de esta, sinoque toda pretensión de hacerlo se tra-duce en la caída en contradicciones,paralogismos y antinomias, en Hegel,por el contrario, pasa a esperarse de laracionalidad dialéctica un decisivo ren-dimiento ontoepistémico.

Frente al proceder analítico-reduc-tivo, propio de las ciencias positivasque elimina factores irracionales en laexplicación del mundo a través de unareducción analítica de las formacionescomplejas y cualitativamente determi-nadas a factores menos complejos y,en algún sentido a precisar en cadacaso, más homogéneos cualitativamen-te, el proceder sintético-totalizadorrecupera lo que la razón analítica, a laluz de cuyo reduccionismo lo cualita-tivo carece de importancia, pierde: laparte decisiva para la individualizaciónde los objetos. Su ámbito es, en efec-

RAZbN / RACIONALIDAD

to, el de las totalizaciones concretas(individuos vivientes, formaciones his-tóricas particulares, situaciones local-mente determinadas, etc.). Y su obje-tivo, la recuperación de lo concretosin hacer intervenir más datos que losprocurados por la abstracción y elanálisis reductivo científicos. El cono-cimiento totalizador que busca la ra-cionalidad dialéctica ha sido compara-do, en ocasiones, con un tipo de co-nocimiento que utilizando el productocientífico «normal», lo integra «artísti-camente», por así decirlo, en una tota-lidad concreta capaz de evocar el con-creto real (histórico, «procesual») es-tudiado. Entre los supuestos centralesde este proceder dialéctico, más próxi-mo a la cosmovisión que a los idealesde la teoría formalizable, figura, ob-viamente, la noción hegeliana de desa-rrollo (Entwicklung). O, más precisa-mente, la idea de fundamentacióncomo desarrollo, en vez de como de-ducción o validación empírica. Unaidea de raigambre organicista que ex-presa, en cualquier caso, la convicciónde que la argumentación acerca dealgo no debe ser una cadena de razo-namientos indiferentes a la cosa, sinoque ha de consistir en la exposicióndel despliegue de la cosa misma. A estaluz, la argumentación por necesida-des externas al objeto, por necesidadesque no sean especialmente suyas, p.e.las tratadas en y por la lógica formal,o la matemática, o la mecánica, inclu-so por la historia empírica, no es cien-tífica, porque no es verdaderamentenecesaria. «La necesidad externa» -es-cribió Hegel- «es propiamente necesi-dad casual».

Los diferentes desarrollos de la fi-losofía postpositivista de la ciencia enla segunda mitad del siglo xx han res-tado plausibilidad, por otra parte, alrecurso, en un marco declaradamentepluriteoreticista ya, a todo tratamien-

RAZÓN / RACIONALIDAD

to en términos universales de la razón.Si como racionalidad se entiende «ra-cionalidad científica» -esto es, relativaal ámbito que para Kant cubría la ra-cionalidad del entendimiento-, difícil-mente cabría hablar ya, en efecto, deotra cosa que de racionalidades con-formes-a-paradigma, por decirlo almodo de Kuhn o de Skolimowski. Loque nos llevaría a asumir las «crisis dela razón» como algo connatural aldecurso evolutivo, nunca lineal niexento de «revoluciones» (esto es,nunca «racional» en términos absolu-tos) de la ciencia misma. Frente a elloPopper no ha dejado, ciertamente, deseguir defendiendo la posibilidad deuna «racionalidad evolutiva» fuerte.Pero, en cualquier caso, ha ido impo-niéndose la idea de que son muchoslos subcriterios de racionalidad cientí-fica que pueden coexistir en un mo-mento dado. Y que algo muy distintoson, por supuesto, los intentos de su-perar su carácter más bien formal,sustantivándolos de una manera uotra. O los intentos, a los que ya noshemos referido brevemente, de univer-salizarlos, ignorando el nivel de com-plejidad y la obligación de matizar ydiscriminar que la larga historia de lacuestión impone. El positivismo lógi-co, por ejemplo, absolutizó la raciona-lidad deductiva, lógico-formal, ele-vándola a paradigma único de racio-nalidad. Y con ello relegó la ética, va-ciándola así de todo momento cogni-tivo, al vasto dominio del emotivismo.

A pesar de las consecuencias frag-mentadoras de los diferentes positivis-mos e historicismos del xIx, MaxWeber no dudó, con todo, en ofreceruna totalización conceptual de la «ra-cionalidad occidental» de largo alientoe influencia filosófica subterránea muysuperior a lo usualmente reconocido.AI hilo de la pregunta de por qué sóloOccidente ha desarrollado «racional-

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mente» su evolución científica, artísti-ca, política y económica, su «moderni-zación», en fin, con esa suma de fenó-menos culturales insertos en una di-rección evolutiva de alcance y validezuniversales, que sumariamente la ca-racterizan, Weber formula una hipóte-sis hermenéutica «fuerte» respecto denuestro esquema civilizatorio en la queno dejan de resultar perceptibles hue-llas de Marx y de Nietzsche. Lo quepara Weber está en juego es, en efec-to, un proceso de racionalización-mo-dernización que lo es, a un tiempo, desuperación paulatina de arcaicas acti-tudes míticas y mágicas. De Entzau-berung, en una palabra. Y de separa-ción y diferenciación, a partir de unaunidad originaria cada vez más frágil,de las esferas científica, moral-jurídicay artística, dotadas, de modo crecien-te, cada una de ellas, de sus propiaslógicas internas y posibilitadoras, enconsecuencia de procesos de aprendi-zaje solo obedientes a sus legaliformi-dades específicas. Lo que hace quedicho proceso se desarrolle, de acuer-do con las propias intenciones analíti-cas de Weber, a tres niveles: el social(económico y político), el cultural y elpersonal-vital.

El carácter de la racionalidad quevertebra y condiciona todos estos pro-cesos es por supuesto, para Weber,puramente formal. Weber tipifica, enefecto, su carácter de simple suma dedeterminaciones llamadas a promoverla «calculabilidad de acciones» desde unpunto de vista orientado por el princi-pio de la maximización. Lo que no dejade tener una lógica profunda, toda vezque si lo que está en juego a propósitode esta racionalidad es la elección deunos medios dadas unas preferencias (uobjetivos), un conjunto de estos y unascondiciones contextuales, difícilmentepodría tener un carácter material o«sustantivo». Su estricta atenencia a los

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medios más convenientes de cara aunos fines dados en nada afecta a losvalores o criterios axiológicos relativosa estos propios fines. (Que no seránotros, en el límite, que los del sistema osubsistema en el que la acción se enmar-ca.) Aunque Weber habla también deuna «racionalidad de valores» con ellano entiende sino mera coherencia (for-mal) de la acción con los valores a ellasubyacentes. Su ámbito no es el de lacalculabilidad, ni el de la rentabilidad.Va de suyo que si esaZweckrationalität(o racionalidad mesológica) omniabar-cante no apunta sino a la estructura delas orientaciones para la acción/deci-sión que son determinables con la ayu-da de una racionalidad cognitiva instru-mental, que prescinde de todo pronun-ciamiento material sobre patrones ocriterios últimos de racionalidad moral(axiológica) o estética, el espacio queWeber reserva a los valores y fines hade ser otro. Un espacio perfectamenterepresentativo, en cualquier caso, de lal ógica profunda de nuestro mundo talcomo Weber l o percibe y tipifica: el dela decisión «irracional», el de la irrup-ción y el juego, trágico (la «guerra amuerte») o banal, de nuestros viejos/nuevos dioses y demonios...

Para designar esta racionalidad me-sológica los teóricos clásicos de la Es-cuela de Frankfurt han propuesto elgráfico rótulo de «razón instrumental».Un rótulo irónicamente escogido, sinduda, dado que lo que con él viene endefinitiva a subrayarse es que la razón,esa Vernunft que Kant concebía aúncomo capacidad de las ideas ha pasa-do al cabo de todo nuestro proceso demodernización e ilustración a versedenigratoriamente reducida a algomuy distinto. A ese entendimientocalculador o mero Verstand propio, enuna palabra, del sujeto cognoscente yactuante según imperativos técnicos,de mera optimización de resultado.

RAZGN / RACIONALIDAD

Estaríamos, pues, según Horkheimer,ante un proceso de subjetivización,formalización y relativización de larazón asumible como «un hito en elcamino de la abdicación de la filosofíay de la ciencia en cuanto a su aspira-ción a determinar la meta del hom-bre». Frente a ello Horkheimer exalta,abriendo una dudosa perspectiva deretorno, una «razón objetiva» (o sus-tantiva) asumida como instancia devalidación y hogar necesario a untiempo de esas ideas de justicia, igual-dad o tolerancia, que constituiríantambién nuestra sustancia civilizatoria.

En las últimas décadas se ha intensi-ficado, por último, la discusión sobreel papel de la razón y de la racionalidaden los procesos de generación, acepta-ción y desarrollo del conocimiento. Enla medida en que este es mayoritaria-mente concebido hoy como «creenciaverdadera adecuadamente justificada»(verdad, justificación), la teoría de laj ustificación racional (o de las «razo-nes» que permiten la aceptación de lasmeras creencias como conocimiento 0saber genuino) ha ido pasando a un pri-mer plano. Con la consiguiente re-definición de la propia epistemología-atendiendo a una de sus grandes di-mensiones, cuanto menos, y sin queello signifique el abandono de la hoyprácticamente obligada perspectiva fa-libilista (falibilismo)- como racionali-dad epistémica.

