Nainen, älä vaikene! · 2018-01-29 · must be exercised with both scientific precision and...

1

Nainen, älä vaikene! Gordon D. Feen egalitaristisen naiskäsityksen

argumentaation rakenne

2423303 Pro gradu -tutkielma

Systemaattinen teologia

Itä-Suomen yliopisto, filosofinen tiedekunta

Joulukuu 2017

Janis Cukurs

2

Tiedekunta – Faculty Filosofinen tiedekunta

Osasto – School Teologian osasto

Tekijä – Author Cukurs Janis

Työn nimi – Title Nainen, älä vaikene! Gordon D. Feen egalitaristisen naiskäsityksen argumentaation rakenne

Pääaine – Main subject Työn laji – Level Päivämäärä – Date Sivumäärä – Number of pages

Systemaattinen teologia Kandidaatintutkielma 20.12.2017 133

Pro gradu -tutkielma x

Aineopintojen tutkielma

Sivuainetutkielma

Tiivistelmä – Abstract Tutkielman tehtävänä on selvittää Gordon Feen egalitaristisen naiskäsityksen argumentaation rakennetta. Kyseistä tehtävää pyri-tään ratkaisemaan systemaattisen analyysin avulla tarkastelemalla kolmea Feen argumentaation osa-aluetta: bibliologista käsitystä, hermeneuttista metodia ja egalitaristisia väitteitä. Tutkimuksen lähteinä käytetään sellaista Feen tuotantoa, joka eksplisiittisesti kä-sittelee hänen käsityksiään näistä aiheista. Feen argumentaation lähde on Raamatun teksti. Hänen bibliologisen käsityksensä (käsitelty luvussa 2) strukturoiva prinsiippi on Raamatun luonteen ymmärtäminen kaksiluontoisena – samaan aikaan jumalallisena ja inhimillisenä. Raamatun jumalallisuuden vuoksi voidaan ymmärtää Raamatun olevan Jumalan sanaa, joka ilmenee sen ilmoituksellisuudessa, inspiraatiossa, erehtymättömyy-dessä, relevanttiudessa, ymmärrettävyydessä ja auktoritatiivisessa luonteessa. Raamatun inhimillisuus taas ilmenee sen historialli-sessa sidonnaisuudessa, kirjallisessa muodossa ja sisällön moninaisuudessa. Raamatun inhimillisyys on erityinen haaste nykylukijalle koska antiikin tekstin ymmärtäminen Jumalan sanana myös nykyajalle edellyttää johdonmukaista hermeneutista prosessia, joka Feen mukaan aina tasapainoilee Raamatun kaksiluontoisuuden sisällä. Samalla Raamatun inhimillisyys on myös nykylukijan toivo, koska saman Jumalan, joka on puhunut raamatuntekstin kirjoittajille, voidaan odottaa puhuvan ihmisille myös tänään. Feen hermeneuttiseen metodiin kuuluu kaksi askelta: eksegeettinen analyysi (luku 3) ja tekstin ajattoman merkityksen soveltaminen nykypäivään (luku 4). Eksegeettinen analyysi on Feen mukaan sellaista tutkimustyötä, joka tavoittelee kirjoittajan alkuperäistä in-tentiota ja on luonteeltaan sekä täsmällisesti tieteellinen että aidosti hengellinen. Eksegeesi sisältää kaksi tutkimuksellista osa-aluetta: tekstin kontekstin ja sisällön analyysin. Tekstin kontekstianalyysissä tarkastellaan kirjallisuuslajin erityispiirteitä, historiallista taustaa sekä kirjallista asiayhteyttä. Sisällön analyysi puolestaan tarkastelee tekstiä tekstikritiikin, leksikografian ja kieliopin näkökulmista. Sovellus toisena hermeneuttisen metodin askeleena pyrkii vastaamaan kysymykseen: mitä teksti merkitsee ihmisille tänään Jumalan sanana? Feen mukaan sovellukseen sisältyy ihmisen ja Jumalan kohtaaminen, jossa ihminen on tietoinen omista lähtökohdistaan, kuten motiiveistaan ja ennakkokäsityksistään, samalla kun hän tavoittelee Jumalan auktoritatiivisen sanan ymmärtämistä ja sisäistä-mistä omaan elämäänsä. Tähän tarvitaan raamatuntekstin ajattomien ja yleispätevien totuuksien tunnistamista, niiden erottamista alkuperäisen tekstin kulttuuri- ja tilannesidonnaisuudesta sekä niiden siirtämistä tämän päivän konteksteihin. Fee päätyy neljään egalitaristista naiskäsitystä puolustavaan väitteeseen (luku 5): (a) mies ja nainen ovat ”uudessa luomuksessa” tasavertaisia, (b) Pyhän Hengen lahjat ylittävät rakenteelliset ja inhimilliset rajat (mukaan lukien sukupuoli), (c) Uuden testamentin seurakunnissa naiset johtivat ja opettivat, ja (d) patriarkaalisuus ei ole ajaton normatiivi. Feen mukaan Raamatun tekstissä esiintyvä patriarkaalisuus ei ole Jumalan tarkoittama universaali ja ajaton ohjeistus vaan se on yhteiskunnallinen taustaoletus, jota Paavali on varauksellinen horjuttamaan, ja poikkeustilanteissa myös kehottaa siihen. Samalla Fee osoittaa, että suhteessa sukupuoleen Uuden testamentin seurakunnan normi, ihanne ja käytäntö on se, että Kristuksen aikaansaamassa uudessa todellisuudessa naiset ja miehet elävät keskinäisessä kunnioituksessa ja rakkaudessa tasavertaisina sekä perheessä että seurakunnassa. Tutkielman lopussa (luku 6) todetaan, että kahdesta heikkoudesta huolimatta (Raamatun jumalallisuus aksiomaattisena olettamuk-sena ja Raamatun tekstin soveltamisen yleispätevyyden puute) Feen egalitaristisen naiskäsityksen argumentaatio rakentuu johdon-mukaisesti kolmeen toisiinsa nojaavaan elementtiin: Feen argumentaation lähteenä on kaksiluontoinen Raamattu, josta hän am-mentaa johdonmukaisen hermeneuttisen metodin avulla neljä loogista ja perusteltua väitettä egalitaristisen naiskäsityksen puolesta ja puolustukseksi.

Avainsanat – Keywords Egalitarismi, tasa-arvo, sukupuolitutkimus, naisten asema, hermeneutiikka, bibliologia, patriarkalismi, konservatiivinen teologia

3

Tiedekunta – Faculty Philosophical faculty

Osasto – School School of theology

Tekijä – Author Cukurs Janis

Työn nimi – Title Woman, do not remain silent! The argument structure of Gordon D. Fee’s egalitarian view of women

Pääaine – Main subject Työn laji – Level Päivämäärä – Date Sivumäärä – Number of pages

Systematic theology Kandidaatintutkielma 20.12.2017 133

Pro gradu -tutkielma x

Aineopintojen tutkielma

Sivuainetutkielma

Tiivistelmä – Abstract The task of this thesis is to establish the argument structure of Gordon D. Fee’s egalitarian view of women. This will be accom-plished by examining the three elements of Fee’s argumentation by means of systematic analysis: his bibliological view, hermeneutic method and egalitarian statements. The sources of this study are intentionally focused on Fee’s texts which explicitly discuss these three elements. The primary source of Fee’s argumentation is the biblical text. The key structural principle of Fee’s bibliological view – discussed in Chapter 2 – is his understanding of the dual nature of biblical texts as both human and divine. Due to its divine nature, the Bible is understood to be the Word of God. This can be perceived by its characteristics of revelation, inspiration, inerrancy, relevancy, understandability and authority. The human nature of the Bible, on the other hand, can be recognized by its historical particularity, written form and manifold contents. The human nature of the Bible is the key challenge for today’s Bible reader. To overcome this barrier, Fee suggests guidelines for a consistent hermeneutic method, which must always be balanced within a framework of viewing the Bible as both human and divine. At the same time, the human nature of the Bible is the greatest hope for today’s Bible reader to hear the same God speak just as He spoke to the writers of the inspired biblical texts in history. Fee’s hermeneutic method includes two steps: exegetical analysis – discussed in Chapter 3 – and the application of timeless truths into today’s contexts – discussed in Chapter 4. The goal of exegetical analysis is to identify the intent of the original writer and, it must be exercised with both scientific precision and spiritual awareness. Exegetical analysis concerns two areas of textual research: context and content. The contextual area includes study of genre, historical background and textual context. The content area focuses on the text from the perspectives of textual criticism, word study and grammar. Application, as the second step of Fee’s hermeneutic method, seeks to answer the question: What does the biblical text mean to people today as the Word of God? Fee discusses the process of application as an encounter between the Bible reader and God, where the reader seeks the authoritative Word of God while recognizing and minimizing the effects of his or her own personal attributes (eg. motives, presuppositions, etc.) in understanding the text. As such the process of application includes discovering timeless truths in the text, separating them from the original historical, cultural and situational particularities and embedding them into today’s contexts. Fee arrives at four statements positing an egalitarian view of women, discussed in Chapter 5: (a) Man and woman are equal in “the New Creation” (b) The gifts of the Holy Spirit supersede organizational and human properties – including gender (c) Women exercised teaching and leading gifts in the New testament churches and (d) Patriarchy is not a timeless normative. Fee recognizes the presence of patriarchy in the biblical texts yet insists that it is not a universal regulation set by God. Instead, patriarchy in the Bible should be viewed as a societal structure, which Paul is cautious to dismantle and in exceptional circumstances, even encour-ages it. At the same time – in terms of gender in the New Testament – Fee argues that the general ideal and practice is that women and men were to be treated as equals in the contexts of family and church, functioning in a new reality under the headship of Christ. In Chapter 6 of this study, it is concluded that apart from two weaknesses – the divine nature of the Bible as an axiomatic presup-position and insufficiency of guidelines for application of the biblical text – Fee’s egalitarian argument is built coherently on three interrelated elements: his understanding of Bible as both human and divine, theory and application of consistent hermeneutics by means of which he formulates four logically valid egalitarian conclusions.

Avainsanat – Keywords Egalitarianism, equality, gender debate, status of women, hermeneutics, bibliology, patriarchy, conservative theology

4

Sisällys

1 Johdanto .................................................................................................................. 11.1 Naisten asema historiallisena ja teologisena ilmiönä ................................... 11.2 Gordon Fee ja hänen antinsa sukupuolikeskusteluun ................................... 41.3 Tutkimuksen tehtävä, metodi ja keskeiset käsitteet ...................................... 61.4 Lähteet, kirjallisuus ja aiempi tutkimus ........................................................ 8

2 Kaksiluontoinen Raamattu argumentaation lähteenä ............................................ 122.1 Raamatun jumalallinen luonne ................................................................... 12

2.1.1 Ilmoituksellisuus ............................................................................ 132.1.2 Inspiraatio ja erehtymättömyys ...................................................... 142.1.3 Relevanttius ja ymmärrettävyys ..................................................... 162.1.4 Auktoriteetti ................................................................................... 18

2.2 Raamatun inhimillinen luonne .................................................................... 212.2.1 Historiallinen sidonnaisuus ............................................................ 212.2.2 Kirjallinen muoto ........................................................................... 222.2.3 Sisällön moninaisuus ..................................................................... 23

2.3 Hermeneutiikka kaksiluontoisuuden tulkintamallina ................................. 262.3.1 Hermeneutiikka -käsitteen kaksi käyttötapaa ................................ 262.3.2 Hermeneutiikka kirkollisen perinteen viitekehyksessä .................. 272.3.3 Kaksiluontoisuus hermeneuttisena haasteena ................................ 292.3.4 Hermeneutiikan tarpeellisuus ja keskeisyys .................................. 32

3 Eksegeesi hermeneuttisen metodin ensimmäisenä askeleena ............................... 373.1 Eksegeesin lähtökohdat ............................................................................... 38

3.1.1 Intention selvittäminen ................................................................... 383.1.2 Tieteellisyys ja hengellisyys .......................................................... 39

3.2 Kontekstin analyysi .................................................................................... 443.2.1 Kirjallisuuslajit ............................................................................... 443.2.2 Historiallinen tausta ....................................................................... 463.2.3 Kirjallinen konteksti ....................................................................... 49

3.3 Sisällön analyysi ......................................................................................... 503.3.1 Tekstikritiikki ................................................................................. 503.3.2 Leksikografia ................................................................................. 513.3.3 Kielioppi ........................................................................................ 53

4 Sovellus hermeneuttisen metodin toisena askeleena ............................................. 554.1 Ihmisen ja Jumalan kohtaaminen ................................................................ 55

4.1.1 Aidon hengellisyyden tavoittelua .................................................. 564.1.2 Jumalan hallintavalta Raamatun normatiivisuudessa .................... 584.1.3 Tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelma ........................... 63

4.2 Ajattoman sisällön tunnistaminen ............................................................... 674.2.1 Kulttuurisidonnaisuuden tunnistaminen ........................................ 684.2.2 Ajattoman merkityksen yleispätevyys ........................................... 704.2.3 Tilannesidonnaisuuden ymmärtäminen ......................................... 72

5

4.3 Ajattoman merkityksen siirtäminen ............................................................ 734.3.1 Maallikon sovellustavan riittämättömyys ...................................... 744.3.2 Ehdotus sovellusmenetelmän raameista ........................................ 754.3.3 Merkityksen siirtäminen käytännössä ............................................ 77

5 Egalitaristiset väitteet raamatunkohtien analyysin tuloksena ............................... 805.1 Mies ja nainen ovat ”uudessa luomakunnassa” tasavertaisia ..................... 81

5.1.1 Jumalan kansan jatkuvuus ja epäjatkuvuus .................................... 815.1.2 Kansalaisuuden, statuksen ja sukupuolen uusi merkitys ............... 845.1.3 Osallisuus Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen ............... 865.1.4 Uusi luomus -käsitteen merkitys ensimmäisellä vuosisadalla ....... 88

5.2 Pyhän Hengen lahjat ylittävät rakenteellisia ja inhimillisiä rajoja ............. 925.2.1 Rakenteiden rooli Uudessa testamentissa ...................................... 935.2.2 Sanalliset palvelutehtävät Uudessa testamentissa .......................... 95

5.3 Uuden testamentin ajan seurakunnassa naiset johtivat ja opettivat ............ 965.3.1 Palveleminen Uuden testamentin ajan seurakunnassa ................... 975.3.2 Paavalin ohjeita naisille profetoidessa (1. Kor. 11:2-16) ............... 985.3.3 Muut Uuden testamentin esimerkit .............................................. 102

5.4 Patriarkaalisuus ei ole ajaton normatiivi ................................................... 1065.4.1 Analyysi 1. Tim. 2:8-15 kohdasta ................................................ 1075.4.2 Analyysi Ef. 5:18-6:9 kohdasta .................................................... 113

6 Loppukatsaus ....................................................................................................... 1196.1 Tulokset koskien Feen bibliologista käsitystä .......................................... 1196.2 Tulokset koskien Feen hermeneuttista metodia ........................................ 1206.3 Tulokset koskien Feen egalitaristisia väitteitä .......................................... 1216.4 Keskeiset huomiot Feen argumentaation rakenteesta ............................... 1246.5 Jatkotutkimusaiheista ................................................................................ 126

7 Lähteet ja kirjallisuus .......................................................................................... 128

1

1 Johdanto

Tämä on pro gradu -tutkielma, jonka tarkoituksena on selvittää miten amerikkalainen

teologi Gordon D. Fee rakentaa argumentaationsa egalitaristiselle naiskäsitykselleen.

Ennen aiheen varsinaista käsittelyä esitetään tutkielman neljä lähtökohtaa: (1) naisten

asema historiallisena ja teologisena ilmiönä, (2) Gordon Fee ja hänen antinsa suku-

puolikeskusteluun, (3) tutkimuksen tehtävä, metodi ja keskeiset käsitteet ja (4) lähteet,

kirjallisuus ja aiempi tutkimus.

1.1 Naisten asema historiallisena ja teologisena ilmiönä

Maailman historiassa egalitarismi (tasa-arvoisuus)1 ja patriarkaalisuus (miesvaltai-

suus)2 ovat kumpikin olleet esillä vaihtelevasti. Valtaosa esihistoriallisista metsästäjä-

yhteiskunnista olivat arkeologisten löytöjen perusteella egalitaristisia. Patriarkaalisuus

on ollut kuitenkin maailman historian yleisin yhteiskuntarakenne, alkaen todennäköi-

sesti n. 4000 eKr. isyyskäsitteen, maatalouden ja domestikaation vakiintumisen

myötä.3 Raamatun Vanha testamentti (VT) kertoo varhaisen Israelin kansan elämästä

(alkaen n. 1200 eKr.) tavalla, joka kuvastaa, että naisilla oli rajoitetumpi asema, oi-

keudet ja arvo miehiin verrattuna.4 Miesvaltaisessa yhteiskunnassa laki toimi muun

muassa naisten vähäisten oikeuksien valvojana.5 Miesvaltaisuutta salliva laki väärin-

käytettynä antoi tilaa kohdella naisia alistavasti.6

Myös varhaiskreikkalaisessa maailmassa vallitsi yleisesti miesvaltaisuus ja jopa miso-

gynia (naisviha).7 Naisen aseman sietämättömyys kiteytyy hyvin sanoihin, joita 200-

luvun kreikkalainen filosofian historioitsija Diogenes Laërtius väittää Sokrateen (eKr.

470 - 399) sanoneen päivittäin:

Kolmesta siunauksesta olen kiitollinen Kohtalolle: ensiksi, että synnyin ihmiseksi enkä eläi-meksi; toiseksi, että synnyin mieheksi, enkä naiseksi ja kolmanneksi, että synnyin kreikka-laiseksi enkä barbaariksi.8

1 Mish 2008, ”egalitarian” ja ”egalitarianism”. 2 Mish 2008, ”patriarchy”. 3 Eagly & Wood 1999, 408–423. 4 Fee 2000, 81; 5. Moos. 24:1. 5 Pierce 2005, 96. 6 Esimerkiksi Vuorisaarnassaan (Matt. 5:27-28) Jeesus esittää korjaavia huomautuksia sen ajan lain ymmärtämisessä käyttäen kaavaa ”…olette kuulleet…, mutta minä sanon teille…”. Näin hän korostaa, että laki on ymmärrettävä ja seurattava sen syvemmästä Jumalaa ja toisia ihmisiä kunnioittavasta asen-teesta käsin. 7 Payne 2009, 32. 8 Fee 2005b, 180 (käännös kirjoittajan).

2

Kristittyjen yhteisöissä ensimmäisen vuosisadan aikana naisten asema vahvistui Jee-

suksen sekä apostolisen opetuksen ja mallin ansiosta.9 Sitä seuraavien vuosisatojen

aikana patriarkaalisuus kuitenkin valtasi taas kristillisiäkin yhteisöjä sekä teologisessa

ajattelussa että yhteiskunnallisessa elämässä.10

Reformaation vaikutuksesta 1500-luvulta lähtien naisten asema sai huomiota osana

kirkollista uudistuspyrkimystä.11 Kuitenkin vasta 1700-luvulla tieteellisen ja järjelli-

sen valistuksen jalkautuessa Euroopassa naisten oikeudet saivat laajempaa poliittista,

sosiaalista ja filosofista huomiota sekä käsitteenä että kannanottona. 1800-luvulla ke-

hittyi erilaisia naisten, orjien ja köyhien oikeuksia edistäviä liikkeitä.12 Tuloksena oli

1900-luvulla monien sosiaalisten vallankumousten rinnalla myös merkittävä naisten

aseman vahvistuminen myös kirkollisissa konteksteissa.13

Tänä päivänä Suomessa – niin kuin muuallakin länsimaissa – sukupuolien tasa-arvo

on perustuslaillinen itsestäänselvyys.14 Samaan aikaan sukupuoliin stereotyyppisesti

perustuvat roolit ja käyttäytymisodotukset eivät ole kadonneet. Verrattuna varhaisem-

paan maailman historiaan nämä roolit ovat nykyään monimutkaisempia, vaihtelevia

sekä kumpaakin sukupuolta suosivia tai syrjiviä. Esimerkiksi jalkapalloselostaja Ma-

rianne Miettinen kertoi kesällä 2016 Helsingin Sanomien haastattelussa herättäneensä

hämmennystä (sekä negatiivisessa että positiivisessa mielessä) toimimalla naisena pe-

rinteisesti miesvaltaisella alalla.15 Maailmanlaajuisena esimerkkinä on vuoden 2017

alussa virkaan astunut Yhdysvaltojen presidentti Donald Trumpin naisia ja vähemmis-

töjä loukkaavia lausuntoja vastaan eri maissa järjestetty naisten marssi.16

Median keskustelussa nostetaan esiin myös miesten kokema syrjintä tai roolinsa ra-

joittaminen. Esimerkiksi Väestöliiton parisuhdekeskuksen johtaja, perheterapeutti

Heli Vaaranen on sitä mieltä, että suomalaisissa parisuhteissa ollaan ajauduttu hyvin

kauas naisen ja miehen tasa-arvosta: ”On yhä tavallisempaa, että mies kokee itsensä

väheksytyksi parisuhteessa.”17

9 Fee 2000, 81; Fee 2005b, 180; McGrath 2014, 25-26; 48-49. 10 McGrath 2014, 156-163. 11 McGrath 2014, 192. 12 Sweet 2003, 4. 13 Pierce 2005, 14; McGrath 2014, 242-245. 14 Mm. Suomen perustuslaki, 2 luku 6§. 15 Määttänen 2016. 16 Similä 2016. 17 Saikkonen 2016.

3

Miksi sitten tutkia naisten asemaa? Teologisena aiheena naisten asema on saanut mer-

kittävää huomiota viime vuosisadan aikana. Monessa kirkkokunnassa sekä Suomessa

että muualla maailmassa on käyty ja vieläkin käydään keskusteluja naisten asemasta

perheessä ja seurakunnassa.18 Viime vuosisadan aikana on syntynyt myös kirjallisuutta

ja perustettu järjestöjä, jotka puolustavat miesvaltaisuutta Jumalan tarkoittamana ja

tarpeellisena asiana.19 Esimerkiksi Phoenix Seminaryn teologian professori sekä

Council on Biblical Manhood and Womanhood -järjestön perustajajäsen Wayne Gru-

dem puolustaa patriarkaalisuutta (tai Grudemin käyttämän käsitteen mukaan ”komp-

lementaarisuutta”20) nimenomaan teologisesti.21 Grudemin mukaan sekä VT:ssa että

Uudessa testamentissa (UT) on havaittavissa selkeä jumalallinen ohjeistus siihen, että

naisella on mieheen verrattuna erilainen, Jumalan antama universaali, rajoitetumpi ja

hierarkkisesti alempi rooli perheessä ja seurakunnassa.22 Naisen rajoitetumman ase-

man perusteleminen Raamatun teksteillä on kannanotto, joka edellyttää kyseisen teo-

logian kriittistä tarkastelua.

Toisaalta Gordon Fee, jonka argumentointia naisen tasa-arvoisesta asemasta tutkitaan

tässä työssä, huomauttaa, että monessa kristillisessä kontekstissa ei nähdä tarvetta nai-

sen aseman teologiselle tarkastelulle.23 Feen mukaan esimerkiksi fundamentalistikris-

tittyjen silmissä aihe on loppuun käsitelty. Heidän valikoiva ja kirjaimellinen suhtau-

tumisensa Raamatun sisältöön on sovussa heidän patriarkaalisen sukupuoliroolinäke-

myksensä kanssa. Myös maltillisemmille tai liberaalikristityille ei ole tarvetta keskit-

tyä aiheeseen, koska patriarkaalisuus on kulttuurillisesti vanhentunut eikä Raamatun

18 Tällä hetkellä Suomen helluntailainen liike käy kyseistä keskustelua niin kuin Ristin Voitto -lehdestä ja sen nettikeskustelupalstasta käy ilmi (Extra 2017). Pohjois-Amerikan evankelikaalisissa piireissä käyty keskustelu on jatkunut pitkään ja on aktiivinen vieläkin (ks. Miller 2011, 2-5; 8-44; Pierce 2005, 15-18). Suomessa joissakin kirkkokunnissa kuten esimerkiksi Suomen Vapaakirkossa (Kaura 2002) ja Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa (Huovinen 1979, 9-14) on mittavien keskustelujen ja pohdin-tojen tuloksena tehty päätöksiä, että naiset voivat toimia pappeina. Latvian evankelis-luterilainen kirkko on taas esimerkki kirkkokunnasta, joka on äskettäin kieltänyt naisilta mahdollisuuden pappisvihkimyk-seen (Näkki 2016). Katolisissa ja ortodoksisissa perinteissä aletaan myönteisesti suhtautumaan naisten palvelutehtäviin joissakin seurakuntien tehtävissä (ks. Clark 2017; McKenna 2017). 19 Miller 2011, 4-5. 20 Komplementarismiin yleisesti viitataan kahden tai useamman erilaisen asian toisensa täydentävyy-tenä. Teologisessa sukupuolikeskustelussa komplementarismi tarkoittaa käsitystä naisten ja miesten rooleista, joilla on toisensa täydentävä ja tarpeellinen erilaisuus. Vaikka komplementarismi koskee myös seksuaalisia rooleja, joihin tässä työssä ei oteta kantaa, komplementarismi on sanan yleisimmässä teologisessa käytössä nykyaikaista patriarkaalisuuden uudelleenmäärittelyä sosiaalisen aseman suhteen. Tällaisenaan se sisältää ajatuksen, että miehen hierarkkinen ylemmyys naisen suhteen on naisen roolia täydentävä seikka (Mish 2008, ”complementarity”; Pierce 2005, 15-17; Ware 2007). 21 Järjestön lyhyt historia nähtävissä järjestön nettisivuilla (ks. CBMW 2017). 22 Wayne Grudemin toimittama Biblical Foundations of Manhood and Womanhood (2002) on yksi tun-netuimmista patriarkaalisuuden (tai kirjoittajien mukaan ”komplementaarisuuden”) puolustavista teok-sista (Grudem 2002, 15-16). 23 Fee 2005d, 364.

4

tekstillä ole siten enää sanottavaa meidän ajallemme tästä aihepiiristä.24 Lisäksi asia

on käytännössä ratkaistu myös ainakin pappistehtävien osalta monien traditionaalien

kristittyjen, kuten roomalaiskatolisten ja ortodoksien parissa, koska teologinen perinne

tai tietyllä arvovallalla lausutut kannanotot ovat Raamatun sanoman patriarkaalisen

tulkintatavan rinnalla erittäin painavia.25 Fee näkee, että naisen asema on teologisena

aiheena merkityksellinen erityisesti sellaisessa teologisessa kontekstissa, jossa Raa-

matun tekstin merkityksen ymmärtäminen ja sen soveltaminen elämään ja teologiseen

ajatteluun nähdään keskeisenä.

1.2 Gordon Fee ja hänen antinsa sukupuolikeskusteluun

Gordon Fee (s. 1934) on amerikkalaissyntyinen Regent Collegen UT:n eksegetiikan

emeritusprofessori ja tunnettu kirjailija. Koko ikänsä Assemblies of God -kirkkokun-

taan kuuluvana helluntailaisena Fee on saanut sekä kiitosta että moitetta tutkimusuras-

taan ja näkemyksistään naisten asemasta.26 Fee muistuttaa, että helluntailaisuudessa

akateemiseen teologian tutkimiseen on perinteisesti suhtauduttu negatiivisesti tai ai-

nakin varauksellisesti. Syyn tähän Fee näkee liikkeen alkuhistoriassa: helluntailaisuu-

den synnystä 1900-luvun alussa aina tähän päivään asti helluntailaisten motto on usein

ollut: ”Emme tarvitse lisää teologeja, vaan Pyhää Henkeä!”27 Feen mukaan helluntai-

laisuuden herättämä huomio Jumalan kolmatta persoonaa, Pyhää Henkeä, kohtaan oli

ja on vieläkin tervetullut ja ajankohtainen.28 Samalla Fee on vastustanut joitakin hel-

luntailaiseen liikkeeseen ominaisia opinkappaleita kuten Pyhän Hengen kastetta us-

koontulon jälkeisenä ja erillisenä tapahtumana, erityisesti Pohjois-Amerikassa laajasti

vaikuttunutta menestysteologiaa sekä myös teologisesti argumentoitua patriarkaali-

suutta.29 Valtaosa nykypäivän helluntailaistaustaisista teologeista kuitenkin arvostaa

Feetä. Häntä pidetään ensimmäisenä amerikkalaisena helluntailaisena, joka on väitel-

lyt teologian tohtoriksi.30

Omien vanhempiensa parisuhdetta ja helluntailaisen liikkeen alkuvaihetta leimaavaa

egalitarismia lapsuudessa ja nuoruudessa seuranneena Feelle naisten ja miehen tasa-

24 Fee 2005d, 364. 25 Lukins 2010; Paavi Johannes Paavali II 1994. 26 Fee 1991, 6; Fee on kommentoinut, että lapsuudessa ja nuoruudessa hän oli helluntailainen perhe-taustansa takia, nyt hän on helluntailainen oman harkitun valintansa takia (ks. Lukins 2010). 27 Lukins 2010 (käännös kirjoittajan); vrt. Fee 2015, 69. 28 Lukins 2010. 29 Lukins 2010. 30 Lukins 2010; Fee teki vuonna 1966 tekstikritiikin aihepiiriä koskevan väitöskirjan (ks. Fee 1966).

5

arvo oli itsestäänselvyys. Tämän takia sekä opiskeluaikana että tutkimusuransa alku-

vaiheessa sukupuolikeskustelu ei kiinnostanut Feetä erityisemmin.31 Kaksi seikkaa

vaikuttivat erityisesti Feehen ja saivat hänet tarttumaan naisten aseman tutkimiseen

Raamatun tekstien valossa sekä tätä kautta puolustamaan naisten tasa-arvoa julkisesti.

Ensiksi, Fee sai itse todistaa, miten alkuvaiheen egalitaristinen helluntailaisuus muut-

tui patriarkaaliseksi. Eräänä historiallisena kääntöpisteenä hän näkee helluntailaisen

liikkeen liittymistä American Association of Evangelicals –järjestöön vuonna 1943,

jolloin laajempi patriarkaalisuutta puolustava teologinen ajattelu sai otteen myös hel-

luntailaisuudesta.32 Fee suree, että tämän päivän helluntailaisuudesta on tullut – monen

muun kristillisen perinteen rinnalla – ”vaaleaihoisten miesten kirkkokunta”, jossa nais-

ten johtamis- ja opettamislahjoja ei hänen mielestään enää hyödynnetä aiemmin his-

toriassa esiintyneellä ja Jumalan tarkoittamalla tavalla.33 Fee havaitsi, että kyseistä

patriarkaalista naisnäkemystä leimasivat myös bibliologiset ja hermeneuttiset epäjoh-

donmukaisuudet helluntailaisuuden lisäksi myös muissa, naisten asemaa teologisilla

perusteilla rajoittavissa, kirkollisissa perinteissä.34

Toinen seikka, jonka ansiosta naisten asema sai Feen tutkimuksellista huomiota, oli

asiaan liittyvät teologiset väittelyt, joihin hän ajautui toimiessaan professorina vuosina

1974-1984 Gordon-Conwell Theological Seminaryssa. Näinä aikoina Fee koki teolo-

gian tutkijana kasvavaa mielenkiintoa selvittää naisten tasa-arvoisen aseman peruste-

luja teologisesti sekä samalla sanoittaa laajemmin evankelikaalisen teologian herme-

neutiikkaa.35

Feen anti sukupuolikeskusteluun viimeisen 30 vuoden aikana on merkittävä, vaikka

hän ei ole käsitellyt aihetta yhtä laajasti ja systemaattisesti kuin monia muita teologisia

aiheita; Feen omasta kirjallisesta tuotannosta (lähes 20 kirjaa) ei löydy yksinomaan

naisten asemaa käsittelevää teosta. Hän on ollut myös hyvin varauksellinen osallistu-

maan julkisiin sukupuolikeskusteluihin.36 Samaan aikaan melkein kaikista hänen kir-

joistaan löytyy enemmän tai vähemmän viittauksia naisten aseman ongelmaan. Sen

lisäksi hän on myös kirjoittanut lukuisia aihetta eksplisiittisesti käsitteleviä artikke-

leita. Feen analyysi ja kannanotot naisten asemasta ovat niiden akateemisesti korkean

31 Fee 1991, 7. 32 Fee 1991, 7. 33 Fee 1991, 8 (käännös kirjoittajan). 34 Fee 1991, 9. 35 Fee 1991, 9. 36 Lukins 2010.

6

laadun vuoksi laajasti tunnustettuja. Hän on kysytty puhuja ja kirjailija ja toimii opil-

listen asioiden neuvonantajana raamatullista tasa-arvoa edustavassa järjestössä Chris-

tians for Biblical Equality.37 Myös teologisessa keskustelussa hänen ääntään kuunnel-

laan.38

1.3 Tutkimuksen tehtävä, metodi ja keskeiset käsitteet

Tutkimuksen tehtävänä on selvittää Gordon Feen egalitaristisen naiskäsityksen argu-

mentaation rakennetta. Alustava tutustuminen Feen tuotantoon antaa ymmärtää, että

hänen argumentaationsa naisten tasa-arvoisesta asemasta rakentuu kolmeen näkökul-

maan: (1) bibliologiseen käsitykseen, (2) hermeneuttiseen metodiin ja (3) Raamatun

teksteihin perustuviin teologisiin väitteisiin.39 Siksi tutkimusongelma pyritään ratkai-

semaan edellä mainittuja näkökulmia käsittelevällä kolmella apukysymyksellä (su-

luissa luku tai luvut, joissa kyseistä apukysymystä käsitellään):

(1) Millainen on Feen käsitys Raamatusta ja sen luonteesta naiskäsityksen argu-

mentaation primäärisenä lähteenä? (luku 2)

(2) Mitkä ovat Feen käyttämät Raamatun tekstien tulkitsemisen ja ymmärtämisen

periaatteet ja käytännöt? (luvut 3-4)

(3) Millaisiin väitteisiin naisten asemasta Fee päättyy Raamatun tekstien analyy-

sinsä perusteella? (luku 5)

Tutkimus on luonteeltaan teologisen kirjallisuuden analyysi. Koska tavoitteena on

analysoida ja esittää Feen naiskäsityksen argumentaation rakennetta systemaattisella

tavalla, tutkimusongelman ratkaisemiseksi tarkoituksenmukaisinta on tutkia Feen tuo-

tantoa systemaattisen analyysin metodilla, johon avuksi käytetään Jari Jolkkosen kir-

joittamaa metodiopasta.40 Tässä työssä tarkastellaan Feen tuotannon sisäistä maailmaa

(Feen käyttämät käsitteet, väitteet, argumentaatio ja edellytykset) niitä määritellen ja

37 Ks. CBE 2017; Lyhyeen kirjeenvaihdon perusteella Feen tyttären Cherith Fee Nordlingin kanssa on selvinnyt, että tämän työn kirjoittamisen aikana hänen 83-vuotiaan isänsä kunto sairastamaansa demen-tian vuoksi on radikaalisti huonontunut. Tämän vuoksi Gordon Fee ei pystynyt vastaamaan tutkijan pyyntöön henkilökohtaista haastattelua varten. Oletettavasti Feen kunto ja ikä vaikuttaa tällä hetkellä myös siihen, ettei hän enää juuri kirjoita uutta materiaalia tai osallistu erilaisiin asiasta käytäviin kes-kusteluihin. Näin myös Feen kannanoton systematisointi on nyt ajankohtainen. 38 Esimerkiksi Criswell Collegen professori Everett Berry on kirjoittanut Feen naisnäkemyksiä kritisoi-vaa akateemista arvostelua (ks. Everett 2008). 39 Kyseinen tutkimusmalli on havaittavissa eri painotuksilla monissa Feen kirjoituksissa, jotka käsitte-levät suoraan tai epäsuorasti naisten asemaa. Selkeimmin malli ilmenee Feen kahdesta artikkelista, jotka käsittelevät erityisesti naisten asemaa (ks. Fee 2005c ja 2005b). 40 Ks. Jolkkonen 2007.

7

ja syventäen vaiheittain uuden tiedon valossa hermeneuttisen kehän avulla.41 Tutkiel-

man lopussa pyritään esittämään tässä työssä esitetyn tutkimusongelman mukaiset tu-

lokset loogisesti järjestettynä naisten aseman argumentaation rakennetta käsittelevänä

kokonaisuutena (luku 6).42

Feen argumentaatio naisten asemasta ei rakennu tiettyyn systemaattiseen käsitteistöön

ja kategorioihin. Sen sijaan Fee käsittelee kyseistä aihetta hyvin epädogmaattisesti ja

monesta eri näkökulmasta. Aiemmin mainitun bibliologisen käsityksen, hermeneutti-

sen metodin ja egalitarististen väitteiden lisäksi näihin näkökulmiin kuuluvat myös

Feen ekklesiologiset, antropologiset, kristologiset ja pneumatologiset käsitykset.

Myös Feen käsitekäyttö on vaihtelevaa ja osittain epäjohdonmukaista (esimerkiksi kä-

sitteen ”hermeneutiikka” kaksi eri merkitystä).43 Kyseinen monipuolisuus ja materiaa-

lin osittainen epäjohdonmukaisuus korostavat systemaattisen analyysin tärkeyttä tässä

työssä.

”Naisten asemalla” tarkoitetaan eri elämän alueisiin ulottuvaa sosiaalista statusta ja

siihen liittyvää arvostusta, odotusarvoja ja käyttäytymisnormeja, jotka kohdistuvat ni-

menomaan naisiin. Feen argumentaatiossa esiintyvien painotusten mukaisesti tässä

työssä viittaukset ”naisten asemaan” rajoittuvat kristillisen seurakunnan johtamisteh-

tävien ja perheen sisäisen järjestyksen näkökulmiin.

Rebecca Merrill Groothuis ja Ronald W. Pierce kiteyttävät hyvin ”raamatullisen ega-

litarismin” merkitysaluetta, joka on myös Feen lähestymistapa egalitarismiin:

Raamatullisen tasa-arvon ydinsanoma on suora ja yksinkertainen: sukupuoli itsessään ei suosi eikä estä ihmisen kykyä edistää [Jumalan] valtakuntaa tai kunnioittaa Jumalaa missä tahansa ulottuvuudessa – kristillisessä palvelutyössä, lähetystyössä, yhteiskunnassa tai per-heessä. Miesten ja naisten väliset erot eivät oikeuta miehiä erityiseen ja pysyvään etuoikeu-teen johtamisessa tai auktoriteetin harjoittamisessa, joka olisi suljettu naisilta. Näin raama-tullinen tasa-arvoisuus hylkää ajatuksen, että on olemassa jokin luotu tai muilla tavoin Juma-lan asettama pelkästään sukupuoleen perustuva hierarkia. Egalitarismi ei edusta anarkiaa vaan tunnistaa johtamisrakenteita perheessä, seurakunnassa ja yhteiskunnassa samalla hyljä-ten ajatuksen, että mikä tahansa virka, kristillinen palvelutehtävä tai mahdollisuus kielletään keneltäkään sukupuolensa takia.44

Pierce ja Groothuis huomauttavat, että raamatullinen egalitarismi eroaa sekulaarisesta

(esimerkiksi feministisestä) tai liberaaliteologisesta egalitarismista siten, että näke-

myksen perustelu pohjautuu Raamattuun. Näkemykseen näin sisältyy korkea arvostus

41 Ks. Osborne 2006, 21-33. 42 Jolkkonen 2007, 5. 43 Ks. Luku 2.3.1 Hermeneutiikka -käsitteen kaksi käyttötapaa. 44 Pierce 2005, 13 (käännös kirjoittajan).

8

Raamattua kohtaan elämän auktoriteettina ja teologisen pohdinnan ensisijaisena läh-

teenä.45

Feen eräs usein käyttämä käsite on ”evankelikaalisuus” (eng. evangelicalism) tai

”evankelikaalinen” (eng. evangelical). Englanninkielisessä teologisessa kielenkäytös-

sä tällä käsitteellä yleensä viitataan protestanttiseen kristillisyyteen sisältyvään perin-

teeseen, joka korostaa Raamatun auktoriteettia, henkilökohtaista kääntymystä, sekä

Jumalan armoon ja Jeesuksen Kristuksen sovitustyöhön perustuvaa pelastusta, josta

ihminen pääsee osalliseksi uskon kautta.46 Feen tuotannossa tällä käsitteellä on kaksi

funktiota. Ensiksi, Fee identifioi itsensä evankelikaaliseen perinteeseen vaikkakin

kriittisesti analysoi joitakin kyseisen perinteen ominaisia opinkappaleita.47 Toiseksi,

Feen tuotannossa esiintyy usein fundamentalismin ja muun teologisen lähestymisen

(esim. liberaaliteologian) polarisointi, joiden jännitteessä Fee määrittelee tai esittää

täsmennyksiä ja korjauksia evankalikaalisessa teologiassa esiintyvistä käsitteistä ja nä-

kemyksistä.48

1.4 Lähteet, kirjallisuus ja aiempi tutkimus

Tutkimuksen lähteinä käytetään sellaista Feen tuotantoa, joka eksplisiittisesti käsitte-

lee hänen käsityksiään bibliologiasta ja hermeneuttisesta metodista sekä sukupuoliroo-

likäsityksiin liittyviä väitteitä ja niiden perusteluja. Lähteistä on rajattu pois Feen ek-

segeettiset kommentaarit sekä kristologiaa, pneumatologiaa ja ekklesiologiaa erityi-

sesti käsittelevät teokset, jolloin niihin viitataan vähäisin määrin.49 Syynä siihen on se,

että tutkimusongelman ratkaisemiseksi Feen muu tuotanto nähdään riittäväksi.

Feen bibliologista käsitystä ja hermeneuttista metodia (joita käsitellään luvuissa 2-4)

valaisevat lähteet ovat pääosin seuraavat kolme kirjaa: (1) Gospel and Spirit: Issues in

New Testament Hermeneutics (1991)50, (2) New Testament Exegesis: A Handbook for

45 Pierce 2005, 13. 46 Suomen kielen käytössä ”evankelinen” on merkitykseltään lähimpänä englannin kielen ”evangelical”, joskin sanojen merkitys eroaa, koska ”evangelical” käsite yleensä ei sulje sisälle ns. liberaaliteologisia suuntia. Selvyyden vuoksi tässä työssä käytetään käsitettä ”evankelikaalinen”, jolla korostetaan Feen ajattelun konservatiivisia lähtökohtia (ks. Stevenson & Waite 2011, ”evanglical”). 47 Fee 1991, 32. 48 Fundamentalismilla ymmärretään 1900-luvun protestanttista liikettä, joka painottaa kirjaimellista ja primitiivistä Raamatun tulkitsemista kristillisen elämän ja opin perusteena (eng. fundamental). Liberaa-liteologia on myös protestantismiin sisältyvä koulukunta mutta painottaa intellektuaalista vapautta (eng. liberty) sekä kristinuskon hengellistä ja eettistä sisältöä, usein vähätellen tai kokonaan hyljäten Raama-tun normatiivista roolia Jumalan sanana (Mish 2008, ”fundamentalism” ja ”liberalism”). 49 Ks. mm. Fee 1995; 1996a; 1988; 2001; 2007a; 2007b; 2009; 2011a; 2011b; 2014. 50 Ks. Fee 1991; Tämä kirja on Feen eri aikoina kirjoitettujen esseiden kokoelma, jotka ovat sisällettyjä kirjaan pienillä muokkauksilla mutta pääosin niiden alkuperäisessä kirjallisessa muodossa. Koska Fee

9

Students and Pastors (2002)51, ja (3) How to Read the Bible for All its Worth (3 painos,

2003; yhteisteos Douglas Stuartin kanssa).52 Lisäksi lähteenä käytetään erityisesti ek-

segeettisen analyysin metodia käsittelevää artikkelia History as Context for Interpre-

tation.53 Lähteet, joiden perusteella analysoidaan Feen väitteitä naisten asemasta (lu-

vussa 5), sisältävät erilaisia aihetta käsitteleviä artikkeleita Internetistä tai kokoel-

mista. Tällaiset artikkelit löytyvät erityisesti kahdesta teoksesta: (1) Discovering Bib-

lical Equality: Complimentarity without Hierarchy (Pierce et al. 2005)54 ja (2) Liste-

ning to the Spirit in the Text (2000)55.

Suomalaisessa akateemisessa tutkimuksessa Gordon Fee on melko tuntematon teologi.

Tästä kertoo esimerkiksi Feen kirjallisen tuotannon niukkuus suomalaisissa kirjastois-

sa. Suomeksi on Feen tuotannosta käännetty ainoastaan yksi kirja.56 Suomessa löytyy

myös erityisesti helluntailaistaustaisten teologien kirjoittamia artikkeleita, jotka viit-

taavat Feen naiskäsitystä koskevaan tuotantoon.57 Lisäksi Katarina Ojanperä on tehnyt

vuonna 2014 eksegeettisen pro gradu tutkielman Helsingin yliopistossa, jossa hän on

tutkinut Gordon Feen ja Philip B. Paynen tuotantoa koskien 1. Kor. 14:34-35 interpo-

laatioteoriaa ja jonka Ojanperä on kyseenalaistanut tutkielmassaan. Kyseiset suoma-

laiset artikkelit ja tutkielma käsittelevät hyvin rajattuja näkökulmia tai yksittäisiä väit-

teitä Feen naiskäsityksestä ja siksi tässä työssä niihin viitataan toissijaisesti.

Muualla maailmassa Feen kirjoitukset ovat saaneet runsaasti akateemisia arvosteluja

sekä joidenkin patriarkaalista naisnäkemystä puolustavien teologien vastineita tai mai-

nintoja ja reilusti viittauksia erilaisissa artikkeleissa. Tämän tutkimuksen kannalta

merkityksellisin on Clint Millerin tekemä väitöskirja, joka selvittää, miten Wayne

Grudemin komplementaristisen ja Gordon Feen egalitaristisen naiskäsityksen taustalla

on itse toimittanut kokoelman, tässä työssä ei erikseen eritellä artikkeleiden otsikoita, vaan niihin viita-taan kirjan tekijällä ja sivunumeroilla. 51 Ks. Fee 2002. 52 Tässä tutkielmassa viitataan teokseeen muodossa ”Fee & Stuart 2003”, vaikka työssä hyödynnetty osuus on Feen tuottama (UT:n selityssisältö). Kirjan toinen kirjoittaja Douglas Stuart on tuottanut VT:n selityssisältöjä, joihin tässä työssä ei viitata (ss. Fee & Stuart 2003). 53 Ks. 1996b. 54 Ks. Fee 2005a; 2005b; 2005c; 2005d. 55 Ks. Fee 2002a. 56 Kirjasta on tehty kaksi käännöstä suomeksi otsikolla Kirjojen Kirja: Avaimia Raamatun tulkintaan, joista ensimmäinen on Suomen Raamattuopiston säätiön (1996) ja toinen Avainmedia Oy:n (2014) pai-nos. Tutkielmassa hyödynnetään joitakin uudemman suomenkielisen painoksen käännöksiä (ks. Fee & Stuart 2014). 57 Helluntailaistaustainen blogi (ks. Naispastori 2017) on mielenkiintoinen naisten tasa-arvoa teologi-sesti pohtiva kirjoituskokoelma, josta löytyy myös akateemisesti varteenotettavia artikkeleita (Ks. mm. Mata 2016; Saarela 2016a; Saarela 2016b; Hyvönen 2016; Kankaanniemi 2016).

10

olevat hermeneuttiset periaatteet eroavat toisistaan.58 Miller päätyy vertailututkimuk-

sessaan kolmeen johtopäätökseen: (1) hermeneuttinen metodi on tärkein syy Grude-

min ja Feen eroaville sukupuolinäkemyksille, (2) jotkut eroavaisuudet heidän näke-

myksissään johtuvat tavasta, joilla he käsittelevät Raamatun tekstien kulttuurillista

suhteellisuutta ja (3) Grudemilla ja Feellä on erilaiset näkemykset sukupuolineutraa-

leista raamatunkäännöksistä.59

Tämä tutkielma eroaa Millerin tutkimuksesta kahdella tavalla. Ensiksi, Millerin työssä

Feen tuotantoa on tarkasteltu vertailututkimuksen näkökulmasta. Miller on työssään

valikoinut ja esittänyt Feen tuotantoa tavalla, joka ei huomioi tai painota Feen naiskä-

sityksen argumentaation kaikkia elementtejä, joita Fee itse näkee tärkeiksi. Tämän joh-

dosta Millerin johtopäätöksiä Feen osalta voidaan kyseenalaistaa tai ainakin täydentää.

Vertailun aiheuttama rajoittuneisuus on nähtävissä myös Millerin valinnoissa Feen kä-

sittelemistä Raamatun teksteistä. Miller nostaa työssään esille eksegeettistä tarkastelua

varten ainoastaan Grudemin hermeneuttisen metodin kanssa vertailukelpoisia Feen kä-

sittelemiä tekstejä. Näin teksteistä on valikoinut sellaisia, jotka parhaimmillaan ku-

moavat patriarkaalista sukupuolinäkemystä tai osoittavat sen heikkouksia.60 Vaikka

Feen egalitaristisen naiskäsityksen argumentaatio sisältää myös komplementaristisen

naisnäkemyksen perusteluna käytettyjen Raamatun tekstien analysointia, on Feen ar-

gumentaatiossa myös ymmärrettävä muitakin, tasavertaisuus-näkemystä selkeämmin

esittäviä tai puoltavia raamatuntekstejä. Nämä ovat tärkeitä näkökulmia Feen argu-

mentaation kannalta siksi, että Feen mielestä UT:n tapa käsitellä sukupuolikysymystä

on johdonmukaisesti egalitaristinen, vaikkakin siinä viitataan ensimmäisen vuosisadan

yhteiskunnassa vallassa olevaan patriarkaalisuuteen.

Toiseksi, Millerin tutkimusongelma keskittyy ainoastaan Feen (ja Grudemin) herme-

neutiikkaan, ja erityisesti eksegeettisen metodiin. Millerin työssä esimerkiksi Feen

bibliologinen käsitys ja sovellus hermeneuttisen metodinsa toisena kahdesta askeleesta

on jätetty käsittelemättä miltei kokonaan. Myös Feen ”uusi luomus” -käsite mainitaan

58 Miller 2011, 1. 59 Ks. Miller 2011, 330-337. 60 Ks. Miller 2011, 204-275.

11

ainoastaan pintapuolisesti ja sen teologinen ja raamatullinen perustelu on jätetty mel-

kein kokonaan käsittelemättä.61 Kyseinen käsitys, niin kuin muutkin teologiset lähtö-

kohdat eksegeettisen metodin lisäksi, ovat keskeisiä näkökulmia Feen argumentoin-

nissa.

Edellä mainitun perusteella voidaan todeta, että Millerin työn tutkimusongelma sekä

tapa käsitellä Feen tuotantoa ovat erilaisia tähän tutkielmaan verrattuna. Oman tutki-

musongelmansa ja -metodinsa sekä materiaalin rajauksen puitteissa Millerin työ on

kuitenkin merkittävä ja laadukas tutkimus Feen hermeneuttisista periaatteista mutta

ainoastaan rajatusta vertailunäkökulmasta Grudemin hermeneuttisen metodin kanssa.

Millerin työhön viitataan tässä työssä soveltuvin osin.

Seuraavaksi tarkastellaan Feen bibliologista käsitystä tutkimusongelman ensimmäisen

apukysymyksen ratkaisemista varten.

61 Miller 2011, 197-199.

12

2 Kaksiluontoinen Raamattu argumentaation lähteenä

Tämän luvun tehtävänä on vastata tutkimusongelman ensimmäiseen apukysymyk-

seen: millainen on Feen käsitys Raamatusta ja sen luonteesta naiskäsityksen argumen-

taation primäärisenä lähteenä? Systemaattisessa teologiassa käsitykseen Raamatusta

viitataan yleisesti termillä ”bibliologia”, jota käytetään myös tässä tutkielmassa.62

Tässä luvussa tarkoituksena on muodostaa riittävä kuva Feen bibliologisesta käsityk-

sestä, jotta myöhemmin pohdittujen näkökulmien juurtuneisuus kyseiseen käsitykseen

olisi selkeämpi hahmottaa. Myöhemmin (erityisesti Feen hermeneuttista metodia kä-

sittelevissä luvuissa 3 ja 4) kyseisiin bibliologisiin näkemyksiin palataan niitä syven-

täen ja soveltaen Feen pohtimiin hermeneuttisiin ongelmiin.

Feen naisnäkemyksen taustalla on pyrkimys ymmärtää ja selittää naisten asemaa siitä

näkökulmasta, miten Jumala on asian tarkoittanut olevan. Koska Fee pitää Raamattua

Jumalan ilmoituksena, Fee katsoo, että hänen kannanottonsa naisten asemasta juonta-

vat perustelunsa yksinomaan Raamatun teksteistä. Tällöin Raamattu on Feen naisnä-

kemyksen ensisijainen lähde.63

Fee katsoo bibliologisen käsityksensä olevan yhdenmukainen evankelikaalisen käsi-

tyksen kanssa. Evankelikalismi tunnetaan erityisesti siitä, että Raamattu nähdään liik-

keessä Jumalan inspiroituna ja erehtymättömänä sanana, joka on näin kristitylle kor-

kein auktoriteetti.64 Feen bibliologisen käsityksen strukturoiva prinsiippi on Raamatun

kaksiluontoisuus. Feen mukaan kristillinen kirkko on perinteisesti nähnyt Raamatun

luonteen samantapaisella tavalla kuin Kristuksen kaksiluontoisuuden – inhimillisenä

ja jumalallisena.65 Lisäksi, Fee pitää johdonmukaista Raamatun tulkitsemista edelly-

tyksenä sen sisällön oikeaan ymmärtämiseen. Seuraavaksi tarkastellaankin, mitä Fee

tarkoittaa (1) Raamatun jumalallisuudella, (2) Raamatun inhimillisyydellä sekä (3)

millä tavoin kyseinen Raamatun kaksiluontoisuus liittyy raamatuntekstien tulkitsemi-

seen.

2.1 Raamatun jumalallinen luonne

Feen tuotannosta voidaan tunnistaa kuusi piirrettä, jotka ilmentävät Raamatun juma-

lallista luonnetta. Näitä piirteitä tarkastellaan tarkemmin seuraavan neljän otsikon

62 Mish 2008, ”bibliology”. 63 Fee 1991, 14; Feen näkemys Raamatusta Jumalan sanana rajoittuu protestanttiseen kaanoniin. 64 Fee 1991, 32; Fee 1996a, 11. 65 Fee & Stuart 2003, 21.

13

avulla: (1) ilmoituksellisuus, (2) inspiraatio ja erehtymättömyys, (3) relevanttius ja

ymmärrettävyys sekä (4) auktoriteetti.

2.1.1 Ilmoituksellisuus

Raamatun ilmoituksellisuus tarkoittaa Feen tuotannossa – ja myös evankelikaalisessa

teologiassa laajemmin – vakaumusta siitä, että Raamatun sanoma on se tapa, jolla Ju-

mala paljastaa, eli ilmoittaa, itseään ihmiselle. Pohtiessa auktoriteetin luonnetta Fee

toteaa, että evankelikaalit uskovat perimmäisen auktoriteetin olevan ihmisen ulkopuo-

lella. Se on ainoastaan Jumalalla.66 Tämä auktoriteetin ulkopuolisuus johtuu Jumalan

luonteeseen kuuluvasta transsendenssista (tuonpuoleisuudesta). Siksi Jumalan olemus

on lähtökohtaisesti ihmisen oman järkensä ja käsityksensä ulottumattomissa.67 Ihmi-

sen omien edellytysten riittämättömyys tuntea ja ymmärtää Jumalaa on Feen mukaan

Genesiksessä kuvatun syntiinlankeemuksen seurausta. Tällöin ihminen voi tietää jo-

tain Jumalasta ainoastaan Jumalan oman ilmoituksensa kautta.68

Feen mukaan evankelikaalinen teologia pitäytyy käsitykseen, että Jumalan ilmoitus on

maailman historiassa käynyt ilmi kolmella eri tavalla – Jumalan tekojen, Jeesuksen

Kristuksen persoonan sekä Raamatun kirjoitusten kautta.69 Fee toteaa, että koska voi-

daan tuntea persoona, jonka kautta Jumala on ilmoittanut itsensä ja kuulla evankeliumi

Raamatun kirjoitusten kautta, Kristus ja hänestä todistavaa Raamattua on pidettävä

suurimpana auktoriteettina. Fee ajattelee, että Kristus ja Raamattu on auktoriteetti kai-

kille, ei ainoastaan evankelikaaleille. Toisin sanoen Jumala on valinnut, että hän il-

moittaa itsensä ja kommunikoi kanssamme Raamatun kautta.70

Fee näkee, että kristilliselle kirkolle vakuuttuneisuus Raamatun ilmoituksellisesta

luonteesta on ollut aina keskeisen tärkeä. Tämän takia kirkko on yrittänyt löytää tapoja

muotoilla ja sanoittaa kyseistä vakaumusta, jotta se säilyisi selkeänä ja vääristymättö-

mänä.71 Tämä pyrkimys on synnyttänyt ajattelua, käsityksiä ja kannanottoja erityisesti

Raamatun inspiraatiosta ja erehtymättömyydestä (joita tarkastellaan seuraavassa ala-

luvussa).

66 Fee 1991, 36. 67 Fee 1991, 36. 68 Fee 1991, 37. 69 Fee 1991, 37. 70 Fee 1991, 36-37. 71 Fee 1991, 36-37.

14

Feen tapa tutkia raamatuntekstejä sekä hänen omat analyysinsä raamatuntekstien luon-

teesta viittaavat Raamatun ilmoituksellisen luonteensa synnyttämään jännitteeseen:

raamatunteksti on toisaalta tutkimuksen kohde mutta toisaalta, ja ennen kaikkea, se on

Jumalan auktoritatiivinen ilmoitus ihmiselle, jolloin Raamatun lukijasta pitäisi tulla

Feen sanoin ”Raamatun tutkimuskohde”.72 Feen mielestä jopa huolelliselta eksegee-

tiltä jää raamatuntekstin perimmäinen merkitys ymmärtämättä, mikäli hän pysyy ai-

noastaan objektiivisen tutkijan roolissa.73

2.1.2 Inspiraatio ja erehtymättömyys

(1) ”Inspiraatio” määritellään bibliologiassa teologisena konseptina, joka käsittää il-

miönä sitä, että inhimillinen teko, osaaminen tai sanoma on samanaikaisesti ja yliluon-

nollisesti myös Jumalan Pyhän Hengen tuottamaa.74 Feen mukaan evankelikaalismia

leimaa erityisesti inspiraatiokäsitys, jossa Jumala inspiroi sekä Raamatun tekstejä kir-

joittaneita ihmisiä että heidän sanojaan.75 Tämän vuoksi evankelikaalisessa teologi-

assa Raamatun tekstien tutkiminen on keskeisen tärkeää. Feen mukaan evankelikaali-

sessa inspiraatiokäsityksessä kyse ei kuitenkaan ole sanelusta, vaan siitä, että samat

sanat, joita pidetään Jumalan sanana, ovat myös historiallisten ihmisten kirjoittamia

sanoja.76

Evankelikaalisen inspiraatiokäsityksen sisällä on tilaa monenlaisille inspiraatiota tar-

kemmin selittäville näkökulmille ja yksityiskohdille, joihin Fee ei ota erityisemmin

kantaa. Feelle inspiraatio tarkoittaa sen laajimmassa merkityksessä edesmenneen

evankelikaaliteologi George Eldon Laddin sanoin sitä, että ”Raamattu on ihmisten sa-

noin historiassa kirjoitettu Jumalan sana.”77 Mielenkiintoista on huomata, että tässä

lauseessa esiintyvä ”Jumalan sana” on kirjoitettu yksikössä, kun taas ”ihmisten sa-

noin” on monikossa. Tällöin voidaan päätellä, että Feen inspiraatiokäsityksen mukaan

Raamatussa kirjoitetut sanat (monikossa) muodostavat Jumalan sanan yhtenäisenä ko-

konaisuutena (yksikössä). Lisäksi voidaan todeta, ettei Fee sitoudu tietyissä evankeli-

72 Fee 2000, 14. 73 Tätä asiaa on pohdittu tarkemmin luvussa 3.1.2 Tieteellisyys ja hengellisyys. 74 Myers 1993, ”inspiration”. 75 Fee 1991, 38. 76 Fee 1991, 38; Fee 1996a, 13. 77 Fee 1991, 38 (käännös kirjoittajan).

15

kaalisissa piireissä vallitsevaan, mutta nykyisin harvinaisempaan sanainspiraatiokäsi-

tykseen. Tämän käsityksen mukaan, vaikka Jumala ei sanellut sanoja, hän kuitenkin

on inspiroinut jokaisen yksittäisen Raamatun sanan.78

Feen mukaan kirkon pyrkimys muotoilla ja sanoittaa inspiraatioteorioita suojellakseen

Raamatun ilmoituksellisen luonteen vakaumusta samalla auttoi käsittelemään kahta

muutakin ongelmaa.79 Ensiksi, inspiraatioteorioilla käsiteltiin kysymystä aidoksi to-

dentamisesta: koska Raamatun kirjoitukset ovat Jumalan Hengen inspiroimia, Raama-

tun tekstien ymmärretään olevan itse itsensä aidoiksi todistavia. Näin uskotaan Juma-

lan puhuvan historiassa ja tänäänkin Raamatun tekstien kautta. Toiseksi, inspiraatio-

käsityksen muotoilu auttoi selventämään, että Jumala itse on kristinuskon lähde sellai-

sena, kuin se ymmärretään Raamatun tekstien perusteella.80

Feen mukaan Raamatun tutkimuksen ehdottomana lähtökohtana on aina oltava vakau-

mus siitä, että Jumala puhuu ja ihminen kuuntelee. Varmuus Raamatun inspiraatiosta

vaikuttaa Raamatun tekstien eksegeettiseen analyysiin ja näin myös Raamatun tekstin

ymmärtämiseen.81 Varmuus inspiraatiosta on Feen mukaan myös vakuutus siitä, että

sama Henki, joka on inspiroinut Raamatun tekstien syntymisen, auttaa myös tänään

Raamatun lukijaa ymmärtämään kyseisiä tekstejä.82

(2) Inspiraatioon vahvasti liittyvä toinen Raamatun jumalallista luonnetta kuvaava kä-

site on erehtymättömyys, jolla yleisesti tarkoitetaan sitä, että Raamatun sanoma ei si-

sällä kristinuskon ydinasioissa epätosia tai valheellisia väitteitä. Vaikka evankelikaa-

lisessa teologiassa Raamatun erehtymättömyys on kenties keskeisin bibliologinen kä-

site83, Feelle helluntailaisena Raamatun erehtymättömyys on ollut itsestäänselvyys.

Siksi tämä kysymys ei ollut hänestä kovin mielenkiintoinen tutkimuksen ja keskuste-

lun aihe hänen tutkimusuransa alkuaikoina.84 Gordon-Conwell Theological Seminaryn

opettajana (vuosina 1974-1986) Fee kuitenkin joutui seuraamaan vahvoja erimieli-

syyksiä, jotka koskivat naisten asemaa ja Raamatun erehtymättömyyttä. Fee havaitsi,

että monille nämä kaksi asiaa olivat toisiinsa kiinteästi liittyviä: vahvaan erehtymättö-

myysoppiin usein liittyi sellainen hermeneuttinen suhtautuminen Raamattuun, jonka

78 Karleen 1987, 366. 79 Fee 1991, 36-37. 80 Fee 1991, 37. 81 Fee 2000, 14. 82 Fee 2000, 14. 83 Vrt. Chicagon julkilausuma (ICBI 1978). 84 Fee 1991, 32.

16

mukaan naiset eivät saa toimia johtajina seurakunnassa.85 Koska kyseiset keskustelut

vaikuttivat vahvasti myös helluntailaisuuden piirissä, jossa hän havaitsi samanaikai-

sesti monenlaisia epäjohdonmukaisuuksia suhteessa kyseiseen hermeneutiikkaan, Fee

näki tarpeellisena täsmentää ja muotoilla evankelikaalista hermeneutiikkaa.86

Feen hermeneuttista metodia koskevasta tuotannosta voidaan havaita, että hänelle kä-

sitys erehtymättömyydestä määrittyy sen kautta, miten suhtaudutaan Raamatun tutki-

miseen ja ymmärtämiseen. Feen hermeneutiikka (kuten kolmannessa luvussa osoite-

taan) perustuu aksiomaattiseen vakaumukseen, että Raamattu on erehtymätön sen sa-

nomassa. Samalla voidaan todeta, että Feen erehtymättömyyskäsitys on linjassa evan-

kelikaalisen erehtymättömyyskäsityksen kanssa, jonka David Dockery määrittelee

seuraavasti:

Raamattu (sen alkuperäisissä kirjoituksissa), oikealla tavalla tulkittuna sen kirjoittamishet-kien kulttuurin ja kommunikaation lajien valossa, on absoluuttisen totuudenmukainen (ja siksi ei valheellinen) kaikissa Jumalaa ja hänen luomakuntaansa koskevissa asioissa, mitä se väittää, sillä tarkkuudella, jolla sen kirjoittajat tarkoittivat.87

Feen sitoutuminen Raamatun erehtymättömyyteen on keskeinen syy hänen tekstikriit-

tiseen tarkasteluunsa (Raamatun alkutekstien kriittinen arviointi), historiallisen ja kir-

jallisen muodon huolelliseen tutkimiseen, sekä Raamatun kirjoittajien intention koros-

tamiseen ehtona raamatuntekstien ymmärtämiselle. Kun Fee esittää kriittisiä kysy-

myksiä Raamatun teksteistä (esim. 1. Kor. 14:34-35 kohdasta, jonka aitoutta Paavalin

kirjoittamana hän on kyseenalaistanut teksti- ja kirjallisuuskritiikin perusteella)88 tai

yksittäisten jakeiden ajattomasta merkityksestä, hän ei kyseenalaista Raamatun ereh-

tymättömyyttä. Päinvastoin, Feelle näyttää olevan keskeisen tärkeää, että Raamatun

teksti olisi sekä sen yksityiskohdissa ja kokonaisuudessaan että myös eri käännöksissä

ja käsikirjoitusvalinnoissa mahdollisimman lähellä sen alkuperäistä muotoa.

2.1.3 Relevanttius ja ymmärrettävyys

(1) Feen usein toistaman ajatuksen mukaan Raamatun sanoma on ikuisesti tärkeä ja

puhuu koko ihmiskunnalle kaikkina aikoina ja kaikissa kulttuureissa, koska se on Ju-

malan sana.89 Koska Feen mielestä Raamattu on aina relevanttia (ajankohtaisesti mer-

kityksellistä), hän näkee syyn lähestyä Raamattua sillä odotuksella, että Jumala voisi

85 Fee 1991, 9. 86 Fee 1991, 9. 87 Dockery 1995, 64 (käännös kirjoittajan). 88 Fee 2014, 697; Ks. luku 5.3.2 Paavalin ohjeita naisille profetoidessa. 89 Fee & Stuart 2003, 21.

17

tekstin kautta puhua lukijalle (ja tutkijalle) myös ”tässä ja nyt”. Tämä näkökulma on-

kin Feen hermeneuttisen metodin lopullinen tavoite. Samalla Fee varoittaa aloitta-

masta Raamatun tutkimista ”tässä ja nyt” -näkökulmasta koska silloin vaarana on, että

Raamatun tekstiä voidaan ”vääntää tarkoittamaan sitä, mitä kukin lukija haluaa sen

tarkoittavan”.90 Tämä ei ole Feen mielestä oikeanlainen suhtautuminen Raamatun

tekstiin auktoritatiivisena Jumalan sanana.

Feen ajattelusta käy selväksi, että Raamatun relevanttiuden takana on vakaumus Raa-

matun ilmoituksellisuudesta ja inspiraatiosta. Siksi Raamatun sanoman ymmärtämisen

tavoittelussa pyritään etsimään ensisijaisesti sen alun perin tarkoitettua merkitystä

(jonka Feen näkee eksegeesin perimmäisenä tavoitteena), eikä niinkään subjektiivista

tai haluttua merkitystä (Feen mukaan ”eisegeesi”).91 Alkuperäistä merkitystä välittä-

vän relevanttiuden varmistamiseksi Fee ehdottaa (ja lukuisissa Raamatun tekstien tut-

kimuksissa näyttää myös itse esimerkkiä tästä) aloittamaan Raamatun tutkimisen ek-

segeettisellä analyysillä, ei ”tässä ja nyt” -kysymyksillä.92

(2) Edellä pohdittuun relevanttiuteen oleellisesti liittyvä Raamatun piirre on Feen ajat-

telussa Raamatun ymmärrettävyys, jota Fee pohtii kolmesta näkökulmasta. (a) Ensiksi,

Raamattu sisältää itsessään huomattavan määrän sellaista sisältöä, joka voidaan hel-

posti ymmärtää. Gordon Feen yhdessä Douglas Stuartin kanssa kirjoittama kirja How

to Read the Bible for All its Worth syntyi alun perin pyrkimyksenä auttaa Raamatun

maallikkolukijoita soveltamaan joitakin ammattilaisten käyttämiä hermeneuttisia pe-

riaatteita. Erityisesti tämän tyyppisissä hermeneuttista tai eksegeettistä metodia käsit-

televissä teoksissaan Feen lähtökohtana on se, että Raamatun tekstiä on mahdollista

ymmärtää.93 ”Ymmärtämisellä” Fee viittaa tekstin alkuperäisesti tarkoitetun merkityk-

sen parhaaseen mahdolliseen käsittämiseen.

Ymmärrettävyys kuuluu Feen mukaan Raamatun luonteeseen. Hän pohtii, että usein

raamatunlukijan (tai saarnaajan) suurin ongelma tekstin ymmärtämisessä onkin se, että

lukija itse tekee Raamatun sanomasta liian monimutkaisen.94 Esimerkiksi vihollisen

tai lähimmäisen rakastaminen ei ole hankalaa niinkään tekstin ymmärtämisen kannalta

kuin sen soveltamisen ja todeksi elämisen näkökulmasta. Saarnaajien ja Raamatun

90 Fee & Stuart 2003, 29-30 (käännös kirjoittajan). 91 Fee & Stuart 2003, 30. 92 Fee & Stuart 2003, 29. 93 Fee & Stuart 2003, 17. 94 Fee & Stuart 2003, 17.

18

opettajien puheissa Fee on havainnut samankaltaisia epäkohtia. Hän näkee, että he

”…ovat liian usein taipuvaisia ensin kaivamaan ja vasta sen jälkeen katsomaan, ja näin

he onnistuvat sumentamaan tekstin selvän merkityksen.”95

(b) Toiseksi, Raamattu inhimillisen ja historiallisen luonteensa takia sisältää myös vai-

keammin ymmärrettäviä osia, jotka vaativat huolellista tutkimusta. Mutta myös Raa-

matun tutkimuksessa Fee näkee epäjohdonmukaisuuksia erityisesti silloin, kun tutki-

jan intressi on muu kuin ymmärryksen tavoittelu. Siksi Fee näkee hermeneutiikan, niin

kuin kaiken muunkin Raamattuun liittyvän tutkimuksen, tavoitteena ymmärtämisen

lisäämisen, eikä esimerkiksi ainutlaatuisuuden tai erinomaisuuden tavoittelua.96 Feen

mukaan on tyydyttävä siihen, ettei Raamatusta löydy välttämättä mitään ”uutta”, mi-

käli halutaan sitä ymmärtää oikein.

(c) Lisäksi Raamatun ymmärrettävyys on Feen mielestä nähtävissä sen kokonaissano-

man yhtenäisyydessä, joka on samalla myös osoitus Raamatun jumalallisesta luon-

teesta. Erityisesti Feen hermeneuttisessa metodissa voidaan havaita hänen tapaansa

nähdä tekstin merkityksen määräytyvän ensisijaisesti sekä sen lähellä olevasta että

myös laajemmasta kontekstista käsin. Näin Feen ehdotus Raamatun vaikeastikin ym-

märrettävien tekstien merkityksen – ja Raamatun yhtenäisyyden – löytämiseksi on et-

siä käsitystä laajemmasta kontekstista, joista laajin on Raamatun kokonaissanoma. Fee

selittää kyseistä periaatetta vertauskuvalla kahdesta erinäköisestä kankaanpalasesta,

jotka erikseen tutkittuna eivät näytä liittyvän toisiinsa. Kuitenkin yhdistettynä suurem-

paan kankaaseen ne muodostavat yhtenäisen ja kauniin kokonaisuuden, jossa kummal-

lakin äärimmäisen erilaisella palasella on oma luonnollinen paikansa ja tehtävänsä.

Feen mielestä Raamatun sanoman yhtenäisyys ei ole aina helposti havaittavissa.97

2.1.4 Auktoriteetti

Raamatun auktoriteetilla bibliologiassa tarkoitetaan käsitystä Raamatun normatiivi-

sesta, eli ohjauksellisesta ja auktoritatiivisesta, luonteesta.98 Fee yhtyy myös tässä ky-

symyksessä evankelikaaliseen perinteeseen: hän näkee Raamatun Jumalan inspi-

roimana ilmoituksen välineenä, jolla on Jumalan auktoriteettia edustava rooli kristilli-

sessä elämässä ja työssä. Feen mukaan Raamatun auktoriteetin takia kristittyjen pitäisi

95 Fee & Stuart 2003, 17 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 19). 96 Fee & Stuart 2003, 17-18. 97 Fee 1991, 42. 98 Myers 1997, 94.

19

oppia lukemaan, uskomaan ja tottelemaan Raamatun sanomaa.99 Seuraavaksi tarkas-

tellaan kolmea näkökulmaa hänen pohtiessaan Raamatun auktoriteettia.

(1) Ensiksi, käsitys Raamatun auktoriteetista vaikuttaa sen merkityksen ymmärtämi-

seen ja soveltamiseen. Feen näkemys Raamatun auktoriteetista ilmenee muun muassa

siinä, että usein viitatessa Raamattuun hän käyttää sanaa ”Kirjoitukset” (eng. Scrip-

ture), joka hänelle merkitsee sitoutumista Raamatun auktoriteettiin.100 Feen mukaan,

nimenomaan kysymys Raamatun auktoriteetista on vedenjakaja, joka erottaa kristityn

henkilön ei-kristitystä.101 Feen mielestä tämä kysymys erottaa joskus myös kristillisiä

perinteitä, mutta tämä ero johtuu käsityksestä uskonnollisen auktoriteetin luonteesta,

ei niinkään siitä, onko Raamattu ylipäätään auktoriteetti kristillisessä elämässä ja

työssä.102 Uskonnollisesta auktoriteetista Fee nostaa esille kaksi näkökulmaa.

(a) Pohtiessa uskonnollisen auktoriteetin luonnetta yleisesti, Fee havaitsee kolme

asiaa, joista hän arvelee useimpien olevan samaa mieltä: Ensiksi, uskonnollinen auk-

toriteetti koskee kysymyksiä Jumalasta ja hänen auktoriteetistaan. Toiseksi, uskonnol-

linen auktoriteetti vaatii aina ”uskon sitoutumisen” johonkin auktoriteettia omaavaan

tai sitä luotettavasti edustavaan lähteeseen. Kolmanneksi, kukaan ihminen ei voi pel-

källä järjellä todistaa auktoriteettinsa olevan ainoa oikea, vaikka kykenisikin osoitta-

maan näkemyksensä perustelluksi.103

(b) Tämän jälkeen Fee toteaa, että uskonnollista auktoriteettia on kahta tyyppiä: sisäis-

tä ja ulkoista. Sisäinen (eli subjektiivinen) auktoriteetti voi olla joko järki tai kokemus.

Ulkoinen auktoriteetti on joko pyhä kirja, toinen persoona tai yhteisö.104 Feen mukaan

kristityillä, mutta erityisesti evankelikaaleilla, uskonnollinen auktoriteetti on aina en-

sisijaisesti ulkoinen – Jumalan ilmoitus, joka on kirjattu kirjana.105 Feen mielestä muut

auktoriteetin muodot (kuten perinne, järki ja kokemus) voivat eri tavoin todistaa, vah-

vistaa tai tukea Raamatun auktoriteettia, mutta niiden on itse lopulta oltava Raamatun

kirjoitusten aidoiksi todistamia.106 Tämä on myös nähtävästi syy, miksi Fee ei käsittele

99 Fee & Stuart 2003, 17. 100 Fee 1991, 35. 101 Fee 1991, 35. 102 Fee 1991, 35. 103 Fee 1991, 35. 104 Fee 1991, 36. 105 Fee 1991, 36-37. 106 Fee 1991, 36-37.