ALBERT, H., Tratado sobre la razón críti-ca, Sur, Buenos Aires, 1973; HORKHEI-MER, M., Para una crítica de la razón ins-trumental, Trotta, Madrid, en prensa;OLIVÉ, L. (ed.), Racionalidad epistémica,EIAF 9, Trotta-CSIC, Madrid, 1995; PA-CHO, J., Los nombres de la razón, Servi-cio Editorial de la Universidad del PaísVasco, San Sebastián, 1997.

jacobo Muñoz

Representación

El problema de la representación sehalla estrechamente conectado conotros problemas, como el del signifi-cado o la intencionalidad. En una pri-mera y vaga aproximación, una repre-sentación es una cosa que está en lu-gar de o hace las veces de otra. Así, undibujo puede representar el objeto di-bujado, una maqueta puede represen-tar un edificio, o un signo lingüístico(p.e., un nombre propio) puede repre-sentar a su portador. A diferencia delos signos naturales, la representaciónpropiamente dicha (como en los ejem-plos anteriores) ha de ser susceptiblede evaluación como correcta o erró-nea, exacta o inexacta, verdadera ofalsa. Con respecto a la representa-ción, podemos plantearnos dos tiposde preguntas. La primera es: ¿qué hacede un objeto (p.e., un signo) una re-presentación? La segunda es: ¿quéhace de un objeto (p.e., un signo) unarepresentación de una cosa en lugarde otra?

Un modo de responder a la prime-ra pregunta es el siguiente: es la pre-sencia en la mente o el pensamiento(o el cerebro, si se es materialista) loque confiere a un signo su capacidadde representar algo. En realidad, sonlas ideas o pensamientos (o sus reali-zaciones físicas en el cerebro) lo queposee de modo primario propiedadesrepresentativas. Los signos no menta-les, como las palabras, poseen capaci-dad de representar solo de manera

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derivada, por su relación con las re-presentaciones mentales mismas. Estaaproximación podría denominarse, entérminos generales, cartesiana o men-talista. La aproximación mentalista,predominante en la actualidad con elauge de las ciencias cognitivas, puedeelaborarse de formas diversas en res-puesta a la segunda pregunta. Puede,p.e., combinarse con una aproxima-ción externista, según la cual aquelloque representa una idea depende desus relaciones con factores externos ala mente misma, o con una aproxima-ción internista, según la cual lo repre-sentado depende exclusivamente defactores internos a la mente (o al cere-bro, para un materialista). Fodor (almenos en sus últimas obras), Burge yDretske adoptan la primera alternati-va, mientras que el empirismo inglésy, en nuestros días, pensadores comoStich o Loar defienden la segunda. Laaproximación mentalista puede asimis-mo ser elaborada en un sentido holis-ta (holismo), según el cual lo repre-sentado por una idea depende de susrelaciones con otras ideas, como suce-de en las teorías del papel funcional oinferencial, o en un sentido atomista,según el cual lo representado por unaidea es independiente de sus relacio-nes con otras ideas. Fodor es el defen-sor más decidido del atomismo. Unaconsecuencia, que muchos consideraninaceptable, de esta posición es que lavida mental intencional de un sujetopodría consistir en una única repre-sentación. Los defensores del holismosostienen que una representación es talsolo por sus relaciones con un sistemade representaciones, de modo que unaúnica representación no sería realmen-te una representación. Los argumen-tos en favor de una u otra posición noson, sin embargo, concluyentes.

Una especificación de las relacionesi ndicadas da lugar a un mosaico de

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teorías aun más rico. Así, en el casodel empirismo inglés, la relación desemejanza desempeña un papel centralen la determinación de lo representa-do por una idea. Esta concepción notiene apenas defensores hoy en día: lasemejanza, como ha mostrado Putnam,no es ni necesaria ni suficiente paraque una cosa represente otra. Para lasteorías informacionales (Dretske, Fo-dor), son las relaciones nómicas entreinstancias particulares de una idea einstancias de una propiedad las quedeterminan lo representado por laidea. Uno de los principales proble-mas de estas teorías consiste en susdificultades para dar cuenta de la re-presentación errónea. Las teorías delpapel funcional (Loar, Harman) consi-deran las relaciones causales e inferen-ciales que una representación mantie-ne con otras representaciones y, en sucaso, con la conducta, como aquelloque fija lo representado por dicha re-presentación, mientras que para lasteorías teleológicas (Millikan) es lafunción que la evolución ha asignadoa una idea (o a su realización física enel cerebro) la que establece su conte-nido representativo. Todas las teoríasmencionadas en este párrafo tratan dellevar a cabo una reducción naturalis-ta, más o menos completa, de la rela-ción de representación: para estas teo-rías, esta relación es en realidad unarelación de otro tipo (semejanza, no-micidad, causalidad, función biológi-ca). Por el contrario, las teorías carte-sianas no reductivas (Brentano sería talvez un ejemplo) consideran la relaciónde representación como primitiva eirreductible a cualquier otra.

REPRESENTACION

Frente a la aproximación cartesianao mentalista, la tradición anticartesia-na, representada por las diversas for-mas de pragmatismo, responde a laprimera pregunta concediendo prima-cía a los signos y a su relación con losusuarios frente a las representacionesmentales. Estas últimas heredan sucapacidad representativa de los signospúblicos, y no a la inversa. En cuantoa la segunda pregunta, es la formaconcreta que adoptan la relacionesentre signos y usuarios en contextosparticulares lo que determina el con-tenido de las representaciones. La con-cepción wittgensteiniana del significa-do de un signo como su uso en de-terminados marcos sociales y formasde vida es un buen ejemplo de estaaproximación no mentalista al proble-ma de la representación. Es difícil, sinembargo, ver cómo este problemapuede ser resuelto apelando únicamen-te a factores comportamentales, pres-cindiendo de los factores mentales queexplican ese comportamiento.

DRETSKE, F., Conocimiento e informa-ción, Barcelona, Salvat, 1987; FODOR, J.

A., Psicosemántica. El problema del signi-ficado en la filosofía de la mente, Madrid,

Tecnos, 1994; HARMAN, G., «Conceptual

Role Semantics», en Notre Dame Journalof Formal Logic 23 (1982), 242-256;

LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimientohumano, México, FCE, 1982; LOAR, B.,Mind and Meaning, Cambridge, CUP,

1981; MILLIKAN, R. G., Language,Thought and Other Biological Categories,Cambridge Mass., MIT, 1984; WITT-

GENSTEIN, L., Investigaciones filosóficas,Barcelona, UNAM-Crítica, 1988.

Carlos J. Moya Espí

Semántica

La semántica se ocupa del estudio delsignificado de los signos (signo) y delas representaciones, tanto lingüísticascomo mentales. El objetivo fundamen-tal de la semántica es la construcciónde una teoría general del significado.De acuerdo con una clasificación tra-dicional, cabe distinguir tres tipos di-ferentes de signos dependiendo de lanaturaleza de la relación que conectala forma del signo con su significado:signos indéxicos, icónicos y simbóli-cos. Los signos indéxicos son aquellosen los que el signo o representaciónestá conectado causalmente con su sig-nificado. La rojez de una cara, p.e., esun signo indéxico de un estado de irri-tación o enfado. Ciertas manchas enla piel son signos indéxicos de enfer-medades como, p.e., el sarampión.Esta conexión se denomina a veces,siguiendo a Grice (1957), el significa-do natural de un signo. En el caso delos iconos, el signo o representaciónse relaciona con su significado en vir-tud de una semejanza perceptual. Elmapa de un área geográfica es así unsigno icónico de la superficie que re-presenta. Los símbolos, finalmente,

son aquellos signos que se relacionancon su significado a través de una re-gla convencional. La luz roja de unsemáforo representa simbólicamente,i.e., convencionalmente, la obligaciónde detenerse. Expresiones y enuncia-dos de lenguajes particulares constitu-yen ejemplos paradigmáticos de estacategoría semántica. Así, el enunciado«la nieve es blanca» es el símbolo quese utiliza en castellano para represen-tar el hecho de que la nieve es blanca.

Esta tipología tradicional lleva aso-ciada implícitamente la tesis de que losdiferentes principios que asocian elsignificado con la forma de un signodeberían distinguirse y explicarse si-guiendo tipos diferentes de teorías. Lasemántica de los signos indéxicos de-pendería así crucialmente de una teo-ría de las relaciones causales; la semán-tica de los signos icónicos debería ba-sarse en los principios de similaridadque determinan las estructuras percep-tuales; y la semántica de los símbolosdebería ocuparse de los principios queregulan y constriñen las reglas conven-cionales con respecto a las que se in-dividualiza el significado. Sin embar-go, estas demarcaciones no son tanclaras como parecen. No lo son espe-

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cialmente en el caso de las teórias se-mánticas contemporáneas en donde laexplicación del significado de cual-quier tipo de signo (y no solo de aque-llos que tienen un carácter indéxico 0icónico) apela con frecuencia a facto-res causales y perceptuales.

Desde un punto de vista filosófico,los símbolos -más concretamente, lossímbolos que forman los lenguajes par-ticulares, ya sean naturales (p.e., elcastellano o el alemán) o artificiales(p.e., la lógica de primer orden)- cons-tituyen la categoría fundamental den-tro de una teoría semántica. A1 menoseste es el caso en la corriente analíticacontemporánea. Un primer paso haciala especificación del rango de fenóme-nos que han de ser cubiertos por talteoría semántica lo proporciona el si-guiente esquema:

(L) A interpreta B como represen-tando C.

A es el intérprete, B es un objeto 0evento, signo o representación y C esel significado de B. La estructura for-mal de B constituye el objeto de estu-dio de la sintáxis. La pragmática seocupa de las relaciones entre B y su(s)

intérprete(s). La semántica, por suparte, se ocupa de la naturaleza y es-tructura de C, así como de la natura-leza y estructura de las relaciones en-tre B y C. A pesar de estas diferenciasbásicas, existe una buena dosis de in-terdependencia entre estas tres disci-plinas. En el caso de la sintáxis y lasemántica, la dependencia fundamen-tal estriba en que el sistema de posi-bles significados C que puede ser ex-presado por un signo de un sistemalingüístico o representational S impo-ne ciertas condiciones en las formasposibles B de S. En este sentido, lalógica, disciplina fundamentalmentesintáctica, se considera a veces unaparte de la semántica porque una teo-ría lógica pretende explicar las propie-

SEMÁNTICA

dades lógicas (verdad lógica, conse-cuencia lógica, etc.) de los enunciados(enunciado) de un cierto fragmentodel lenguaje natural y de los argumen-tos construidos con ellos.

Si la delimitación entre sintaxis ysemántica puede parecer borrosa, lafrontera entre semántica y pragmáticaes todavía más problemática. La con-cepción más radical en este sentido,una concepción según la cual la no-ción de significado se reduce a suscondiciones de uso, niega que hayauna distinción en absoluto. Desde estepunto de vista, se defiende que la teo-ría del significado ha de ser construidacomo un caso especial de un teoríageneral de la acción intencional (Sear-le, 1969; intencionalidad).

En cualquier caso, e independiente-mente de que se puedan definir lími-tes precisos entre estas disciplinas,ciertas cuestiones son claramente deldominio de la semántica. De entreellas, quizá la más relevante es la declarificar y determinar la naturalezamisma de la noción de significado. Enprincipio, el significado de una expre-sión parece poder reducirse simple-mente a lo que la expresión represen-ta, i.e., a su referencia. En este sentidotécnico, por referencia se entiende unafunción que asigna a los símbolos deun lenguaje distintas entidades extra-lingüísticas, contruidas normalmente apartir de un dominio de interpreta-ción. Esta definición coincide con lacaracterización de referencia comovalor semántico. Su única peculiaridadreside en incluir como un dato más-que puede ser variable- el dominiode interpretación. En el caso de loslenguajes naturales, esta interpretaciónestá ya dada, y lo que tiene que haceruna teoría semántica es especificar lainterpretación que viene impuesta porel uso lingüístico. Sin embargo, parael resto de los lenguajes, entre los

51 2

una representación mental se caracte-riza, por otra parte, en términos depropiedades externas al sujeto que sus-tenta tal estado mental. El contenidoamplio de una representación es unobjeto abstracto que tiene asociado unconjunto de condiciones de verdad. Elexternalismo es una doctrina cuya te-sis fundamental es que la individua-ción del contenido de los estadosmentales depende esencialmente delcontexto físico y social en el que elsujeto se encuentra.

Si en un principio dijimos que elobjetivo fundamental de la semánticaes la construcción de una teoría delsignificado, es importante señalar,para terminar, que uno de los temasmás importantes en esta disciplina esel de la naturaleza de la evidenciaempírica que sustenta -o invalida- talteoría. Las consecuencias de esta evi-dencia empírica son especialmente re-levantes para analizar la correccióno incorrección de diversos análisis fi-losóficos de la noción de significado ypara establecer la naturaleza y estruc-tura de ciertos conceptos filosófica-mente fundamentales, como los deanaliticidad, sinonimia o necesidad.Estas cuestiones tienen su aplicaciónmás interesante en el caso del signifi-cado de las expresiones de nuestro len-guaje, porque, en definitiva, una teo-ría semántica trata de hacer explícitoel conocimiento implícito que un ha-blante competente tiene de su lengua-je. Sin embargo, el problema aparecemucho más claro si en lugar de pre-guntarnos qué evidencia empírica jus-tificaría una determinada atribución designificado a las expresiones de tallenguaje, nos preguntamos qué eviden-cia empírica serviría para que un tra-ductor radical enfrentado a la tarea dei nterpretar nuestro lenguaje confirma-se o refutase una hipótesis al respecto( Quipe, 1960; Davidson, 1984).

SEMIÓTICA

Esta motivación empírica aleja cadavez más la semántica formal de otrasemántica que podemos llamar natu-ralista. Las teorías semánticas natura-listas contemporáneas se caracterizanpor el intento de caracterizar las pro-piedades semánticas en términos depropiedades más primitivas, menosproblemáticas y pertenecientes al do-minio científico. Son teorías reduccio-nistas y el reduccionismo es, cierta-mente, la estrategia dominante en lafilosofía del lenguaje y la filosofía dela mente contemporánea.

CARNAP, R., Meaning and Necessity, Chi-cago, The University of Chicago Press,1947; DAVIDSON, D., De la verdad y lainterpretacción, Barcelona, Gedisa, 1990;FREGE, G., «Sobre sentido y referencia»[1892], en Id., Estudios sobre semántica,Barcelona, Ariel, 2 1973; GRICE, H. P.,« Meaning», en Philosophical Review 64(1957), 377-388; PUTNAM, H., «TheMeaning of Meaning» en K. Gunderson(ed.), Language, Mind and Knowledge.Minnesota Studies in the Philosophy ofScience, VII, Minnesota, University ofMinnesota Press, 1975, 131-193; QUINE,

W. v. O., Palabra y objeto, Barcelona,Labor, 1968; SEARLE, J. R., Actos de ha-bla [1969], Madrid, Cátedra, 1980.

Josefa Toribio Mateas

Semiótica

La semiótica es la ciencia del uso ysignificado de los signos (signo). Eltérmino «semiótica» (del griego se-meiotiké, sobreentendido, y téehne,arte) aparece utilizado con esta acep-ción en el Ensayo sobre el entendi-miento humano de Locke (IV, 21).Aunque el estudio de los signos es unaconstante en la historia del pensamien-to, la aparición de la semiótica comodisciplina en el mundo moderno sedebe fundamentalmente a las ideas de

sEMIÓTICA

Peirce y Morris quienes presentan estadisciplina como una ciencia cuyo obje-tivo central es proporcionar los fun-damentos de cualquier otra cienciaparticular que trate de los signos.

Esta definición, sin embargo, no nospermite establecer una línea divisoriaprecisa entre la semiótica y otras dis-ciplinas con las que, o bien parece po-der asociarse intuitivamente, o con lasque tiene en común el objeto de estu-dio. Este es el caso de disciplinas como,p.e., la lingüística, la lógica, la matemá-tica, la estética o la antropología -to-das las cuales se ocupan en un sentidoo en otro del fenómeno general de lossignos-. Tampoco resulta evidente quela consideración teórica de la semióticasea realmente la de ciencia. La semióti-ca se presenta a veces como un estilo deinvestigación filosófica, a veces comouna teoría y, aun en otras ocasiones,como una metodología. La elucidación,aunque se breve, de estas dos cuestiones,i.e., el dominio de la semiótica y su rangoteórico, nos ayudará a presentar más cla-ramente el perfil de esta disciplina.

La semiótica se ocupa de los deno-minados procesos semiósicos. Un pro-ceso semiósico es un proceso en el queexiste «una acción o influencia que es,o conlleva, una operación de tres fac-tores: un signo, su objeto, y su intér-prete» (Peirce, 1931-1966, 5.484).Dependiendo de qué factor se aíslepara su estudio, la semiótica se puededividir, de acuerdo con Peirce, en tresramas básicas: gramática pura (el estu-dio del signo), lógica (el estudio delobjeto del signo) y retórica (el estudiodel intérprete del signo). Pero lo quecaracteriza a la semiótica como tal y lahace diferente de otras disciplinas esque la interdependencia entre los tresfactores es absolutamente esencial a lahora de individualizar los fenómenosque pertenecen a su dominio.

Charles Morris enfatiza igualmente

51 3

el aspecto de interrelación dinámicaentre signo, denotación e intérprete( Morris 1938, 1946). Para Morris,ningún objeto, evento, o acción parti-cular puede considerarse, en y por símismo, un signo, una denotación, oun intérprete. Las propiedades que in-dividualizan estas entidades son pro-piedades relacionales. Tales propieda-des se adquieren solo a través de unproceso semiósico, i.e., un proceso através del cual algo se convierte en unsigno para un individuo (Morris,1946, 353). Morris delimita cuatrocomponentes en este proceso: el signo(vehículo), lo designado por el signo,el organismo para el que algo es unsigno (el intérprete) y el efecto que elsigno produce en el intérprete (inter-pretante). Entre los múltiples ejemplosque Morris proporciona para clarifi-car la función de cada uno de estoscomponentes se encuentra el del viaje-ro que, dispuesto a partir hacia unadeterminada región geográfica, recibela carta de un amigo describiendo laregión. El viajero prepara entonces suequipaje siguiendo la información pro-porcionada por el amigo en la carta.En este ejemplo, la carta es el signo,las condiciones geográficas son lo de-signado por el signo, los preparativosdel viajero con respecto a qué incluiren su equipaje es el interpretarte y elviajero, por supuesto, es el intérprete.Lo más importante es que ninguno deestos factores pertenecería a las cate-gorías mencionadas si no fuera por lasrelaciones que se establecen entre cadauno de ellos (Morris, 1938, 3-4).