20

naisten asemaa (tai muita teologisia kysymyksiä) dogmaattisesti tai muulla tavoin jo-

honkin kirkollisen tai teologisen ajattelun perinteeseen vedoten. Sen sijaan hän aina

palaa Raamattuun perimmäisenä argumentoinnin lähteenä.

(2) Toiseksi, Feen mukaan sitoutuminen Raamatun auktoriteettiin on sitoutumista Ju-

malan hallintavaltaan ja vaatii siksi nöyrää asennetta Raamattua tutkittaessa. Raama-

tun merkitys Jumalan sanana on hänen mukaansa sitä, että Jumala saisi hallita ja käyt-

tää valtaansa uskovien henkilöiden ja seurakuntien elämässä. Fee, analyysissään piispa

John Spongin puheesta, korostaa, miten helposti lukijasta itse tulee suurin auktoriteet-

tinsa silloin kun hän suhtautuu väärin Raamatun tekstiin ja sen auktoriteettiin. Tällöin

Jumalan hallintavalta ei ulotu uskovan tai seurakunnan elämään Raamatun sanoman

kautta. Tämä on osittain hermeneuttinen kysymys (erityisesti sen suhteen miten UT:n

imperatiiveja tulisi soveltaa nykypäivän tilanteisiin; tätä tarkastellaan luvussa 4).

Feelle kuitenkin tämä on ensisijaisesti bibliologinen kysymys, jonka keskeisyys vai-

kuttaa jopa siihen, mitä varten ylipäätään tarvitaan Raamattua: ”Jos voimme niin hel-

posti valikoida missä ja miten annamme Jumalan puhua meille Raamatun kautta (…),

miksi joku edes haluaisi koko Raamattua?”107

Fee näkee, että Raamatun mukaan eläminen on ”Kristukselle aidosti kuuliaisena ole-

mista”.108 Eläminen Raamatun mukaan on kuuliaisuutta Kristukselle, koska Jumala

ilmoittaa itsestään ja tahdostaan sekä Kristuksessa että Raamatussa. Nämä kaksi ovat

keskenään johdonmukaisia ja kumpikin auktoritatiivisessa suhteessa ihmiseen. Ole-

malla kuuliainen toiselle, ihminen on kuuliainen myös toiselle. Raamatun mukaan elä-

minen on aitoa kuuliaisuutta nimenomaan siinä merkityksessä, että se ei ole näen-

näistä, vaan vääristelemätöntä, väärentämätöntä ja oikeaa kuuliaisuutta. Feen mukaan

kristitty ei siis ole kuuliainen Kristukselle aidosti, mikäli hän ei elä Raamatun mukaan.

(3) Kolmanneksi, Feen mukaan Raamatun auktoriteetin soveltamiseen sisältyy haaste,

joka vaatii huolellista ja johdonmukaista Raamatun tulkitsemista. Vaikka auktoriteetti

Raamatun jumalallisena piirteenä on Feelle itsestäänselvyys, kyseisen auktoriteetin

yksityiskohtainen sisältö ja sen tulkitseminen normatiiviseksi onkin Feen mielestä to-

dellinen haaste.109 Asian tekee haastavaksi Feen mielestä se, että kyseinen piirre on

samanaikaisesti äärimmäisen keskeinen, mutta toisaalta usein väärinkäytetty – etenkin

107 Fee 1991, 24-36 (käännös kirjoittajan); vrt. Fee 2000, 83-84. 108 Fee 1991, 32. 109 Fee 2005c, 240.

21

evankelikaalisissa piireissä. Esimerkkinä tästä ongelmasta Fee pohtii Raamatun auk-

toriteettiin vetoavaa ja usein käytettyä sanontaa, että jokin asia on raamatullinen ja sen

takia oikea.110 Feen mielestä on syytä tarkastella kyseisen sanonnan sisältöä ja merki-

tystä.111

Edellä mainittu ongelma on erityisen ajankohtainen historiallisten- ja tilannesidonnais-

tyyppisten raamatuntekstien normatiivisuuden etsinnässä. Eräs tärkeä tapa, jolla ky-

seinen normatiivisuus liittyy tämän tutkielman ongelmaan, on se, että Raamattu ei ole

sukupuolikysymyksissä eksplisiittisesti normatiivinen, vaan huomattavan narratiivi-

nen.112 Tätä ongelmaa tarkastellaan lähempänä seuraavissa luvuissa.

2.2 Raamatun inhimillinen luonne

Raamatun inhimillinen luonne ilmenee Feen mukaan seuraavissa Raamatun piirteissä:

(1) historiallinen sidonnaisuus, (2) kirjallinen muoto ja (3) sisällön moninaisuus. Seu-

raavassa tarkastellaan kyseisiä piirteitä tarkemmin.

2.2.1 Historiallinen sidonnaisuus

Fee huomauttaa, että Raamatun tekstit eivät ole syntyneet tyhjiössä, vaan todellisten

ihmisten kirjoittamina yli 1500 vuoden aikana erilaisissa todellisissa historiallisissa

olosuhteissa.113 Nämä olosuhteet vaikuttivat kunkin ajan kieleen, sanavalintoihin, aja-

tusmalleihin ja ennakkokäsityksiin sekä myös yhteiskuntaa ympäröiviin poliittisiin ja

kulttuurisiin ympäristöihin.114 Fee kuvailee kyseistä historiallisuutta seuraavasti:

On tärkeää ymmärtää esimerkiksi Aamoksen, Hoosean tai Jesajan henkilökohtainen tausta tai se, että Haggai profetoi pakkosiirtolaisuuden jälkeen. Johannes Kastajan ja Jeesuksen toi-minnan aika avautuu paremmin, kun tietää, miten kovasti israelilaiset odottivat tuolloin Mes-siasta. Samoin on tärkeää tietää, miten Korintti ja Filippi erosivat kaupunkeina ja miten nämä erot vaikuttivat niiden seurakuntiin.115

Fee tunnistaa kahta tapaa, joilla Raamattu on inhimillisenä teoksena historiallinen.

(1) Ensiksi, Raamatun eri kirjoilla on yleinen oman aikansa historiallinen konteksti.

Feen mukaan jokainen Raamatun kirja on omanlaisensa ja sidoksissa sen kirjoittami-

senhetkeä ympäröivään (ja joissakin tapauksissa kirjallista sisältöä edeltävän suullisen

110 Fee 2005c, 240. 111 Aiheen tarkempi tarkastelu kohdassa 4.1.2 Jumalan hallintavalta Raamatun normatiivisuudessa. 112 Fee 2005c, 247. 113 Fee & Stuart 2003, 23; 25. 114 Fee & Stuart 2003, 22-23. 115 Fee & Stuart 2003, 26 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 29).

22

tradition syntyhetken) kieleen, aikaan ja kulttuuriin.116 Tällöin kirjat saattavat monesti

heijastaa sen ajan yleisiä käytäntöjä, jotka eivät ole normatiivisia, vaan deskriptiivisiä.

Esimerkkinä Fee kuvailee Paavalin kirjoittamien Korinttolaiskirjeiden tekstien ym-

märtämiseksi taustalla olevan kreikkalais-roomalaisen maailman sekä erityisesti Ko-

rintin kaupungin kulttuurin ja yhteiskunnallisen elämän käsittämisen tarpeellisuu-

den.117

(2) Toiseksi, Raamatun historiallisuudella tarkoitetaan myös konkreettista kunkin

Raamatun kirjan kirjoittajan ja sen alkuperäisten lukijoiden henkilökohtaisesti koke-

maa yhteistä historiaa. Tällä henkilökohtaisesti koetulla historialla on Feen mukaan

yleisen historiallisen taustan lisäksi erityinen rooli kyseisen kirjan tai kirjeen sisällön

syntyyn ja alkuperäiseen käsityksen ymmärtämiseen.118

2.2.2 Kirjallinen muoto

Raamatun inhimillinen luonne korostuu historiallisen sidonnaisuutensa lisäksi tosiasi-

assa, että Raamattu on kirjallisessa muodossa. Erityisesti eksegeettisessä metodissaan

Fee kiinnittää huomionsa kolmeen Raamatun kirjalliseen muotoon sisältyvään seik-

kaan: (1) alkuperäinen teksti, (2) kieli ja sanat sekä (3) kirjallisuuslajit.

(1) Feen mielestä Raamatun alkuperäinen merkitys paljastuu parhaiten tutkimalla Raa-

matun tekstin alkuperäistä muotoa. Näin huolellisen raamatuntutkijan (erityisesti teks-

tin kääntäjän) on ensimmäiseksi varmistettava, että hänen käyttämänsä lähdeteksti on

mahdollisimman lähellä kirjoittajan alkuperäistä sanamuotoa.119 Raamatun tutkimuk-

sessa tekstikritiikillä, jonka piirissä myös Fee itse on käyttänyt suurimman osan tutki-

musurastaan, onkin oma erityinen tehtävänsä tutkia alkuperäisen tekstin paikkansapi-

tävyyttä.120 Koska Raamatun alkuperäisiä käsikirjoituksia ei ole säilynyt, tekstikriiti-

kon on osattava arvioida tuhansia erilaisia kopioita (eli käsikirjoituksia) ja kyettävä

rekonstruoimaan niistä alkuperäistä tekstiä mahdollisimman hyvin vastaavan versio

(ns. kriittinen teksti).

116 Fee & Stuart 2003, 21. 117 Fee 1996b, 17. 118 Fee 1996b, 17-18; Fee 2002, 96-98. 119 Fee & Stuart 2003, 35. 120 Tekstikritiikki tarkoittaa kirjallisuuden tutkimusalaa, jonka tavoitteena on saada käsitys antiikin teks-tin alkuperäisestä muodosta (ks. Fee & Stuart 2003, 35-40; vrt. Mish 2008, ”textual criticism”).

23

(2) Lisäksi Fee pohtii Raamatun kirjallista muotoa kielen ja sanojen käytön näkökul-

masta.121 Jo kielen luonne, johon kuuluu merkityksiä välittäviä ihmisten käyttämiä

symboleita (eli sanoja), on Feen mielestä osoitus Raamatun inhimillisestä luon-

teesta.122 Raamatun tekstien historiasta tiedetään, että tekstit kirjoitettiin alun perin

kolmella kielellä: hepreaksi (suuri osa VT), arameaksi (heprean sisarkieli, jota käytet-

tiin Danielin kirjassa ja kahdessa Esran kirjan jaksossa) ja kreikaksi (koko UT).123 Ky-

seiset kielet olivat sen ajan todellisia käytössä olevia kieliä. Koska nämä kielet eivät

ole enää ollenkaan tai alkuperäisessä muodossaan käytössä ja näin kaikille sanoille tai

sanaryhmille ei löydy suoria vastineita, on tekstin tarkka kääntäminen nykykielille

erittäin haasteellista.

(3) Lopuksi, Feen mukaan Raamatun kirjallisen muodon eräs tärkeimmistä näkökul-

mista on Raamatun sisältämä kirjallisuuslajien paljous.124 Kirjallisuuslajilla Fee tar-

koittaa erityyppisiä tunnistettavia kirjallisuuden muotoja, joita Raamatussa on runsas-

määräisesti: historiallisia kertomuksia, sukuluetteloita, aikakirjoja, lakeja, runoja, sa-

nanlaskuja, profetioita, arvoituksia, draamaa, henkilöhistoriallisia kuvauksia, vertauk-

sia, kirjeitä, saarnoja ja apokalyptisiä ilmestyksiä.125 Feen mukaan kirjallisuuslajien

paljous ja kattavuus Raamatun teksteissä on Jumalan käyttämä inhimillinen piirre:

Yksi tärkeimmistä näkökulmista Raamatun inhimillisen puolen huomioon ottamisessa on se, että Jumala päätti käyttää melkein kaikkia mahdollisia kirjallisen kommunikaation lajeja vä-littääkseen Sanansa ihmisille.126

2.2.3 Sisällön moninaisuus

Vaikka Fee tarkastelee Raamattua yhtenäisenä ja johdonmukaisena Jumalan sanana,

hän samalla toteaa, että Raamattu sisältää nykypäivän lukijan näkökulmasta myös

huomattavaa sisäistä moninaisuutta, joka viittaa sen inhimilliseen luonteeseen. Raa-

matun sisällön moninaisuutta Fee näkee erityisesti neljässä seikassa: (1) eroavaiset nä-

kökulmat, (2) eritasoiset korostukset, (3) kirjallisuuslajien moninaisuus ja (4) erilaiset

kirjoittajat.

(1) Fee huomauttaa, että Raamatun sisällössä on usein nähtävissä erilaisia ristiriitai-

silta vaikuttavia näkökulmia samoista kysymyksistä. Eräänä esimerkkinä tästä hän

121 Fee 1991, 28. 122 Fee 2005d, 365. 123 Fee 1991, 35; Fee & Stuart 2003, 35; Fee 2005d, 366. 124 Fee 1991, 28; 34. 125 Fee 1991, 28; Fee & Stuart 2003, 22. 126 Fee & Stuart 2003, 22 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 25).

24

mainitsee neljä evankeliumia, jotka ovat erilaisia, mutta kaikki Jumalan inspiroimia ja

Jumalan sanaa samanarvoisesti välittäviä.127 Toisessa esimerkissä kyseisiä eroja voi-

daan havaita saman kirjoittajan teksteissä. Yhdessä kohdassa (1. Kor. 7:40) Paavali

ohjeistaa, etteivät lesket menisivät uudelleen naimisiin, kun taas toisessa kohdassa (1.

Tim. 5:14) hän miltei käskee leskiä menemään uudelleen naimisiin.128

(2) Raamatun inhimilliseen luonteeseen viittaava moninaisuus näkyy lisäksi siinä, että

eri aiheet saavat erilaista huomiota. Fee huomauttaa, että joskus ongelmana on se, että

monet meille tärkeät kysymykset eivät saa toivomaamme huomiota Raamatun sisäl-

lössä. Yksi esimerkki tästä on Feen mielestä UT:n tekstien osoittama moniselitteisyys

ja vähäinen kiinnostus seurakuntarakenteita ja palveluvirkoja kohtaan. Hän näkee, että

kyseiset aiheet ovat, riippuen kirkollisesta traditiosta, joskus keskeisen tärkeitä ekkle-

siologisia kysymyksiä meille tänään.129 Fee korostaa, että kaikki kristilliset traditiot –

alkaen äärihierarkkisista ja virkakäsitykseltään ehdottomimmista aina rakenteellisesti

ja virkakäsityksellisesti löysimpiin – pystyvät löytämään omalle järjestäytymistavalle

perusteluja Raamatusta.130 Toisaalta, UT:ssa Feen mielestä löytyy myös eksplisiittisiä

ekklesiologisia kannanottoja. Mielenkiinto kohdistuu niissä kuitenkin seurakuntaan

Jumalan kansana, joka opettelee pelastuksensa todeksi elämistä uudessa liitossa.131

Feen mielestä tämä ja vastaavat ilmiöt antavat ymmärtää, että erilaisten tekstien taus-

talla on ollut erilaisia inhimillisiä tilanteita ja käytäntöjä, joita on sovellettu kullekin

tilanteelle kirjoittajan näkemällä parhaalla mahdollisella tavalla.

(3) Raamatun sisällön moninaisuus näkyy myös aiemmin mainittujen kirjallisuuslajien

moninaisuudessa. Jopa yhden kirjallisuuslajin sisällä voi esiintyä huomattavaa erilai-

suutta, josta esimerkkinä Fee pohtii miten erilaisia kirjeet ovat toisistaan.132 Raamatun

kirjallisuuslajit ovat Feen mukaan osoitus inhimillisestä ilmaisutavasta johtuen joko

kirjoittajasta tai vastaanottajasta aiheutuvasta syystä kirjoittaa (tunneilmaisu, kertomi-

nen, varoittaminen, lohduttaminen, moraalisen kysymyksen selvittäminen, yms.). Sa-

massa kirjeessä voi esiintyä hengellisiä ydinasioita ja päivittäisen elämän käytännölli-

siä asioita. Kirjallisuuslajien moninaisuus Feen mielestä osoittaa myös Jumalan moni-

puolista tapaa puhua ihmiselle. Esimerkkinä hän nostaa esille psalmeja, jotka ovat

127 Fee 1991, 29. 128 Fee 2000, 56-57; Miller 2011, 179-178. 129 Fee 2005c, 242-245. 130 Fee 2005c, 242; Asian tarkempi pohdinta kohdassa 5.2.1 Rakenteiden rooli Uudessa testamentissa. 131 Fee 2005c, 241. 132 Fee 1991, 15.

25

yleensä kirjoitettuja Jumalalle osoitettuina inhimillisten tunteiden tai pohdintojen il-

maisuina, mutta jotka ovat samalla myös Jumalan puhetta ihmisille.133 Toinen esi-

merkki koskee VT:ssa löytyviä lakeja, jotka olivat säädettyjä silloisessa kulttuurissa

elävien ihmisten elämää varten. Näistä laeista, vaikka niillä ei meidän tilanteessa ole

täysin vastaava asema ja funktio, löytyy Jumalan puhetta myös ihmisille tänä päi-

vänä.134

Feen mukaan esimerkiksi historiallinen tai maantieteellinen tarkkuus esiintyy tai on

esiintymättä kirjallisen lajinsa mukaiseen tapaan. Esimerkkinä on Feen arvio piispa

John Spongin puheesta, jossa Fee erityisesti kiinnittää huomionsa Spongin tapaan suh-

tautua evankeliumeissa esitettyyn kertomukseen hääjuhlasta, jossa Jeesus oli vieraana.

Siinä missä evankeliumit ovat kirjallisuuslajina huolellisia historiallisista tapahtu-

mista, Spong oli Feen mielestä suhtautunut historialliseen tarkkuuteen huolimatto-

masti ja spekulatiivisesti: Spongin mukaan Jeesus oli ollut häissä sulhanen ja Maria

Magdaleena oli morsian. Tämä ei Feen mukaan ole varteenotettava väite, koska se ei

perustu historiallisiin todisteisiin.135

(4) Raamatun moninaisuus inhimillisenä kirjana näkyy myös siinä, että sen eri osioi-

den kirjoittajat olivat hyvin erilaisia ihmisiä, joilla oli erilaisia taustoja sekä erilaiset

tyylit ilmaista itseään. Fee havaitsee, että esimerkiksi Paavalin ja Johanneksen teolo-

gisessa ajattelutavassa, kieliopissa, tyylissä sekä käsitteiden käytössä on eroavaisuuk-

sia, joita voidaan selkeästi tunnistaa heidän kirjoittamiensa tekstien perusteella.136

Raamatun inhimillisyys on Feen mukaan samalla haaste ja toivo Raamatun lukijalle.

Raamatun inhimillinen luonne on syy, miksi tarvitsemme hermeneutiikkaa, jonka

avulla voimme ymmärtää sen sanoman oikein. Toisaalta, Raamatun inhimillisyys an-

taa lukijalle toivoa. Raamattu ei ole vain toteamuksien ja käskyjen kokoelma ”taivaal-

liselta puheenjohtajalta” vaikka sellaisenaan se voisi tehdä monista asioista Raamatun

lukijoille helpompia.137 Sen sijaan Jumala päätti puhua ihmisille ikuisista totuuksista

inhimillisen historian tapahtumien ja olosuhteiden avulla. Siksi ”voimme rohkeasti

133 Fee & Stuart 2003, 23. 134 Fee & Stuart 2003, 23. 135 Fee 2000, 80. 136 Fee 1991, 28. 137 Fee & Stuart 2003, 22.

26

olettaa hänen Sanansa puhuvan meille uudelleen ja uudelleen omana aikanamme, ai-

van kuten se on puhunut seurakunnan historiassakin.”138

2.3 Hermeneutiikka kaksiluontoisuuden tulkintamallina

Tässä alaluvussa tarkastellaan Feen käsitystä Raamatun kaksiluontoisuuden suhteesta

hermeneutiikkaan, jolla yleensä tarkoitetaan tekstin tulkinnan periaatteita tai metodia

tutkivaa tiedettä.139 Vaikka Fee on viettänyt valtaosan tutkimusurastaan UT:n teksti-

kritiikin ja eksegetiikan parissa, myös pneumatologia ja hermeneutiikka ovat olleet

hänen intohimonsa kohteita.140 Huomattava osa Feen kirjallisuudesta käsittelee her-

meneutiikkaa eksplisiittisesti tai soveltaa hermeneuttista metodia käytännössä. Feen

hermeneuttiseen metodiin kaksiluontoisen Raamatun tulkitsemisen prosessina sisältyy

neljä näkökulmaa: (1) hermeneutiikan käsite, (2) kirkolliseen taustaan liittyvä viiteke-

hys, (2) kaksiluontoisuudesta johtuva haasteellisuus sekä (3) hermeneutiikan välttä-

mättömyys.

2.3.1 Hermeneutiikka -käsitteen kaksi käyttötapaa

Hermeneutiikka käsitteenä esiintyy Feen kielenkäytössä sekä laajemmassa että suppe-

ammassa merkityksessä. Käsitteen laajempi merkitys, jota myös tässä tutkielmassa

käytetään, sulkee sisäänsä koko Raamatun tulkinnallisen prosessin.141 Hermeneutti-

seen prosessiin sen laajimmassa merkityksessä Feen mukaan kuuluu kaksi askelta: ek-

segeettinen analyysi (eli tekstin alkuperäisen merkityksen käsittäminen) ja sovellus

(eli tekstin merkityksen siirtäminen tai soveltaminen nykyhetkeen).142 Kyseinen laaja

merkitys on Feen mielestä käsitteen historiallinen käyttötapa, joka tänä päivänä ei ole

enää yleinen.143

Feen mukaan nykyisessä tieteellisessä käsitekäytössä hermeneutiikka merkitsee enem-

män eksistentiaalista realiteettia, joka koskee vanhojen tekstien merkitystä nykyluki-

jalle.144 Siksi Fee käyttää kirjallisuudessaan lähes aina käsitettä "hermeneutiikka” sen

138 Fee & Stuart 2003, 23 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 25). 139 ”Hermeneutiikka” (kreik. ἑρµηνεύω – ”tulkita”) on tässä työssä, niin kuin myös Feen tuotannossa, käytetty viitaten nimenomaan Raamatun tekstien tutkimiseen (Mish 2008, ”hermeneutic”). 140 Lukins 2010; vrt. Fee 1991, 6. 141 Fee 1996b, 11; vrt. Fee & Stuart 2003, 14; 32. 142 Fee 1991, 32; vrt. Fee & Stuart 2003, 29. 143 Fee 2002, 1. 144 Fee 2002, 1.

27

suppeammassa merkityksessä. Tällöin hän viittaa toiseen Raamatun tulkinnan proses-

sin askeleeseen: nykysovelluksen etsimiseen vanhasta tekstistä.145 Suppeamman mer-

kityksen takia Fee määrittelee käsitteen ”hermeneutiikka” myös suhteessa eksegetiik-

kaan ja näin samalla ilmaisee käsityksensä koko Raamatun tulkinnan prosessin tavoit-

teesta:

Jumalan sana tälle päivälle on ensisijaisesti sitä, mitä hänen Sanansa oli alkuperäisille luki-joille. Meillä on [Raamatun] lukijoina kaksiosainen tehtävä: Ensiksi pyrimme selvittämään, mitä teksti alun perin tarkoitti. Tätä kutsutaan eksegeesiksi. Toiseksi meidän on opittava so-veltamaan samaa tarkoitusta tämän päivän erilaisiin tilanteisiin. Tätä toista tehtävää kut-summe sanalla hermeneutiikka. Raamatun tutkimisen päämääränä tulisi olla, että molem-mista tehtävistä suoriudutaan hyvin.146

Feen mielestä sekä eksegeettinen analyysi että hermeneutiikka (eli merkityksen sovel-

taminen) on otettava vakavasti, mikäli tavoitteena on ymmärtää Raamattua Jumalan

sanana, eikä pelkästään vanhana historiallisena tekstinä, jolla ei ole enää merkitystä

nykyajassa.147

2.3.2 Hermeneutiikka kirkollisen perinteen viitekehyksessä

Fee tiedostaa, että kaikki hermeneutiikka tehdään jossakin viitekehyksessä, joista eräs

tärkeä on lukijan oma kirkollinen perinteensä. Myöhemmin tässä tutkielmassa pohdi-

taan tämän viitekehyksen haasteellisuutta lukijan eräänä ennakkokäsityksenä.148 Feen

hermeneuttinen ajattelu heijastaakin hänen helluntailaista viitekehystänsä, jota hän itse

on myös julkisesti pohtinut kahdella tavalla.

(1) Ensiksi, Feen hermeneutiikka ilmentää hänen helluntailaista taustaansa siten, että

hän usein painiskelee erilaisten erityisesti helluntailaista perinnettä koskevien aiheiden

ja ilmiöiden kanssa, toisaalta niitä korostaen ja vahvistaen ja toisaalta kriittisesti arvi-

oiden. Tämä ilmenee kahdella tavalla: (a) Ensiksi, Feen tuotannossa on havaittavissa

selkeä korostus Paavalin viittauksista Pyhän Hengen läsnäoloon, toimintaan ja siihen

liittyvään vaeltamiseen Hengessä kristillistä uskoa ja elämää keskeisesti kuvaavana

ilmiönä.

(b) Toiseksi, Feen hermeneutiikka on muokkautunut osittain myös reaktiona sellaisiin

helluntailaisiin opinkappaleisiin tai tulkinnallisiin paradigmoihin, joihin hän on otta-

145 Fee & Stuart 2003, 29; vrt. Fee 2002, 1. 146 Fee & Stuart 2003, 14 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 15). 147 Fee 1991, 14. 148 Ks. luku 4.1.3 Tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelma, kohta 2.c.

28

nut kielteisen kannan. Erityisesti tämä koskee kolmea teologisesti argumentoitua ai-

hetta: Pyhän Hengen kastetta uskoontulon jälkeisenä ja erillisenä tapahtumana, me-

nestysteologiaa sekä patriarkaalisuutta.149 Fee on myös arvostellut helluntailaista tul-

kintamallia suhteessa Apostolien tekoihin ja siinä erityisesti seurakunnan olemuksen

ja muodon esikuvallisuutta, jonka Fee on pohtinut Raamatun historiallisen ja narratii-

visen sisällön hermeneuttisena ongelmana. Fee näkee, että teologiset erimielisyydet

tämäntapaisista aiheista koskevat ensisijaisesti hermeneutiikkaa. Hermeneutiikkaan

puolestaan oleellisesti vaikuttaa näkemys Raamatun luonteesta. Koska Fee pitää Raa-

mattua Jumalan sanana, hän näkee, että hermeneutiikan perimmäisenä tavoitteena on

”vapauttaa sana puhumaan meille tänään”.150

Feen mielestä Raamatun sanoman tulee ohjata teologista ajattelua, ei teologisten en-

nakkokäsitysten tai inhimillisten agendojen. Siksi hän toteaa seuraavasti suhteestaan

naiskysymykseen:

Päätavoitteenani ei ole ensisijaisesti feministiagenda – naisten palvelutehtävän puolustami-nen seurakunnassa. Vaan, tavoitteenani on Pyhän Hengen agenda – puolustukseni koskee Pyhän Hengen vapauttamista omista rajoitteistamme ja rakenteistamme, jotta seurakunta voisi palvella itseään ja maailmaa tehokkaammin.151

(2) Toiseksi, Feen yhtenä tutkimusuransa tavoitteena on ollut määrittää sellaista her-

meneutiikkaa, joka palvelisi Raamatun sanomaan ja kolmiyhteisen läsnä olevan Juma-

lan olemukseen sitoutunutta helluntailaisuutta (ja muuta evankelikaalista kristilli-

syyttä) yhtäältä vahvistaen sitä, mutta toisaalta myös haastaen sitä syvempään ja joh-

donmukaisempaan teologiseen ajatteluun.152 Vaikka Fee on tunnustava ja sitoutunut

helluntailainen, hän on itse eräänlaisena helluntailaisen akateemisen teologian pionee-

rina nähnyt oman liikkeensä osoittaman vähäisen kiinnostuksen akateemista raama-

tuntutkimusta kohtaan suurena heikkoutena.153 Fee on havainnut hermeneuttista epä-

johdonmukaisuutta helluntailaisuuden lisäksi myös monissa muissakin kristillisissä

perinteissä erityisesti naisten asemaa ja pneumatologiaa koskevissa kysymyksissä.154

Feen pyrkimys kyseisen johdonmukaisemman hermeneutiikan sanoittamiseen ilme-

nee erityisesti sellaisessa tuotannossa, jossa hän toteaa sekä oman kokemuksensa

kautta että myös teologisen ajattelun näkökulmasta, että sitoutuminen Pyhän Hengen

149 Lukins 2010. 150 Fee 1991, 27 (käännös kirjoittajan). 151 Fee 2005c, 254 (käännös kirjoittajan). 152 Fee 1991, 6-9. 153 Lukins 2010; vrt. Fee 1991, 9. 154 Fee 1991, 9.

29

yliluonnolliseen toimintaan ja tasokas akateemisuus eivät sulje toisiaan pois, vaan tar-

vitsevat toisiaan.155

2.3.3 Kaksiluontoisuus hermeneuttisena haasteena

Feen mukaan Raamatun kaksiluontoisuus on keskeinen hermeneuttinen haaste, koska

Raamatun sanoman inhimillisten ja historiallisten piirteiden ja toisaalta iankaikkisen

Jumalan antaman merkityksen välillä vallitsee jännite, kuten edellä mainittiin: Raa-

mattu on samanaikaisesti sekä Jumalan sanaa että ihmisten kirjoittamia sanoja. Tämä

jännite on Feen mukaan tärkein syy, miksi tarvitaan johdonmukaista Raamatun tulkin-

taa.156 Kyseistä jännitettä Fee pohtii kahdesta näkökulmasta.

(1) Ensiksi, Fee huomauttaa, että Raamatun kaksiluontoisuuden jännite tuottaa Raa-

matun tutkijalle kolme haastetta.157 (a) Ensinnäkin Raamatun kaksiluontoisuuden jän-

nitteen takia monet asiat Raamatun sanomassa jäävät epäselviksi. Fee kuvailee tätä

ongelmaa kysymyksellä: mitä meidän pitäisi ajatella pyhästä sodasta ja kansanmur-

hista Raamatussa?158 Tarve olla täysin varma Raamatussa esiintyvistä asioista ajaa

raamatuntutkijaa joskus epäjohdonmukaisuuden umpikujiin. Feen mielestä tapa, jolla

Jumala antoi sanansa historiallisesti sidonnaisena ja näin alkuperäiselle lukijalle ai-

dosti merkityksellisenä sisältää tietyn määrän epäselvyyttä, jonka Raamatun tutkijan

on hyväksyttävä tai kyettävä sisällyttämään hermeneuttiseen metodiinsa.159

(b) Raamatun kaksiluontoisuuden jännitteen hyväksyminen edellyttää myös jonkinlai-

sen akkommodaation (asian sovittelu kontekstiin) hyväksymisen, joka Feen mielestä

ei ole vieras konservatiivisessa teologisessa ajattelussa.160 Keskeinen ongelma Feen

mukaan on missä määrin ja millä tavoin Raamatussa esiintyvä kulttuuri- tai histo-

riasidonnaisuus on inhimillinen (narratiivinen ja historiallinen) ja missä määrin juma-

lallinen (normatiivinen ja ajaton).161

155 Ks. Fee 2000, 3-16; 33-47; 91-120; vrt. Fee 2010, 44; Fee 2015, 80-81; Lukins 2010. 156 Fee 1991, 24. 157 Fee 2005d, 368–369; Fee 1991, 38-42. 158 Fee 2005d, 369. 159 Fee 2005d, 370; Fee 1991, 40. 160 Fee 2005d, 370; Fee 1991, 40; Mish 2008, ”accommodate”. 161 Fee 2005d, 370; Fee 1991, 41.

30

(c) Vakaumus Raamatusta sekä jumalallisena että inhimillisenä kirjana vaatii Feen

mielestä myös sen hyväksymisen, että Raamattu sisältää sekä yhtenäisyyttä (jumalal-

lisen luonteensa takia) että erilaisuutta (inhimillisen luonteensa takia).162 Feen mu-

kaan perinteinen tapa puolustaa yhtenäisyyttä on yhdenmukaistaa lukijan keskenään

eroavia Raamatun kohtia toisiinsa ns. analogia fidei (uskon analogia, Raamattu selittää

Raamattua) -periaatteella.163 Fee tunnustaa kyseisen periaatteen tärkeyden mutta sa-

malla varoittaa sen heikkouksista: toista asiaa väittävän tekstin pakottaminen muodol-

liseen yhtenäisyyteen toisen tekstin kanssa helposti vääristää yksittäisen tekstin todel-

lisen merkityksen.164

(2) Toiseksi, Fee huomauttaa, että Raamatun kaksiluontoisuuteen liittyvän jännitteen

väistäminen johtaa ääripäihin, jotka pakottavat raamatuntutkijaa epäjohdonmukaiseen

hermeneutiikkaan. Fee pohtii kyseisen haasteen kohtaamista kolmesta näkökulmasta:

(a) Raamatun jumalallisen luonteen ja toisaalta (b) inhimillisen luonteen ylikorostami-

sen ongelma sekä (c) niiden välisen tasapainon löytäminen hermeneuttisesti.

(a) Samoin kuin doketistit tai Apollinaristit suhteessa kristologiaan myös esimerkiksi

fundamentalistikristityt tavoitellessa absoluuttista Raamatun auktoriteettia Feen mu-

kaan haluaisivat nähdä Raamattua pelkästään jumalallisena kirjana.165 Feen mielestä

fundamentalismin ongelmaksi muodostuu se, että absoluuttinen auktoriteetti (jonka

kuuluu olla ihmisen ulkopuolella) on tässä tapauksessa ironisesti nimenomaan Raama-

tun tulkitsijalla: tulkitsija voi julistaa oman tulkintansa jostakin yksittäisestä Raamatun

jakeesta tai ajatuksesta erehtymättömäksi Jumalan sanaksi.166

Tästä johtuvaa hermeneuttista epäjohdonmukaisuutta ja spekulatiivisuutta voidaan ku-

vailla kahdella Feen antamalla esimerkillä. Yhtenä esimerkkinä on tapa, jolla funda-

mentalisti perustelee naisen olemista hiljaa seurakunnassa vedoten 1. Kor. 14:34-35

kohtaan, joka sellaisenaan on naisille kohdistettu ehdoton ja totaalinen puhekielto seu-

rakunnassa. Aiemmin samassa kirjeessä Paavali kuitenkin ohjeistaa (1. Kor. 11:2-16)

162 Fee 2005d, 370; Fee 1991, 42. 163 Fee 2005d, 370; Fee 1991, 42; Osborne 2006, 28-29. 164 Fee 2005d, 371; Fee 1991, 42; Feen vakuuttuneisuutta Raamatun tekstissä olevasta moninaisuudesta on pohdittu tarkemmin luvussa 2.2.3 Sisällön moninaisuus. 165 Fee 2005d, 368; Fee & Stuart 2003, 22. 166 Fee 2005d, 368.

31

naisia rukoilemaan ja profetoimaan käyttämällä päähinettä, jonka perusteella voimme

ymmärtää, että naisia kehotettiin seurakunnassa julkiseen puhumiseen.167

Toinen esimerkki epäjohdonmukaisuudesta koskee kristittyjä, jotka 5. Moos. 22:5

pohjalta kieltävät naisilta housujen käyttämistä. Samaan aikaan he eivät noudata muita

samassa luvussa esiintyviä käskyjä, kuten reunusten rakentamista talon katolle (jae 8),

kieltoa viljellä viinitarhassaan muita kasveja (jae 9) tai käskyä tehdä tupsut viitan nel-

jään kulmaan (jae 12).168 Fundamentalistinen tai kirjaimellinen Raamatun lukutapa on

Feen mielestä kyvytön tulkitsemaan tämänkaltaisia tekstejä johdonmukaisesti.

(b) Toisessa ääripäässä Fee tunnistaa liberalistin, joka näkee Raamatun ensisijaisesti,

tai jopa ainoastaan, inhimillisenä ja historiallisena tekstinä. Tällöin Raamatun tulkinta

rajoittuu historialliseksi tutkimukseksi.169 Liberalistin mielestä Raamattua ei saa käyt-

tää sääntöjen kirjana Jumalan nimessä tänä päivänä. Lukijan oma järki ja kokemus

ovat hallinta-asemassa ja siten hän saa itse päättää, millä tavalla hän antaa Raamatun

sisällön ohjata elämänsä arvoja, ajattelua ja käyttäytymistä. Feen ongelma liberaalin

näkemyksen suhteen on, että siinä vähätellään Raamatun jumalallista ja auktoritatii-

vista luonnetta. Näin Raamattu ei voi toimia Jumalan sanana kristityn ja seurakunnan

elämässä.170

(c) Ylempänä mainittujen ääripäiden kyvyttömyys suhtautua Raamattuun samanaikai-

sesti jumalallisena ja inhimillisenä kirjana on Feen mielestä eräs tärkeimmistä Raama-

tun väärinymmärtämiseen johtavista virheistä.171 Siksi Feen mukaan johdonmukainen

hermeneutiikka toimii ja tasapainoilee aina Raamatun jumalallisen ja inhimillisen puo-

len risteysalueella, ilman että se painottaa kumpaakaan toista poissulkevalla tai vähät-

televällä tavalla.172 Kyseisen kaksiluontoisuuden hermeneuttisiin yksityiskohtiin pe-

rehdytään tarkemmin luvuissa 3-4, jotka käsittelevät erityisesti hermeneuttisen meto-

din sisältöä.

167 Fee 2005a, 142-143. 168 Fee & Stuart 2003, 22. 169 Fee & Stuart 2003, 21-22. 170 Fee 1991, 38-42; vrt. Fee 2005d, 368-369. 171 Fee 1991, 47. 172 Fee 2005d, 368; Fee 1991, 37; Feen pohdintaa tavasta ratkaista kyseistä jännitettä tarkastellaan tar-kemmin osiossa 3.1.1 Intention selvittäminen.