A pesar de esta dependencia teórica,también Morris, como Peirce, concedeque se pueden aislar las relaciones en-tre los componentes de los procesossemiósicos y definir diferentes ramasdentro de la semiótica. Así, si lo que nosinteresan son las relaciones entre lossignos mismos, tendremos una dimen-

51 4

Sión sintáctica de la semiótica. A estenivel hay que distinguir entre el esta-blecimiento descriptivo de las peculia-res relaciones que los signos tienenentre sí y el análisis de tales relaciones.En el primer caso hablamos de una sin-taxis descriptiva. En el segundo, desintaxis pura. La relación de los signoscon sus objetos o denotaciones consti-tuye la dimensión semántica. Finalmen-te, la relación de los signos con sus in-térpretes representa la rama pragmáti-ca ( Morris, 1938, 6-7). Estas particio-nes ayudan a establecer más claramentealgunos de los límites teóricos con res-pecto a otras disciplinas. A la lingüísti-ca le corresponde fundamentalmente elámbito que cubre la sintaxis descripti-va. A la lógica y la matemática les co-rresponde la sintaxis pura. La semánti-ca cubre, obviamente, la dimensión se-mántica de la semiótica, i.e., se ocupadel estudio de las relaciones entre lossignos y sus objetos, aunque dependeparcialmente de la sintaxis, en el senti-do de que el establecimiento de talesrelaciones requiere tener una idea pre-via de las relaciones entre los signosmismos. La pragmática es, finalmente,la disciplina más problemática a la horade asignarle un dominio que la diferen-cie de las otras ramas de la semióticamencionadas anteriormente. La razónprincipal es que el estudio de las rela-ciones entre el signo y su(s) intérpre-tes) abarca un campo complejo en elque se incluyen «fenómenos psicológi-cos, biológicos y sociológicos que ocu-rren en el funcionamiento de los sig-nos» ( Morris, 1938, 30). Los enfoquesque dominan disciplinas como el psi-coanálisis o la sociología del conoci-miento son todos aplicaciones de la di-mensión pragmática de la semiótica( Morris, 1938, 38). Lo son asimismomuchos de los enfoques que dominanla estética o la antropología.

Hasta aquí la cuestión del objeto de

SEMIÓTICA

la semiótica, qué podemos decir ahorade su condición teórica? Para algunosautores, la semiótica ha de situarse almismo nivel que la filosofía del lengua-je (donde «lenguaje» engloba tambienlenguajes no verbales). Representantede esta posición es, p.e., Umberto Eco(1984) para quien el carácter filosóficode la semiótica la convierte en una dis-ciplina sin ningún poder predictivo y enla que el objeto de estudio está siempremediatizado por las presuposicionesgenerales de la propia teoría (Eco,1984, 10-13). En otras ocasiones, so-bre todo cuando nos movemos en el ni-vel descriptivo de las diferentes ramasde la semiótica, se defiende el carácterempírico de la disciplina. Esta posiciónestá especialmente extendida en el casode las semióticas particulares (p.e., se-miótica narrativa, semiótica del folklo-re, semiótica de la conducta animal, delas prácticas e instituciones humanas,etc.). Sin embargo, incluso en este ám-bito descriptivo, la consideración em-pírica de la semiótica se vuelve a vecesproblemática, especialmente cuando eldominio de objetos que se considerapertenece a una categoría que es ellamisma teórica y abstracta. Finalmente-y sin que estas distinciones sean ex-haustivas-, la semiótica se considera aveces como una metodología general ola suma de diversos métodos (método)semiósicos. Entre estos métodos semió-sicos podemos distinguir al menos tres:formalización, análisis lingüístico y elmétodo de interpretación.

El método de formalización -parti-cularmente formalización de lenguajes-se concentra en las propiedades sintác-ticas de los signos, en lo que a veces sedenomina el significado operacional;operacional porque se da normalmenteen forma de reglas que especifican lasformas admisibles de manipulación deesos signos. Una vez despojados de suspropiedades semánticas y pragmáticas,

SENSACIbN / PERCEPCIbN

los signos forman un esqueleto pura-mente sintáctico listo para ser revesti-do por diferentes interpretaciones.

El método de análisis lingüísticoconsiste en la reconstrucción de laestructura profunda de las expresionesanalizadas y en la enumeración de to-das sus propiedades semánticas y prag-máticas. La utilización de este métodoes así complementaria de la del méto-do de formalización y nos permiteaveriguar lo que una expresión o untexto determinado realmente significay qué información puede derivarse detal significado. El uso de este métododio lugar al surgimiento de la denomi-nada lingüística estructural (Saussure,1916). Se ha aplicado igualmente allenguaje de la distintas ciencias, pres-tando atención fundamentalmente alproceso de elaboración de los lengua-jes científicos particulares y a la crea-ción de nuevos términos. Una varia-ción de este método fue de especialimportancia en los orígenes de la co-rriente analítica en filosofía. La discu-sión sobre las propiedades ontológicasde ciertas entidades extralingüísticaspasaba entonces por la re-caracteriza-ción de esas entidades en términos ex-clusivamente lingüísticos, facilitandosupuestamente de este modo la discu-sión filosófica. En epistemología, laaplicación del método de análisis lin-güístico ha contribuido a la emergen-cia de la denominada epistemologíasemántica que, en lugar de analizarrelaciones entre proposiciones y he-chos reales, analiza relaciones entreenunciados (enunciado) -cuyos signi-ficados son las proposiciones- y lo quelos enunciados representan.

Por último, el método de interpre-tación consiste fundamentalmente enel tratamiento simbólico de objetos,eventos, o fenómenos que no son ensí mismos signos (p.e., comidas, ritua-les, terremotos, o caras humanas). AI

515

interpretarlos de este modo, dirigimosnuestra atención más allá del objeto 0fenómeno mismo y, gracias a este pro-ceso, objetos y fenómenos que no sonsimbólicos en principio se conviertenen parte instrumental de nuestro siste-ma de comunicación. Este es el méto-do más representativo de lo que seentiende normalmente por semiótica,un tratamiento que puede considerar-se una ampliación de los métodos dela hermenéutica y la exégesis, amplia-ción en el sentido de aplicarse tam-bién a fenómenos no intrínsecamentesimbólicos. La importancia de estemétodo se pone especialmente demanifiesto en disciplinas como la his-toria, la psicología o la sociología enlas que el tipo de explicación consiste,entre otras cosas, en comprender lasintenciones y motivos que se expresanindirectamente tanto en las acciones yconductas humanas como en sus crea-ciones intelectuales.

ECO, U., Semiotics and the Philosophy ofLanguage, London, MacMillan, 1984;HJELMSLEV, L., Essais Linguistiques (Tra-vaux du Cercle Liuguistique de Copenha-gue 14), Copenhaguen, Nordisk-og Kul-turforlag, 1973; JACKOBSON, R., The Fra-mework of Language, Ann Arbor, Mich.,Slavic, 1980; MORRIS, C. W., Fundamen-tos de la teoría de los signos [1938], Méxi-co, UNAM, 1958; MORRIS, C. W., Sig-nos, lenguaje y conducta [1946], BuenosAires, Losada, 1962; PEIRCE, Ch. S., Co-llected Papers, ed. d e Ch. Hartshorne, P.Weiss y A. W. Burks, 8 vols., Cambridge,HUP, 1931-1966; SAUSSURE, F. de, Cur-so de lingüística general [1916], BuenosAires, Losada, 1945.

Jose fa Toribio Mateas

Sensación / percepción

Términos básicos en epistemología yen psicología al abordar los problemas

516

de cómo conocemos y de cuál es larelación entre el sujeto conocedor y elobjeto conocido.

Suele distinguirse entre sensación,entendida como un tipo de conoci-miento directo e inmediato que dalugar a estados mentales no proposi-cionales que transmiten informaciónno conceptualizada; y la percepción,que es un conocimiento derivado 0basado en la experiencia sensorial,consistente en una combinación deelementos cognitivos y sensoriales. Sinembargo, esta distinción ha probadoser problemática y en los límites con-fusos entre sensación, percepción ycognición se desarrollan importantescontroversias epistemológicas.

La sensación y la percepción cons-tituyen la fuente principal de conoci-miento sobre el mundo. A esto se debeque su estudio haya ocupado un lugardestacado en todas las discusiones dela filosofía occidental desde la antigüe-dad y, especialmente, en la filosofíamoderna. En particular, uno de losproblemas que han llegado hasta nues-tros días se refiere al tipo de acceso ala realidad externa que nos proporcio-na el conocimiento sensorial y percep-tivo; es decir, en qué medida lo queobtenemos es un conocimiento direc-to de la «realidad» o más bien lo queconocemos mediante la sensación y lapercepción es algo «interno» al propiosujeto. En este debate pueden distin-guirse posturas externalistas e interna-listas (externismo / internismo).

Frente al realismo directo (o inge-nuo) de la percepción, correspondien-te a una postura externalista que asu-me que el contenido de nuestras per-cepciones son las realidades mismas;el internalismo de la teoría represen-tacional de la percepción, formuladapor Descartes y Locke y defendida porun buen número de filósofos, postulaque cuando percibimos un objeto, lo

SENSACIÓN / PERCEPCIÓN

que percibimos es su apariencia, elfenómeno. El conocimiento percepti-vo no es conocimiento directo de larealidad, sino de ideas de los sentidos(Locke), cualidades sensibles ( Berke-ley), impresiones ( Hume)..., en defini-tiva, de lo que Russell y Moore deno-minaron «datos de los sentidos» (sen-se-data; datos sensibles), entidades enla mente del observador, hechos acer-ca de cómo las cosas parece que son.Según la teoría representacional de lapercepción, esta es siempre indirecta.Ver un cuadro o escuchar un aria deópera consisten en la percepción desus representaciones mentales internas,sus «percéptos».

Aunque de la teoría representacio-nal de la percepción autores comoBerkeley hayan derivado conclusionesidealistas o antirrealistas, defendiendoque nada existe fuera de la mente quelo percibe («ser es ser percibido»); estateoría ha adoptado generalmente laforma de un realismo representacio-nal, según el cual se da una relacióncausal entre los «objetos externos» ylos «objetos internos», de tal maneraque la percepción es percepción deuna realidad externa. El conocimientoperceptivo, no obstante, es siempre in-directo en el sentido de que está me-diado por los datos de los sentidos, yrequiere la presuposición, o la infe-rencia inductiva (no necesariamenteconsciente), de que existe una correla-ción regular y uniforme entre cómoparecen las cosas y cómo son de he-cho.

Los argumentos a favor de la teoríarepresentacional de la percepción sue-len basarse en la intuición cartesianade la incorregibilidad de la propiamente. Podemos equivocarnos acercade si las cosas son como nos pareceque son, pero el hecho de que nosparezcan de determinada manera es ensí mismo infalible, como muestran los

SENSACIÓN / PERCEPCION

experimentos de ilusiones sensorialeso las alucinaciones, de tal manera quelas apariencias, los fenómenos, los per-ceptor, tienen que ser algo interno ala mente.

Para el realista directo, por el con-trario, existe conocimiento perceptivodirecto que no se basa ni depende deotros conocimientos. Es decir, desdeel realismo directo se niega que el co-nocimiento perceptivo de las propie-dades de los objetos externos impli-que el conocimiento previo de las pro-piedades de intermediarios subjetivos(«objetos internos»: datos de los senti-dos o perceptor) a partir de las cualesse infieran aquellos. En condicionesperceptivas normales, los objetos tie-nen las propiedades que aparentantener. Desde esta perspectiva, los ar-gumentos del representacionalista ba-sados en las alucinaciones y las ilusio-nes sensoriales pueden volverse contraél si en vez de dar a estos casos elmismo tratamiento que a las situacio-nes perceptivas normales (suponiendoque ambas tienen en común el «objetoi nterno»), se tratan como casos anó-malos que requieren una explicación.Nuestras experiencias subjetivas semuestran, así, corregibles y falibles.

En psicología experimental, el estu-dio empírico de la sensación / percep-ción ha sido también un área funda-mental desde sus orígenes, por su re-lación con la memoria, el pensamien-to o el aprendizaje; y por su relevan-cia para determinados campos de lapsicología aplicada. Mediante el con-j unto de procesos y actividades queengloban los términos sensación ypercepción obtenemos informaciónacerca del medio, nuestras accionessobre él y nuestros propios estados in-ternos.

La teoría clásica de la percepciónwundtiana integraba las ideas empiris-tas con la psicofísica de Fechner para

517

determinar las propiedades de las uni-dades básicas de la conciencia, las sen-saciones, y cómo se combinan estaspara dar lugar a percepciones. El enfo-que de la Gestalt, por el contrario, re-chazará la idea de que sea posible des-componer la percepción en sensacionessimples y se centrará en el estudio delas propiedades globales de la experien-cia perceptiva. En los años cincuentadel siglo xx aparecerán las primerasversiones de los enfoques de «procesa-miento de la información» que tratanel cerebro como un ordenador biológi-co e intentan determinar los programasde procesamiento utilizados en la per-cepción. El enfoque reciente de la eco-logía perceptiva critica la artificialidadde las situaciones experimentales en lasque se ha estudiado tradicionalmente lasensación / percepción y propone su es-tudio en condiciones naturales, bajo elsupuesto de que en estas es más fácilcaptar las propiedades de los estímulosdístales.

En general, estudio psicológico delas sensaciones es el estudio de la ac-tividad, estructura y fisiología de losreceptores sensoriales, al entenderselas sensaciones como experiencias cua-litativas inmediatas y directas (duro,caliente, rojo, dolor...) producidas porestímulos físicos simples aislados. Lapercepción, por otra parte, se definecomo un proceso psicológico que im-plica significado, memoria y juicio; ysu estudio se relaciona con la activi-dad fisiológica del cerebro. No obs-tante, el tratamiento actual de la sen-sación / percepción suele evitar la dis-tinción clara entre ambos procesos yadoptar un enfoque integrado. Auto-res como J. J. Gibson o Armstrong hansubrayado el carácter activo de la sen-sación y lo inadecuado de considerarlacomo «reflejo» de la estimulación quealcanza los sentidos. Los órganos delos sentidos no son receptores pasivos

518

de estimulación, sino transmisores ac-

tivos de información. La sensación y

la percepción dependen en parte de

los recursos de procesamiento del per-

ceptor.

En cualquier caso, las sensaciones y

las percepciones consisten en patrones

de eventos neuronales en el cerebro,

lo que origina una pregunta que, si

bien los psicólogos empíricos renun-

cian en general a intentar responder,

constituye uno de los problemas cen-

trales de la filosofía de la mente:

cómo pueden fenómenos mentales

emerger de procesos puramente físi-

cos? Se trata, por supuesto, del pro-

blema mente-cuerpo.

AUSTIN, J. L., Sense and Sensibilia,

Oxford, OUP, 1962; DRETSKE, F., Seing

and Knowing, Chicago, University of Chi-

cago Press, 1969; GOLDSTEIN, E. B., Sen-

sación y percepción [1976], Madrid, De-

bate, 1988; SCHIFFMAN, H. R., Sensation

and Perception, New York, John Wiley,

1976.

Marta I. González García

Sentido comúno conocimientoordinario

De forma genérica, la doctrina del sen-

tido común o conocimiento ordinario

establece la existencia de una serie de

conocimientos o nociones básicas

compartidas por los seres humanos

acerca del mundo. Estas nociones bá-

sicas permiten contemplar el mundo

como algo con exitencia real, indepen-

diente de la mente y al mismo tiempo

teniendo una influencia directa en la

estructura epistémica humana, dándo-

le ciertos contenidos claves para el co-

nocimiento práctico. En el concepto

de sentido común se detecta una im-

SENTIDO COMÚN

portante transformación de su conte-

nido. De formar parte de una teoría

de la sensibilidad y de la estructura

cognoscitiva durante la época clásica y

Edad Media, pasa a significar lo que

actualmente se conoce como juicio 0conocimiento ordinario, incidiendo

sobre todo en el aspecto práctico. En

esta última acepción, esta serie de

nociones de «sentido común» deben

tener tal arraigo y tal evidencia que su

contradicción implicaría un completo

absurdo. De este modo lo contrario

al sentido común es así pues el sin-

sentido. Las posturas que admiten la

existencia del sentido común son las

realistas (realismo) y a su vertiente

epistemológica le sigue una moral y

también política. Otras concepciones

filosóficas como el idealismo, el empi-

rismo o el escepticismo niegan la po-

sibilidad de su existencia.

Aristóteles es el primero en emplear

la noción de sentido común bajo la

denominación de koine aisthesis (Ét.

Nic.; De anima). Fundamentalmente

lo que el Estagirita propone es la exis-

tencia de un sentido -sensible- que

permite poner en contacto o en rela-

ción el contenido de los demás senti-

dos -vista, oído, tacto, gusto-. El sa-

bor, color y olor de una manzana in-

hieren en la misma sustancia, siendo

el sentido común quien permite cono-

cer estas diversas sensaciones como

pertenecientes a un mismo objeto.

Además la koiné aisthesis tiene la par-

ticularidad de permitir reconocer o

saber al sujeto que siente que está sin-

tiendo. Tomás de Aquino continúa en

gran medida el pensamiento de Aris-

tóteles bajo la denominación de sensus

communis (Summa. Theol., I, a.q.78,

a.4,r.2; Comentarios al De anima de

Aristóteles). En la ordenación episte-

mológica del Aquinate, el sentido co-

mún es una de las cinco facultades

cognociscitivas sensibles interiores que

SENTIDO COMÚN

guarda una peculiar relación con loscinco sentidos exteriores.

Descartes es el iniciador del cambioen la noción de sentido común. Lafunción de los sentidos queda fuerte-mente relegada en la filosofía cartesia-na por no ser fiables, y de ahí que elsentido común deba jugar otro papelsi es que realmente posee cierto valorcognoscitivo. Aun más, de acuerdo conDescartes, el juicio sobre los datos delos sentidos no son propiedad delcuerpo sino del alma, por lo tanto nopuede haber lugar para una facultadsensible-corporal, como en Aristóteleso Aquino. Descartes considera que elsentido común está estrechamente li-gado a las operaciones mentales de lasmatemáticas. Es la facultad que permi-te reconocer, p.e., que un triángulotiene tres lados, o que sus ángulos su-man 180°. Nada en los datos sensoria-les permite llegar a este conocimientoy revela el interés de Descartes de se-parar estas verdades matemáticas de lamodificación física de los sentidos.Según él, el sentido común se localiza-ría en la glándula pineal, que es ellugar donde cuerpo y alma se unen. Elsentido común deja de por lo tantoser una facultad sensorial interna.