32

2.3.4 Hermeneutiikan tarpeellisuus ja keskeisyys

Fee kuvailee hermeneutiikan tarpeellisuutta ja keskeisyyttä havainnolla, jonka hänen

entinen opiskelijansa ilmaisi Feelle: hengellinen palvelutyö on hermeneutiikkaa.173

Kyseinen toteamus näkyy Feen mielestä käytännössä saarnaajien ja opettajien työssä,

jotka joutuvat säännöllisesti painiskelemaan Raamatun tekstin ymmärtämisen ja sen

johdonmukaisen ja relevantin esittelyn kanssa. Fee kuitenkin harmittelee, miten usein

saarnaajat ja opettajat laiminlyövät johdonmukaista hermeneutiikkaa sekä siihen sisäl-

tyviä eksegeettistä analyysia ja tekstin soveltamista. Tämä ilmenee huolimattomuu-

tena ja epätarkkuutena Raamatun tekstien tulkitsemisessa.174

Feen mielestä havainto hermeneutiikan keskeisyydestä voidaan kristillisen palveluteh-

tävän lisäksi yleistää koko ihmiselämään: elämä on hermeneutiikkaa, koska tulkit-

semme elämässämme jatkuvasti kaikenlaista sanomaa. Feen mukaan hermeneuttisen

metodin keskeisyys ja tarpeellisuus rakentuvat kahteen seikkaan: (1) Raamatun luon-

teeseen ja (2) Raamatun lukijan ominaisuuksiin.175

(1) Feen mukaan hermeneutiikan tarpeellisuus ja keskeisyys johtuu Raamatun luon-

teesta, erityisesti sen inhimillisistä piirteistä, jotka ovat havaittavissa kolmella ta-

valla.176 (a) Jo kielen luonne sinänsä, joka perustuu Feen mukaan symbolien – eli sa-

nojen – käyttöön sanoman välittämisessä, vaatii aina kyseisten symbolien tulkintaa.177

Raamatun kirjoittajat eivät aina kokeneet tarvetta selittää asioita laajemmin ja yleispä-

tevämmin.178 Fee havaitsee, että esimerkiksi Paavali ei systematisoinut ajatteluaan kir-

joittaessaan välillä vaikeasti ymmärrettäviä ja jopa keskenään ristiriistaisilta vaikutta-

via ohjeistuksia ensimmäisen vuosisadan seurakunnille.179 Raamattu monipuolisia kir-

jallisia muotoja ja tyylejä sisältävänä inhimillisenä tekstikokoelmana on altis monen-

173 Fee 1991, 32. 174 Fee 1991, 32; vrt. Fee 1996b, 10; Fee & Stuart 2003, 17. 175 Viitatussa tekstissä Fee antaa kyseisiä näkökulmia syiksi nimenomaan eksegeettiselle analyysille (eikä hermeneutiikalle suppeamassa tai laajemmassa merkityksessä). Koska kyseinen artikkeli käsitte-lee hermeneutiikkaa laajemmassa merkityksessä (Raamatun tulkinnan koko prosessi), josta eksegeesi on osana, kontekstin perusteella voidaan yleistää kyseisiä syitä myös koko hermeneuttiselle prosessille. Feen mukaan eksegeesi on aina liitetty kiinteästi sovellukseen (ks. Fee 1996b, 12-13). 176 Fee 1996b, 13. 177 Fee 2005d, 365; vrt. Fee 1991, 33; Miller 2011, 168. 178 Fee 2002, 96. 179 Fee 2000, 56.

33

laisille väärinymmärryksille. Myös jokainen raamatunkäännös on aina tulkinta alku-

peräisestä tekstistä.180 Siksi Fee näkee tärkeänä sen, että jokainen Raamattua ymmär-

tämään pyrkivä lukija opettelee hyvän ja johdonmukaisen eksegeettisen analyysin pe-

riaatteet, jotka huomioivat Raamatun kirjallisen muodon moninaisuutta.181

(b) Toinen tapa, jolla hermeneutiikan tarpeellisuus ja keskeisyys nähdään johtuvan

Raamatun luonteesta, liittyy Feen mukaan tekstin historialliseen sidonnaisuuteen.

Tämä sidonnaisuus on vaikuttanut kirjoittajien kielenkäyttöön, ajattelumalleihin sekä

reaktioihin seurakunnan sisällä olevista tilanteista. Nämä kaikki liittyvät aikansa laa-

jempiin yhteiskunnallisiin ja kulttuurisiin konteksteihin.182 Koska hyvä herme-

neutiikka sisältää historiallisen tutkimuksen elementtejä (erityisesti eksegeettisessä

analyysissä), se auttaa raamatuntutkijaa muodostamaan riittävän käsityksen kunkin

raamatunkirjan historiallisista konteksteista, jotta hän osaisi arvioida niiden roolia ja

vaikutusta kyseisen kirjan sanomaan.183

(c) Kolmas tapa, jolla hermeneutiikan tarpeellisuus ja keskeisyys perustuvat Raamatun

luonteeseen, on Feen mielestä aiemmin pohditut Raamatun kaksiluontoisuudesta joh-

tuvat jännitteet. Sillä tarkoitetaan epäselvyyden, akkommodaation ja sisällön moninai-

suuden tuomia haasteita, jotka vaikeuttavat Raamatun ymmärtämistä johdonmukai-

sena, erehtymättömänä ja auktoritatiivisena Jumalan sanana. Koska hyvä herme-

neutiikka tasapainoilee Raamatun kaksiluontoisuuden sisällä, se pystyy antamaan

oleellisia periaatteita ja näkökulmia kaksiluontoisen Raamatun sisällön ymmärtä-

miseksi toisaalta ihmisten historiassa kirjoittamana, mutta samalla kaikkina aikoina

relevanttina Jumalan sanana.184

(2) Sen lisäksi, että hermeneutiikan tarpeellisuus ja keskeisyys johtuvat Raamatun

luonteesta, Feen mukaan ne johtuvat myös Raamatun lukijasta. Tämä käy ilmi kol-

mella tavalla.185 (a) Ensiksi, lukija on usein sokea aiemmin mainittuun kielen luon-

teesta johtuvaan väärinymmärryksen mahdollisuuteen ja siksi hänellä on taipumus

joko vähätellä sitä tai jättää se kokonaan huomioimatta. Fee huomauttaa, että todelli-

sessa elämässä kielen luonteen takia väärinymmärryksen mahdollisuus on yllättävän

180 Fee & Stuart 2003, 18. 181 Fee 1996b, 12. 182 Fee 1996b, 13. 183 Fee & Stuart 2003, 26-27. 184 Fee 1996b, 13. 185 Fee 1996b, 13.

34

yleinen jopa kahden toisensa hyvin tuntevan henkilön välillä.186 Kyseinen väärinym-

märryksen mahdollisuus kasvaa sitä mukaan, kun sanoman lähettäjän ja vastaanottajan

välisessä viestinnässä lisätään muita etäisyyttä lisääviä seikkoja: monologi korvaa dia-

login, henkilöt eivät tunne toisiaan ja kirjallinen muoto korvaa puheen. Lisäksi väärin-

ymmärryksen mahdollisuutta lisää eksponentiaalisesti historiallinen etäisyys, erilainen

kulttuuri sekä tuntematon kieli.187

Kielen luonteen takia jokainen ihminen, ja näin myös jokainen Raamatun tekstiä tut-

kiva, on aina myös sanoman tulkitsija, tiedostaa hän sitä tai ei.188 Koska lukija on usein

sokea väärinymmärryksen mahdollisuudelle ja etäisyydelle alkuperäiseen kirjoitta-

jaan, hän virheellisesti pitää joskus myös tulkintaa tarpeettomana ja olettaa ymmärtä-

vänsä Raamatun viestiä aina oikein: ”Ei Raamattua tarvitse tulkita. Riittää että sitä

vain luetaan ja sitten tehdään niin kuin siellä sanotaan”.189 Raamatun kirjoittajien ja

nykypäivän lukijan välinen etäisyys on todellinen, koska Raamatun kirjoittajat sano-

man lähettäjinä ajattelivat kielenkäytössään alkuperäistä lukijaa. Myöskään Raamatun

käännökset alkuperäisen tekstin tulkintoina eivät poista kyseistä etäisyyttä, vaan par-

haimmillaan ainoastaan lyhentävät sitä.190 Johdonmukainen hermeneutiikka auttaa

raamatunlukijaa tiedostamaan etäisyytensä raamatuntekstiin, hahmottamaan kyseisen

etäisyyden luonnetta paremmin, ja tulemaan tietoiseksi omasta roolistaan ja ominai-

suuksistaan tekstin tulkitsijana. Lisäksi hermeneutiikka eksegeettisen analyysin avulla

voi huomattavasti lyhentää kirjallista ja historiallista etäisyyttä ja näin lisätä ymmär-

rystä tutkittavasta tekstistä.

(b) Toinen tapa, jolla Fee näkee hermeneutiikan tarpeellisuuden ja keskeisyyden joh-

tuvan raamatunlukijasta on inhimillinen itsekeskeisyys. Feen eräs esimerkki tästä on

tapa, jolla lukija luontaisesti lähestyy Raamattua ensin omista lähtökohdista, tarpeista,

kysymyksistä ja intresseistä käsin.191

Itsekeskeisyys korostuu Feen mukaan myös joskus raamatuntutkijan pyrkimyksessä

ainutlaatuisuuteen omassa tutkimuksessaan, joka Feen mielestä yleensä johtaa virheel-

liseen käsitykseen tekstin alkuperäisestä merkityksestä. Fee arvelee, että tällainen tul-

186 Fee 2005d, 365; vrt. Fee 1991, 33. 187 Fee 2005d, 365; vrt. Fee 1991, 33. 188 Fee 1996b, 12; Fee & Stuart 2003, 18. 189 Fee & Stuart 2003, 17 (käännös kirjoittajan); vrt. Fee 2005d, 365; Fee 1991, 33. 190 Fee & Stuart 2003, 19. 191 Fee & Stuart 2003, 29.

35

kintatavoite johtuu usein ylpeydestä (yritys olla viisaampi kuin muut), väärästä hen-

gellisyyden ymmärtämisestä (Raamattu on täynnä syvälle haudattuja totuuksia, jotka

vain hengellisesti erityisen herkkä ja lahjakas henkilö voi löytää) tai omista kätketyistä

motiiveista (esimerkiksi tutkijan oman teologisen näkemyksensä pönkittäminen erityi-

sesti silloin kun tulkittava teksti on sitä vastaan).192

Itsekeskeisyys Raamatun lukemisen lähtökohtana johtaa Feen mukaan tilanteeseen,

jossa lukijasta tulee valikoivan Raamatun lukutapansa kautta oman elämänsä auktori-

teetti. Näin Raamatun sanoman arvovalta rajoittuu lukijaan intresseihin ja tarpeisiin.193

Fee huomauttaa, että kyse ei ole kuitenkaan siitä, että Jumalan sana ei voisi koskea

ihmisen konkreettisia tarpeita ja kysymyksiä, vaan siitä, mistä Raamatun lukeminen

alkaa ja mihin se tähtää. Feen mukaan hyvän hermeneutiikan aloituspiste on aina ek-

segeesi, eikä ”tässä ja nyt” -kysymykset tekstin sovelluksesta.194 Syynä tähän on se,

että eksegeesin kautta saatu käsitys Raamatun tekstin alkuperäisestä merkityksestä on

ainoa tapa suojata tekstin autonomisuutta, jonka kautta Jumala voi hallita Raamatun

lukijan elämää. Toisaalta, hyvä hermeneutiikka tähtää sovellukseen, jossa sen sanoma

koskee ”tässä ja nyt” -kysymyksiä.195

(c) Kolmas tapa, jolla Fee näkee hermeneutiikan tarpeellisuuden ja keskeisyyden joh-

tuvan Raamatun lukijasta, on ennakkokäsitysten vaikutus Raamatun tulkintaan.196

Feen mukaan suurin ongelma ennakkokäsitysten suhteen on niiden jääminen tiedosta-

mattomiksi, jolloin ne huomaamatta vaikuttavat hermeneuttiseen tutkimukseen ja sen

löytöihin. Feen mukaan ennakkokäsityksillä on monia muotoja.197 Ne voivat olla yk-

sinkertaisimmillaan kokemuksellisia, kulttuurillisia sekä kirkollisen perinteen tai seu-

rakunnallisen käytännön mukaisia uskomuksia (kuten Feen mielestä on myös hellun-

tailainen käsitys kasteesta Pyhässä Hengessä).198 Ne voivat esiintyä myös akateemi-

sessa teologisessa tutkimuksessa.199 Salakavalimpana muotona tästä ilmiöstä Fee pitää

192 Fee & Stuart 2003, 18. 193 Fee 1991, 24-36; vrt. Fee 2000, 83-84. 194 Fee & Stuart 2003, 29. 195 Fee & Stuart 2003, 29-30. 196 Fee & Stuart 2003, 29-30. 197 Fee käsittelee ennakkokäsitysten vaikutusta Raamatun tulkintaan erityisesti artikkelissaan ”Herme-neutics, Exegesis, and the Role of Tradition” (ks. Fee 1991, 74-80). 198 Fee 1991, 75. 199 Esimerkkinä Fee mainitsee Archibald Robertsonin ja Alfred Plummerin ennakkokäsityksellistä tapaa käsitellä Paavalin kreikankielistä tekstiä 1. Korinttolaiskirjeen sisällöstä; lisäksi esimerkkinä on Robert Schullerin kirja Self Esteem: The New Reformation, jossa Fee havaitsee ennakkokäsitysten voimaa: Raamatun teksteistä johdetut johtopäätökset ovat Feen mielestä virheellisiä muualta hankitun va-kaumuksen puolustamiseksi (ks. Fee 1991, 74-76).

36

ennakkokäsityksillä ladattujen kysymysten esittämistä, jolloin vääristymä tapahtuu jo

näennäisesti neutraalin kysymyksen esittämisen vaiheessa. Esimerkkinä Fee mainitsee

Richard Gaffinin kielteistä suhtautumista kielilläpuhumista kohtaan ja siitä olettamuk-

sesta johtuvaa Gaffinin tutkimusongelmaa: ”Milloin kielilläpuhuminen loppui?”.200

Tällainen kysymys sisältää olettamuksen, että kielilläpuhuminen on loppunut ilman,

että sitä on todistettu.

Fee näkee, että ennakkokäsitykset, joista käsin lukija lähestyy raamatuntekstejä, kos-

kevat sekä itse tekstejä että myöskin lukijan maailmaa.201 Samalla kun Fee pohtii omia

ennakkokäsityksiä, joita hän kokee olevansa valmis tiedostamaan ja tarkastelemaan,

hän toteaa myös sen, että on aina helpompaa huomata muiden ennakkokäsityksiä kuin

omia.202 Tämä on Feen mielestä yksi syy, miksi teologisen ajattelun täytyy olla nöyrää,

yhteisöllistä ja vuorovaikutuksellista.203

Koska Feen mielestä ennakkokäsitykset voivat olla myös hyviä ja rakentavia (kuten

käsitys siitä, että Raamattu on Jumalan sanaa), päätavoitteena ei ole niistä eroon pää-

seminen vaan niiden tiedostaminen, tarkasteleminen ja mahdollinen muokkaami-

nen.204

Tähän asti on käsitelty Feen bibliologista näkemystä, joka kiteytyy Raamatun kaksi-

luontoisuuteen ja siihen liittyvään hermeneuttisen metodin olemukseen, haasteeseen

ja tarpeellisuuteen. Seuraavassa kahdessa luvussa tarkastellaan Feen hermeneuttisen

metodin sisältöä ja prosessia.

200 Fee 1991, 79-80. 201 Fee 2000, 80; Fee 1991, 80. 202 Fee 2000, 80; Fee 1991, 80. 203 Fee 1991, 85. 204 Fee 2005d, 365; Tarkempi pohdinta Feen näkemyksestä ennakkokäsitysten vaikutuksesta herme-neutiikkaan löytyy luvusta 4.1.3 Tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelma.

37

3 Eksegeesi hermeneuttisen metodin ensimmäisenä askeleena

Tämä luku on ensimmäinen kahdesta luvusta, joiden yhteisenä tehtävänä on vastata

tutkimusongelman toiseen alakysymykseen: mitkä ovat Feen käyttämät Raamatun

tekstien tulkitsemisen ja ymmärtämisen periaatteet ja käytännöt? Käsitys Feen herme-

neuttisesta metodista, jonka perusideaa ja suhdetta Raamatun kaksiluontoisuuteen

pohdittiin alustavasti edellisessä luvussa, muodostaa erään keskeisen elementin Feen

egalitaristisen naiskäsityksen argumentaation rakenteessa. Samalla osoitetaan Feen

hermeneuttisen metodin suhdetta hänen esittämiinsä egalitaristisiin väitteisiin, joita

tarkastellaan tarkemmin luvussa 5. Seuraavaksi pyritään muodostamaan systemaatti-

nen käsitys Feen hermeneuttisesta metodista kahdesta näkökulmasta. Ensiksi (tässä

luvussa) tarkastellaan eksegeesiä Feen hermeneuttisen prosessin ensimmäisenä vai-

heena. Sen jälkeen (luvussa 4) käsitellään sovellusta Feen hermeneuttisen prosessin

toisena vaiheena.

Eksegeettisellä analyysillä Fee tarkoittaa ”huolellista ja järjestelmällistä Raamatun tut-

kimista kirjoittajan alkuperäisen tarkoituksen löytämiseksi.”205 Huolellinen ja järjes-

telmällinen Raamatun tutkiminen on Feen mukaan kysymyksien esittämistä toisaalta

Raamatun tekstin kontekstista (jolloin esitetään ”miksi” -tyyppiset kysymykset) ja toi-

saalta sen sisällöstä (jolloin pohditaan ”mitä” -kysymyksiä).206 Tällaisenaan Raamatun

tekstin eksegeettinen analyysi on Feen mukaan Raamatun tulkinnan (eli hermeneutti-

sen metodin) ensimmäinen askel, koska näin säilytetään ja suojellaan Raamatun auto-

nomiaa ja arvovaltaa Jumalan sanana raamatunlukijan elämässä ja teologisessa ajatte-

lussa.207

Jos eksegeesi ei ole hermeneuttisen prosessin ensimmäinen askel, Raamatun teksti

”voidaan vääntää tarkoittamaan sitä, mitä kukin lukija haluaa sen tarkoittavan”. Tämä

on Feen mielestä väärä lähtökohta raamatuntutkimiseen.208 Varsinaisen eksegeettisen

analyysin teknisen prosessin lisäksi Fee näkee tärkeänä myös tapaa, jolla eksegeettistä

analyysiä lähtökohtaisesti lähestytään. Edellä todetun perusteella voidaan nähdä, että

Fee sisällyttää käsitykseensä eksegeesistä kolme näkökulmaa: (1) eksegeesin lähtö-

kohdat, (2) eksegeesi kontekstin analyysinä ja (3) sisällön analyysinä.

205 Fee & Stuart 2003, 23 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 26); vrt. Fee 2002, 5. 206 Fee 1996b, 14-15; vrt. Fee 2002, 5. 207 Fee & Stuart 2003, 23; 29-31. 208 Fee & Stuart 2003, 29-30 (käännös kirjoittajan).

38

3.1 Eksegeesin lähtökohdat

Jotta voidaan muodostaa selkeämpi kuva Feen käsityksestä eksegeettisen analyysin

teknisestä prosessista, on tärkeää enin ymmärtää ne arvot tai lähtökohdat, joiden tulisi

hänen mielestään läpäistä koko eksegeettistä ajattelua ja käytäntöä. Näitä lähtökohtia

on kaksi: (1) eksegeettisen analyysin tavoitteena on tekstin kirjoittajan intention sel-

vittäminen ja (2) eksegeesin on oltava sekä täsmällisesti tieteellinen että aidosti hen-

gellinen toiminto. Seuraavaksi tarkastellaan kyseisiä lähtökohtia tarkemmin.

3.1.1 Intention selvittäminen

Feen mukaan eksegeesi ei koske huolellista ja järjestelmällistä raamatuntutkimusta

vain yleisellä tasolla, vaan se tähtää nimenomaan kirjoittajan alkuperäisen tarkoituk-

sen (eli intention) löytämiseen.209 Tätä näkemystä Fee perustelee kolmella argumen-

tilla.

(1) Feen mukaan kirjoittajan intention löytyminen eksegeesin perimmäisenä tarkoi-

tuksena perustuu ymmärtämiseen ja ymmärretyksi tulemiseen. Tämä on yleensä sekä

lukijan että kirjoittajan oletettu viestinnällinen tavoite. Kyseistä toteamusta Fee kuvai-

lee seuraavasti: ”Harvinaisia poikkeuksia lukuun ottamatta (kuten E. E. Cummings),

puhujat ja kirjoittajat yleensä pyrkivät siihen, että lukijat ja kuulijat ymmärtäisivät,

mitä he yrittävät viestittää.”210 Tämä yleinen toteamus soveltuu myös Raamatun teks-

tin kirjoittajiin: kirjoittajan tarkoittama kokonaissanoma on tärkeämpi kuin jokin yk-

sittäinen lause tai ajatus. Siksi myös yksittäisiä jakeita on Feen mielestä aina ymmär-

rettävä ensisijaisesti kirjoittajan intention valossa.

(2) Lisäksi, Feen mukaan olettamuksesta, jonka mukaan Jumala on inspiroinut raama-

tunkirjoittajia, voidaan päätellä, että kirjoittajien intentio on samalla myös Pyhän Hen-

gen intentio. Eli se, mitä kirjoittajat tahtoivat lukijoidensa ymmärtävän, oli samalla

sitä, mitä Jumala tahtoi heille sanoa. Mikäli haluamme ymmärtää mitä Jumala tahtoo

sanoa meille tänään, meidän on aloitettava siitä, mitä hän tahtoi sanoa alkuperäisille

lukijoille tai kuulijoille.211

209 Fee 1991, 43; 48; vrt. Fee & Stuart 2003, 23; Fee 2005d, 371. 210 Fee 1991, 48-49 (käännös kirjoittajan); E. E. Cummingsin maininta viittaa hänen erääseen avant-garde -tyyliseen runoonsa, jossa hänen tarkoituksenaan oli pyrkiä siihen, että hänen sanojaan ei ymmär-rettäisi. Fee pohtii, että vaikka Cummings ei tavoitellut ymmärretyksi tulemisen, hänellä oli kuitenkin selvä intentio: se, että hänen tekstiään ei ymmärrettäisi. Tällainen intentio on kuitenkin poikkeus. 211 Fee 1991, 43; vrt. Fee 2005d, 371.

39

(3) Lopuksi intention selvittäminen eksegeesin tavoitteena perustuu Feen käsitykseen

siitä, että intentio on yksittäisten, erityisesti vaikeasti ymmärrettävien, raamatunkoh-

tien lähin ja tärkein linssi.212 Raamatun tekstin merkityksen etsiminen intention kautta

on Feen ehdottama ratkaisu Raamatun kaksiluontoisuuden jännitteestä johtuvien on-

gelmien (epäselvyys, akkommodaatio ja moninaisuus) ratkaisemiseksi.213

Koska Feen mukaan teksti ei voi merkitä tänä päivänä jotain muuta, kuin mitä se on

merkinnyt alkuperäiselle lukijalle, on kirjoittajan alkuperäisen intention löytäminen

keskeisessä asemassa.214 Tämä on Feen mielestä totta siitä huolimatta, että Raamatun

tekstit ovat keskenään hyvin erilaisia:

On totta, että esimerkiksi psalmeilla ja kirjeillä on erilaiset intentiot. (…). Mutta väitteeni on yksinkertainen: koska Jumala valitsi kommunikoida kanssamme inhimillisen tekstin välityk-sellä historiallisessa tilanteessa, me olemme lukittuina hermeneuttiseen prosessiin, joka vaa-tii meitä kuulemaan ensiksi tekstin alkuperäistä tarkoitusta. Ainoastaan tästä löydämme toi-veemme kuulla sitä, mitä Jumala haluaa meidän kuulevan.215

Eksegeettistä analyysiä suorittaessa on raamatuntutkijan pyrittävä lyhentämään etäi-

syyttään kirjoittajaan ja hänen kirjoittamaansa tekstiin. Feen mukaan tämä sisältää pai-

niskelua tekstin kirjoittajien kielenkäytön, syntaksin ja kirjallisten muotojen kanssa,

jotta ymmärrettäisiin heidän ajatuksiaan. Lisäksi näitä ajatuksia pyritään ymmärtä-

mään myös alkuperäisen lukijan kulttuuristen ja ennakkokäsityksellisten kontekstien

näkökulmista. Ainoastaan tällä tavalla voidaan ymmärtää kirjoittajan todellinen inten-

tio, jonka hän on yrittänyt kommunikoida sanojensa välityksellä.216

3.1.2 Tieteellisyys ja hengellisyys

Feen mielestä sellainen eksegeettinen analyysi, joka pyrkii Raamatun tekstin ymmär-

tämiseen kirjoittajan intentiosta käsin, sisältää aina sekä tieteellistä että hengellistä

ulottuvuutta.217 Feen pohdinta kyseisestä asiasta heräsi hänen kirjoittaessaan kommen-

taaria Filippiläiskirjeestä, joka oli Feelle tieteellisesti haastavana ja mielenkiintoisena

projektina myös syvällisesti hengellinen kokemus.218 Jotta voitaisiin ymmärtää Feen

naiskäsityksen taustalla olevan hermeneuttisen metodin tieteellisiä ja hengellisiä edel-

lytyksiä, on tärkeää käsittää (1) millä tavalla Fee näkee eksegeesin tieteellisyyden ja

212 Fee 1991, 43. 213 Fee 1991, 43-57. 214 Fee & Stuart 2003, 23; vrt. Fee 1991; 43; Subjektiivisen hartauslukemisen ongelma on tarkemmin pohdittu kohdassa 4.2.2 Ajattoman merkityksen yleispätevyys. 215 Fee 1991, 49 (käännös kirjoittajan). 216 Fee 1991, 33. 217 Ks. Fee 2000, 3-16. 218 Fee 2000, 3.

40

hengellisyyden yhteiselon haasteena ja toisaalta (2) mahdollisuutena. Lopuksi (3) poh-

ditaan Feen ehdottamia avaimia eksegeettisen tieteellisyyden ja aidon hengellisyyden

yhteiseloon.

(1) Ajatus, että eksegeettinen analyysi on sekä tieteellinen että hengellinen laji, sisältää

niin käsitteellisiä kuin myös periaatteellisia haasteita, joita voidaan ymmärtää tarkas-

telemalla asiaa kahdesta näkökulmasta. Seuraavaksi selvitetään Feen näkemystä (a)

hengellisyyden olemuksesta ja luonteesta sekä (b) eksegeesin tieteellisyyden ja hen-

gellisyyden taipumuksesta muodostua toisensa vastakohdiksi.

(a) Feen mukaan hengellisyys, jota usein virheellisesti käsitetään eräänlaisena ihmisen

pohdiskelevana ”sisään menemisenä” tai erityisherkkyytenä, ei ole Raamatun käsityk-

sen mukainen ajatus hengellisyydestä.219 UT:ssa hengellisyys -käsite liittyy aina Ju-

malan (tai Kristuksen) Henkeen: ihmisen voidaan sanoa olevan hengellinen siinä mää-

rin, missä hän ”vaeltaa Hengessä”. Tämä hengellisyys ei ole vain yksilöllinen vaan

myös yhteisöllinen todellisuus.220 Feen mielestä Raamatusta ei löydy toista tapaa mää-

ritellä tai mitata hengellisyyttä. Feen mukaan aito hengellisyys ei ole myöskään jonkun

tietyn ”hengellisen eliitin” ominaisuutta, vaan koskee jokaista uskovaa yksilönä ja jo-

kaista seurakuntaa yhteisönä, koska kyse on pohjimmiltaan elämisestä suhteessa Ju-

malaan uuden liiton kontekstissa.221 Feen mielestä hengellisyys on ”elämää, jossa on

Jumalan kosketusta”. Tämä tarkoittaa Jumalan jatkuvan läsnäolon tiedostamista, sen

tunnustamista ja kaipaamista sekä ajattelun ja tekojen suuntaamista Jumalan mielen

mukaisiksi.222

(b) Lisäksi Fee näkee, että eksegeesin tieteellisyydellä ja hengellisyydellä on ollut tai-

pumus muodostua toistensa vastakohdiksi. Fee korostaa, että eksegeettinen analyysi

on tieteellinen ja historiallinen metodi, jota voidaan käyttää hyvin objektiivisella ta-

valla myös ilman kristillistä ennakkokäsitystä. Esimerkkinä tästä Fee pohtii, että joku

voi itse uskoa tai olla uskomatta Jeesuksen historialliseen ylösnousemukseen henkilö-

kohtaisesti. Mutta kukaan huolellinen eksegetiikan asiantuntija ei voi kuitenkaan Paa-

valin tekstejä eksegeettisesti analysoidessa kieltää, että Paavalin mielestä Kristuksen

219 Fee & Stuart 2003, 18. 220 Fee 2000, 5. 221 Fee 2000, 5-6; Fee & Stuart 2003, 18. 222 Fee 2000, 7 (käännös kirjoittajan).

41

ylösnousemus oli historiallisesti totta, tai sitä, että hän uskoi myös eräänä päivänä tu-

levaisuudessa tapahtuvaan Kristukseen uskovien kuolleista nousemiseen.223

Pelkästään tieteellisenä toimintona eksegeettinen analyysi ei kuitenkaan ole Feen mie-

lestä Raamatun tutkimista varten riittävä. Ongelmaksi muodostuu se, että teologi tie-

teellisesti analysoidessaan Raamatun tekstejä ja puhuessaan Jumalasta huomaamatta

saattaa vaipua pois intohimostaan Jumalaa kohtaan niin, ettei hän enää puhu Jumalalle

tai kuule Jumalaa.224 Tämänkaltainen aidosta hengellisyydestä irrottautunut eksegeet-

tinen analyysi, kuten tieteellinen teologinen ajattelu myös yleisemmin, on Feen mie-

lestä syystäkin saanut kirkolta kritiikkiä. Siksi Fee ymmärtää helluntailaisuudessa

esiintyvää epäluuloa korkeasti koulutettua pastoria kohtaan, joka ”jatkuvasti kertoo

ihmisille, että Raamatun teksti ei tarkoita sitä, mitä siinä lukee.”225 Fee muistuttaa, että

kirkon tietyt piirit ovat edellä mainitun seurauksena päätyneet ns. kirjaimelliseen her-

meneutiikkaan: Raamatun sanoma on sitä, mitä tekstissä (yleensä yksittäisessä ja-

keessa tai jaejaksossa) sanotaan. Jos jotain ei ymmärretä, sitä täytyy käsittää ”hengel-

lisesti” (jolloin käsitteellä tarkoitetaan usein allegorisen tulkintatavan soveltamista).226

Liberaaliteologian kehityksen historiaan viitaten Fee huomauttaa, että eksegeesin ja

hengellisyyden välinen kuilu kasvoi, kun teologit ottivat eksegeesin pois hengellisestä

yhteisöstä suojellakseen sitä epätieteelliseltä käsittelyltä ja tekivät siitä puhtaasti tie-

teellisen ja historiallisen tutkimuslajin. Tämä tapahtui sillä hinnalla, että ajatus Juma-

lan puheesta Raamatun sanoman välityksellä sumentui ja joissain teologisissa perin-

teissä hävisi kokonaan. Lopputuloksena Feen mukaan oli pitkälti historiallis-kriittisen

hermeneuttisen perinteen aikaansaama teologinen suuntaus, joka ei ollut kiinnostunut

aidosti raamatullisesta hengellisyydestä. Aidon hengellisyyden ja tieteellisesti täsmäl-

lisen metodin välillä koettu epäluottamus ajoi kumpaakin poispäin toisistaan.227

Feen mukaan teologia ei ole kuitenkaan raamatullista, mikäli sen perimmäinen tavoite

ei sisällä hengellistä ulottuvuutta. Oikein ymmärrettynä, hengellisyys ei ole tieteelli-

sesti pätevän teologisen ajattelun vastakohta, vaan sitä täydentävä voima. Sama pätee

Feen mukaan myös eksegeettisen analyysin suhteen, koska sen tavoitteena on käsittää

223 Fee 1991, 33. 224 Fee 2000, 7. 225 Fee 2000, 8 (käännös kirjoittajan). 226 Fee 2000, 8. 227 Fee 2000, 8.

42

Raamatun tekstiä sen omista, erityisesti kirjoittajan intentiosta lähtöisin olevista, läh-

tökohdista.228 Koska Raamatun teksti oli alkuperäisille lukijoille Jumalan sanaa, se voi

olla ja sen on tarkoituskin olla sitä myös tänään Raamatun tutkijalle.

(2) Toiseksi, Fee väittää, että eksegeettinen analyysi, joka on samalla tarkasti tieteel-

linen ja syvällisesti hengellinen toiminto, ei ole vain teoreettinen idea vaan tavoittele-

misen arvoinen ja käytännössä mahdollinen asia jokaiselle Raamatun lukijalle ja tut-

kijalle. Feelle eksegeettinen analyysi on hengellinen toiminto kahdesta syystä. (a) En-

siksi, eksegeesi liittyy Raamatun tutkimiseen Jumalan sanana. Tähän viittaa tosiasia,

että Fee sijoittaa hermeneuttisessa metodissaan eksegeesin ensimmäiseksi askeleeksi.

Näin Raamatun auktoritatiivinen luonne suojataan subjektiiviselta spekuloinnilta ja

sen sanoma voi ulottua lukijan elämään arvovaltaisella tavalla. (b) Toiseksi, Feen mu-

kaan eksegeesin tieteellinen täsmällisyys ja hengellinen syvällisyys, samantapaisesti

kuin Raamatun jumalallisuus ja inhimillisyys, kohtaavat kirjoittajan intentiossa. Tämä

tarkoittaa sitä, että eksegeettinen analyysi aina käsittää tieteellisen tavoin tutkittavien

ulottuvuuksien lisäksi myös kirjoittajan ja hänen sanomansa hengellisyyttä.229

Feen mukaan eksegeettisen analyysin tavoitteena on tuottaa Raamatun lukijassa ”oi-

keanlaista hengellisyyttä” koska Raamatun luonteelle uskollista eksegeettistä tieteel-

listä analyysiä ei voi erottaa hengellisyydestä. Myös tästäkin syystä Raamatun tutkija

ei voi tutkia pelkästään Raamatun kirjoittajien sanoja, vaan hänen on tutkittava myös

kirjoittajien hengellisyyttä.230 Tällaisen eksegeettisen prosessin seurauksena syntyy

parhaimmillaan Jumalaan uskovien yhteisöjä, jotka elävät suhteessa Jumalan kanssa

ja myös elävät todeksi ja edustavat Jumalan päämääriä tässä maailmassa. Jotta tämä

olisi mahdollista, aidon hengellisyyden on oltava sekä eksegeesin lähtökohtana että

sen seurauksena.231

(3) Lopuksi Fee nostaa esille neljä avainta, joiden avulla eksegeesin tieteellisyyden ja

hengellisyyden yhteiselo on mahdollista. (a) Ensimmäinen avain on Raamatun lähes-

tyminen täydellä varmuudella siitä, että se on Jumalan sana: Jumala puhuu ja me kuun-

telemme. Tällainen varmuus perustuu vakaumukseen, että Raamattu on Pyhän Hengen

228 Fee 2000, 5. 229 Fee 2000, 9. 230 Fee 2000, 11. 231 Fee 2000, 6.

43

inspiroima, koska ainoastaan tällä vakaumuksella voimme myös odottaa Jumalan pu-

huvan meille tänään saman Pyhän Hengen ansiosta.232

(b) Toinen avain eksegeesin ja hengellisyyden yhteiselon mahdollistamiseksi on Feen

mukaan sitoutuminen tekstin merkityksen etsimiseen ensin sen omista lähtökohdista

käsin, ei lukijan.233 Fee tiedostaa, että tällainen väite on epäsovussa yleisen hengelli-

syys -käsityksen kanssa, jossa järjestelmällistä oppimista ja tiedettä usein nähdään yk-

sityisen ja hyvin subjektiivisen hengellisyyden vastakohtina tai ainakin esteinä. Feen

mukaan täsmällistä eksegeettistä analyysiä ei kuitenkaan saa hylätä. Lisäksi Feen mie-

lestä Raamatun käsitys hengellisyydestä vaeltamisena Jumalan Hengessä edellyttää

tarkan eksegeettisen työn tekemistä. Tämä ei johdu siitä, että Jumala ei voisi puhua

ihmiselle (tai että ihminen ei voisi puhua Jumalalle) ennen kun ihminen on tehnyt ek-

segeettistä analyysiä. Sen sijaan, mikäli tahdomme Raamatun sanoman ohjata meidät

aitoon hengellisyyteen, meidän on ymmärrettävä hengelisen tekstin merkitys, jotta kä-

sityksemme aidosta hengellisyydestä olisi tekstin intention mukainen.234

(c) Kolmas avain hengellisen eksegeesin aikaansaamiseksi on Feen mukaan eksegeet-

tinen työskentely kristillisen yhteisön kontekstissa.235 Feen mielestä raamatuntutkijan

tulisi testata ja pohtia yksinäisyydessä tekemiään eksegeettisiä löytöjä yhdessä toisten

kristittyjen kanssa. Erityisesti seurakunnille tarkoitetut kirjeet Raamatussa ovat alun

perin toimineet Jumalan sanana ensisijaisesti yhteisöille, jotka olivat sitoutuneet kuu-

lemaan Jumalan puhetta ja vaeltamaan hänen tahdossaan.236 Näin voidaan päätellä

(huomioiden myös intention yhteisöllisyyttä), että tekstin merkitys voidaan ymmärtää

parhaiten yhteisöllisesti.

(d) Neljäs avain eksegeesin ja aidon hengellisyyden yhteiseloon on Feen mukaan pa-

laaminen lähtöruutuun – vakuuttuneisuuteen Raamatusta Jumalan sanana – mutta tällä

kertaa eksegeettisen analyysin avulla saadun tarkemman käsityksen kanssa tekstin

merkityksestä.237 Eksegeettinen analyysi on näin Feen mukaan hetkellinen varsinais-

ten roolien vaihtaminen Raamatun kanssa (sitä, että ihminen tutkii Raamattua sen si-

jaan että Raamattu tutkisi ihmistä).238 Tämä on kenties tärkein syy, miksi eksegeesi,

232 Fee 2000, 14. 233 Fee 2000, 14. 234 Fee 2000, 14-15. 235 Fee 2000, 15. 236 Fee 2000, 15. 237 Fee 2000, 15. 238 Ajatus ”roolien vaihtamisesta” on laajemmin pohdittu kohdassa 2.1.1 Ilmoituksellisuus.