El empirismo inglés negará la exis-tencia del sentido común explícita-mente, como es el caso de Hume yBerkeley. Berkeley argumentará quemuchas nociones que se colocan bajola rúbrica de «sentido común» no sontales, y que ha de realizarse un análisiscrítico de ellas. Hume especialmenteataca esta noción pues no existe nadaen la mente excepto ünpresiones eideas derivadas de impresiones. El sen-tido común representaría la existenciaa priori de estructuras de razonamien-tos que no se han obtenido de las im-presiones sino directamente de la rea-lidad y por lo tanto ha de ser falso.Sin embargo, es justamente la escuela

519

escocesa del sentido común la queproduce la consolidación del significa-do de este término hacia el significadoque conlleva en la actualidad, y que,al mismo tiempo es una reacción con-tra el empirismo. Entre sus autoresdestacan George Turnbull, ThomasReid o Dougal Stewart. Menciónespecial merece Reid (1710-1796),quien realizó un profundo análisis ycríticas de los postulados humeanosrespecto a su teoría cognoscitiva ymantuvo la pertinencia del sentidocomún. De acuerdo con Reid, la posi-ción escéptica de Hume es inconsis-tente pues niega teóricamente la exis-tencia de un mundo estable en térmi-nos cognoscitivos mientras que en lapráctica vive y actúa, contradiciendoel principio eminentemente prácticodel sentido común, que es absoluta-mente necesario para cualquier acción.Asimismo, en un mundo caracterizadopor agregados de eventos, es del todoimposible el juicio moral. Por contra,según Reid, la percepción implica ensí misma un juicio, a diferencia de losempiristas, juicio que revela cierto co-nocimiento previo y común a los sereshumanos. Reid sostiene la existenciade una serie de principios del sentidocomún (first principies of common sen-

se). Estos no se someten a prueba al-guna pues son condición necesariapara conocer el mundo. En la moralexisten también similares first princi-p~es que son el amor a uno mismo y elsentido del deber. Esta doctrina delsentido común escocesa tuvo una am-plia influencia especialmente en Ingla-terra y Estados Unidos y se extiende adiversos ámbitos filosóficos, especial-mente la moral y la política. Cabeanotar así la obra del americano Tho-mas Paine (1737-1809), que refieresobre todo a cuestiones políticas: elsentido común es la base para la orga-nización política en libertad. Posterior-

520

mente, autores como William Hamil-ton (1788-1856) tratarán de refundirlas teorías de Reid con las de Kant. Sedesarrolla así una corriente llamadadel «sentido común crítico», que sonautores que, aceptando la existenciadel sentido común, ven también la ne-cesidad de establecer una crítica paradepurarlo. Entre estos se contaríanCh. S. Peirce (1839-1914) y BertrandRussell.

En el siglo xx es el filósofo inglésGeorge Edward Moore (1873-1958)quien revitaliza la doctrina del sentidocomún esta vez no en la sensación oen la estructura cognoscitiva humana,sino el lenguaje. En parte su teoría esun ataque al idealismo imperante en laInglaterra de fines del xIx y comocontrapeso apuesta por un realismomoderado. Su artículo A De fense o fCommon Sense (1925) es el punto departida para la refundación de dichadoctrina. La existencia de un mundoexterior, de acuerdo con este realis-mo, es una verdad de sentido común,es decir, de un conocimiento compar-tido por todos los seres humanos. Laexistencia de los datos de los sentidosestá fuera de toda duda, aunque sustatus sea discutible. Moore llegará aafirmar que el sentido común es labase de todo conocimiento y aquellaepistemología que no la comparta es obien falsa o bien autocontradictoria.Su influencia se extenderá a la corrien-te analítica, en especial en NormanMalcolm y Ludwig Wittgenstein. Deeste último, sin duda Sobre la certeza,es la mejor crítica a la postura deMoore. En la actualidad, la doctrinadel sentido común ha adquirido uninesperado giro, gracias a los trabajosen inteligencia artificial en lo que se~conoce como «procesamiento simbóli-co». En los comienzos de esta discipli-na, se dio por sentada la existencia delsentido común. Newell y Simon en la

SIGNO

RAND Corporation intentaron forma-lizarlo pues su implantación en unamáquina supondría crear un a inteli-gencia artificial. A pesar que estaaproximación, llena de dificultades in-superables, ha sido relegada en favorde las redes neuronales, Douglas Le -nant continúa en esta metodología.

COATES, J., The claims of common sense:Cambridge philosophy and the socialsciences, New York, CUP, 1996; GRAVE,S. The Scottish philosophy of commonsense, Oxford, Clarendon, 1960; MOO-RE, G. H., «A Defense of Common Sen-se», en Id., Selected writings, ed. d e T.Baldwin, London-New York, Routledge,1993; PAINE. T. Common sense, andother political writings, ed. d e N. F. Ad-kins, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1953;REID, Th., Investigación sobre la mentehumana según los principios del sentidocomún, ed. d e E. Duthie, Madrid, Trotta,en prensa; WITTGENSTEIN, L., Sobre lacerteza, Barcelona, Gedisa, 1988.

Andoni Alonso Puelles

Signo

El reconocimiento de la relevancia delos signos en el orden del conocimien-to presupone, en cierta medida, elabandono -como ilusoria- de la hipó-tesis de un «contacto inmediato» entreel entendimiento y su objeto (pues, ental caso, los signos serían innecesarioso representarían niveles de conoci-miento subordinados o inferiores) y laasunción como forzosa de la media-ción de los signos en el terreno epis-temológico. Dicho esto, en la nociónmás extendida de «signo» («algo querepresenta algo para alguien en algúnaspecto»), notamos en seguida el ca-rácter tridimensional que la caracteri-za, bien identificado por Ch. S. Peirce,que nombra estas tres dimensiones,

SIGNO

respectivamente, como objeto (aquellocuyo lugar ocupa el signo), interpre-tarte (aquello que lo interpreta comotal) y fundamento (el aspecto en elcual el signo vale por el objeto). Cadauna de estas dimensiones constituye,por sí misma (como ya notara el pro-pio Peirce), un campo distinto de con-sideración de los signos.

La relación de un signo (a partir deahora habrá que emender en cada oca-sión de uso de este término el corola-rio: «o un conjunto de signos») con el«objeto» ha sido, tradicionalmente, elterreno privilegiado para plantear lacuestión de la verdad o falsedad de lossignos y, por tanto, la cuestión de suvalidez cognoscitiva. De acuerdo conla concepción de la verdad como «con-formidad» o «adecuación», un signo esverdadero cuando se corresponde conel objeto que designa (que tambiénpuede ser descrito como un «hecho» oun «estado de cosas»). Pero quizá elmodo más sensato de plantear el pro-blema consistiría en sostener -comohacía Frege- que los signos solo pue-den ser declarados verdaderos o fal-sos, es decir, solo tienen valor de ver-dad, cuando están dotados de re feren-cia o, lo que podría ser consideradohasta cierto punto equivalente, cuan-do se observan desde la perspectiva desu denotación o de su extensión. Esobvio, por tanto, que lo que aquí secontempla es la relación del signo conalgo que no es signo (o que provisio-nalmente no es interpretado como tal)y que no depende de los signos.

La relación del signo con su(s)interpretante(s) representa un pro-blema añadido, en la medida en quera) algunos autores tienden a restringiresta noción («interpretarte») a la dèintérprete (humano), poniendo de ma-nifiesto todas las cuestiones concer-nientes a la relación entre el signo ysus emisores y/o receptores; b) mien-

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tras que otros extienden la noción de«interpretarte» (una conducta puede,p. e., ser interpretarte de un signo)hasta hacerla prácticamente sinónimade «significado», y c) aun hay otrosautores (entre los que se encuentra E.Benveniste) que emplean el termino«interpretancia» en una acepción másamplia (como «capacidad de un siste-ma de signos para interpretar otros sis-temas», p. e.). Centrándonos en laacepción b, diremos que todo signo,además de poder ser empleado parareferirse a objetos o hechos del «mun-do», tiene forzosamente un contenido,un significado o un sentido (Sinn, Me-aning, Sens), que constituye su cargaconnotativa o su intensión. Uno de losgrandes progresos que, en este terre-no, representan obras como las deFrege o Saussure, consiste en habermostrado la relativa autonomía delproblema del sentido (o del significa-do) con respecto al problema de laverdad (o de la referencia). La «tenen-cia de sentido» de un signo remite,fundamentalmente, a las relacionesque mantiene con otros signos con loscuales forma un sistema (la Largue deSaussure, la Competente de Chomskyo el Código de los semiólogos), y larelación -interna al signo- entre signi-ficante y significado es una relación,en lo esencial, inmotivada o «no natu-ral». Sin embargo, al decir que se tratade una relación convencional no esta-mos diciendo que sea una relaciónarbitraria que los usuarios de un siste-ma de signos puedan cambiar ad libi-tum: hay estratos del «sistema» (porejemplo, las «convenciones implícitas»o «sentidos figurados», así como laestructura fonemática del significante,en el caso del lenguaje verbal) que solocambian lenta e imperceptiblemente,mientras que otros (las «convencionesexplícitas» ligadas a contextos y co-yunturas determinables que fijan un

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«significado recto» o «propio» para un

significante) son mucho más sensibles

a los impactos de las circunstancias y

permiten modificaciones fechables y

con protagonistas identificables.