44

joka on samaan aikaan tieteellisesti täsmällinen ja hengellisesti merkityksellinen, on

monella tavalla ristiriitainen ajatus. Feen ajatus roolien vaihdon hetkellisyydestä edel-

lyttää sitä, että raamatuntutkija aina palaa takaisin varsinaiseen rooliinsa Jumalan sa-

nan kuuntelijana tai ”Raamatun tutkimuskohteena”. Tämä palaaminen on Feen mu-

kaan ainoa johdonmukainen tapa viedä eksegeettinen analyysi loppuun.239

Edellä käsiteltyjä eksegeettisen analyysin lähtökohtia on Feen mukaan pidettävä mie-

lessä aina eksegeettisessä työskentelyssä. Seuraavaksi tarkastellaan Feen käsitystä itse

eksegeettisen analyysin kahdesta teknisestä osa-alueesta: kontekstin ja sisällön ana-

lyysistä.

3.2 Kontekstin analyysi

Tässä alaluvussa pohditaan eksegeesiä kontekstin analyysinä, joka Feen mukaan kä-

sittelee ensisijaisesti tutkittavaan tekstiin liittyviä ”miksi” -tyyppisiä kysymyksiä.240

Nämä kontekstikysymykset liittyvät kolmeen alueeseen, joita eksegeettisessä analyy-

sissä tarkastellaan: (1) kirjallisuuslajit, (2) historiallinen tausta ja (3) kirjallinen kon-

teksti.241

3.2.1 Kirjallisuuslajit

Raamatunteksti esiintyy aina jossain kirjallisessa tyylimuodossa (eli kirjallisuusla-

jissa), johon liittyy tietynlaiset kirjalliset erityispiirteet. Kirjallisuuslajin tunnistaminen

ja siihen liittyvien lainalaisuuksien käsittäminen on Feen mukaan oleellinen askel teks-

tin yleisen luonteen käsittämisessä. Tällöin jokaisen tutkittavan raamatunkohdan ää-

rellä voidaan kysyä: minkä tyylistä tekstiä tutkitaan?242 Koska kirjallisuuslajit poik-

keavat toisistaan oleellisella tavalla, samat tulkinnalliset periaatteet eivät päde kaikkiin

lajeihin, vaikka niissä on myös yhtenäisyyksiä.243 Kirjallisuuslajien käsittäminen vai-

kuttaa Raamatun ymmärtämiseen Jumalan sanana, joka välittyy meille eri lajien

avulla:

239 Fee 2000, 14. 240 Fee 2002, 5; Fee 1996b, 14. 241 Feen eri kirjoituksissa käsite ”kirjallisuuslaji” ei esiinny aina omana kontekstikategoriana, vaan sitä on joskus sisälletty joko historian tai sisällön kontekstin aihepiiriin. Tässä tutkielmassa kuitenkin kir-jallisuuslajien tarkastelu sisälletään eräänä kontekstin alueena, koska naisen aseman pohdinnan argu-mentaatio perustuu vahvasti nimenomaan kirjallisuuslajien luonteeseen (vrt. Fee 1996b, 14; Fee 2002, 5; Fee & Stuart 2003, 26). 242 Fee 2002, 2. 243 Fee 2002, 2-3.

45

Meidän on hyvä tietää, miten psalmit, jotka ovat yleensä osoitettu Jumalalle, toimivat Juma-lan sanana meille, ja miten psalmit eroavat laeista, jotka olivat säädetty silloisissa kulttuu-riolosuhteissa eläville ihmisille. Mitä nämä lait merkitsevät meille, ja miten ne eroavat mo-raalilaeista, jotka ovat voimassa kaikissa olosuhteissa?244

Feen mukaan Raamatussa voidaan tunnistaa yhdeksän kirjallisuuslajia. VT sisältää

viisi kirjallisuuslajia: VT:n kertomukset, laki, profeetat, psalmit ja viisauskirjalli-

suus.245 UT sisältää neljä kirjallisuuslajia: kirjeet, evankeliumit, historialliset narratii-

vit (Apostolien tekojen kirja) sekä ilmestyskirjallisuus (Johanneksen ilmestys).246

Tässä tutkielmassa tarkastellaan tarkemmin kirjeitä kirjallisuuslajina ja jatkossa kirjal-

lisuuslajeihin liittyvissä kommenteissa huomioidaan pääosin kirjeiden erityispiirteitä

(ellei toisin mainita). Tämä siksi, että Feen argumentaatiossa naiskysymystä käsittävä

raamatullinen aineisto pohjautuu melkein kokonaan kirjeisiin sisältyviin teksteihin.

Osa kyseisen kirjallisuuslajin erityispiirteistä (joita käsitellään tässä luvussa) koskee

eksegeettistä analyysiä ja osa tekstin sovellusta (jota tarkastellaan seuraavassa päälu-

vussa).

Kirjeet kirjallisuuslajina sisältävät Feen mukaan pääosin pitkähköjä kappaleita, jotka

sisältätävät argumentaatioita, kehotuksia ja ohjeistuksia.247 Vaikka kirjeet eroavat toi-

sistaan ja sisältävät erilaisia teemoja, niissä on kaksi merkittävää yhtenäisyyttä: (1)

Ensiksi kirjeet (erityisesti ns. ”varsinaiset kirjeet”248) useimmiten seuraavat poikkeuk-

sia lukuun ottamatta muinaisille kirjeille ominaista kuusiosaista rakennetta. Tähän ra-

kenteeseen kuuluvat (a) kirjoittajan esittäytyminen, (b) vastaanottajan nimeäminen, (c)

tervehdys, (d) rukous tai kiitos, (e) varsinainen asiateksti sekä (f) lopputervehdys ja

jäähyväiset.249

(2) Toinen kirjeitä kirjallisuuslajina yhdistävä ominaispiirre on tekstien tilannekohtai-

suus. Tämä piirre on Feen mielestä merkittävin seikka, joka täytyy ottaa huomioon

kirjeitä luettaessa ja tulkittaessa. Se on samalla myös tärkein syy siihen, miksi kirjei-

den jokaista kohtaa ei ole aina kovinkaan helppoa ymmärtää.250 Mahdollisesti joitakin

244 Fee & Stuart 2003, 23 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 25). 245 Fee & Stuart 2003, 89; 163; 181; 205; 225. 246 Fee & Stuart 2003, 55; 71; 107; 127; 149; 249; vrt. Fee 2002, 3. 247 Fee 2002, 3. 248 Feen mukaan Adolf Diessman erotteli laajojen papyruslöytöjen perusteella ”kirjeet” (eli ”varsinaiset kirjeet”) ja ”epistolat”. Edelliset olivat ei-kirjallisia, eli niitä ei ole tarkoitettu julkisiksi eikä jälkipolville vaan ainoastaan niille, joille ne on alun perin osoitettu. Näihin kuului Deissmanin mukaan kaikki Paa-valin kirjeet sekä Toinen ja Kolmas Johanneksen kirje. Epistola taas on yleisölle tarkoitettu taiteellinen tai systemaattinen. Fee yhtyy tähän erotteluun pätevänä muinaisten kirjeiden muodon tarkastelun pe-rusteella (ks. Fee & Stuart 2003, 56). 249 Fee & Stuart 2003, 56-57. 250 Fee & Stuart 2003, 58.

46

kirjeitä lukuun ottamatta kaikki UT:n kirjeet syntyivät jonkun lukijan tai kirjoittajan

elämän erityisen olosuhteen tai tilanteen aiheuttamana.251 ”Yleensä tämä tilanne oli

jokin korjausta vaativa käyttäytymistapa, oikaisua vaativa opillinen erehdys tai lisäva-

laistusta vaativa väärinymmärrys.”252

Kirjeet eivät ole tilannekohtaisen luonteensa takia ensisijaisesti teologisia tutkielmia

eivätkä yhteenvetoja tai systemaattisia esityksiä kirjoittajien teologisesta ajattelusta.

Sen sijaan kirjeiden sisältämä teologia on ”tapauskohtaista teologiaa”, jota voidaan

ymmärtää usein ainoastaan kirjeen kokonaissanoman ja sen taustalla olevan tilanteen

valossa.253 Kirjeissä eksegeettisestä näkökulmasta on tärkeintä tunnistaa ja seurata kir-

joittajan argumentaation juonta, jonka ansiosta myös yksittäisten jakeiden tai ajatusten

merkitykset voivat selkeytyä osana laajempaa kokonaisuutta.254

3.2.2 Historiallinen tausta

Eksegeesin kontekstianalyyttinen tehtävä koskee myös historiallisen kontekstin tutki-

mista.255 Feen mielestä historiallisen kontekstin käsittämisen tärkeys korostuu erilai-

sissa historiallista etäisyyttä konkreettisesti lisäävissä seikoissa kuten painot, mitat, ra-

hayksiköt, eufemismit (kiertoilmaisut), hyperbolat (tahallinen liioittelu), sanaleikkien

ja erilaisten kielitehosteiden merkitykset, antiikin kielen ominaisuudet ja muut histo-

rialliset ja kirjalliset piirteet, jotka eivät ole nykylukijalle lähtökohtaisesti tuttuja.256

Feen mukaan historiallinen konteksti sisältää kahta näkökulmaa, joita tarkastellaan

erityisesti eksegeettisen analyysin avulla: (1) yleinen historiallinen tausta ja (2) konk-

reettinen historiallinen tilanne, joka johti kirjeen syntyyn.257

(1) Historiallisen kontekstin huomioon ottaminen on ensinnäkin sitä, että tarkastellaan

kirjoittamisen ajan yleistä historiallista tilannetta, kuten sitä millaisesta yhteiskunnasta

on kyse tekstin kirjoittamisen aikana. Tällöin tutkijan on hyvä tutustua sen ajan erilai-

siin historiallisiin näkökulmiin: sosiaaliset, kulttuurilliset, poliittiset, maantieteelliset,

alueelliset, uskonnolliset, taloudelliset ja muut kirjoittamisen hetken yleisesti esillä

251 Fee & Stuart 2003, 58. 252 Fee & Stuart 2003, 58 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 70). 253 Fee & Stuart 2003, 58-59. 254 Fee 2002, 3. 255 Fee 2002, 5; vrt. Fee 1996b, 16-17; Fee & Stuart 2003, 59. 256 Ks. Fee & Stuart 2003, 43-53. 257 Konkreettista, kirjoittajan ja vastaanottajaan väliseen historiaan liittyvää, tilannetaustaa Fee joskus luokittelee osana eksegeettistä sisällön analyysiä (ks. esim. Fee 1996b, 15; 25-32), eikä niinkään kon-tekstin analyysiä. Useimmiten kuitenkin Fee käsittelee konkreettista historian kontekstia sekä konteks-tin että sisällön analyysissä. Tässä tapauksessa valinta perustuu tutkielman johdonmukaisuuteen.

47

olevat taustatekijät.258 Feen mukaan on luonnollista, että Raamatun tekstit itse eivät

aina esittele systemaattisella tavalla kyseisiä kirjoituksen taustalla vaikuttaneita histo-

riallisia tekijöitä, koska ne ovat sekä kirjoittajalle että vastaanottajalle tuttuja.259

Historiallisen tilanteen hahmottamista vaikeuttaa Feen mukaan se, että UT on syntynyt

kahden hyvin erilaisen kulttuurin tuloksena: juutalaisen ja kreikkalais-roomalaisen.260

Tällöin UT:n henkilöt, vaikka heillä olikin yhteinen VT:n pelastushistoriallinen tausta,

saattoivat olla hyvin erilaisia kulttuurillisesti, kuten käy ilmi vertaillessa esimerkiksi

Jeesusta ja Paavalia henkilöinä ja teologeina.261 Sama erilaisuus on Feen mukaan ha-

vaittavissa myös yhteisöllisellä tasolla ensimmäisellä vuosisadalla: esimerkiksi seura-

kunnat Roomassa ja Korintissa olivat hyvin erilaisia.262 Siksi Feen mukaan yleisen

historiallisen taustan käsittäminen vaatii vähintäänkin auttavaa tutustumista myös

Raamatun ulkopuoliseen kirjallisuuteen.263 Historiallisen taustan rekonstruoinnin

haasteista264 huolimatta Fee kuitenkin näkee tärkeänä, että raamatunlukija pyrkii otta-

maan yleisestä historiallisesta taustasta selvää aluksi raamatuntekstien avulla.265 Tä-

män suorittamiseksi Fee ehdottaa kaksi askelta.

(a) Ensimmäisenä luetaan koko kirje läpi yhdeltä istumalta kaksi kertaa ja samalla

pohditaan historiallista tilannetta erityisesti neljän seuraavan kysymyksen avulla:

Kuka tai ketkä ovat vastaanottajia? Mikä on kirjoittamisen syy? Mitkä ovat kirjan si-

sällön erityisiä korostuksia ja toistuvia huolia? Mikä on kyseisen raamatunkirjan si-

sältö tiivistetysti?266 Löytöjä historiallisesta taustasta sekä kirjan juonta kirjataan ylös

omin sanoin.

(b) Kirjeen lukemisen ja löytöjen kirjaamisen jälkeen omia historiallisen taustan löy-

töjä vertaillaan ja täydennetään toissijaisella kirjallisuudella, joka käsittelee kyseisen

258 Fee 2002, 5; vrt. Fee 1996b, 16-17; Fee & Stuart 2003, 59-60. 259 Fee 2002, 96-98. 260 Fee 2002, 96. 261 Fee 2002, 97. 262 Fee 2002, 97. 263 Fee antaa kirjassaan New Testament Exegesis: a Handbook for Students and Pastors yksityiskohtai-sia ohjeita eksegeettisen analyysin suorittamiseen. Lisäksi hän antaa vinkkejä englanninkieliseen kir-jallisuuteen, joka auttaa etenemään erilaisissa eksegeettisen analyysin vaiheissa (ks. Fee 2002, 99-111; 155-180). 264 Feen yksitiskohtaisempi pohdinta kyseisistä haasteista löytyy tästä: Fee 2002, 97-98. 265 Fee 1996b, 32; Fee 2002, 8-9. 266 Fee 2002, 9.

48

kirjan syntyajan historiallista taustaa.267 Fee antaa ohjeita siihen, miten voidaan käyt-

tää toissijaista kirjallisuutta tutkittavan tekstin ymmärtämiseksi:268 Feen mukaan on

hyvä tutustua ensinnäkin kirjallisuuteen, joka käsittelee UT:n ajan maailmaa ylei-

sesti.269 Toiseksi historiallisen taustan selvittämiseksi voi hyödyntää erityisesti UT:n

ajan sosiologisia ja kulttuurillisia näkökulmia käsittelevää kirjallisuutta.270 Lisäksi on

huomioitava myös tapa, jolla UT:n kirjoittajat käyttivät VT:n tai muita UT:n kirjoi-

tuksia.271 Feen mielestä mainittua kirjallisuutta on opittava oikealla tavalla arvioimaan

ja soveltamaan tekstin taustan ymmärtämiseksi.272

Fee ehdottaa, että mikäli lukijan omat historialliset löydöt ja johtopäätökset eroavat,

tai todetaan puutteellisiksi, toissijaisen kirjallisuuden kanssa, uusia tai täydentäviä nä-

kökulmia tarkastellaan lukemalla koko kirje uudestaan läpi. Feen suositus on, että an-

netaan aina itse tekstin testata oletettujen historiallisten taustatietojen sekä muiden

kontekstiin liittyvien löytöjen paikkansapitävyyttä.273 Joitakin asioita voi tarkistaa

myös muualta Raamatun omasta, erityisesti historiallis-narratiivisesta, aineistosta.274

(2) Toiseksi, historiallisen kontekstin analyysi sisältää yleisen historiallisen taustan li-

säksi myös konkreettisen kirjoittamisen taustalla olevan historiallisen tilanteen tarkas-

telua. Tämä näkökulma käsittelee ensisijaisesti kysymystä: miksi tai mistä tilanteesta

johtuen kyseinen kirje syntyi?275 Tähän liittyy kiinteästi kirjoittaja ja vastaanottajat

sekä heidän välinen henkilökohtainen vuorovaikutuksensa ja yhteinen historiansa ku-

ten aiempi viestintä ja kokemus. Tämä on Feen mukaan eksegeettisessä analyysissä

historiallisen kontekstin tärkein näkökulma, koska se liittyy suoraan kirjoittajan inten-

tioon ja näin tekstin varsinaiseen merkitykseen.276

Koska kirjeet ovat luonteeltaan tilannekohtaisia, niiden kirjoittamisen intentio on si-

dottu kyseiseen tilanteeseen, ja näin itse teksti on tärkein lähde kyseisen tilanteen sel-

vittämiseksi.277 Erityisesti tiettyä kirjeeseen sisältyvää jaejaksoa tutkittaessa, on Feen

267 Fee 2002, 9. 268 Feen ohjeet sekä viittaukset konkreettisiin teoksiin löytyvät täältä: Fee 2002, 96-111. 269 Fee 2002, 98-100. 270 Fee 2002, 100-101. 271 Fee 2002, 101-103. 272 Fee 2002, 103-111. 273 Fee 1996b, 32. 274 Fee 2002, 9. 275 Fee 1996b, 17-20; vrt. Fee 2002, 5; Fee & Stuart 2003, 59. 276 Fee 1996b, 17. 277 Fee 2002, 18.

49

mukaan tärkeää nähdä, millä tavalla kyseinen jakso on kirjoittajan vastaus kirjan syn-

tyyn vaikuttaneeseen tilanteeseen. Kyseistä tilannetta voidaan Feen mukaan selvittää

neljän harjoituksen avulla: (a) jaejakson yksityiskohtainen lukeminen monta kertaa

peräkkäin, (b) havaintojen tekeminen eksplisiittisistä ja implisiittisistä asioista, jotka

kertovat jotain vastaanottajan tilanteesta, (c) avainkäsitteiden ja toistuvien ilmaisujen

huomiointi sekä (d) kaikkien edellä tehtyjen löytöjen kirjoittaminen ylös yhtenäiseksi

kirjeen historiallista erityistilannetta kuvaavaksi yhteenvedoksi.278

3.2.3 Kirjallinen konteksti

Eksegeesin kontekstianalyyttinen tehtävä sisältää kirjallisuuslajien ja historiallisen

kontekstin analyysin lisäksi myös kirjallisen kontekstin tarkastelua.279 Kirjallisen kon-

tekstin selvittämiseksi pääkysymys on Feen mukaan tietyn jaejakson kirjallisen sijain-

nin loogisesta perustelusta laajemman argumentaatiojuonen suhteen: miksi tietty asia

sanotaan kirjeen tietyssä kohdassa?280 Fee tiedostaa tosiasian, etteivät kirjoittajat olleet

aina johdonmukaisia ja systemaattisia, mutta on samalla sitä mieltä, että kirjoittajat

normaalisti pyrkivät kommunikoimaan sanomaansa kuulijoille ymmärrettävällä ta-

valla.281 Feen mukaan tärkein sääntö kirjallisen kontekstin ymmärtämiseksi on seu-

raava:

Sanojen merkitykset löytyvät ainoastaan lauseista [eli sanojen suhteista toisiin sanoihin]; lau-seiden merkitykset löytyvät ainoastaan niiden suhteesta toisiin lauseisiin kappaleessa (tai muussa lauseista muodostuvasta ajatuskokonaisuudessa); ja kappaleiden merkitykset löyty-vät ainoastaan niiden suhteesta toisiin kappaleisiin.282

Kirjallinen konteksti ulottuu kahteen tutkittavaa tekstiä ympäröivään suuntaan – eteen-

päin ja taaksepäin – ja siksi sen selvittämiseksi on Feen mukaan kysyttävä kaksi tär-

keää eksegeettistä kysymystä: Miksi jokin on sanottu aiemmin sanotun asian valossa?

Miten tutkittava teksti johtaa niihin asioihin, joita tekstissä sanotaan seuraavaksi?283

278 Fee 2002, 18-19. 279 Fee 1996b, 20-25; vrt. Fee 2002, 5; Fee & Stuart 2003, 26-28. 280 Fee 2002, 5. 281 Fee 1996b, 20. 282 Fee 1996b, 20 (käännös kirjoittajan). 283 Fee 1996b, 20; Fee 2002, 19.

50

Kirjallisen kontekstin johdonmukaiseksi selvittämiseksi Fee ehdottaa seuraavia aske-

lia: (1) tutkittavan jaejakson rajaaminen loogiseen ajatuskokonaisuuteen,284 (2) jaejak-

son sisäisen logiikan ja sisällön käsittäminen ja omin sanoin auki kirjoittaminen,285 ja

(3) sen auki kirjoittaminen, miten tutkittavan jaejakson sisältö rakentaa kirjoittajan ar-

gumenttia, huomioiden aiemmin ja jälkeen sanottua.286

3.3 Sisällön analyysi

Eksegeettiseen analyysiin sisältyy kontekstin tutkimisen lisäksi myös tutkittavan teks-

tin varsinaisen sisällön analyysi. Feen mukaan tämä merkitsee erilaisten ”mitä” -tyyp-

pisten kysymysten esittämistä tekstin sisällöstä.287 Vaikka korkeatasoinen sisällön

analyysi vaatii alkuperäisten Raamatun kielten (vähintään heprean ja kreikan) osaa-

mista, Fee on sitä mieltä, että raamatunlukija pääsee pitkälle myös ilman niitä.288 Fee

ehdottaa tällöin avuksi kolmea apuvälinettä: hyvää raamatunkäännöstä, hyvää Raama-

tun tietosanakirjaa ja hyvää kommentaaria.289 Feen mukaan eksegeettistä sisältöana-

lyysiä lähestytään kolmesta näkökulmasta: (1) tekstikritiikki (kysymykset alkuperäi-

sestä tekstistä), (2) leksikografia (kysymykset sanojen merkityksistä) ja (3) kielioppi

(kysymykset sanojen muodoista ja niiden keskinäisistä suhteista lauseissa).290

3.3.1 Tekstikritiikki

Eksegeettiseen sisältöanalyysiin kuuluu Feen mukaan ensinnäkin tekstikritiikki, jolla

varmistetaan se, että tutkittava Raamatun teksti vastaa mahdollisimman tarkasti alku-

peräistä kirjoitettua tekstiä.291 Alkuperäisiä tekstejä ei ole saatavilla, jolloin tutkijan

käytettävissä on alkuperäisten tekstien kopioita (eli käsikirjoituksia). Niitä tuotettiin

UT:n teksteistä 1400 vuoden ajan ja VT:n teksteistä jopa pidempään.292

284 Feen mukaan tekstin merkitystä valaisevan kirjallisen kontekstin oikeanlainen ymmärtäminen on-nistuu parhaiten, kun tutkittavaa tekstiä laajennetaan johonkin ajatuskokonaisuuteen, eikä pelkkään ir-tonaiseen jakeeseen (ks. Fee 2002, 9-10). 285 Tämän askeleen suorittamista varten voi olla ensin tarpeen seuraavassa alaluvussa (3.3 Sisällön ana-lyysi) käsitelty eksegeettinen sisällön analyysi, jotta jaejakson tekstin merkitytä voitaisin käsittää mah-dollisimman hyvin. 286 Fee 2002, 19-20. 287 Fee 1996b, 15; vrt. Fee 2002, 5; Fee & Stuart 2003, 28. 288 Fee & Stuart 2003, 28-29. 289 Fee & Stuart 2003, 29. 290 Fee 2002, 15; vrt. Fee & Stuart 2003, 28. 291 Fee 2002, 15; vrt. Fee & Stuart 2003, 35. 292 Fee & Stuart 2003, 35.

51

Tekstin alkuperäisen muodon tarkkuuden varmistamisen kannalta haasteena on Feen

mukaan se, että yli 5000:ssä käytettävissä olevassa käsikirjoituksessa on eroja – yksi-

kään näistä ei ole tarkalleen samanlainen kuin toinen.293 Tämän vuoksi esimerkiksi

raamatunkääntäjät joutuvat seulomaan läpi lukuisia käsikirjoituksia, jotta voivat ver-

rata niissä esiintyviä eroavia kohtia (eli variantteja). Varianttien valinnoissaan teksti-

kriitikko ottaa huomioon kahdenlaisia todisteita: ulkoisia (käsikirjoitusten laatu ja

luonne) ja sisäisiä (erityyppiset virheet, joita kopioijilla oli tapana tehdä).294 Tutkijat

painottavat eri tavoin näitä todistetyyppejä ja joskus esimerkiksi käännösvalintoja al-

kutekstistä vaikeuttaa raamatunkäännöstyössä todistustyyppien väliset eroavaisuudet

käsikirjoituksissa. Feen mukaan tutkijat ovat kuitenkin samaa mieltä siitä, että vahva

ulkoisten ja sisäisten todisteiden yhdistelmä on paras todistus alkuperäisestä teks-

tistä.295

Feen mielestä suurin osa käsikirjoituksista löytyvistä varianteista saavat tällaista vah-

vaa tukea, jonka takia voimme olla varmoja siitä, että useimmiten käytettävissä oleva

Raamatun alkutekstimme on tekstikritiikin prosessin ansiosta lähellä alkuperäistä teks-

tiä.296 Vaikka tekstikritiikki on oma tarkka tieteenalansa, jokainen raamatuntutkija voi

kuitenkin opetella käyttämään tekstikriittisiä alaviitteitä, johon Fee myös rohkaisee

jokaista vakavaa raamatuntutkijaa. Jokainen voi oppia itse ymmärtämään perusteluja

tekstin alkuperäisen lukutavan suhteen, huomioimaan asiaan liittyviä haasteita sekä

tekemään omia tekstikriittisiä valintojaan. Näitä valintoja voidaan tehdä Feen mukaan

huomioiden neljä tekstikriittistä näkökulmaa. Feen mukaan raamatuntutkijan on tär-

keää (a) tutustua UT:n tekstikritiikin käsitteistöön ja perusperiaatteisiin, (b) tunnistaa

tutkittavan tekstin variantteja ja niihin liittyviä todisteita sekä arvioida (c) ulkoisia ja

(d) sisäisiä todisteita (kuten kirjoittajan tyyli ja sanasto).297

3.3.2 Leksikografia

Eksegeettiseen sisältöanalyysiin kuuluu Feen mukaan myös leksikografia (sanatutki-

mus), jolla tutkitaan yksittäisten sanojen merkityksiä.298 Tämä on Feen mielestä tärkeä

293 Fee & Stuart 2003, 36. 294 Fee & Stuart 2003, 36. 295 Fee & Stuart 2003, 35-36. 296 Fee & Stuart 2003, 36-39. 297 Fee 2002, 59-70. 298 Fee 2002, 15.

52

eksegeettinen näkökulma, sillä sanat ovat ”peruspalikoita”, joilla rakennetaan sano-

maa välittäviä merkityksiä.299 Toisaalta, Feen mukaan eksegeettisessä analyysissä ei

ole mielekästä etsiä sanojen denotaatiivista (ensisijainen tai ilmeinen merkitys ilman

kirjoittajan antamia subjektiivisia lisämerkityksiä) merkitystä, vaan tavoitteena on ym-

märtää esisijaisesti sanojen konnotatiivisia (käytön ja kontekstin määräämä merkitys)

merkityksiä.300

Fee varoittaa raamatuntutkijaa antamasta liian paljon painoarvoa sanatutkimuksen tur-

hiin yksityiskohtiin tai käsitteiden denotaatiiviselle merkitykselle.301 Esimerkkinä täl-

laisesta vääristymästä Fee mainitsee käsitteen ἐκκλησία (seurakunta), jolla usein seu-

rakunnan luonteeseen viitatessa puhutaan ”ulos kutsuttujen joukosta”. Vaikka tämä on

totta etymologisesti, Fee muistuttaa, että UT:n kirjoittamisen aikana tällä käsitteellä ei

ollut tällaista merkitystä, eikä sitä käytetä tässä merkityksessä missään UT:ssa. Lisäksi

UT:n aikana käsitteellä oli jo taustanaan VT:n kreikankielisen käännöksen (LXX) kah-

den vuosisadan aikainen käyttö.302

Feen mukaan on muistettava eksegeettisen analyysin perimmäinen tavoite: kirjoittajan

intention ymmärtäminen. Tällöin myös sanatutkimuksissa raamatuntutkijan tulisi kes-

kittyä ensisijaisesti siihen, millä tavalla jokin sana on ollut nimenomaisen kirjoittajan

käytössä juuri käsillä olevassa kontekstissa.303 Feen näkemys hyvästä sanatutkimuk-

sesta eksegeettisessä sisältöanalyysissä sisältää kolme askelta: (a) merkittävien sano-

jen tunnistaminen, (b) sanan mahdollisten merkitysalueiden tunnistaminen niiden

omassa kontekstissaan ja (c) parhaan merkitysalueen valitseminen kontekstin analyy-

sin perusteella.304

(a) Feen mukaan on seuraavat neljä tapaa tunnistaa sanoja, joita on mielekästä tutkia

tarkemmin sanatutkimuksellisesti: teologisesti merkittävät käsitteet vaikka ne olisivat-

kin entuudestaan tuttuja (esimerkiksi sana ἐλπίς, toivo); epäselvät käsitteet, joilla vai-

kuttaa olevan suuri rooli tekstin merkityksen kannalta (esimerkiksi tarkoittaako

σκεῦος 1. Tess. 4:4 kohdalla vaimoa, ruumista vai sukupuolielintä); toistuvat tai

muulla tavalla kirjoittajan painotuksia ja korostuksia ilmaisevat sanat; käsitteet, jotka

saattavat olla keskeisimpiä kuin miltä ensiksi vaikuttaa (esimerkiksi tarkoittaako 2.

299 Fee 2002, 79. 300 Fee 2002, 79. 301 Fee 2002, 16; 79-80. 302 Fee 2002, 80. 303 Fee 2002, 79-80. 304 Fee 2002, 16; 79-82.

53

Tess. 3:6 kohdassa ἄτακτος passiivista laiskuutta vai aktiivista epäjärjestelmälli-

syyttä?).305

(b) Lisäksi sanatutkimukseen kuuluu Feen mukaan sanan eri mahdollisten merki-

tysalueiden tunnistaminen. Fee näkee, että tällainen analyysi sisältää neljä tutkimus-

aluetta, joita voidaan hyödyntää sanatutkimuksessa harkinnanvaraisesti ilman, että jo-

kaista aluetta aina sovelletaan jokaisen sanan kohdalla.306 Ensiksi luodaan käsitys sa-

nan laajemmasta käytöstä ja merkityksestä historiassa.307 Toiseksi etsitään sanan mer-

kitysalueiden vastaavuus tekstin kirjoittamisen ajan muun kirjallisuuden kanssa kreik-

kalais-roomalaisessa ja juutalaisessa kirjallisuudessa. Seuraavaksi tutkitaan sanan

käyttöä muualla UT:ssa ja lopuksi saman kirjoittajan muissa teksteissä.308

(c) Lopuksi, hyvässä sanatutkimuksessa Feen mukaan tehdään kontekstia huomioon

ottaen perusteltuja sanojen merkitysalueen valintoja. Tässä kohtaa raamatuntutkija te-

kee yhteenvedon kaikista erilaisista sanan merkityksistä ja tekee päätöksen, mikä sa-

nan merkitys sopii parhaiten tutkittavan tekstin argumentaatioon ja kontekstiin. Vih-

jeitä sopivasta merkitysalueesta saa itse tutkittavasta tekstistä ja käsityksestä kirjoitta-

jan intentiostaan.309

3.3.3 Kielioppi

Eksegeettinen sisältöanalyysi sisältää myös kieliopillista näkökulmaa, jonka tavoit-

teena on tutkia sanojen ja sanaryhmien muotoja ja keskinäisiä suhteita.310 Feen mu-

kaan kieliopillinen tutkimus käsittää kaksi osa-aluetta: morfologia (eli sanojen muoto-

oppi, jolla tutkitaan sanojen eri tyyppejä, muotoja ja luokkia) ja syntaksi (eli lauseoppi,

joka tarkastelee yksittäisten sanojen muodostamia isompia rakenteita).311 Feen mu-

kaan eksegeettisessä analyysissä Raamatun tekstiä tutkiessa on ihanteellista tehdä ko-

konaisvaltainen ja kaiken kattava kieliopillinen analyysi. Samaan aikaan Feen mielestä

on kuitenkin riittävää rajata ja keskittyä sellaisten lauseiden kielioppiin, jotka ovat

305 Fee 2002, 80-81. 306 Fee 2002, 81. 307 Fee 2002, 81; Kyseistä näkökulmaa tutkitaan Feen mukaan sekä ”pystysuuntaisesti” (jolla tarkoite-taan käsitteen historiallinen käyttö ennen sen käyttöä tutkittavassa tekstissä) että ”vaakasuuntaisesti” (jolla tarkoitetaan käsitteen käyttöä sekulaarisissa sekä juutalaisissa historiallisissa ja uskonnollisissa teksteissä, jotka ovat historiallisesti tai vaikutuksellisesti lähellä UT:n kirjallisuutta, esim. Filon, Jose-fus, LXX, pseudepigrafi). 308 Fee 2002, 81-82. 309 Fee 2002, 82. 310 Fee 2002, 71-78. 311 Fee 2002, 71.

54

avainasemassa tekstin merkityksen kannalta.312 Feen mukaan kieliopillisen tarkastelun

merkitys eksegeettisessä sisältöanalyysissä ei rajoitu pelkästään tarpeeseen valita use-

amman sanamuotovaihtoehdon väliltä vaan vaikuttaa kokonaisvaltaisesti tekstin alku-

peräisen merkityksen käsittämiseen.313

Raamatuntekstin kieliopilliseen analyysiin sisältyy Feen mukaan seuraavat vaiheet:

Ensiksi tutkijan on tärkeää (1) luoda kirjallinen ja visuaalinen kuvaus tekstin kieliopil-

lisesta informaatiosta, johon kuuluu alkuperäisen tekstin viite ja sanamuoto, jokaisen

sanan muotoanalyysi sekä selitys kyseisen sanan funktiosta.314 (2) Toiseksi tutkijan on

hyvä vertailla ja täydentää kieliopillista informaatiota ja sen erilaisia vaihtoehtoja hy-

vien kielioppikirjojen avulla.315 Tämän jälkeen (3) tunnistetaan sanoja tai sanaryhmiä,

joiden suhteen on tehtävä ratkaisuja useammasta kieliopillisesta vaihtoehdosta ja vii-

meisenä (4) tehdään kieliopillisia ratkaisuja, jotka huomioivat myös kirjallisia ja his-

toriallisia konteksteja.316

Tässä luvussa on todettu, millä tavalla Fee käsittää eksegeettistä analyysiä hermeneut-

tisen prosessin ensimmäisenä askeleena. Seuraavaksi tarkastellaan Feen hermeneutti-

sen metodin toista askelta – Raamatun sanoman soveltamista nykypäivään.

312 Fee 2002, 71. 313 Fee 2002, 72. 314 Fee 2002, 72. 315 Fee 2002, 73-75. 316 Fee 2002, 75-77.

55

4 Sovellus hermeneuttisen metodin toisena askeleena

Tämä on toinen kahdesta luvusta, joiden yhteisenä tehtävänä on vastata tutkimuson-

gelman toiseen apukysymykseen: mitkä ovat Feen käyttämät Raamatun tekstien tul-

kitsemisen ja ymmärtämisen periaatteet ja käytännöt? Pyrkimyksenä ratkaista kyseistä

alatehtävää tarkasteltiin ensin (luvussa 3) Feen käsitystä eksegeettisestä analyysistä

ensimmäisenä kahdesta hermeneuttisen metodin vaiheista. Tässä luvussa päätetään

Feen hermeneuttisen metodin tarkastelu analysoimalla Feen käsitystä sovelluksesta

hermeneuttisen metodin toisena vaiheena.

Aiemmin on todettu, että Feen kielenkäytössä käsite ”hermeneutiikka” esiintyy useim-

miten sen suppeammassa merkityksessä.317 Käsitteen suppealla merkityksellä Fee tar-

koittaa tekstin merkityksen soveltamista nykypäivään. Selkeyden vuoksi tässä tutkiel-

massa käytetään käsitettä ”sovellus” korvikkeena Feen suppeassa merkityksessä käy-

tetylle käsitteelle ”hermeneutiikka”.

Feen käsitys Raamatun tekstin soveltamisesta saa huomionsa hänen tuotannossaan eri-

tyisesti kolmesta näkökulmasta, joita tarkastellaan seuraavaksi. Feen käsittelee sovel-

lusta (1) ihmisen ja Jumalan kohtaamisena sekä (2) ajattoman sisällön tunnistamisena

ja (3) nykypäivään siirtämisenä.

4.1 Ihmisen ja Jumalan kohtaaminen

Feelle kysymys Raamatusta Jumalan sanana on hänen bibliologisen käsityksensä ydin-

kysymyksiä.318 Tämän takia sovellukseen liittyy keskeisesti kysymys: mitä teksti mer-

kitsee meille tänään Jumalan sanana?319 Feen mukaan sovellus siis koskee kahta ai-

healuetta: Raamatun lukijaa tänään ja Raamatun tekstin merkitystä nimenomaan Ju-

malan sanana.

Raamatun lukijan näkökulmasta hermeneutiikka ei voi Feen mukaan jäädä eksegeetti-

sen analyysin varalle vaan edellyttää myös ymmärretyn tekstin soveltamista elämään,

ajatteluun ja tekoihin.320 Näin Raamatun tekstin soveltamista voidaan ymmärtää Feen

tuotannossa yksinkertaisimmillaan kehotuksena uskomaan ja tottelemaan Raamatun

317 Ks. luku 2.3.1 Hermeneutiikka -käsitteen kaksi käyttötapaa. 318 Fee 2000, 83. 319 Fee 1991, 35; Toisessa lähteessä Fee esittää saman asian kahdella eri kysymyksellä: Millä tavalla Raamattu on Jumalan sanaa? Miten se sellai-senaan toimii uskovaisen henkilön ja seurakunnan elä-mässä? (Ks. Fee 2000, 83) 320 Fee 1991, 14.

56

sanomaa.321 Aiemmin todetun mukaisesti Feen mielestä tämä tehtävä ei ole aina yk-

sinkertainen vaan sisältää haasteita erityisesti kahdella alueella: Raamatun luonne (eri-

tyisesti sen inhimillisyys ja siitä johtuva kaksiluontoisuuden jännite) sekä lukija itse

(sokeus väärinymmärryksen mahdollisuudelle, itsekeskeinen lähestyminen ja tiedos-

tamattomat ennakkokäsitykset). Raamatun inhimillisen luonteen haasteita kohdataan

lyhentämällä lukijan ja kirjoittajan välistä etäisyyttä ensisijaisesti eksegeettisen ana-

lyysin avulla.322 Lukijan haasteet ovat taas erityisesti sovellukseen liittyviä kysymyk-

siä.