Finalmente, la noción de «funda-

mento» remite al problema de la crea-

tividad semiótica o la producción de

significado y de verdad. Podríamos

decir que, en este punto, el debate se

ha movido, durante demasiado tiempo,

entre quienes intentan reducir el senti-

do de los signos a su referencia o «de-

rivar» la intensión a partir de la exten-

sión (un ejemplo de estas posiciones

sería el llamado «criterio empirista del

significado» (verificación) y cualesquie-

ra otros intentos de definir el significa-

do en términos de «condiciones de ver-

dad») y quienes pretenden reducir el

valor de verdad de los signos a su sig-

nificado -indisociablemente unido al

significante- (echando mano de una

«verdad» más «originaria» que la refe-

rencia de los signos a hechos objetivos,

implícita en su significado, como es ca-

racterístico de las corrientes hermenéu-

ticas) o, dicho de otro modo, entre

quienes pretenden extraer «sentido» a

partir de los «estados de cosas» y quie-

nes pretenden descubrirla verdad a

partir del «significante» (o de la «estruc-

tura») -dos pretensiones igualmente

condenadas al fracaso-. Si bien los úl-

timos están en lo cierto en el sentido

trivial de que un signo siempre desplie-

ga un horizonte de significación (una

galaxia de connotaciones e intensio-

nes), los primeros tienen a la razón de

su parte cuando recuerdan que no es

posible «deducir» la referencia de un

signo a partir de sus intensiones ni se-

leccionar a priori una denotación a

partir de las innumerables connotacio-

nes posibles. El punto de encuentro

entre ambas posturas es, en nuestros

días, la consideración pragmática del

uso de los signos.

BARTHES, R, Elementos de semiología,

Madrid, Alberto Corazón, 1971; BENVE-

NISTE, E., Problemas de lingüística gene-

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José Luis Pardo

Sistema / modelo

La idea de «sistema» es propia de laépoca moderna, si bien el término esde origen griego (systema) y frecuen-temente empleado como sinónimo desystasis; término este último designati-vo de una noción fundamental en lafilosofía estoica: la systasis («sintaxis»o «articulación matricial») formadapor los logoi spermatikoi, que llenantoda la materia, produce una trabazónde todas las cosas (una sympatheia tonholon). Esta idea es retomada porLeibniz (Monadologia, ~ 56; Teodicea,~~ 130, 360), quien exige la sistema-ticidad al conocimiento, y en cuyaobra matemática y filosófica, la ideade sistema cobra nuevas y más preci-

SISTEMA / MODELO

sas determinaciones. Es Galileo quienutiliza por primera vez el término enel ámbito científico: Dialogi supra idue massimi sistemi del mondo (1632).A partir del siglo xv[[ la idea de siste-ma se va determinando y desarrollan-do en múltiples ámbitos del saber:matemáticas (Leibniz-Newton), botá-nica (Línneo), filosofía ( Kant y Hegel).En el siglo XIX, a través del estructu-ralismo (Saussure) y del funcionalismo(Martinett), ha pasado a la lingüística(sistema y estructura). A principios delsiglo xx ha sido ejercitada especial-mente por el formalismo de Hilbert(sistema formal axiomático), y de lamano de Tarski ha pasado a la lógica,en cuyo ámbito se configura por sucoordinación con la idea de modelo, yambas reorganizando a su vez otrosconceptos fundamentales de la lógicay de las matemáticas (deducción, iso-morfismo...).

Situados en el ámbito lógico-mate-mático y partiendo in medias res, cual-quiera de las dos ideas (sistema formall modelo) puede ser tomada comopunto de partida para determinar laotra: cabe obtener un sistema formalmediante la abstracción fiel de una es-tructura particular, en el sentido,p.e., en que utiliza el término «mode-lo» Hockett (y luego Chomsky) paraaplicarlo a la lingüística: «modelo» esuna «teoría» que refleja o simula larealidad lingüística. O bien cabe cons-truir un sistema formal arbitrariamen-te y buscar luego una interpretaciónen un dominio o estructura particular,en el sentido, p.e., en el que los ele-mentos (las variables) 0, N, +1 delsistema axiomático de Peano recibenuna interpretación en el dominio D~ _<cero, número natural y sucesor de >,o en el domino D Z = <uno, miembrode la sucesión 1, 1/2, 1/4, 1/8, ..., y lamitad de >. En cualquiera de los casosanteriores no se estudia el sistema for-

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mal en sí mismo (sintaxis), sino enrelación con otra estructura distinta deél (semántica). Resulta, por lo demás,i mposible trazar la frontera entre lasintaxis (estructura y propiedades delsistema formal sin referencia a unainterpretación intuitiva) y la semántica(estudio del sistema formal en sus re-laciones con un dominio intuitivo deobjetos), porque muchas de las cate-gorías sintácticas (coherencia, deriva-bilidad, etc.) se configuran a través decategorías semánticas (modelo, conse-cuencia, etc.), y recíprocamente: paraedificar una semántica rigurosa es pre-ciso utilizar un metalenguaje axioma-tizado.

1. Definición de sistema. Un siste-ma es un conjunto de objetos entrelos cuales se establecen ciertas relacio-nes (y operaciones). Cuando los obje-tos del sistema son conocidos exclusi-vamente a través de las relaciones delsistema, el sistema es abstracto o for-mal. Quedan, entonces, sin especificarqué sean los objetos en particular,apareciendo, así, como objetos inde-terminados, pero queda establecida laestructura del sistema. La construcciónde un sistema formal incluye las si-guientes fases:

I. Elección de un conjunto enume-rable de símbolos, repartidos en diver-sas categorías, y perteneciendo cadasímbolo a una sola categoría. Así,ejemplificando con el sistema axiomá-tico de Peano, (1) a, b, c,..., símbolosde variables pertenecientes a la prime-ra categoría; (2) O, N, +1, símbolosde constantes, pertenecientes a la se-gunda categoría; (3) E, ~, _, ..., sím-bolos de constantes lógicas, matemáti-cas, pertenecientes a la tercera catego-ría; (4) símbolos adicionales: (,), (.),(:), (:.), (::), etc. Este conjunto biendefinido de los símbolos formales sedenomina el alfabeto del sistema.

II. Los símbolos se combinan for-

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mando secuencias finitas de símbolos,y denominadas las palabras del siste-ma. De entre estas secuencias se dis-tinguen aquellas que se atienen a cier-tas reglas (reglas de formación), explí-citamente definidas de manera recur-siva, y se denominan fórmulas del sis-tema. Por ejemplo, a E N. ~. a+ 1 E N.

III. De entre las fórmulas del siste-ma se elige un conjunto (recursiva-mente enumerable) de ellas, que sondemostrables en el sistema, y son lla-madas tesis iniciales o axiomas (en elcaso del sistema axiomático). Los axio-mas de Peano son cinco.

IV. Mediante reglas explícitamentedefinidas, llamadas reglas de transfor-mación (o de inferencia), cabe pasarde unas fórmulas a otras. Si la fórmulase obtiene mediante tales reglas a par-tir de axiomas, se denomina teorema.Por ejemplo, 2 E N es un teoremaderivable a partir de los axiomas dePeano.

En resumen, un sistema formal vie-ne caracterizado por un alfabeto, susreglas de formación, sus tesis inicialeso axiomas (si es axiomático) y sus re-glas de transformación. Las dos pri-meras partes (los símbolos y las reglasde formación) se denominan la «gra-mática del sistema», en tanto que lasotras dos reciben el nombre de «apa-rato deductivo». Sobre la gramática delsistema se basa el concepto semánticode modelo.

2. Definición de modelo. Dado unsistema formal S, un modelo M de S esun par ordenado de entidades, M=<D,R>, puesto en correspondencia Fcon S, y tal que: (1) todo axioma de Ses válido en <D,R>; (2) si en S de unconjunto de fórmulas P = A~, A2 , A 3 ,..., A~ se deduce B (en símbolos: I'~B), y A l , AZ , A3 , ..., An son válidas en<D,R> formando el conjunto ~, en-tonces también B es válida en <D,R>,dicho de otro modo, B es una conse-

SISTEMA / MODELO

cuencia lógica de 0, y se representa: ~~B; (3) existe al menos una fórmulade S que no es válida en D,R (elimi-nación del modelo trivial en el quetoda fórmula fuese válida).

Esta definición exige precisar losconceptos que en ella intervienen.(Y utilizando el lenguaje del cálculofuncional de primer orden) D es unconjunto no vacío de objetos a 1, a z, a .3,...a de cualquier clase pero distingui-bles, puestos en correspondencia conl os símbolos argumentos del sistema.Este conjunto D, que comprende losvalores o denotaciones de los argu-mentos de S se denomina universo(universo de discurso o dominio o do-minio de interpretación) del sistema.

R es un conjunto de funciones deorden n. Y R. es una función con x.argumentos cuyo dominio es D (i = 1,2, 3, ..., n). Por lo tanto R determinauna familia de subconjuntos de D (enla que pueden figurar el conjunto va-cío y el propio D). Estos subconjuntoslo serán: de elementos, si la función esmonaria; de pares de elementos, si esbinaria, etcétera.