Toisaalta sovellus koskee Raamatun ajattoman, Jumalan annetun, merkityksen tunnis-

tamista ja siirtämistä käytännöllisesti nykypäivään. Tällöin on hyvä palauttaa mieleen

aiemmin käsitelty Feen bibliologinen käsitys Raamatun jumalallisesta luonteesta sekä

tarkastella sitä sovelluksen näkökulmasta. Raamattu Jumalan sanana, johon Feen mu-

kaan viittaa sen ilmoituksellisuus, inspiraatio, erehtymättömyys, relevanttius, ymmär-

rettävyys ja auktoriteetti, on aina hermeneuttisen tutkimuksen – sekä eksegeettisen

analyysin että sovelluksen – tärkein kohde.323

Edellä pohditun perusteella voidaan todeta, että Raamatun tekstin soveltaminen on

Feen mukaan eräänlainen risteysalue, jossa lukija voi kohdata Raamatun sanoman

kautta Jumalaa. Tämän takia on tarkoituksenmukaista tarkastella sovellusta kyseisen

risteysalueen valossa seuraavista näkökulmista: (1) aito hengellisyys sovelluksen ta-

voitteena, (2) Jumalan hallintavalta Raamatun normatiivisuudessa, (3) evankeliumi so-

velluksen viitekehyksenä, (4) tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelma.

4.1.1 Aidon hengellisyyden tavoittelua

Vakaumus Raamatun ilmoituksellisuudesta ja inspiraatiosta antaa Feen mukaan toivoa

Raamatun lukijalle kohdata myös tänään samaa Jumalaa, joka on tahtonut tehdä it-

sensä tunnetuksi Raamatun tekstin kautta ja inspiroinut Raamatun kirjoittajia kirjoit-

tamaan ylös niitä totuuksia, joita Jumala on halunnut kommunikoida ihmisille. Näin

Raamatun sanoman soveltaminen on, samoin kuin eksegeettisen analyysin kohdalla,

aidon hengellisyyden tavoittelua. Aiemmin todettiin, että eksegeettinen analyysi antaa

aidolle hengellisyydelle oikeanlaisen sisällön raamatuntekstin mukaisesti. Se myös

321 Fee 1991, 30. 322 Näitä kysymyksiä on tarkasteltu erityisesti kohdissa 2.2 Raamatun inhimillinen luonne ja 2.3 Her-meneutiikka kaksiluontoisuuden tulkintamallina. 323 Ks. kohta 2.1 Raamatun jumalallinen luonne.

57

auttaa raamatunlukijaa asettumaan oikeaan asenteeseen suhteessa Jumalaan, Raamat-

tuun ja muita raamatunlukijoita kohtaan.324 Sovellus on taas Feen mielestä tapa tun-

nistaa ja siirtää kyseistä sisältöä nykypäivään ja näin elää aitoa hengellisyyttä todeksi

tavallisessa elämässä. Kyseistä aidon hengellisyyden ongelmaa Fee pohtii kahdesta

näkökulmasta.

(1) Ensiksi, Feen mielestä kristillisen uskontunnustuksen ja käytännön uskon elämän

välissä vallitsee ristiriita. Aiemmin käsitelty hengellisyys on Feen mukaan tänä päi-

vänä mahdollinen kolmiyhteisen Jumalan kolmannen persoonan Pyhän Hengen ansi-

osta ja tarkoittaa kiteytettynä ”vaeltamista Pyhässä Hengessä”.325 Fee huomauttaa, että

aidon hengellisyyden ja näin Jumalan läsnäolon ymmärtämisen ja tavoittelemisen tär-

keys korostuu kristillisen uskontunnustuksen ja käytännön elämän välisessä ristirii-

dassa: vaikka kristityt ovat kirkon historian aikana aina pitäytyneet käsitykseen kol-

miyhteisestä Jumalasta, käytännössä uskovaisten elämä ei useimmiten heijasta tätä va-

kaumusta. Fee kuvailee kyseistä ristiriitaa seuraavasti:

…jokapäiväisessä elämässä uskovaiset yleensä harjoittavat ”kaksiyhteistä” jumalakäsitettä kaikissa elämänalueissa, paitsi uskontunnustusten lausumisessa. Näin ihmisten käytännön elämässä on havaittavissa varsin vähäistä tietoisuutta siitä, että Pyhä Henki täyttää tai johtaa ihmisen elämää.326

(2) Toiseksi, Fee toteaa, että Jumalan kohtaaminen lukiessa ja soveltaessa Raamatun

sanomaa edellyttää sitä, että käsityksemme Jumalasta ja myös hengellisyydestämme

on kolmiyhteinen. Edellä mainittu ristiriita johtuu Feen mukaan siitä, että käsitys hen-

gellisyydestä on useimmiten täysin erotettu siitä, miten Raamattu käsittelee hengelli-

syyttä.327 Lisäksi tämä näkyy Feen mielestä vääristyneessä tavassa käyttää sanaa ”hen-

gellinen”.328 Raamatun tekstin sovellus, jonka ytimessä on syvä vakaumus Raamatun

ilmoituksellisesta luonteesta ja sen inspiroituneisuudesta, ja joka perustuu huolellisesti

tehtyyn eksegeettiseen analyysiin hengellisyyttä käsittelevistä Raamatun teksteistä, on

324 Feen käsitystä aidosta hengellisyydestä on alustavasti pohittu kohdassa 3.1.2 Tieteellisyys ja hengel-lisyys. 325 Fee 2010, 37. 326 Fee 2010, 37 (käännös kirjoittajan). 327 Ks. kohta 3.1.2 Tieteellisyys ja hengellisyys. 328 Tällä kritiikillä Fee viittaa englanninkieliseen käsitteeseen ”spiritual”, jonka käyttö tavallisessa kie-lenkäytössä on ajautunut hänen mukaan kauas pois raamatullisesta käsityksestä hengellisyydestä (ks. Fee 2010, 38).

58

Feen mielestä ratkaisu aiemmin mainittuun kristillisen tunnustuksellisen ajattelun ja

käytännön elämän väliseen ristiriitaan.329

Fee toteaa, että aito hengellisyys on UT:n aineiston perusteella ymmärrettävissä ”elä-

misenä Pyhässä Hengessä ja Pyhän Hengen ansiosta” ja sellaisenaan se on kristillisen

elämän, niin kuin myös Raamatun tutkimisen, perimmäinen tavoite.330 Tästä johtuu

Feen mukaan se, että Pyhä Henki persoonana on sekä uskovaisen ihmisen ”sijainti”

(eng. locus) että elämää mahdollistava voima.331 Tällöin se haastaa uskovaisen ihmi-

sen tapaa käyttää sanaa ”hengellisyys” ja elää sitä todeksi keskeisenä kristillisen elä-

män todellisuutena, ei ainoastaan sen vaihtoehtoisena lisänä.

4.1.2 Jumalan hallintavalta Raamatun normatiivisuudessa

Feen mukaan Raamatun auktoriteetti Jumalan sanana haastaa raamatunlukijaa lähes-

tymään ja soveltamaan raamatuntekstejä omaan elämäänsä tiedostaen Raamatun sano-

man takana ja sen kautta vaikuttavan Jumalan. Jumala on hallinta-asemassa, ei lu-

kija.332 Muussa tapauksessa Feen mielestä raamatuntutkimuksella ei ole mielekästä

merkitystä.333 Feen mukaan Raamatulla Jumalan sanana on siis ohjeellinen ja norma-

tiivinen rooli teologisessa ajattelussa, etiikassa ja seurakunnan käytännöissä. Seuraa-

vaksi tarkastellaan Feen käsitystä Jumalan hallintavallan merkityksestä Raamatun nor-

matiivisuuden kannalta yllä mainittujen väitteiden valossa kolmesta näkökulmasta: (1)

kirjoittajan intention rooli Raamatun normatiivisen luonteen käsittämisessä, (2) evan-

keliumi normatiivisuuden viitekehyksenä, (3) normatiivisuus Raamatun eksplisiitti-

senä sisältönä.

(1) Ensiksikin Raamatun tekstin normatiivisuus on Feen mielestä ymmärrettävä aiem-

min pohditun kirjoittajan intention mukaisesti. Näin ollen teksti ei voi olla normatiivi-

nen lukijalle tänään muulla tavoin kuin se on ollut normatiivinen kirjoittajan tarkoitta-

malla tavalla alkuperäisen lukijan tai kuulijan kohdalla. Feen mukaan Raamatun teks-

tin sovelluksessa tehdään virheitä, mikäli yritetään sanoa enemmän tai eri tavalla kuin

mitä kirjoittajan ensisijainen intentio edellyttää. Sama koskee Feen mielestä myös sel-

laisia yksittäisiä eksplisiittisiä väittämiä tekstissä, jotka eivät ole sovussa kirjoittajan

329 Fee käsittelee artikkelissaan ”On Getting the Spirit back into Spirituality” keskeisiä eksegeettisen analyysin löytöjä hengellisyyttä käsittelevistä teksteistä 1. Kor. 2:14, Gal. 6:1, Kol. 1:9 ja 3:16, Ef. 1:3 ja tekee johtopäätöksiä hengellisyyden olemuksesta Paavalin teologiassa (ks. Fee 2010, 38-44). 330 Fee 1991, 50 (käännös kirjoittajan). 331 Fee 2010, 44. 332 Fee 1991, 24-36; Fee 2000, 83-84. 333 Fee 2000, 83-84.

59

intention kanssa.334 Samoin kuin eksegeettisessä analyysissa335, myös tekstin sovel-

luksessa kirjoittajan intention käsittäminen on Feen mielestä keskeinen kolmesta

syystä.

(a) Ensiksi, kirjoittajan intention käsittäminen antaa tekstin normatiiviselle sovelluk-

selle tarpeellisia rajoja, joiden mukaan voidaan selkeämmin päätellä yksittäisten teks-

tien äärellä, mitä on kyseisen intention valossa normatiivista ja mikä ei.336

(b) Toiseksi, kirjoittajan intention käsittäminen auttaa tekstin normatiivisuuden etsin-

nässä hyväksymään sen tosiasian, että kaikkia raamatunteksteissä esiintyviä ja keske-

nään eroavia yksityiskohtia ei tarvitse väkisin sovittaa tai harmonisoida yhteen. Feen

mielestä eroavat yksityiskohdat eivät estä Raamatun kirjan pääsanoman käsittämistä

eikä siihen luottamista, että Jumala, joskus lukijalle käsittämättömällä tavalla, on sa-

nassaan johdonmukainen ja yhdenmukainen. Tämä myös korostaa henkilökohtaisen

jumalasuhteen keskeisyyttä Raamatun ymmärtämisessä normatiivisena Jumalan

sana.337

(c) Kolmanneksi, tekstin kirjoittajan intention perusteella ymmärretty tekstin merkitys

on myös sovellettava tänä päivänä saman intention valossa.338 Näin kirjoittajan inten-

tio on Feen mielestä tapa, jolla Jumalan auktoriteetti ulottuu Raamatun normatiiviseksi

sanaksi Raamatun inhimillisten piirteiden läpi.339

(2) Feen mielestä Raamatun normatiivisuus löytyy myös Jumalan luonteen ja evanke-

liumin olemuksen kontekstista käsin ymmärretyistä imperatiiveista.340 Suurin osa

evankelikaalisten teologien hermeneuttisista erimielisyyksistä löytyvät Feen mielestä

nimenomaan UT:n imperatiivien ymmärtämisen ja soveltamisen alueelta.341 Fee käsit-

telee tätä asiaa kahdesta näkökulmasta.

(a) Ensimmäinen näkökulma imperatiiveistä liittyy evankelikaaliseen hermeneutiik-

kaan. Fee arvostelee evankelikaalisen hermeneutiikan taipumusta omaksua lähesty-

334 Fee 1991, 24. 335 Ks. kohta 3.1.1 Intention selvitäminen. 336 Fee 1991, 49. 337 Fee 1991, 49. 338 Fee 2005d, 372. 339 Fee 2005c, 245. 340 Fee 1991, 42-57. 341 Fee 1991, 44.

60

mistapa, jossa Raamatun tekstiä käsitellään pelkästään kognitiivisesti ja rationalisti-

sesti. Tuloksena syntyy Feen mielestä kolme ongelmaa: Ensiksi koko Raamatun sisäl-

töä tasoitetaan litteäksi ja etsitään sieltä imperatiiveja eräänlaisina lakipykälinä. Ti-

lanne- tai kulttuurisidonnaisuutta huomioidaan ainoastaan niissä tapauksissa, jolloin

jokin Raamatun yksityiskohta ei sovi aiemmin hankittuun teologiseen vakaumukseen.

Toiseksi, tällöin hermeneuttinen johdonmukaisuus on käytännössä mahdotonta, koska

raamatuntekstien tulkinnan taustalla toimii epäjohdonmukainen ja valikoiva ekse-

geesi. Kolmanneksi, kun uudet lakipykälät on asetettu ja vahvistettu, niitä käytetään

ohjenuorana mittaamaan niistä poikkeavia käyttäytymisiä ja ajattelumalleja.342

Feen mielestä tällainen lähestyminen ohittaa evankeliumin luonnetta tai dynaamista

elämää Pyhässä Hengessä (vrt. aiempi pohdinta aidosta hengellisyydestä) ja vääristää

Raamatun persoonattomaksi sääntökirjaksi ja evankeliumin uudeksi fariseuslaisuu-

deksi. Tällaista vastaan sekä Jeesus että Paavali opettivat intohimoisesti.343 Feen mie-

lestä Raamatun normatiivisuus on nähtävä ensisijaisesti suhteessa Kristukseen eikä

kylmänä velvollisuutena noudattaa lakia.344

(b) Toinen näkökulma Feen pohdinnassa imperatiiveista liittyy niiden oikeanlaiseen

käsittämiseen. Feen mukaan edellä mainitun epäjohdonmukaisen hermeneutiikan har-

joittamiseen ei syyllisty pelkästään fundamentalisti vaan myös ”valistunut evankeli-

kaali”. Tämä ilmenee erityisesti kysymyksessä naisten asemasta, mutta samankaltaista

epäjohdonmukaisuutta on nähtävissä myös muita elämänalueita koskevissa aiheissa

kuten kymmenysten antamisessa.345 Feen mukaan oikea suhtautuminen Raamatun im-

peratiiveihin sisältää kaksi näkökulmaa. Ensiksi, hyvä hermeneutiikka tunnustaa, että

UT:n imperatiivit ovat keskenään hyvin erilaisia. Toiseksi, hermeneuttisen metodin

tulisi heijastaa suhdetta Jumalan kanssa, joka huomioi Jumalan luonnetta ja Pyhän

Hengen lahjoja.346

Fee pohtii näitä periaatteita kuvaillessaan, että esimerkiksi veljeensä vihastuminen ei

ole negatiivinen asia siksi, että laki kieltää tappamisen. Sen sijaan, Jumalan valtakun-

nassa meistä on tullut Taivaan Isän lapsia (eli suhde Jumalaan), jonka luonteeseen ei

kuulu tällainen käytös. Lisäksi, vapauttavan evankeliumin luonne saa aikaan sen, että

342 Fee 1991, 50. 343 Fee 1991, 50. 344 Fee 2005d, 379. 345 Fee 1991, 51. 346 Fee 1991, 52.

61

tahdomme rakastaa Jumalaa ja lähimmäisiä, joista tulee etiikkamme keskeisiä kohtia.

Käskyn ”älä tapa” uudelleen muotoileminen säännöksi ”älä vihastu” ilmaisee Feen

mielestä kyvyttömyyttä käsittää Raamatun tulkinnassa Jumalan valtakunnan ja evan-

keliumin olemuksen syvällistä dynamiikkaa.347

Fee ei kuitenkaan esitä sellaista hermeneutiikkaa, joka ohittaisi Raamatun vaikeita

kohtia tai muilla tavoin keventäisi Raamatun normatiivista ja velvoittavaa arvoa. Sen

sijaan hän edustaa hermeneutiikkaa, jossa ajatellaan Raamatun tekstien ilmentävän Ju-

malan antamaa pelastusta ja ohjeistavan tämän pelastuksen todeksi elämistä syntisessä

maailmassa, joka toteutuu ennen kaikkea suhteessa läsnä olevan Jumalan kanssa.348

Sellaisenaan Raamatun sovellus on Feen bibliologisen näkemyksen mukaisesti aitoa

kuuliaisuutta Kristukselle.349

(3) Kolmanneksi, tekstin normatiivisuus rajoittuu Feen mukaan Raamatun eksplisiit-

tiseen sisältöön. Fee pohtii usein tuotannossaan mitä tarkoitamme sillä, että ”Raamattu

opettaa” jotakin, tai että jokin on ”raamatullista”. Onko se ainoastaan eksplisiittinen

opetus (miten jokin pitäisi olla) vai onko se myös kerronnallinen sisältö (miten jokin

on ollut)? Ja jos kerronnallisessa sisällössä on jotakin normatiivista, millä perusteella

ajattelemme kerronnallisen sisällön olevan meille normatiivista?350 Vastaukset kysei-

siin kysymyksiin eivät ole Feen mielestä evankelikaalisessa teologiassa aina yhtenäi-

siä. Tämä koskee ilmeisemmin keskustelua sukupuolirooleista, joiden argumentaation

taustalla Fee havaitsee erityisesti kaksi kohtaa, joista ollaan erimielisiä.351

(a) Ensimmäinen erimielisyyden alue on kysymys epäsuorien viittauksien pohjalta ra-

kentuvasta teologiasta.352 Fee muistuttaa, että evankelikaalisessa teologiassa pitäydy-

tään vakaumukseen, että ainoastaan Raamatussa eksplisiittisesti opetetut asiat ovat

kristillisen teologian kannalta keskeisiä, josta esimerkkinä on ihmiskunnan syntisyys

(Room. 3:23). Tämä vakaumus ei edellytä sitä, että kaikki kristillisen teologian väittä-

mät olisivat Raamatussa yhtä eksplisiittisesti sanoitettuja: monet väitteet ovat impli-

siittisiä, eli epäsuorien viittauksien pohjalta rakentuvia.

347 Fee 1991, 52. 348 Fee 1991, 53; vrt. Fee 2005d, 364. 349 Fee 1991, 32; 350 Fee 1991, 13; vrt. Fee 2005c, 240. 351 Fee 2005d, 372. 352 Fee 2005d, 373.

62

Fee tunnistaa kolmenlaisia opillisia väitetyyppejä teologisessa ajattelussa: (I) kristilli-

nen teologia (mitä kristityt uskovat), (II) kristillinen etiikka (miten kristittyjen tulisi

elää suhteessaan toisiin ihmisiin) ja (III) kristillinen käytäntö (praksis – mitä kristityt

tekevät uskonnollisina ihmisinä).353 Kyseisten kolmen väitetyypin sisällä löytyy ensi-

sijaisia (esimerkiksi Kristuksen jumalallisuus) ja toissijaisia (Kristuksen kahden luon-

non suhde toisiinsa) väittämiä. Ero niiden välissä on se, että ensisijaiset ovat ekspli-

siittisesti sanoitettuja Raamatussa, kun taas toissijaiset voidaan johtaa opetuksista im-

plisiittisesti.

Feen mielestä suurin osa kristillisistä erimielisyyksistä löytyvät kahdelta alueelta: en-

simmäisen ja toisen väitetyypin (teologia ja etiikka) toissijaiset kysymykset ja kolman-

nen väitetyypin (praksis) ensisijaiset ja toissijaiset kysymykset.354 Näin Feen mukaan

on helppoa todeta, että valtaosa kristillisistä erimielisyyksistä perustuvat eri tapoihin

lukea juuri niitä Raamatun tekstejä, jotka eivät anna eksplisiittistä opetusta tai ohjeis-

tusta vaan käsitykset ja väitteet juontuvat epäsuorista viittauksista.355 Siksi nimen-

omaan tällaiset väitteet herättävät eniten erimielisyyksiä, joka käy ilmi esimerkiksi

sellaisten aiheiden suhteen kuin uskovaisten ylös nousseen ruumiin olemus, kielillä-

puhuminen merkkinä Pyhän Hengen kasteesta, vesikasteen oikea toteutustapa tai eh-

toollisen viettämisen muoto ja tiheys. Myös naisten asemaa koskeva sisältö on Feen

mielestä monesti UT:n epäsuoriin viittauksiin perustuvan teologisen ajattelun alu-

etta.356

Feen mielestä Raamatusta löytyvät väittämät ovat ensisijaisesti totuudenmukaisia ja

normatiivisia silloin kun ne löytyvät eksplisiittisesti Raamatun tekstistä tai niiden voi-

daan osoittaa perustuvan kirjoittajan intentioon. Myös epäsuoriin viittauksiin perustu-

vat väitteet ovat velvoittavia sillä ehdolla, että ne ovat joko eksplisiittisesti esillä muu-

alla Raamatussa, tai voidaan osoittaa useammalla esimerkillä, että väitteet perustuvat

kirjoittajan intentioon.357 Toisaalta Feen mielestä niitä yksittäisiä eksplisiittisiä väittä-

miä tekstistä, jotka eivät ole sovussa kirjoittajan intention tai valtaosan kanssa Raama-

tun sisällöstä, ei voida pitää universaalisesti sitovina.358

353 Fee 2005c, 246. 354 Fee 2005c, 246. 355 Fee 2005c, 246. 356 Fee 2005d, 374. 357 Fee 1991, 25. 358 Fee 1991, 24.

63

(b) Toinen erimielisyyden alue Raamatun normatiivisuutta pohtivassa evankelikaali-

sessa ajattelussa on Feen mukaan kysymys imperatiivien suhteesta toisaalta kirjeiden

tilannesidonnaisuuteen ja toisaalta evankeliumin dynaamiseen luonteeseen.359 Feen

mukaan evankelikaalisessa hermeneutiikassa on usein havaittavissa kyvyttömyys

nähdä UT:n kirjeitä tilannesidonnaisina teksteinä. Tämän seurauksena on taipumus

muuttaa niiden sisältöä kristilliseksi laiksi.360 Feen käsitystä evankeliumista normatii-

visuuden kontekstina käsiteltiin edellä. Tilannesidonnaisuutta ja muita sovellukseen

kiinteästi liittyviä Raamatun luonteenpiirteitä käsitellään myöhemmin.

4.1.3 Tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelma

Feen mielestä eräs este ihmisen ja Jumalan kohtaamiselle Raamatun sovelluksessa on

tiedostamatta jääneet ennakkokäsitykset, jotka huomaamatta vaikuttavat Raamatun

tutkimiseen ohjaillen sitä ennalta hankittujen sitoumusten tai teologisten vakaumusten

mukaisesti. Fee pohtii kyseistä ennakkokäsityksen ongelmaa kolmesta näkökulmasta,

joita seuraavaksi tarkastellaan: (1) ennakkokäsitysten vaikutus sovellukseen, (2) vää-

rät suhtautumiset ennakkokäsityksiin ja (3) ehdotus ennakkokäsitysten ongelman rat-

kaisemiseksi.

(1) Ensinnäkin Fee huomauttaa, että tiedostamattomien ennakkokäsitysten vaikutus

lukijan haasteena selvästi koskee eksegeettisen analyysin lisäksi myös tekstin sovelta-

mista. Eksegeettisessä analyysissä se on haaste siksi, että tekstin alkuperäinen merki-

tys voi vääristyä ennakkokäsitysten vaikutuksesta, jolloin se väistämättä johtaa vääris-

tyneeseen sovellukseen. Myös tekstin sovaltamisen kannalta tiedostomaton ennakko-

käsitys on Feen mielestä vähintään yhtä ongelmallinen ja tuottaa ainakin kaksi ongel-

maa.

(a) Tiedostamaton ennakkokäsitys asettaa lukijan omat taustat ja intressit huomaa-

matta etusijalle, jolloin Raamatun auktoriteetti Jumalan sanana siirtyy toissijaiseksi

asiaksi. Vaikka eksegeettinen analyysi olisikin tuottanut oikean käsityksen tekstin al-

kuperäisestä merkityksestä, sen vaikutus lukijan elämään virheellisen sovelluksen

kautta vääristyy. Eksegeettinen analyysi on hermeneutiikkaan sisältyvistä askelista se,

joka on Feen mielestä historiallisena ja kirjallisuustieteellisenä lajina objektiivisempi.

359 Fee 2005d, 373. 360 Fee 2005d, 373; vrt. Fee 1991, 42-57.

64

Tekstin soveltaminen on taas alue, joka on melkein kokonaan kiinni tutkijan omista

subjektiivisista lähtökohdista ja näin erityisen altis ennakkokäsitysten vaikutukselle.361

(b) Toinen tiedostamattomien ennakkokäsityksien takia syntyvä ongelma sovelluk-

sessa on Feen mielestä se, että jokin ennakkokäsitys Raamatun tekstistä ja sen sovel-

tamisesta voi olla syvästi pinttynyt ihmisen ajattelussa. Näin siitä tulee lukijan ajatte-

lun (joskus myös käyttäytymisen ja identiteetin) vakaumuksellinen ja kiistaton pe-

rusta, jota lukija ei ole aina valmis tarkastelemaan. Kun lukija kohtaa toisen henkilön,

joka toisenlaisen ennakkokäsityksensä takia ymmärtää vastaavalla ehdottomuudella

saman tekstin tarkoittavan jotain muuta, rakentavaa keskustelua ja yhteisymmärrystä

on vaikeaa saavuttaa.362

(2) Toiseksi, Fee pohtii tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelmaa tarkastele-

malla kolmea havaitsemaansa epäonnistunutta tapaa suhtautua ennakkokäsityksiin. (a)

Feen mukaan evankelikaalinen tapa ratkaista ennakkokäsitysten ongelmaa on perin-

teisesti ollut eksegeesin korostaminen, eli sen varmistaminen, että varsinaista tekstin

merkitystä ymmärretään eksegeesin avulla oikein. Tällöin oletuksena on, että myös

oikea sovellus seuraa automaattisesti.363 Vaikka Feen mielestä tämä on joskus totta,

useimmiten pelkkä eksegeesi ei riitä, koska se ei ratkaise monia Raamatun inhimilli-

sestä luonteesta ja lukijasta johtuvia esteitä. Esimerkkinä Fee kertoo epäjohdonmukai-

suudesta, joka syntyy jopa oikein ymmärrettyjen yksittäisten tekstien soveltamisesta.

Jos kirjaimellisesti seurataan 1. Korinttolaiskirjeen 14:34-35 kohdassa ilmaistua nais-

ten ehdottoman hiljaisuuden käskyä mutta samaan aikaan jätetään muutaman jakeen

myöhemmin esiintyvää käskyä puhua kielillä (j. 39) kirjaimellisesti noudattamatta,

kyse on Feen mielestä Raamatun sovellukseen, eikä eksegeettiseen analyysiin, viittaa-

vasta ongelmasta.364

(b) Toinen virheellinen tapa suhtautua ennakkokäsityksiin on Feen mukaan pyrkimi-

nen ennakkokäsityksettömään hermeneutiikkaan, joka on hänen mielestään mahdo-

tonta ja tarpeetonta.365 Feen mielestä hyvät ennakkokäsitykset ovat tarpeellisia.366 Esi-

merkiksi käsitys Raamatun – erityisesti sen auktoriteetin – luonteesta on Feen mielestä

361 Fee 1991, 34; vrt. Fee 2005d, 365. 362 Fee 1991, 81. 363 Fee 2005d, 367. 364 Fee 2005d, 367. 365 Fee 1991, 74. 366 Fee 1991, 81.

65

eräs keskeinen Raamatun merkityksen soveltamiseen vaikuttava ennakkokäsitys.367

Käsitys Raamatun auktoriteetista on pohjimmiltaan vakaumus, koska kukaan ei voi

pelkästään järjellä ja logiikalla todistaa lopullisesti, että Raamattu on Jumalan sanaa.

Sen sijaan asiaa huolellisesti tutkien käsillä olevaa todistusaineistoa apuna käyttäen

voidaan löytää seikkoja, jotka viittaavat siihen, että väite Raamatusta Jumalan sanana

on järkevä.368 Mutta väite pitää sisällään vakaumuksen siitä, että Raamattu todistaa

itse omasta validiteetistaan Jumalan sanana ja teologisen ajattelun auktoriteettina.

(c) Eräs vääränlainen tapa käsitellä erityisesti kirkolliseen perinteeseen liittyviä ennak-

kokäsityksiä on niiden hylkääminen ymmärtämättä niiden luonnetta, historiaa ja pe-

rusteluja. Aiemmin hermeneutiikan tarpeellisuutta pohtiessa todettiin, että ennakkokä-

sityksillä voi olla monta eri muotoa. Eräs keskeisiä ennakkokäsityksen muotoja on

Feen mukaan erilaiset kirkolliset perinteet. Niissä eri teologiset aiheet ja käsitteet ovat

eri arvoisia ja asioista eri mieltä olemisella on myös usein pitkä ja monipuolinen his-

toria.

Feen mielestä evankelikaalisessa kristillisyydessä ei olla osattu arvostaa kristillisiä pe-

rinteitä monissa hermeneuttisissa kysymyksissä. Jo se, että evankelikaalisessa teolo-

giassa usein kiistellään (eikä juurikaan päädytä yhtenäisiin johtopäätöksiin) yksittäis-

ten Raamatun jakeiden merkityksestä, on eräänlainen merkki vanhan perinteen ohitta-

misesta ja uuden perinteen muodostamisesta. Siksi Fee näkee tärkeänä, että kyseisiä

keskusteluja käydään aina avoimesti ja nöyrästi jättäen tilaa korjauksen mahdollisuu-

delle. Samalla kun Fee on valmis asettamaan minkä tahansa kirkon teologista perin-

nettä Raamatun valossa kyseenalaistettavaksi, hän kuitenkin on sitä mieltä, että kris-

tilliset perinteet ovat aina perusteellisemman tutustumisen arvoisia, koska niiden hyl-

käämistä seuraa uuden perinteen luominen.

(3) Lopuksi, Fee ehdottaa tapoja, joilla voidaan oikealla tavalla käsitellä ennakkokäsi-

tyksiä. Feen mielestä ennakkokäsitysten roolia sovelluksessa on tarkasteltava saman-

aikaisesti niitä vahvistaen, mutta toisaalta myös kriittisesti arvioiden.369 Tällainen suh-

tautuminen ennakkokäsityksiin, joka parhaimmillaan tukee oikeanlaista Raamatun

tekstin soveltamista, sisältää Feen mielestä kolme näkökulmaa: (a) ennakkokäsitysten

tunnistaminen, (b) yhteisöllinen tarkastelu ja (c) muokkauksen alaiseksi asettaminen.

367 Fee 1991, 35-37; vrt. Fee 2005d, 366. 368 Fee 1991, 36. 369 Fee 1991, 83.

66

(a) Ensiksi ennakkokäsityksistä ja niiden vaikutuksesta omaan hermeneuttiseen pro-

sessiin on pyrittävä tulemaan tietoiseksi. Tämä on Feen mielestä ennakkokäsityksiin

liittyvistä näkökulmista tärkein ja vaikein. Siihen liittyy sekä tulevaisuuden että men-

neisyyden ulottuvuus, jolla Fee tarkoittaa toisaalta koko ihmiselämän pituista kurin-

alaisuutta, rehellisyyttä ja tarmokkuutta arvioitaessa jatkuvasti omia lähtökohtia Raa-

matun tekstien äärellä: Onko tarkoitukseni saada vahvistusta omille lähtökohdilleni?

Vai onko tavoitteenani kuulla Jumalan puhetta?370 Toisaalta tämä liittyy myös lukijan

omaan historiaan, jolloin edellytetään henkilökohtaisen taustan, elämänvaiheiden ja

kokemusten kriittistä arviointia.371

Eräs keskeinen ennakkokäsityksiin liittyvä haaste on Feen mielestä se, että nykypäivän

käytännön kokemus sekä maailmankatsomuksellinen asetelma ovat erilaisia kuin en-

simmäisen vuosisadan aikana. Tämä ero synnyttää Feen mielestä neljä yleistä haas-

tetta, joita on syytä aina pohtia arvioidessa omia ennakkokäsityksiä. Ensimmäinen

haaste on nykypäivän länsimäinen individualismi, josta käsin monesti lähestytään hy-

vin yhteisöllisessä kontekstissa syntyneitä Raamatun tekstejä.372 Toinen haaste on seu-

rakunnan eskatologinen ja institutionaalinen olemus, joista ensimmäinen oli alkuseu-

rakunnan ensisijainen käsitys ja jälkimmäinen on nykypäivän käsitys.373 Kolmas

haaste on edellisen kahden haasteen valossa oleva rakenteiden rooli ja merkitys seura-

kunnassa.374 Neljäs haaste on hermeneuttinen vaikeus, joka johtuu aiemman kolmen

haasteen sisältämien viittausten pääasiallisesti narratiivisesta luonteesta Raamatussa.

Tällöin useita kyseisiin aiheisiin liittyviä yksittäisiä raamatuntekstejä ei voida lukea

ensisijaisesti normatiivisina.375

(b) Toiseksi ennakkokäsityksiä (ja myös koko omaa teologista ajattelua yleisesti) täy-

tyy tarkastella Feen mielestä yhteisöllisesti. Koska omien ennakkokäsitysten ja niiden

vaikutuksen tunnistaminen on Feen mukaan paljon vaikeampaa, on tietoisesti tultava

avoimeksi omista ennakkokäsityksistä sekä sallittava muiden osallistua niiden arvi-

ointiin.376 Tämä on haasteellista myös siksi, että usein ennakkokäsitykset koskevat lu-

370 Fee 1991, 84. 371 Fee 1991, 84. 372 Fee 1991, 84; 121. 373 Fee 1991, 121. 374 Fee 1991, 121. 375 Fee 1991, 121. 376 Fee 1991, 84; Fee 2000, 80.

67

kijaa erittäin henkilökohtaisella tavalla, jolloin niiden yhteisöllistä arviointia on teh-

tävä hienovaraisesti ja tunteita huomioiden.377 Yhteisöllinen lähestyminen mahdollis-

taa myös sen, että voidaan tutustua toisenlaisiin ennakkokäsityksiin. Joskus raamatun-

tekstin lukeminen jonkun toisen ennakkokäsityksestä (esim. toisen henkilön kirkolli-

sesta perinteestä ja siitä johtuvasta hermeneuttisesta paradigmasta) käsin voi olla erit-

täin hyödyllinen hermeneuttinen harjoitus, joka voi auttaa ymmärtämään paremmin

tekstin ajatonta merkitystä.378

(c) Kolmanneksi Feen mielestä tunnistamisen ja yhteisöllisen arvioinnin jälkeen en-

nakkokäsityksiä tulee uudelleen arvioida, ja tarvittaessa korjata, Raamatun ajattomien

periaatteiden mukaisesti. Tämä asettaa ihmisen oikeanlaiseen suhteeseen Jumalaa ja

hänen sanaansa sekä muita raamatunlukijoita kohtaan ja auttaa tarvittaessa korjaamaan

virheellisiä ennakkokäsityksiä. Prosessi sisältää myös sen mahdollisuuden, että tarkas-

telun jälkeen oma ennakkokäsitys todetaankin paikkansapitäväksi.379

4.2 Ajattoman sisällön tunnistaminen

Raamatun relevanttius, ymmärrettävyys ja erehtymättömyys Jumalan sanana voidaan

tunnistaa Feen ajattelussa syiksi, miksi raamatunlukijan on mahdollista löytää Raama-

tun sanomasta ajattomia totuuksia, jotka pätevät kaikkina aikoina kaikkiin tilanteisiin.

Mikäli raamatuntutkija tahtoo lukea Raamattua Jumalan sanana, hänen on kyettävä

tunnistamaan nimenomaan ajatonta Raamatun merkitystä. Tämä on mahdollista aino-

astaan käsittelemällä ensin Raamatun inhimillistä luonnetta (erityisesti eksegeettisen

analyysin avulla), jonka avulla voidaan erottaa sen sanoman ajattomat puolensa (Ju-

malan sana) ajallisista (inhimillinen teksti, kulttuuri- ja historiasidonnaisuus) puolis-

taan.

Feen mukaan tekstin ajattoman merkityksen tunnistaminen onnistuu etsimällä vas-

tauksia sellaisiin teologisiin ja käytännöllisiin kysymyksiin, jotka soveltavat Raama-

tun auktoritatiivista sanomaa seurakunnan ja yksilön elämään.380 Näihin hermeneutti-

siin kysymyksiin kuuluvat Feen mielestä myös kysymykset naisten asemasta, josta

yksi esimerkki on seuraava:

377 Fee 1991, 84. 378 Fee 1991, 82. 379 Fee 1991, 84. 380 Fee 1991, 6.

68

…[tasa-arvossa] ei ole kyse siitä, saavatko kaikki ihmiset lahjoja tasa-arvoisesti; on selvää, etteivät saa. Vaan kyse on siitä, asettaako Pyhä Henki lahjojen saajan sukupuolen kriteeriksi joidenkin lahjojen saamista varten.381

Tällaisiin kysymyksiin on vastattava ensin raamatuntekstin valossa ja sen jälkeen

myös lukijan oman elämäntilanteensä näkökulmasta. Ajattoman merkityksen siirtä-

mistä nykypäivään käsitellään myöhemmin. Ensiksi pohditaan tapoja, joilla kyseinen

ajaton merkitys ylipäätään voidaan tunnistaa. Feen mukaan tähän liittyy seuraavat

kolme seikkaa: (1) tekstin kulttuurisidonnaisuuden ja (2) yleispätevän sisällön tunnis-

taminen sekä (3) tilannesidonnaisuuden käsittäminen.

4.2.1 Kulttuurisidonnaisuuden tunnistaminen

Merkityksen ajattomuus voidaan tunnistaa Feen mukaan erottelemalla ajattomia asi-

oita tekstissä esiintyvästä kulttuurisidonnaisesta aineksesta.382 Vaikka Feen mukaan

Raamatusta löytyy osioita, joista on helppoa erottaa kulttuurisidonnaisia asioita ajat-

tomista (esim. Kol. 3:12-13), tämä ei ole yhtä helppoa jokaisen tekstin kohdalla.383

Vihjeitä tähän raamatuntutkija löytää jo eksegeettisen analyysin vaiheessa tutkiessa

tekstin historiallista kontekstia. Tämän lisäksi Fee ehdottaa kuuta tapaa kulttuurisidon-

naisuuden tunnistamiseen erityisesti sovelluksen ajattoman merkityksen löytä-

miseksi.384

(1) Ensimmäinen tapa tunnistaa Raamatussa esiintyvää kulttuurisidonnaisuutta on pa-

lauttaa mieleen se, mikä Raamatun kokonaissanomassa on keskeistä, mikä toissijaista

ja mikä keskeisiä asioita tukevaa.385 Pyrkimyksenä ei ole muodostaa ”kaanonia kaa-

nonissa” vaan estää evankeliumin muodostumisen ”tiukaksi koko kulttuuria säätele-

väksi lakikokoelmaksi” sekä suojella sitä ”monenlaisilta kulttuurisilta vaikutuk-

silta”.386

Raamatun keskeisiin asioihin kuuluvat selvästi esimerkiksi ihmiskunnan lankeemus, lunastus tästä lankeemuksesta Jumalan armahtavan työn ansiosta, joka tulee esiin Kristuksen kuole-massa ja ylösnousemuksessa, sekä lunastuksen täyttymys Kristuksen paluussa. Sen sijaan

381 Fee 2005c, 240 (käännös kirjoittajan). 382 Fee 1991, 21. 383 Fee 1991, 20. 384 Kaksi lähdettä, joihin kyseinen lista perustuu, sisältävät hieman eroja, joita huomioidaan varsinai-sessa tekstissä. Lisäksi, molemmissa lähteissä esiintyvä viimeinen kohta, joka kehottaa suopeuteen niitä kohtaan, jotka ovat eri mieltä kanssamme, ei liity tässä osiossa käsiteltyyn aiheeseen ja siksi on jätetty pois (ks. Fee 1991, 21-22; Fee & Stuart 2003, 80-86). Kyseistä aihetta on käsitelty tarkemmin esim. luvussa 4.1.3 Tiedostamattomien ennakkokäsitysten ongelma. 385 Fee 1991, 21; Fee & Stuart 2003, 81. 386 Fee & Stuart 2003, 81 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 100).

69

pyhä suudelma, naisten pään peittäminen, palveluvirat tai armolahjat eivät näyttäisi olevan yhtä keskeisiä.387

(2) Toinen tapa tunnistaa kulttuurisidonnaista sisältöä Raamatun tekstissä on Feen mu-

kaan moraalisten ja ei-moraalisten asioiden erottelu toisistaan.388 Kyseinen erottelu on

vaikeampi, mutta silti tarpeellinen, myös sellaisen sisällön suhteen, jossa yksi ja sama

asia voi olla sekä moraalisesti merkityksellinen että merkityksetön. Esimerkiksi kysy-

mykset epäjumalille uhratun lihan syömisestä, naisten pään peittämisestä rukoillessa

tai profetoidessa, naisten opettamisesta seurakunnassa tai Paavalin suosimasta selibaa-

tista eivät Feen arvion mukaan ole sinänsä moraalisia kysymyksiä. Niistä tulee moraa-

lisia asioita väärinkäytöksien myötä esimerkiksi silloin kun nainen (samoin kuin mies)

opettaa seurakunnassa vastoin seurakunnan johtajien suostumusta.389

(3) Kolmas tapa kulttuurisidonnaisuuden tunnistamiseksi on selvittää ”huolellisesti,

missä asioissa UT on yhtenäinen ja johdonmukainen ja missä asioissa sen sisällä on

eroavaisuuksia”.390 Samoin kuin toteamuksessa Raamatun luonteen jumalallisuudesta

ja inhimillisyydestä, joita voidaan tunnistaa niiden yhtenäisyydestä ja moninaisuu-

desta, myös kulttuurisidonnaisuus korostuu niissä asioissa, jotka eivät ole johdonmu-

kaisia ja yhtenäisiä. UT:n johdonmukaisuus korostuu esimerkiksi sellaisissa väittä-

missä kuten: ”kristityn etiikan tulee perustua rakkauteen”, ”pahaa ei tule kostaa pa-

halla”, ”kiistely on sopimatonta” tai ”seksuaalinen moraalittomuus ei ole hyväksyttä-

vää”. Toisaalta, UT:sta ei löydy vastaavaa johdonmukaisuutta esimerkiksi naisten pal-

velutehtävistä seurakunnassa.391 UT:ssa suhtaudutaan ristiriitaisesti myös Rooman po-

liittisen aseman arvioimiseen,392 sekä omaisuuteen393.394

(4) Neljäs tapa tunnistaa kulttuurisidonnaisuus on erottaa periaate sen yksittäisestä so-

velluksesta. Tekstissä esiintyvä käytäntö, joka voi perustua ajattomaan periaatteeseen,

ei tee käytännöstä ajatonta. Fee kuvailee kyseistä ajatusta seuraavasti:

Esimerkiksi jakeissa 1. Kor. 11:2-16 Paavali esittää luomisjärjestyksestä nousevan yleisen periaatteen (jae 3), jonka mukaan pitäisi varoa tekemästä jumalanpalveluksissa mitään sel-laista, mikä saattaisi kiinnittää seurakunnan jäsenten huomion pois Jumalasta (varsinkaan poikkeamalla jostain normista, jakeet 7 ja 10). Korintin seurakunnassa tämä merkitsi sitä,

387 Fee & Stuart 2003, 81-82 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 100). 388 Fee 1991, 21; Fee & Stuart 2003, 82. 389 Fee 1991, 21. 390 Fee & Stuart 2003, 82-83 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 102); vrt. Fee 1991, 21. 391 Vrt. Room. 16:1-2; Room. 16:3; Fil. 4:2-3; 1. Kor. 3:9 ja toisaalta 1. Kor. 11:5 ja 1. Tim. 2:12. 392 Vrt. Room. 13:1-5; 1. Piet. 2:13-14 ja toisin suhtautuva Ilm. 13-18. 393 Vrt. Luuk. 12:33, 18:22 ja toisin suhtautuva 1. Tim. 10:23-29. 394 Fee & Stuart 2003, 82-83.

70

että naisten piti peittää päänsä ja pitää pitkiä hiuksia, kun taas miehet eivät saaneet antaa hiustensa kasvaa pitkiksi.395

(5) Viides tapa kulttuurisidonnaisuuden tunnistamiseksi on – siinä määrin kuin se on

mahdollista – tunnistaa kulttuuriset vaihtoehdot, joita UT:n kirjoittajalla oli valittava-

naan.396 Esimerkiksi homoseksuaalisuuden suhteen kirjoittajilla oli valinnan mahdol-

lisuus kahdesta kulttuurisesta tavasta suhtautua siihen: toisilla alueilla homoseksuaa-

lisuuteen suhtauduttiin hyväksyttävästi kun toisilla taas torjuvasti.397 Vaikka orjien ja

naisten asema oli yleisesti ottaen paljon parempi alkuseurakunnassa verrattuna seura-

kunnan ulkopuolella vallitsevaan yhteiskuntaan, orjuutta ja naisten alemmuutta mie-

hiin verrattuna ei kuitenkaan tuona aikana asetettu missään kyseenalaiseksi. Tällöin

egalitarismi tai orjuuden poistaminen ei ollut kirjoittajien aikana läsnä kulttuurisena

vaihtoehtona.398

(6) Kuudes tapa tunnistaa kulttuurisidonnaisuutta UT:ssa liittyy tarkkana olemiseen

sellaisten kulttuuristen erojen suhteen, jotka eivät ole ilmeisiä.399 Esimerkiksi naisten

aseman selvittämisessä on tärkeää muistaa, että ensimmäisellä vuosisadalla naisten

koulutusmahdollisuudet olivat todella heikkoja, kun tänään ne ovat länsimaissa itses-

tään selviä. Tämä voi vaikuttaa esimerkiksi siihen, miten sovelletaan 1. Tim. 2:9-15

tekstin merkitystä tänään. Sama pätee olettamuksiin suhteessa demokratiaan, jotka

vaikuttavat siihen, miten ymmärrämme ja sovellamme Paavalin käsitystä yhteiskunta-

järjestyksestä (Room. 13:1-7).

4.2.2 Ajattoman merkityksen yleispätevyys

Ajaton merkitys on Feen mukaan luonteeltaan yleispätevä. Toisaalta Fee näkee tär-

keänä Raamatun lukemista hartaustyylisesti, jossa perimmäinen tavoite ei ole pyrki-

mys ymmärtää tekstin alkuperäistä merkitystä, vaan kokea Jumalan vaikutusta hyvin

henkilökohtaisella tavalla. Tämänkaltaisessa subjektiivisessa tekstien käsittelyssä raa-

matuntekstin merkitys ja sovellus ovat kuitenkin henkilökohtaisia eikä näin ollen

yleistettävissä.400 Hermeneuttisen metodin tavoitteena on Feen mukaan ensisijaisesti

löytää tekstin yleistettävä merkitys, koska näin päästään käsittämään Raamatun tekstiä

Jumalan sanana, joka on sama ja yhtä lailla auktoritatiivinen kaikkina aikoina, kaikissa

395 Fee & Stuart 2003, 83 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 102). 396 Fee & Stuart 2003, 83-84; Fee 1991, 22. 397 Fee & Stuart 2003, 84. 398 Fee & Stuart 2003, 84. 399 Fee 1991, 22; Fee & Stuart 2003, 84. 400 Fee 1991, 45; Fee 1996b, 11-12.

71

kulttuureissa jokaisen henkilön kohdalla.401 Raamatun sisällön yleispätevyydellä on

Feen ajattelussa kaksi näkökulmaa, suhteessa (1) alkuperäiseen tilanteeseen ja (2) ny-

kypäivän sovelluksiin.

(1) Yleispätevyys tarkoittaa ensinnäkin sitä, että Jumalan sana meille tänään oli ensin

Jumalan sana historiassa alkuperäiselle lukijalle. Siksi on pyrittävä kuuntelemaan teks-

tiä tavalla, jolla alkuperäiset lukijat ymmärsivät ja sovelsivat sitä omaan elämäänsä

Jumalan sanana.402 Fee pohtii Raamatun ajatonta ja yleispätevää merkitystä myös sa-

noman yhtenäisyyden ja johdonmukaisuuden kannalta. Tällöin myös sanoman sovel-

luksen tulee heijastaa alkuperäisen tilanteen kaltaista yhtenäisyyttä ja johdonmukai-

suutta. Tämä korostuu Feen tuotannossa siten, että epäjohdonmukaisuus on kenties

hänen eniten käyttämänsä huonoa hermeneutiikkaa kuvaava käsite.403 Eräässä epä-

muodollisessa haastattelussa Fee pohtii Raamatun sanoman soveltamisen johdonmu-

kaisuutta myös hieman räiskyvällä tavalla:

Totta kai, Jumala antaa naisille lahjoja palvelemiseen seurakunnassa. Mutta todellinen kysy-mys on tämä: kumpi tulee ensiksi, sukupuoli vai lahjat? He [naisten johtamistehtäviä seura-kunnassa vastustavat] yrittävät selittää minulle, että sukupuoli tulee ennen lahjoja. Miten tämä on mahdollista? Eikö Pyhä Henki ollut se, joka antoi lahjoja? Jos nainen profetoi seu-rakunnassa Pyhän Hengen ansiosta, eikö Pyhä Henki tällöin puhu myös miehille? Oikeasti, miten tyhmäksi tämä voi mennä?404

(2) Toiseksi, Raamatun sisällön yleispätevyyttä voidaan arvioida johdonmukaisuuden

näkökulmasta tekemällä havaintoja nykypäivän tavoista soveltaa tekstejä. Feen mu-

kaan tämä on havaittavissa esimerkiksi siinä, miten patriarkaalisuutta puolustavat teo-

logit saattavat perustella näkemystään 1. Tim. 2:12 tekstillä. Tässä he näkevät ajatto-

man periaatteen, jonka mukaan naiset ovat kristillisessä palvelutyössä alamaisia mie-

hille.405 Samaan aikaan Fee muistuttaa 1900 -luvun ulkomaan lähetystyöstä, jonka kär-

jessä oli useimmiten naisia, jotka lähtivät evankeliumistyöhön Kiinaan ja Afrikkaan,

johtivat ihmisiä uskoon, sekä perustivat ja johtivat seurakuntia. Myöhemmin pohjois-

amerikkalaiset evankelikaaliset kirkot liittyivät toimintaan ja määräsivät seurakunnan

toiminnan miespuolisen johtajuuden alaiseksi.

Tämän seurauksena Feen mielestä syntyi hermeneuttisen epäjohdonmukaisuuden vii-

dakko, jossa naiset saivat opettaa Raamattua (miespuolisten työntekijöiden puutteen

401 Fee 1991, 45. 402 Fee 1991, 17. 403 Ks. Fee 2005d, 380. 404 Lukins 2010 (käännös kirjoittajan). 405 Fee 2005d, 380.

72

vuoksi) miehille ulkomailla, mutta ei kotimaassaan. Fee pohtii, että toisinaan nainen,

joka on korkeasti koulutettu ja osaava raamatuntutkija, saa kirjoittaa kirjoja (joita mie-

het lukevat) ja joskus jopa opettaa teologisen seminaarin luokassa, mutta ei kuitenkaan

saa opettaa Raamattua seurakunnassa silloin kun miespuolisia kuulijoita on läsnä.

Nämä ja vastaavat epäjohdonmukaiset (ja näin ei-yleispätevät) sovellukset viittaavat

Feen mielestä väärin perustein valittuun ajattomaan periaatteeseen, tässä tapauksessa

patriarkaalisuuteen.406

Naiskysymys ja monet muut teologiset kysymykset ovat Feen mielestä yhteisiä eikä

henkilökohtaisia kysymyksiä. Siksi Fee näkee tärkeänä sen, että hermeneuttisessa me-

todissa pyritään löytämään tapoja ja sääntöjä, jotka vapauttavat raamatuntekstit puhu-

maan universaalisella ja yleistävällä tavalla kaikille ihmisille kaikkina aikoina eikä

pelkästään subjektiivisesti.407

4.2.3 Tilannesidonnaisuuden ymmärtäminen

Ajatonta merkitystä voidaan Feen mukaan tunnistaa myös erottamalla se tekstin tilan-

nesidonnaisuudesta. Jotta tämä olisi mahdollista, on ensin tunnistettava kyseinen ti-

lannesidonnaisuus. Tässä tärkein työkalu on edellisessä luvussa käsitelty eksegeetti-

nen analyysi. Sen lisäksi Fee pohtii UT:n, ja erityisesti kirjeiden, sisällön vahvaa tilan-

nesidonnaisuutta, jonka ansiosta myös teksteistä nouseva teologinen sisältö on useim-

miten epäsystemaattinen.408 Feen mukaan raamatuntutkija voi rakentaa huolellisesti

tutkien ja tunnistaen tilannesidonnaisuuksia tekstissä esiintyvistä epäsystemaattisista

aineksista hyvin systemaattisen käsityksen niissä esiintyvistä aiheista. Erityisesti aja-

tonta merkitystä etsittäessä ja tilannesidonnaisesta materiaalista systemaattista käsi-

tystä rakennettaessa on Feen mukaan tärkeää huomioida kaksi seikkaa: (1) teologisen

ymmärryksemme puutteellisuus ja (2) esittämiemme kysymysten vieraus alkuperäi-

sessä tilanteessa.

(1) Ensiksi, huolellisesta eksegeesistä huolimatta, kun yritämme erottaa ajattoman si-

sällön tilannesidonnaisesta, on Feen mukaan myönnettävä teologisen ymmärryk-

semme puutteellisuus.409 Kyseistä ilmiötä Fee kuvailee kahdella esimerkillä. Ensim-

406 Fee 2005d, 380. 407 Fee 1991, 45. 408 Fee & Stuart 2003, 86. 409 Fee & Stuart 2003, 86-87.

73

mäinen esimerkki on 1. Kor. 6:2-3, jossa Paavali viittaa ajatukseen, että ”kristityt tu-

levat jonain päivänä tuomitsemaan koko maailmaa ja enkeleitäkin”.410 Koska kyseinen

teksti ei selitä asiaa sen enempää, ovat yksittäiset opetukset siitä, kuinka kristityt tule-

vat tuomitsemaan maailmaa, spekulointia.

Toinen esimerkki on 1. Kor. 16-17, jossa ”Paavali perustelee vaatimusta pidättäytyä

epäjumalien kunniaksi järjestetyistä aterioista vetoamalla ’Herran pöydän’ luontee-

seen.”411 Tällöin voidaan ymmärtää Paavalin viittaavan todelliseen osallisuuteen Her-

rasta. Samaan aikaan tässä niin kuin myös muuallakaan kirjeissä ei ole johdonmukai-

sella ja systemaattisella tavalla kerrottu, ”mikä ehtoollisen vieton olemus tarkkaan ot-

taen on tai mitä hyötyä siitä on uskovaiselle”.412

Näiden esimerkkien valossa Fee toteaa, että lukija ei aina saa niin paljon tietoa raama-

tuntekstien yksityiskohdista, kuin hän toivoisi saavansa. Teologisella käsityksellä on

näin ollen rajansa. Tämä täytyy huomioida myös sovelluksessa. Toisaalta tämä myön-

nytys on Feen mielestä myös vapaus todeta, että ”Jumalan sana sisältää kaiken mitä

tarvitsemme mutta ei välttämättä kaikkea mitä haluaisimme tietää.”413

(2) Toiseksi, tilannesidonnaisesta raamatuntekstistä ajatonta sisältöä etsiessä on ar-

vioittava tutkijan kysymysten laatua.414 Fee huomauttaa, että kun esitämme alkuperäi-

sille kirjoittajille tai kuulijoille tekstin ääressä kysymyksiä abortista, uudelleen avioi-

tumisesta tai lapsikasteesta, kysymme heiltä asioista, joilla on merkityssisältöä vasta

myöhemmin historiassa. Ratkaisuksi kyseisissä tutkimustilanteissa Fee ehdottaa seu-

raavaa:

Voimme ottaa kantaa näihin kysymyksiin pelkästään yleisen raamatullisen teologian perus-teella, johon kuuluu muun muassa oppi luomisesta, lankeemuksesta, lunastuksesta ja lopul-lisesta täyttymyksestä. Tästä yleisestä teologiasta käsin meidän on yritettävä etsiä raamatul-lista näkökulmaa näihin kysymyksiin. Kun Raamattu ei itse ota kysymykseen suoraan kantaa, kenelläkään ei kuitenkaan ole lupa väittää vastaustaan ehdottomasti oikeaksi.415

4.3 Ajattoman merkityksen siirtäminen

Feen mukaan sovellus on ajattoman merkityksen tunnistamisen lisäksi myös kyseisen

merkityksen siirtämistä alkuperäisestä kontekstista nykypäivän kontekstiin.416 Feen

410 Fee & Stuart 2003, 86. 411 Fee & Stuart 2003, 86-87 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 107). 412 Fee & Stuart 2003, 86-87 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 107). 413 Fee & Stuart 2003, 87 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 107). 414 Fee & Stuart 2003, 87. 415 Fee & Stuart 2003, 87 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 108). 416 Fee 1991, 12.

74

mukaan vakuuttuneisuus Raamatun kaksiluontoisuudesta on tärkein tae siitä, että Ju-

mala puhuu myös tänään niin kuin hän on puhunut historiassa. Raamattu on toisaalta

Jumalan itseilmoitus ihmisille ja toisaalta historiassa syntynyt ihmisten kirjoittama

tekstikokoelma. Näistä inhimillisistä tekijöistä johtuen Raamattu on altis myös väärin-

tulkinnoille. 417 Jumalan muuttumaton sana ei muutu, vaikka historiallinen tilanne, jo-

hon se puhuu, on aina muuttumassa.418 Siksi eräs Raamatun tutkimuksen keskeinen

kysymys onkin Feen mukaan tämä:

Miten voimme päästä ensimmäiselle vuosisadalle ja sieltä takaisin nykypäivään niin, ett-emme toisaalta hukkaa tekstien alkuperäistä merkitystä ja toisaalta kanonisoi ensimmäisen vuosisadan kulttuuria?419

Seuraavaksi tarkastellaan Feen käsitystä sovelluksesta ajattoman merkityksen siirtä-

misenä nykypäivään kolmesta näkökulmasta: (1) maallikon sovellustavan riittämättö-

myys, (2) ehdotus sovellusmenetelmän raameista, (3) merkityksen siirtäminen käytän-

nössä.

4.3.1 Maallikon sovellustavan riittämättömyys

Fee pohtii sovellusta ajattoman merkityksen siirtämisenä maallikon sovellustavan riit-

tämättömyyden näkökulmasta. Vaikka alkuperäinen konteksti olisikin joskus vertailu-

kelpoinen ja teksti vaikuttaisikin olevan helposti ymmärrettävissä, sovelluksen ydin-

haaste on silti nimenomaan tekstin ajattomien totuuksien tunnistamisessa ja siirtämi-

sessä.420 Feen mukaan kyseisessä haasteessa korostuu se tosiasia, että toisaalta Raa-

matun tekstin soveltaminen on yleinen käytäntö (jokainen raamatunlukija tekee sovel-

luksia tekstistä) mutta toisaalta tekstin sovelluksesta ei löydy yhteisesti omaksuttuja

periaatteita.421 Tällaista rajatonta ja ilman sääntöjä toimivaa sovellustapaa Fee kutsuu

”maallikon hermeneutiikaksi” (eng. lay hermeneutics), johon jatkossa viitataan ”maal-

likon sovellustapana” koska kyse on nimenomaan sovelluksesta. Fee korostaa tällaisen

sovellustavan ongelmallisuutta vertaamalla sitä eksegeesiin: vaikka eksegeesiä tekevät

tutkijat olisivatkin eri mieltä tekstin merkityksestä, heillä on useita yleisesti hyväksyt-

tyjä eksegetiikan pelisääntöjä kuten esimerkiksi historiallisen ja kirjallisen taustan

417 Fee 1991, 29-30. 418 Fee 1991, 30. 419 Fee 1991, 12; vrt. Fee 1991, 113. 420 Fee & Stuart 2003, 76. 421 Fee & Stuart 2003, 71-72.

75

huomioinnin keskeisyys. Sovellukseen liittyvissä kysymyksissä vastaavia yleisesti hy-

väksyttyjä sääntöjä ei ole.422

Kyseinen maallikon sovellustapa toimii Feen mukaan yleensä UT:n tekstien sisältä-

mien terveeseen järkeen perustuvien ja aina ajankohtaisten kehotusten suhteen.423

Yleisten pelisääntöjen puutteen vuoksi sovellukseen liittyvät ongelmat ovat väistämät-

tömiä erityisesti sellaisten raamatunkohtien suhteen, joista ”toiset ajattelevat, että ne

velvoittavat meitä suoraan, mutta toiset puolestaan eivät usko soveltuvan lainkaan

meidän omaan aikaamme”.424 Näistä eroavaisuuksista huolimatta maallikon sovelta-

mistavan mukaiset sovellukset ovat usein hämmästyttävän yhdenmukaisia. Tämä on

Feen mielestä osoitus siitä, että niiden taustalla on useimmiten jokin aiemmin omak-

suttu, yhteinen vakaumus. Fee on havainnut myös opetustyössään, että erilaisista teo-

logisista perinteistä tulevat opiskelijat eivät yleensä lähtökohtaisesti pohdi tutkittavien

tekstien todellista merkitystä – ”he haluavat vain oppia, miten ne [erilaiset raamatun-

tekstit] saisi sovitetuksi yhteen heidän omien teologisten näkemystensä kanssa.”425

4.3.2 Ehdotus sovellusmenetelmän raameista

Koska edellä mainittu maallikon sovellustapa on rajattomuutensa takia riittämätön

strategia Raamatun sanoman universaaliseen soveltamiseen, Fee ehdottaa periaatteita

sovelluksen raameiksi ajattoman merkityksen siirtämiselle, jotka kiteytyvät jo aiem-

min mainittuun ydinperiaatteeseen: ”teksti ei voi merkitä mitään sellaista, mitä se ei

koskaan merkinnyt sen kirjoittajalle tai hänen alkuperäisille lukijoilleen.”426 Tämä

sääntö korostaa etukäteen huolellisesti suoritetun eksegeettisen analyysin keskeisyyttä

onnistuneen sovelluksen tekemisessä. Ajattoman merkityksen siirtämisessä on kyse

ajattoman sisällön erottamisesta alkuperäisestä kontekstista ja siirtämisestä toiseen

kontekstiin. Fee pohtii kyseistä ongelmaa kolmesta näkökulmasta: (1) vertailukelpoi-

sessa kontekstissa olevan sisällön siirtäminen, (2) laajennetun sovelluksen ongelman

ratkaiseminen ja (3) ei-vertailukelpoisessa kontekstissa olevan tekstin soveltaminen.

(1) Ensiksi, Feen mukaan Raamatusta löytyy tekstejä, joiden taustaolettamukset ovat

vertailukelpoisia nykypäivän kanssa. Siitä seuraa, että ”silloin kun nykyajan olosuh-

teet vastaavat ensimmäisen vuosisadan olosuhteita, Jumalan sana meille on sama kuin

422 Fee & Stuart 2003, 71-72. 423 Fee & Stuart 2003, 72. 424 Fee & Stuart 2003, 72 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 88). 425 Fee & Stuart 2003, 74 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 90). 426 Fee & Stuart 2003, 74 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 90).

76

hänen sanansa heille.”427 Esimerkkinä tällaisesta olosuhteesta on väite, että ”kaikki

ovat tehneet syntiä” (Room. 3:23) ja ”kaikki pelastuvat armosta Jumalan lahjoittaman

uskon kautta.” (Ef. 2:8). Pukeutuminen ”sydämelliseen armahtavaisuuteen, ystävälli-

syyteen, nöyryyteen, lempeyteen ja kärsivällisyyteen” (Kol. 3:12) on ajaton Jumalan

kehotus uskoville.428

(2) Toiseksi, ajattoman merkityksen siirtäminen vaikeutuu niiden raamatuntekstien

kohdalla, joiden merkitystä tai sen kontekstia on helppoa vääristää laajentamalla sitä.

Feen mukaan laajennetun sovelluksen pääkysymys on tämä: voidaanko tekstien katsoa

soveltuvan tilanteisiin, jotka poikkeavat jossain määrin ensimmäisen vuosisadan tilan-

teista?

Kyseistä ongelmaa Fee kuvailee seuraavalla kahdella esimerkillä. 1. Kor. 3:16-17 raa-

matunkohta käsittelee paikallisseurakuntaa, vaikka kyseistä kohtaa on vuosisatoja

Feen mielestä virheellisesti sovellettu yksittäisiin uskoviin ja jonka ideaa voidaan

muotoilla seuraavasti: Jumala tuomitsee uskovan, joka väärinkäyttää ruumistaan.429

Toinen, Feen mielestä vaikeampi esimerkki laajennetusta sovelluksesta on 2. Kor.

6:14, jossa sanotaan: ”Älkää ryhtykö epäuskoisten aisapariksi” ja jota on yleisesti ”tul-

kittu kielloksi solmia avioliitto kristityn ja ei-kristityn välillä”.430 Koska Feen mukaan

”aisapari” ei merkitse alkuperäisessä kielenkäytössä aviopuolisoa eikä myöskään kir-

jallinen konteksti anna viitteitä tälle merkitykselle, emme voi tietää, mitä kyseinen jae

kieltää.431 Feen mielestä sovellusta ei saa esitetyllä tavalla laajentaa, ellei kyseistä pe-

riaatetta ole laajennettu selvästi toisaalla Raamatussa.432

(3) Kolmanneksi, ajattoman merkityksen siirtäminen nykypäivään on haasteellisinta

sellaisten raamatunkohtien suhteen, joissa käsitellään tämän päivän kanssa vertailu-

kelvottomia tilanteita.433 Esimerkkinä Fee pohtii ensimmäisen Korinttolaiskirjeen lu-

kuja 8-10, joissa Paavali käsittelee kolmea nykypäivän suhteen vertailukelvottomassa

kontekstissa esiintyvää asiaa: (a) epäjumalien kunniaksi vietettävät juhlat, joihin jotkut

427 Fee & Stuart 2003, 75 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 91). 428 Fee & Stuart 2003, 75 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 91). 429 Fee & Stuart 2003, 76. 430 Fee & Stuart 2003, 77 (suomennos: Fee & Stuart 2014, 93). 431 Fee & Stuart 2003, 77. 432 Fee & Stuart 2003, 77. 433 Fee & Stuart 2003, 77.

77

Korintin kristityt osallistuivat (1. Kor. 8:10; 10:14-22), (b) Paavalin auktoriteettiase-

man kieltäminen apostolina (1. Kor. 9:1-23) ja (c) torilla myytävän epäjumalille uhra-

tun lihan syöminen (1. Kor. 10:23-11:1).434

Feen mukaan vertailukelvottomassa kontekstissa esiintyvien tekstien soveltamisessa

on tunnistettava toiminnan harkinnanvaraisuus. Harkinnanvaraisten asioiden määritte-

lemiseksi Fee ehdottaa kolme periaatetta. Ensiksi, jos jokin asia määritellään harkin-

nanvaraiseksi UT:ssa, se on sitä yhä, esimerkiksi ruoka, juoma tai päivien erottelemi-

nen. Toiseksi, harkinnanvaraiset asiat eivät ole luonteeltaan moraalisia, vaan kulttuu-

risia (myös silloin kun kyseessä on uskonnollinen kulttuuri). Kolmanneksi, kirjeissä

esiintyvät syntilistat eivät pidä sisällään harkinnanvaraisia asioita. Niitä ei myöskään

löydy kehotusluetteloista.435

4.3.3 Merkityksen siirtäminen käytännössä

Fee esittää joitakin konkreettisia askelia raamatuntekstien ajattoman merkityksen siir-

tämiseksi nykypäivään. Feen käsitys näistä askelista selviää hänen ohjeistuksissaan

raamatuntekstiä selittävän saarnan rakentamisesta.436 Kyseiset ohjeet palvelevat myös

laajemmin raamatuntekstejä käytännön elämään sovellettaessa. Näihin kuuluu kaksi

aluetta: (1) soveltamiseen liittyvä kokonaiskäsitys ja (2) ajattoman merkityksen sovel-

lusalueiden tunnistaminen.

(1) Ensiksi, tekstin ajattoman sisällön siirtämiseksi käytännössä tarvitaan kokonaiskä-

sitys tutkitun tekstin sovellusarvosta.437 Tällaisen käsityksen muodostaminen onnistuu

Feen mukaan (saarnan valmistelussa) kirjaamalla luettelomaisesti ylös havaintoja ek-

segeettisen analyysin jälkeen kolmen otsikon mukaisesti: tekstin pääidea, saarnan tar-

koitus, kuulijoiden vastaus. (a) Tekstin pääidean suhteen tehdään yhteenveto aiemmin

tehdystä analyysistä ja pohditaan, mikä tai mitkä ovat ne keskeiset näkökulmat, joita

saarnassa (tai omassa elämässä) voidaan erityisesti nostaa kyseisestä tekstistä. (b)

Saarnan tarkoitus (tai käsitys soveltamisen tarkoituksesta yleisesti) sisältää laajakat-

seista pohdintaa, havaintoja ja ehdotuksia siitä, millä tavalla tekstin ajattomat periaat-

teet soveltuvat elämään tässä ja nyt. (c) Kuulijoiden vastaus (tai laajemmin sovellet-

tuna henkilön oma vastaus raamatunlukijana) on kysymys reaktiosta tai vastauksesta,

434 Fee & Stuart 2003, 77-78. 435 Fee & Stuart 2003, 79-80. 436 Fee 2002, 37-38; 150-151. 437 Fee 2002, 38.

78

jonka kyseisen ajattoman periaatteen siirtämisen odotetaan tuottavan tekstin soveltajan

elämässä.438

(2) Toiseksi, raamatuntekstin ajattoman sisällön siirtäminen nykypäivään onnistuu

tunnistamalla nykypäivän sovellusalueet sekä kuvailemalla ajattoman periaatteen toi-

mivuutta niissä.439 Fee huomauttaa, että tämäntyyppinen pohdinta on saattanut olla

esillä jo eksegeettisen analyysin vaiheessa, mutta tässä vaiheessa kyseiset havainnot

ovat ajattelun ensisijaisena kohteena, jolloin niitä myös kirjataan ylös ja mietitään

konkreettisesti sovelluksen kannalta. Tämän aikaansaamiseksi Fee ehdottaa kolmea

askelta: (a) ajatonta sisältöä koskevat laajat elämänalueet, (b) nykypäivän sovelluksen

mahdollinen luonne ja konkreettiset alueet ja (c) sovelluksen konkreettisen kohteen ja

kategorioiden tunnistaminen.

(a) Ensimmäinen askel sovelluksen käytännön toteuttamisessa on ajattoman sisällön

koskevien laajempien elämänalueiden tunnistaminen.440 Tällöin pääkysymyksenä on:

mistä on kyse tämän tekstin sovelluksessa yleisesti ottaen? Feen mukaan tässä vai-

heessa on hyvä tunnistaa niin eksplisiittisiä, epäsuoriin viittauksien perustuvia, kuin

myös loogisen päättelyn kautta ajattoman sisällön koskevia elämän alueita tekstissä.

Niitä voi Feen mukaan olla yksi tai useampi, mutta tässä vaiheessa on myös syytä olla

avarakatseinen. Myöhemmässä vaiheessa niitä voi rajata merkityksellisyyden tai rele-

vanttiuden perusteella.441

(b) Toinen askel sovelluksen toteuttamisessa on ajattoman sisällön nykypäivän sovel-

luksen mahdollisen luonteen ja konkreettisten alueiden tunnistaminen.442 Tällöin voi

esittää tekstin äärellä kysymyksen: millaiseen elämänalueeseen tai -tilanteeseen teksti

erityisesti soveltuu? Tässä vaiheessa Feen mukaan tarkastellaan edellisessä vaiheessa

todettujen elämänalueiden valossa tutkittavaa tekstiä tai sen osia kahdesta näkökul-

masta: Onko teksti informatiivinen vai normatiivinen? Ja toisaalta, käsittääkö teksti

elämää uskon tiedollisen sisällön vai tekojen näkökulmasta? Feen mukaan nämä tai

vastaavat luokittelut auttavat tekemään sovelluksesta konkreettisemman karsien pois

turhia ja sovelluksen kannalta liian yleisiä näkökulmia.443

438 Fee 2002, 38. 439 Fee 2002, 150. 440 Fee 2002, 150. 441 Fee 2002, 150. 442 Fee 2002, 150. 443 Fee 2002, 150.

79

(c) Kolmas askel sovelluksen käytännön toteuttamisessa on sovelluksen kohteen ja

kategorioiden tunnistaminen, jolloin voidaan esittää seuraava kysymys: kenen, miksi

ja millä tavalla pitäisi toimia tekstin ajattoman periaatteen mukaisesti? Feen mukaan

tässä vaiheessa on tärkeää esittää ja pyrkiä vastaamaan erilaisiin sovelluksen kohde-

ryhmää ja toisaalta sovelluksen konkreettista sisältöä koskeviin kysymyksiin: Käsitte-

leekö tekstin normatiivisuus ja ohjeellisuus ensisijaisesti yksilöä vai yhteisöä? Jos ky-

seessä on yksilöille tarkoitettu ohjeistus, millaisista yksilöistä on kyse? Vastaavasti

pohditaan ajatonta merkitystä myös suhteessa yhteisöön mahdollisena sovelluksen

kohteena. Lisäksi pohditaan, onko mahdollista tunnistaa nykypäivän elämänalueiden

konkreettisia alueita, johon ajaton merkitys erityisesti liittyy: ihmissuhteet, hengelli-

syys, talous, yhteiskunnallinen käyttäytyminen, perhe-elämä tai jokin muu?444

Tässä sovelluksen vaiheessa on Feen mukaan tärkeää ajatella edellä mainittuja tai vas-

taavia kysymyksiä ja tarpeita oman tai niiden ihmisten osalta, kenen elämään (esimer-

kiksi saarnan kautta) raamatuntekstiä sovelletaan. Koska hermeneutiikassa on kyse Ju-

malan kohtaamisesta ja Jumalan puheen kuuntelemisesta, Feen mielestä on aina sopi-

vaa suorittaa näitä toimintoja rukoillen.445

Tässä luvussa on tarkasteltu sovellusta Feen hermeneuttisen metodin toisena askeleena

ja näin on päätetty hermeneuttisen metodin tarkastelu. Seuraavaksi pohditaan neljä

Feen esittämää naisten asemaa koskevaa väitettä, joissa voidaan tunnistaa Feen käsi-

tystä Raamatusta näiden väitteiden ensisijaisena lähteenä sekä hänen hermeneuttisen

metodinsa tapaa tulkita ja ymmärtää raamatuntekstejä.

444 Fee 2002, 151. 445 Fee 2002, 152.

80

5 Egalitaristiset väitteet raamatunkohtien analyysin tuloksena

Tämän luvun tehtävänä on vastata tutkimusongelman kolmanteen alatehtävään: mil-

laisiin väitteisiin naisten asemasta Fee päätyy Raamatun tekstien analyysinsä perus-

teella? Näitä väitteitä tarkastelemalla selvitetään Feen egalitaristisen näkemyksen var-

sinaista sisältöä ja johtopäätöksiä. Lisäksi näin osoitetaan, millä tavalla väitteet juon-

tavat perustelunsa ja miten niissä ilmenee aiemmin käsitelty Feen bibliologinen käsitys

(luku 2) sekä hermeneuttinen metodi (luvut 3-4). Raamatun teksteistä erityistä huo-

miota saa Paavalin kirjallinen tuotanto ja teologinen ajattelu kahdesta syystä. Ensiksi,

Feen mukaan Paavalin tekstit ovat evankelikaalisessa sukupuolikeskustelussa ilmene-

vien erimielisyyksien keskiössä. Toiseksi, Feen tutkimustyö (bibliologian ja herme-

neutiikan parissa) keskittyy käsittelemään ensisijaisesti Paavalin tekstejä.446

Samantapaisesti kuin yleensä evankelikaalisessa sukupuolikeskustelussa, Feen väit-

teet naisten asemasta koskevat kahta kontekstia: perheen sisäistä dynamiikkaa ja seu-

rakunnan elämää. Ensimmäinen konteksti kiteytyy kysymykseen: pitääkö naisen olla

sukupuolensa takia perheessä miehelle alamaisena tavalla tai toisella? Toinen kon-

teksti liittyy kysymykseen: voiko nainen palvella seurakunnassa johtamis- ja opetta-

mistehtävissä? Feen tuotannosta ilmenee, että kummankin kysymyksen osalta hän yh-

tyy tutkimuksen johdannossa esitettyyn ns. raamatullisen egalitarismin toteamukseen:

Sukupuoli itsessään ei suosi eikä estä ihmisen kykyä edistää [Jumalan] valtakuntaa tai kun-nioittaa Jumalaa missä tahansa ulottuvuudessa – kristillisessä palvelutyössä, lähetystyössä, yhteiskunnassa tai perheessä.447

Feen tasavertaisuusnäkemys näin ollen koskee molempia konteksteja – perhedyna-

miikkaa ja seurakunnan palvelunäkökulmia – niitä useimmiten erottelematta. Siksi pa-

ras tapa jäsentää Feen varsinaisia naisten asemaa koskevia johtopäätöksiä on niiden

väitteiden mukaisesti, jotka nousevat esiin tuotanto-analyysissä. Tämä analyysi pal-

jasti ja selvitti neljää Feen eri väitettä, joita tarkastellaan seuraavaksi: (1) mies ja nai-

nen ovat uusi luomus -todellisuudessa tasavertaisia, (2) Pyhän Hengen lahjat ylittävät

rakenteelliset ja inhimilliset rajat, (3) UT:n ajan seurakunnassa naiset johtivat ja opet-

tivat, ja (4) patriarkaalisuus ei ole ajaton normi.