La correspondencia F es una aplica-ción de S en D,R: a cada símbolo deS asigna una interpretación en <D,R>,de modo que a una fórmula A de S, talque A = P. (x~, x z , x 3 , ..., x .) corres-ponde en, <D,R>, Ri (a~, a 2 , a3 , ...,a, .), siendo R~, Rz, R3 , ... funciones biendefinidas en D. Así, p.e., sobre la fór-mula a E N. ~. a+ 1 E N, pertenecien-te al sistema axiomático de Peano,cabe establecer la aplicación F~ sobreel dominio de los números naturales yla función o predicado monario «es su-cesor de», obteniendo el enunciado:<~si a es número natural, entonces elsucesor de a también es número natu-ral». Pero cabe también establecer otraaplicación, FZ, sobre otro dominio (lasucesión 1, 1/2, 1/4, 1/8...) y otra fun-ción monaria («la mitad de»), en cuyo

SISTEMA / MODELO

caso se obtiene el enunciado: «si a esun miembro de la sucesión 1, 1/2, 1/4, 1/8, ..., entonces la mitad de a tam-bién es miembro de la sucesión 1, 1/2,1/4, 1/8...». La aplicación F se llamatambién interpretación de S en <D,R>.

La función V es una función defunciones; esto es, dada una fórmulaA de S, p.e., O E N, en virtud de laoportuna aplicación F. obtenemos elenunciado E de <D,R>: «cero es nú-mero», y la función V -establecidasegún reglas recursivas- asigna a A unvalor en función de E, según que losargumentos de E cumplan, o no, sucorrespondiente función. En el ejem-plo, el argumento «cero» cumple cier-tamente, la función «es número». Siel conjunto de los valores para serasignados por V consta de dos valo-res veritativos (representados por 1 y0), se dice que la fórmula A es verda-dera para la interpretación F si elvalor de la función V es 1, esto es,VF

D,R (A) = 1; y que la fórmula A esfalsa para la interpretación F si elvalor de la función V es 0, esto es,

F ( )V<D.R>

A -0.Si A es una fórmula de S y F una

interpretación de A en D,R tal queVF

<D,R> (A)=1, se dice que la inter-pretación F satisface A en <D,R>.

3. Relaciones entre las categoríassemánticas y las categorías sintácticas.

3.1. Sistema semánticamente com-pleto. Si toda fórmula válida en elmodelo M es una tesis del sistema S,se dice que S es completo semántica-mente con relación a M. Gödel (DieVollständigkeit der Axiome des logis-chen Funktionenkalküls, 1930) probóque el sistema de la lógica de primerorden es semánticamente completocon relación a todo modelo con domi-nio enumerable, quedando, así, comocorolario de esta prueba el teorema deLöwenheim-Skolem, ya que la afirma-ción de que el cálculo de preciados de

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primer orden es completo semántica-mente, esto es, que toda fórmula váli-da es derivable, es equivalente a la deque toda fórmula es refutable o satis-facible. Por lo tanto, la prueba deGödel de la completitud incluye laprueba del teorema de Löwenheim-Skolem, el cual establece que una fór-mula satisfacible en un dominio novacío es también satisfacible en undominio enumerable.

De forma general, pues, la comple-titud semántica no implica la comple-titud sintáctica. Pero, siendo S el siste-ma de lógica de primer orden, el teo-rema de Gödel dice que toda fórmulaválida es una tesis de S, esto es, que si~A, entonces ~A, definición de com-pletitud sintáctica. La recíproca, si FA,entonces ~A, define la consistencia deS: si A es derivable en S, entonces eslógicamente válida. Y, puesto que ladefinición de modelo exige en su cláu-sula (1) que todo axioma de S seaválido en <D,R>, esto significa que siun sistema admite un modelo, es con-sistente.

3.2. Sistema categórico. Un sistemaformal S se llama categórico si todossus modelos son isomorfos. Dos mo-delos, M y M', de un sistema S sonisomorfos si y solo si:

I. Existe entre sus dominios respec-tivos un conjunto F = f , fz , f , ..., f de correspondencias biunívocas (a cadaelemento de M corresponde uno y soloun elemento de M; y recíprocamente),tales que

II. Para toda fórmula A de S y cual-quiera que sea la interpretación consi-derada en M, el valor que toma A enM es idéntico al que toma A en M'para la interpretación que se aplica alos elementos que en M' son imágenes(por F) de los elementos que en Mconstituyen la interpretación de A.Esto es, para todo par de modelos M.,M, se cumple que VM . (A) = VM_(A).

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La categoricidad de S implica sucompletitud sintáctica, ya que (pruebapor reducción al absurdo), suponga-mos que S es categórico y sintáctica-mente incompleto. Se puede, enton-ces, encontrar una fórmula A, tal que(1) A no es una tesis de S, y añadidaa los axiomas de S se obtiene un siste-ma S' consistente; (2) y añadida -A alos axiomas de S se obtiene otro siste-ma S' también consistente. Al ser S' yS" consistentes, tienen modelos M' yM", que también son modelos de S.Tenemos, entonces que M' y M" nopueden ser isomorfos, ya que VN, ( A)= 1 y V„,,( -A) = 1 (o su equivalenteV~A ,(A) = 0). Pero como, por hipóte-sis, M' y M" son isomorfos (por ser Scategórico), cabe concluir (por reduc-ción al absurdo) que S es sintáctica-mente completo.

4. Teoría de sistemas. La expresión«teoría general de sistemas» fue em-pleada por primera vez por Von Ber-talanffy en los años cuarenta del sigloXx: «La teoría general de sistemas esuna teoría lógico-matemática que sepropone formular y derivar aquellosprincipios generales aplicables a todoslos "sistemas"». El fuerte desarrollo deesta disciplina y el creciente interéspor ella de los investigadores llevó ala fundación de la sociedad para la In-vestigación de Sistemas Generales,como filial de la Asociación America-na para el Progreso de la Ciencia. Elprograma de la Sociedad, formuladoen 1954, establece que «las funcionesde mayor importancia son: 1) investi-gar el isomorfismo de conceptos, leyesy modelos en varios campos, y pro-mover transferencias útiles de un cam-po a otro; 2) favorecer el desarrollode modelos teóricos adecuados enaquellos campos donde falten; 3) re-ducir en lo posible la duplicación delesfuerzo teórico en campos distintos;4) promover la unidad de la ciencia

SISTEMA / MODELO

mejorando la comunicación entre losespecialistas».

La teoría general de sistemas tienepor objeto la exploración de las pro-piedades, leyes y modelos de los siste-mas. Las nociones fundamentales aquíson las de totalidad, analogía u homo-logía lógica e isomorfismo, cuya traba-zón ha contribuido al desarrollo yenriquecimiento de la idea de sistema.Además de la teoría de los sistemasestáticos (lógico-matemáticos, axiomá-ticos) centrada en el estudio sincróni-co -su definición, relaciones entre suselementos y sus leyes de deducción- seha desarrollado la teoría dinámica desistemas, que se ocupa de la variaciónde los sistemas en el tiempo (de su«conducta»). Estos se clasifican porórdenes, grados, número de variablesdependientes, etc. La noción funda-mental aquí es la de variable de esta-do. El sistema viene definido, enton-ces, como un conjunto de n variablesde estado y su variación en el tiempose expresa usualmente (Bertalanffy)mediante un conjunto de n ecuacionesdiferenciales simultáneas de primerorden de la forma:

El conjunto de ecuaciones diferen-ciales de esta forma permite expresarformalmente las propiedades esencia-les de este tipo de sistemas, talescomo totalidad, suma, estabilidad,crecimiento, competición, alometría,finalidad, etc., y describe la «conduc-ta» del sistema.

5. Tecnología de sistemas. El fuertedesarrollo de la teoría de sistemas havenido dado en un proceso de reali-mentación e influjo recíproco entrecategorías científicas y técnicas. Laingeniería de sistemas ha desarrolladotécnicas, modelos, planteamientos deotras disciplinas como la teoría de cir-cuitos, la cibernética, etc. y sobre todo,

recientemente, la Inteligencia Artifi-cial: sistemas expertos.

6. Filosofía de sistemas. Finalmen-te, hay un proceso de influjo recípro-co entre las técnicas y categorías de lateoría de sistemas y las ideas (planofilosófico). La raíz de la noción desistema y su influencia en el ámbito delas ideas (de la filosofía) está en laafirmación platónica (Teeteto, 204 B)de que el conocimiento del todo -elcarro- no se reduce al de sus partes-las «cien piezas»-. El sistemismo o lasistémica ha crecido lejos del atomis-mo y más cerca del holismo y del or-ganicismo, echando muchas ramas fi-losóficas (ontológicas y epistemológi-cas, principalmente) de gran consisten-cia. La sistémica estudia la estructura-ción de la realidad en sistemas físicos,químicos, vivientes y sociales en sucreciente complejidad, y busca los pa-ralelismos comunes entre sistemas paraextraer leyes (isomórficas) que resul-tan luego útiles para conocer múlti-ples realizaciones (modelos) de unmismo sistema.

En el plano más estrictamente epis-temológico, la sistémica sostiene que unobjeto es tal y se define por sus interre-laciones con los demás (en el sistema) yes objeto de conocimiento o de expe-riencia en tanto que soporte de relacio-nes de múltiples sujetos (en un sistema).Frente a la filosofía empirista o positi-vista, solidaria del atomismo y del fisi-cismo, esta filosofía sostiene que unecosistema o un sistema social son tanreales y tan objetos de conocimiento yde experiencia como un árbol o unperro. Y, finalmente, la filosofía de sis-temas ha dado un gran impulso a unanoción esencial para la epistemología:la analogía. La analogía queda enrique-cida a través del isomorfismo entre sis-temas. Buena parte del pensamientohumano es analógico: los esquemasanalógicos constituyen potentes instru-

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memos metodológicos para la adquisi-ción de conocimiento, para el aprendi-zaje del lenguaje, para la elaboración demetáforas, (método muy utilizado yadesde Aristóteles), y para todo proceso«creador».

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Julián Velarde Lombraña