446 Fee 2000, 56. 447 Pierce 2005, 13 (käännös kirjoittajan).

81

5.1 Mies ja nainen ovat ”uudessa luomakunnassa” tasavertaisia

Uusi luomus -käsite, joka tarkoittaa Jumalan uutta Kristuksessa ja Pyhässä Hengessä

toteutuvaa sekä ihmisiä tasapuolisesti koskevaa todellisuutta, on Feen mukaan Paava-

lin ja UT:n ajan kristillisyyden tärkeimpiä maailmankatsomuksellisia lähtökohtia. Sel-

laisenaan sitä on Feen mielestä pidettävä myös lähtökohtana kaikelle, mitä Paavali

sanoo kirjeissään laajemmin, mukaan lukien sukupuolikeskusteluun viittaavat sisäl-

löt.448 Uusi luomus -käsitys on täten Paavalin kirjoittajan intentiota koskeva laaja vii-

tekehys, jota on syytä tarkastella lähemmin.

Fee käyttää erilaisia synonyymeja viitatessa Paavalin uusi luomus -teologiaan, kuten

”uusi liito” tai ”uusi todellisuus”. Vaikka kyseinen teologia ilmenee monissa Paavalin

teksteissä, Fee näkee, että Galatalaiskirjeen kolmannen luvun jae 28 ja sitä ympäröivä

argumenttikonteksti ilmaisee kyseistä lähtökohtaa eksplisiittisesti. Siksi tätä tekstikoh-

taa tutkitaan tarkemmin tässä alaluvussa. Feen mukaan Paavali käsittelee kyseistä to-

dellisuutta neljästä eri näkökulmasta: (1) Jumalan kansan jatkuvuus ja epäjatkuvuus,

(2) kansalaisuuden, statuksen ja sukupuolen uusi merkitys, (3) osallisuus Kristuksen

kuolemaan ja ylösnousemukseen, ja (4) uusi luomus -todellisuuden merkitys alkuseu-

rakunnassa.

5.1.1 Jumalan kansan jatkuvuus ja epäjatkuvuus

Feen mukaan uusi luomus -käsite on Paavalin teologiassa ymmärrettävä yhtäältä (1)

jatkuvuutena, ja toisaalta (2) epäjatkuvuutena vanhan liiton kanssa.449 Seuraavaksi tar-

kastellaan Feen pohdintaa molemmista näkökulmista.

(1) Jatkuvuus tarkoittaa sitä, että uusi luomus -todellisuus sisältää elementtejä van-

hasta liitosta, jonka Jumala solmi jo Abrahamin ja Israelin kansan kanssa. Jatkuvuuden

elementtejä on erityisesti tunnistettavissa kolmessa seikassa: (a) UT:n kielenkäyttö

seurakunnasta, (b) kyseisen todellisuuden yhteisöllinen luonne ja (c) miehen ja naisen

välisen suhteen ennalleen asettaminen.

(a) Feen mukaan kieli, jota käytetään UT:n seurakunnasta, on pääosin VT:n termino-

logiaa, ja se pohjautuu VT:n Jumalan kansan identiteettiin. Alkuperäiset kristityt olivat

tietoisia siitä, että heidän uusi todellisuutensa oli kiinteästi liitettynä – ja näin myös

jatkumona – entiseen liittoon, jonka Jumala oli luonut oman kansansa kanssa. He eivät

448 Fee 2000, 61. 449 Fee 1991, 3-4.

82

pitäneet itseään Jumalan uutena kansana, vaan jo olemassa olevana kansana, jonka

Jumala oli nyt uudelleen asettanut.450 Tämä käy ilmi sellaisista UT:n seurakuntaan

viittaavista, mutta VT:n Jumalan kansaan alun perin viittaavista käsitteistä, kuten

ἐκκλησία (seurakunta), λαός (kansa), διαθήκη (liitto), ἅγιοι (pyhät), ἐκλεκτός (valittu),

kuninkaallinen papisto ja Jumalan Israel.451

(b) Feen mielestä uuden liiton jatkuvuus on nähtävissä erityisesti seurakunnan yhtei-

söllisessä luonteessa. Samantapaisesti kuin vanhan liiton Israelin kansan kohdalla, Ju-

mala tekee liiton ensisijaisesti yhteisöllisesti, ei yksityisesti.452

(c) Jatkuvuus uudessa liitossa on nähtävissä Feen mukaan myös siten, että siinä mie-

hen ja naisen keskinäinen suhde asetetaan ennalleen alkuperäisen luomisen mu-

kaiseksi. Tähän Feen mukaan ei kuulunut miehen ja naisen välinen hierarkia, vaikka

samalla sukupuolissa oli eroja.453 Feen mielestä kyseistä mieheyden ja naiseuden vä-

listen erojen säilyttämistä erityisesti kuvaavia kohtia ovat kaksi: 1. Kor. 7:1-40 ja 11:2-

1. Näissä kohdissa Paavalin ohjeistus naisille näyttää liittyvän ongelmaan, jossa joi-

denkin naisten käytös sumensi tai sivuutti kokonaan miehen ja naisen väliset erot.454

(2) Sen lisäksi, että uusi liitto on eräänlainen vanhan liiton jatkumo, Feen mukaan on

viisi yksinomaan uuden liiton seurakuntaan liittyvää näkökulmaa, joissa uuden liiton

epäjatkuvuus suhteessa vanhaan liittoon tulee erityisesti esille.

(a) Ensiksi, epäjatkuvuus kahden liiton välissä näkyy siinä, että uusi liitto on Kristuk-

sen teko.455 Feen mukaan UT:n keskeinen todellisuus kiteytyy Luukkaan sanoin aja-

tukseen, että ”Jumala on hänet Herraksi ja Kristukseksi tehnyt, tämän Jeesuksen, jonka

te ristiinnaulitsitte.”456 Tämä merkitsee kahta asiaa. Yhtäältä, Kristuksessa täyttyi mes-

siaaninen odotus siten, että hän oli Abrahamin siemen, ja että täten hänen kauttaan

sekä juutalaisille että pakanoille kuuluu perintöosa (Gal. 3:16; 29). Tällöin Kristus on

ylipappi, jonka kertakaikkinen ja täydellinen uhri tekee kaikki muut papit ja uhrit tar-

peettomiksi. Kristuksessa syntyy uusi todellisuus, niin että hänen kauttaan jokaisella

450 Fee 1991, 121. 451 Fee 1991, 122-125. 452 Fee 1991, 125. 453 Fee 2000, 61. 454 Fee 2000, 61. 455 Fee 1991, 129. 456 Apt. 2:36 (1933/38 käännös).

83

etnisyyteen katsomatta on pääsy Jumalan luo.457 Toisaalta, epäjatkumo korostuu eri-

tyisesti siinä, että Kristuksen kuolema ja ylösnousemus tuo lopun entiselle ja asettaa

tilalle uuden. Kyseisen todellisuuden epäjatkumo merkitsee pakanalle ja juutalaiselle

uutta sikäli, että liiton ehtona on Kristuksen kuolema ja ylösnousemus.458

(b) Toiseksi, uuden liiton epäjatkumo suhteessa vanhaan liittoon käy ilmi siinä, että

sen yksi tunnusmerkki on Jumalan antama Pyhän Hengen lahja.459 Vaikka kyseinen

asia ennustetaan jo VT:ssa, myös ennustuksen merkitys sisältää jotain uutta, jota ei ole

aiemmin tapahtunut tai joka ei ole yleisesti käsitetty vastaavalla tavalla. Siinä, missä

Kristuksen kuolema ja ylösnousemus toimivat uuden liiton perustana, Pyhä Henki on

Feen mukaan se, joka tekee tästä todellisuudesta mahdollisen jokaisen Kristukseen us-

kovan osalta henkilökohtaisella tavalla. VT:ssa Pyhän Hengen toiminta rajoittui eri-

tyisiin tilanteisiin, erityisten henkilöiden kohdalla, ja erityisiä tehtäviä varten. Uudessa

liitossa Pyhä Henki lahjoitetaan kaikille, jolloin Henki vaikuttaa eri ihmisiin tahtonsa

mukaisesti.460

(c) Kolmas uuden liiton epäjatkumoa ilmentävä seikka suhteessa vanhaan liittoon on

eskatologinen viitekehys, jonka mukaisesti uudesti asetettu seurakunta näki itsensä

niinä, ”joiden osana on elää lopun aikoja”.461 Tämä tarkoitti sitä, että seurakunnan kä-

sitys omasta identiteetistään, sekä sen elämisestä todeksi tavallisessa elämässä, sisälsi

ristiriitoja vallalla olevan yhteiskunnan arvopohjan ja aiemman aikakauden lainalai-

suuksien suhteen. Seurakunta oli näin ollen edelläkävijä tai alkusoitto uudelle ja

omalle ajalleen vieraalle todellisuudelle, joka oli jo alkanut mutta oli toteutumassa

täydellisesti vasta myöhemmin.

(d) Neljänneksi, epäjatkuvuus kahden liiton välissä korostuu tavassa, jolla UT:ssa ku-

vataan seurakuntaa, joka ei ollut ominaista vanhan liiton kansan suhteen: Jumalan

perhe (2. Kor. 6:18), kotikunta (1. Tim. 3:5; 15), ruumis (1. Kor. 10:17; 12:12-26) ja

temppeli (1. Kor. 3:16-17; 2. Kor. 6:16; Ef. 2:21-22).462

457 Fee 1991, 129-130. 458 Fee 1991, 130. 459 Fee 1991, 130. 460 Fee 1991, 131. 461 Fee 1991, 131; 1. Kor. 10:11 (1933/38 käännös). 462 Fee 1991, 125.

84

(e) Viidenneksi, uuden liiton epäjatkuvuudesta vanhan liiton suhteen kertoo Feen mu-

kaan käsitys johtajuudesta seurakunnan sisällä. Vanhan liiton johtajuus perustui, eri-

tyisesti kuninkaiden ja papiston kohdalla, erityiseen, Jumalallista hallintavaltaa edus-

tavaan asemaan. Kyseinen johtajuusrakenne Feen mukaan hylätään uudessa liitossa

Kristuksen ylipappeuden ja kuninkuuden vuoksi. Tämän takia uuteen Jumalan kansaan

kuuluvat ihmiset ja heidän johtajansa ovat lähtökohtaisesti samassa asemassa suhtees-

sa Jumalaan. Johtajuus ei ole enää erityinen asema, johon liittyy erityinen vallankäytön

ja vaikuttamisen etuoikeus. Sen sijaan, johtajuus on funktio tai tehtävä muiden jou-

kossa, joiden tärkeimpänä yhteisenä nimikkeenä on Feen mukaan muiden palvelemi-

nen ja Pyhän Hengen antamien lahjojen mahdollistaminen yhteiseksi hyväksi.463

5.1.2 Kansalaisuuden, statuksen ja sukupuolen uusi merkitys

Fee käsittelee Paavalin uusi luomus -todellisuutta uuden merkityksen näkökulmasta,

jonka kansalaisuus, status ja sukupuoli saavat kyseisessä todellisuudessa erityisesti

Galatalaiskirjeen sanoman valossa. Tästä voidaan Feen ajattelussa tunnistaa kolme

Galatalaiskirjeen näkökulmaa: (1) yleisesti hyväksytty käsitys kirjeen taustasta, (2)

perinteisen lukutavan ongelmat ja (3) ehdotus kirjeen kokonaissanoman huomioivasta

lukutavasta.

(1) Juutalainen ja kreikkalainen osana Jumalan yhtä kansaa on Galatalaiskirjeen kes-

keistä problematiikkaa, josta useammat raamatuntutkijat ovat Feen mukaan yksimie-

lisiä.464 Kyseisen käsityksen mukaan Galatalaiskirjeen taustalla on ollut kriisi, jossa

jotkut juutalaiset (Gal. 1:7: ”eräät, jotka hämmentävät”) vaativat pakanuudesta kristin-

uskoon kääntyneitä miehiä ottamaan ympärileikkauksen.465 Ympärileikkaus oli kes-

keinen liiton näkyvä tunnusmerkki Tooran mukaisen elämän elämisessä, johon kuului

samalla myös sapattiin ja syömiseen liittyvien lakien noudattaminen.466 Paavalin kirje

Galatalaisille syntyi vastauksena erityisesti tähän kriisiin.467

(2) Mielipiteet koskien Galatalaiskirjettä eroavat Feen mukaan siinä, miten Paavalin

vastausta tähän konfliktiin tulisi käsitellä. Feen mukaan perinteinen kirjeen lukutapa

(vanhurskauttaminen uskon kautta), vaikkakin sinänsä oikea ja tärkeä väite, on kuiten-

kin riittämätön strategia Galatalaiskirjeen kokonaisvaltaisen ymmärtämisen kannalta

463 Fee 1991, 127; 133. 464 Fee 2005b, 173. 465 Fee 2005b, 173; ks. Gal. 6:12; 2:3-5; 5:2-3. 466 Ks. Gal. 4:10-11; 2:11-14. 467 Fee 2005b, 173.

85

kolmesta syystä. Ensiksi, se jättää liian paljon Galatalaiskirjeen sisällöstä huomioi-

matta. Erityisesti silmiinpistävää on Pyhän Hengen roolin ohittaminen, kun Paavalin

argumentoinnissa tämä rooli on hyvin keskeinen. Toiseksi, kyseisellä lukutavalla on

taipumus keskittyä yksittäisen uskovaisen suhteeseen Jumalaan, kun taas Paavalin

pääasiallinen mielenkiinto kirjeessä näyttää olevan yhteisöllinen: mitä tarkoittaa olla

Jumalan kansana uuden liiton todellisuudessa? Kolmanneksi, lause ”vanhurskauttami-

nen uskon kautta” ei löydy kirjeen intention ja argumentaation kannalta keskeisistä

osioista tässä muodossa.468

(3) Fee näkee, että Paavalin puolustus evankeliumin totuudesta (Gal. 2:5, 14) ei ki-

teydy sellaisiin käsitteisiin kuten ”vanhurskaus”, ”usko” tai ”lain teot”, vaan ajatuk-

seen pakanoiden sisällyttämisestä Jumalan kansaan ilman juutalaisen identiteetin

omaksumista.469 Perinteisen tavan heikkouksien joukossa on Feen mukaan sen kyvyt-

tömyys strukturoida kokonaisvaltaisesti itse tutkittavaa tekstiä (Gal. 3:28). Heikkous

näkyy siinä, että vanhurskaus uskon kautta keskeisenä argumenttina ei itsessään selitä,

miksi Paavali sisällyttää uutta luomusta kuvaillessa varsinaisen ”juutalainen ja kreik-

kalainen” sanaparin lisäksi myös kaksi muuta sanaparia: ”orja tai vapaa”, ja ”mies tai

nainen”.470

Kyseiset lisäparit ovat sen sijaan keskeisiä Paavalin kuvauksia seurakunnasta Jumalan

kansana ja Kristuksen sekä Pyhän Hengen mahdollistamana uutena todellisuutena.471

Tämä johtuu siitä, että nämä kolme segmenttiä edustavat ensisijaisia tapoja, joilla sil-

loiset ihmiset olivat jakaantuneita toisistaan yhteiskunnallisten rakenteiden vuoksi:

kansallisuus (tai rotu), yhteiskunnallinen status, ja sukupuoli.472 Nämä rakenteet olivat

Paavalin mukaan väistymässä uuden eskatologisen todellisuuden tieltä ja näin olivat

menettämässä niiden relevanttiutensa suhteessa Jumalan lupaamaan uuteen luomi-

seen.473 Näin syntisessä maailmassa ihmisiä toisistaan erottavat ja vastakkain asettele-

vat tekijät kuuluvat nyt Jumalan uudessa todellisuudessa samaan kansaan, jossa niin

juutalaiset kuin kreikkalaiset, vapaat ja orjat, sekä naiset ja miehet yhdessä ja tasapuo-

lisesti muodostavat uuden yhteisön.474

468 Fee 2005b, 173. 469 Ks. Fee 2005b, 174-176; vrt. 1. Moos. 12:2-3 ja Gal. 3:14. 470 Gal. 3:28 (1933/38 käännös); Fee 2005b, 176. 471 Fee 2005b, 176. 472 Fee 2005b, 176. 473 Vrt. 1. Kor. 7:31 ja 1: Kor. 2:6. 474 Fee 2005b, 177; vrt. Fee 2000, 59.

86

Fee huomauttaa, että kyseisten rakenteiden merkityksellisyyden hylkäämällä Paavali

ei ehdota näiden segmenttien kokonaan hylkäämistä.475 Aiemmin pohditun uuden ja

vanhan todellisuuden yhteisolon ansiosta tässä ajassa jokainen ihminen kuuluu luon-

nollisesti joihinkin yhteiskunnallisiin segmentteihin, esimerkiksi sukupuolensa tai

kansalaisuutensa perusteella.476 Tämä on Feen mielestä eräs syy, miksi Raamatusta

löytyy esimerkiksi erikseen miehille (esim. rukoileminen ilman vihaa) ja naisille

(esim. profetoiminen pää peitettynä) osoitettuja ohjeistuksia.477

5.1.3 Osallisuus Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen

Feen mukaan eräs yllättävä yksityiskohta Gal. 3:28 tekstiin liittyen on kastekäsityksen

kielenkäyttö, joka ilmenee erityisesti jakeessa 27, ja joka viestii laajemmasta teologi-

sesta viitekehyksestä. Uusi luomus -teologia Gal 3:28 tekstissä ilmentää Feen mukaan

ajatuksen osallisuudesta Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen, jonka näkyvä

käytäntö oli alkuseurakunnassa vesikaste. Fee huomauttaa, että Paavalin käsitys

omasta kutsumuksestaan ja tehtävästään juurtui vakaumukseen siitä, että Kristus ja

Pyhä Henki ovat mahdollistaneet Isän lupaaman ”uuden luomuksen”, joka tässä ajassa

odottaa sen eskatologista täyttymystä.478 Tähän vakaumukseen Feen mukaan sisältyy

Paavalin näkemys pakanakansojen liittämisestä Abrahamille luvattuun eskatologiseen

uuteen yhteisöön, jonka Jumala oli luomassa.479 Tämä toteutui sekä Kristuksen kuole-

man että eskatologisen Pyhän Hengen vuodatuksen mahdollistamana, jolloin kumpi-

kin ryhmä kuuluu uuteen luomukseen tasavertaisina suhteessa toisiinsa.480 Feen mu-

kaan Paavali yhdistää kastetematiikkaa uusi luomus -todellisuuteen kahdella tavalla.

(1) Ensiksi, Paavalin käyttämä kastetematiikka viittaa Feen mukaan siihen, että Kris-

tuksen kuolema ja ylösnousemus tekevät mitättömäksi ”vanhan aikakauden” näkökul-

man mukaisen antropologian.481 Tämä ilmenee Paavalin kirjeessä korinttilaisille (lu-

vussa 5), jossa hän perustelee korinttilaisten kyseenalaistamaa ristiinnaulitun Messi-

aan evankeliumia sekä omaa apostolista asemaansa.482 Feen mukaan Paavali peruste-

475 Fee 2000, 65. 476 Fee 2000, 59. 477 Fee 2005a, 142-143; Ks. 1. Kor. 11:2-16. 478 Ks. Gal. 6:15. 479 Fee 2005b, 177; Fee liittää kyseistä pohdintaa useampaan VT:n tekstiin kuten Jesaja 2:1-5; 25:6-8; 51:4; 66:19-21; Miika 4:2-5; Sakaria 14:16. 480 Fee 2005b, 177. 481 Ks. 2. Kor. 5:16: ”…emme tästä lähtien tunne ketään lihan mukaan.” (1933/38 käännös). 482 Fee 2005b, 177; Fee 2000, 57.

87

lee näkemyksiään kyseisistä asioista vetoamalla uuteen luomukseen. Kristuksen kuo-

lema on saattanut ihmiskunnan kuolemaan, mutta hänen ylösnousemuksensa merkit-

see uutta elämää ja uutta alkua.483

Tästä seuraa, että elämä on mahdollinen ainoastaan Kristuksen ylösnousemuksen ai-

kaansaamassa uudessa asetelmassa, jolloin Paavali toteaa, että ”jokainen, joka on Kris-

tuksessa, on siis uusi luomus. Vanha on kadonnut, uusi on tullut tilalle!”484 Eli vanhan

täytyy kuolla tai väistyä, jotta uusi voi tulla tilalle. Kyseinen uusi todellisuus on myös

pohjana Paavalin apostolisuuden puolustamisessa, koska se on Paavalin toiminnan

keskus ja perusta – hän ei ole enää Jeesuksen seurakuntaa vainoava fariseus, vaan uusi

luomus Kristuksessa.485

(2) Toiseksi, kasteeseen liittyvä kielenkäyttö viittaa uuden eksoduksen tematiikkaan,

jota Paavali Feen mukaan soveltaa UT:n ajan uskovaisiin, ja joka ilmenee erityisesti

Gal. 3:26-29 kohdassa.486 Nämä uskovaiset, samaistumalla Kristuksen kuolemaan ja

ylösnousemukseen, ovat itsekin näin kokeneet kuolemisen vanhalle elämälle ja herää-

misen uuteen elämään.487 Aihetta käsittelevillä Paavalin teksteillä yhteistä on se, että

ne – eksplisiittisesti (esim. Room. 6:1-14) tai epäsuorasti (esim. Kol. 3:1-11; vrt. 2:9-

12) – viittaavat kristilliseen kasteeseen. Erityisesti Kolossalaiskirjeen kolmannessa lu-

vussa (jakeet 1-11) vahvistetaan jo aiemmin mainittu ilmiö, että tässä uudessa todelli-

suudessa juuri Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen ansiosta ihmisten keskuu-

dessa vallitsevalla arvojärjestyksellä (kansallisuus ja yhteiskunnallinen status) ei ole

hengellistä merkitystä.488

Edellä pohdittujen teemojen resonointi Gal. 3:26-29 kohdalla vaikuttaa olevan Feen

mielestä selkeästi tunnistettavissa. Galatalaiskirjeessä Paavali hylkää ympärileikkauk-

sen (merkki juutalaisuudesta) sekä ympärileikkaamattomuuden (merkki pakanuudes-

ta) merkityksettöminä uuden luomuksen kontekstissa.489 Tämä uusi todellisuus näkyy

Paavalin sanoin siinä, että ”te kaikki olette Jumalan lapsia” (j. 26) ja ”te, jotka olette

483 Ks. 2. Kor. 5:14-16. 484 Fee 2005b, 178; 2. Kor. 5:17 (1992 käännös). 485 Fee 2005b, 178; Fee 2000, 57; ks. Fil. 3:4-14. 486 Fee 2000, 58. 487 Fee 2005b, 178; tässä viitataan ajatuksiin, että ”Jumala luo uutta” (ks. Jes 40-60) ja ”Jumala luo lopulta uuden maan ja taivaan” (ks. Jes 65:17; 66:22-23), joita sovelletaan UT:n uskoviin (mm. Room. 6:1-14; 7:4; Ef. 4:20-24; Kol. 3:1-11). 488 Fee 2005b, 178. 489 Fee 2005b, 178; Fee 2000, 58; Room. 6:15 (1992 käännös).

88

Kristukseen kastettuja, olette pukeneet Kristuksen yllenne” (j. 27). Koska tämä on ky-

seisen raamatunkohdan kontekstin perusteella yhteisöllinen todellisuus, Fee toteaa,

että painopiste kirjeessä ei ole yksilön vanhurskauttamisessa uskon kautta. Sen sijaan

uskon omaavat ja sitä kasteessa julkisesti tunnustavat henkilöt ovat uudessa eskatolo-

gisessa todellisuudessa liitettyjä uuteen elävään yhteisöön, jossa ei ole ”juutalaista eikä

kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista; sillä kaikki te olette

yhtä Kristuksessa Jeesuksessa.”490

5.1.4 Uusi luomus -käsitteen merkitys ensimmäisellä vuosisadalla

Feen mukaan Gal. 3:28 kohdassa ilmenevä uusi luomus -todellisuus (samalla ”jo nyt

oleva” mutta myös ”vasta tuleva”) oli äärimmäisen radikaali, mutta samalla myös Paa-

valin teologisen ajattelun ja alkuseurakunnan elämän ja identiteetin ytimessä.491 Ky-

seistä todellisuutta on nykypäivän länsimäisen raamatunlukijan vaikeaa käsittää suu-

ren etäisyytensä takia suhteessa UT:n uskovaisten elämään. Siksi on tärkeää ymmärtää

joitakin sen ajan yhteiskunnallisen elämän pääpiirteitä, joita Feen mielestä David

deSilvan ehdottamat kolme UT:n ajan yhteiskunnan rakenteellista todellisuutta valot-

tavat seikat selventävät: (1) yhteiskunnallinen asemakeskeisyys, sekä siihen liittyvä ja

yhteiskuntaa kokonaisvaltaisesti läpäisevä (2) häpeä-kunnia asetelma ja (3) huolehti-

jakeskeisyys.492 Seuraavassa tarkastellaan näitä lyhyesti.

(1) Ensiksi, Feen mukaan UT:n ajan yhteiskunta ja sen yksilöiden olemassaolo perus-

tui pitkälti kiinteästi etuoikeutettuun tai alistettuun asemaan, jonka oli käytännössä

mahdotonta muuttaa ihmiselämän aikana.493 Kansallisuus oli eräs keskeinen aseman

määrittäjä, ja silloin juutalaisiin verrattuna kreikkalaiset olivat poliittisesti etuoikeu-

tettuja. Juutalaiset alistettuna yhteiskunnan segmenttinä pyrkivät turvautumaan heidän

käsitykseensä itsestään Jumalan valitsemana ja erityisenä kansana. Tällöin juutalaiset

näkivät itsensä etuoikeutetussa asemassa myös seurakunnassa kreikkalaisiin verrat-

tuna, ja siksi myös vaativat pakanoilta juutalaisuuden omaksumisen. Nämän kahden

kansanryhmän keskinäinen vihamielisyys oli syvä ja molemminpuolinen, joka on Feen

490 Fee 2005b, 178-179; Gal. 3:28 (1933/38 käännös). 491 Fee 2005b, 179. 492 Fee 2002a; Fee pohdinnassaan roomalais-kreikkalaisen yhteiskunnan rakenteesta lainaa David deSilva UT:n ajan yhteiskunnan historiallista mallia (ks. deSilva 2000). 493 Fee 2005b, 179.

89

mielestä Paavalin teologisen ajattelun – ja tässä tapauksessa erityisesti Galatalaiskir-

jeen – tärkeä historiallinen ja kulttuurinen taustatekijä.494

Fee huomauttaa, että asemakeskeisyys oli nähtävissä myös vapaiden ja orjien sekä

miesten ja naisten aseman suhteen.495 Naisten aseman rajoittuneisuus miehiin verrat-

tuna korostui perhekunnassa, jossa naiset alistettiin miesten vallan alaisuuteen kaikin

mahdollisin tavoin.496 Naisten alistaminen käy erityisesti ilmi Feen mielestä yleisestä

tavasta rakentaa perhekunnan koti siten, että ateriointia varten oli naisille ja orjille

erikseen rakennettu oma huone tai isomman ruokalan takaosa. Naiset siis harvoin ate-

rioivat miesten kanssa ja jos olivat samassa pöydässä miesten kanssa yksityisessä ti-

lanteessa, he joutuivat poistumaan viimeistään siinä vaiheessa, kun pöytäkeskustelu

muuttui luonteeltaan julkiseksi talon miesten ystävien saapuessa.497

(2) Toiseksi, edellä pohdittuun asemakeskeisyyteen kiinteästi liittyvä toinen merkit-

tävä UT:n ajan yhteiskunnallinen taustatekijä oli häpeä-kunnia -asetelma. Tässä ase-

telmassa ihmisen elämä tai yksittäiset teot saivat arvonsa ja merkityksensä yhteisön

näkökulmasta joko kunniallisina tai häpeällisinä. Häpeä johtui paheksunnasta, joka

puolestaan tarkoitti yksilön joutumista pois yhteiskunnan suosiosta. Oman henkilö-

kohtaisen aseman muuttamispyrkimys johti aina häpeään – etuoikeutetun alentuminen

alistettuun asemaan oli yhtä häpeällistä kuin alistetun pyrkiminen etuoikeutettuun ase-

maan.498

Fee näkee, että Paavalin toteamus kohdassa Gal. 3:28 tarkoittaa kyseisen asemakes-

keisyyden merkityksen hylkäämistä, ja täten se asettaa tekstin problematiikan suoraan

häpeä-kunnia asetelman keskiöön. Feen mukaan Paavali toteaa tässä, että Kristuksessa

olevan ihmisen arvo ei enää perustu siihen, onko tämä juutalainen tai kreikkalainen,

vapaa tai orja, mies tai nainen.499 Näin uusi todellisuus loukkaa etuoikeutettua ihmistä

yhtä syvästi kuin se lohduttaa alistettua.

Feen mielestä Paavalin käsitys uudesta luomuksesta myös eskatologisena (vasta tule-

vana) eikä pelkästään nykyisenä todellisuutena on syynä siihen, miksi Paavali on va-

494 Fee 2005b, 179-180. 495 Fee 2005b, 179-180. 496 Fee 2005b, 180. 497 Fee 2000, 69. 498 Fee 2005b, 180. 499 Fee 2005b, 180.

90

rauksellinen romuttamaan kokonaan UT:n aikana vallassa olevat yhteiskunnalliset ra-

kenteet: hän ei tahdo asettaa uskovia turhaan yhteiskunnan häpeän alueelle, koska

nämä rakenteet, vaikka ovatkin merkityksettömiä uusi luomus -todellisuudessa, pitä-

vät tämän ajan väliaiakisen yhteiskunnan koossa.500

Häpeän välttämiselle Fee tunnistaa Paavalin ajattelussa yhden poikkeuksen. UT:n ajan

uskovat seurasivat ”ristiinnaulittua Messiasta”, joka oli syvän häpeän aiheuttaja niin

juutalaisille kuin kreikkalaisille. Paavali piti kuitenkin tiukasti kiinni vakaumuksesta,

että tämä häpeä ei ollut riittävä syy olla julistamatta ristiinnaulitun Messiaan evanke-

liumia.501 Siksi Paavalille häpeän ja yhteiskunnallisen epäsuosion vaara olivat sopivia

hintoja maksettaviksi, jotta evankeliumia julistamalla Jumalan uusi järjestys murtau-

tuisi maailmaan jopa joidenkin mielestä häpeällisellä ja naurettavalla tavalla.502

Fee näkee, että Paavali ei ollut yhtä halukas asettamaan uskovia häpeään vähemmistä

syistä, jotka liittyivät uuden luomuksen -todellisuuden ristiriitaan vallassa olevan yh-

teiskunnallisen kulttuurin ja tapojen kanssa. Fee toteaa, että koska Paavali piti omaa

aikaansa uuden luomuksen täyttymyksen tieltä väistyvänä aikana, raamatunlukija ei

voi lukiessaan Paavalin tekstejä odottaa, että sieltä löytyisi selkeitä ja normatiivisia

ohjeistuksia yhteiskunnallisista ja perheen sisäisistä rooleista.503 Sen sijaan Paavali

huomioi kyseisten rakenteiden olemassaolon ilman, että näkee niitä Jumalan asetta-

mina.504

Feen mukaan tällainen väistyvän ajan rakenteiden relatiivisointi näkyy esimerkiksi en-

simmäisen korinttolaiskirjeen luvussa 7, jossa Paavali eri näkökulmista kehottaa py-

symään siinä tilassa, jossa uskovat olivat.505 Syynä siihen ei ole se, että ”pysyminen”

olisi Jumalan käsky, vaan se, että lopussa ihmisten täytyy ratkaista kyseiset asiat uuden

luomuksen periaatteilla ilman että tekisivät niistä hengellisiä ydinasioita.506

(3) Kolmanneksi, UT:n aikana kreikkalais-roomalaista yhteiskuntaa läpäisi huolehti-

jakeskeisyys, joka Feen mukaan – samoin kuin edellä mainitut asemakeskeisyys ja

500 Fee 2005b, 180-181. 501 Fee 2005b, 181; Tämän takia Feen mielestä Paavali selittää kirjeessään roomalaisille, että hän ei häpeä Kristuksen evankeliumin julistamista (Room. 1:16). 502 Fee 2005b, 181; ks. 1. Kor. 1:18-2:5. 503 Fee 2005b, 181. 504 Feen mielestä tämän periaatteen poikkeuksena on Room. 13:1-7 kohdassa esitetty ajatus, että Jumala vaikuttaa oleellisella tavalla maailman vallankäyttöön (Fee 2005b, 181). 505 Fee 2005b, 181. 506 Esimerkkinä tästä Fee mainitsee Paavalin ohjeistusta Filemonille ottaa takaisin Onesimuksen orjana mutta sen lisäksi rakkaana veljenä Kristuksessa (ks. Filem. 16; Fee 2005b, 181).

91

kunnia-häpeä asetelma – piti yhteiskunnan koossa. Erityisesti naiset ja orjat tai muut

plebeijit (alemman luokan kansalaiset) tarvitsivat huolehtijan, jotta he pysyisivät elos-

sa. Tämä ulottui kaikkiin yhteiskunnallisiin alueisiin mutta erityisesti näkyi perheessä

ja avioliitossa, jossa miehen ja naisen välistä suhdetta Fee kuvailee ”totalitaarisena

patriarkaalisuutena” sekä ehdottomana ja absoluuttisena lain säätämänä instituu-

tiona.507

Historiasta tiedetään, että avioliiton solmimisen syy ei sen ajan yhteiskunnassa ollut

rakkaus, vaan laillisten lasten hankkiminen suvun jatkamiseksi.508 Avioliitto solmittiin

yleensä noin 30-vuotiaan miehen ja selvästi alle 18-vuotiaan teini-ikäisen tytön vä-

lissä, joka siirtyi oman isänsä alaisuudesta suoraan miehensä huolehtijuuden alaisuu-

teen. Tällöin tyttö sai miehensä suojan ja ohjauksen.509 Useimmiten aviomiehet har-

rastivat suhteita oman vaimonsa lisäksi myös muiden naisten kanssa. Uskottomuus oli

ajoittain niin julkista, että vaikka miehen oma vaimo ei saanut aterioida miehensä

kanssa, rakastajattaret saivat.510 Tätä tilannetta kuvaa Feen mainitsema lainaus De-

mostheneksen puolustuspuheesta oikeudessa: ”pidämme rakastajattaria mielihy-

väämme varten, jalkavaimoja ruumiimme päivittäistä hyvinvointia varten ja vaimoja

laillisten lasten hankkimista varten.”511

Fee toteaa eksegeettisen metodinsa mukaisesti, että Paavalin tekstien (kuten esim. Gal.

3:28 tai Ef. 5:25) radikaalia luonnetta ei voi ymmärtää, ellei ensin käsitä kirjoittamisen

ajan yhteiskunnallista asemakeskeisyyttä. Naisen asema, vielä enemmän kuin poliitti-

nen, kansallinen tai muu asema, oli kiinteä ja absoluuttinen: naisella ei ollut sukupuo-

lensa vuoksi yksilön oikeuksia, vaan hänen arvonsa ja koko elämänsä yleensä perustui

joko suhteeseen isäänsä tai aviomieheensä. Naisen mahdollisuudet nousta missään

määrin tasa-arvoiseksi miehensä suhteen olivat olemattomat sekä lain valossa että

myös käytännössä.

Seurakunnassa miehen ja naisen välisessä suhteessa tätä tilannetta pyrittiin korjaa-

maan siten, että etuoikeutettuja suurten perhekuntien isiä, jotka olivat samanaikaisesti

myös aviomiehiä, taloudellisia huolehtijoita ja hallitsijoita, haastettiin asenteelliseen

507 Fee 2000, 68; Fee tarkastelee kreikkalais-roomalaista perhekuntaa myös kuvailemalla ja pohtimalla tyypillistä perheen kotia, jonka arkkitehtuuri vahvistaa patriarkaalisuutta (ks. Fee 2000, 65-69). 508 Fee 2000, 68; Fee 2002a, 6; Fee 2005b, 180. 509 Fee 2002a; Fee 2005b, 180. 510 Fee 2000, 68. 511 Fee 2000a, 6; Dem. 191 (käännös kirjoittajan).

92

muutokseen heidän suhteessaan vaimoihinsa, lapsiinsa ja orjiinsa. Uudessa luomuk-

sessa, jossa mies ja nainen niin kuin myös orja ja vapaa ovat samalla viivalla, näitä

etuoikeutettuja miehiä kehotetaan kulttuurinsa nähden täysin ennennäkemättömiin te-

koihin, kuten rakastamaan vaimojaan ja olemaan ystävällisiä orjilleen.512

Seuraavissa alaluvuissa käsitellään muita Feen väittämiä naisten asemasta ja samalla

syvennetään käsitystä uusi luomus -todellisuuden merkityksestä alkuseurakunnalle

sekä perehdytään sen soveltamiseen nykypäivän käsitykseen naisten asemasta.

5.2 Pyhän Hengen lahjat ylittävät rakenteellisia ja inhimillisiä rajoja

Seurakunnan palvelutyön, erityisesti johtamisen ja opettamisen, näkökulmat ovat ol-

leet pitkään evankelikaalisen sukupuolikeskustelun keskeisiä kysymyksiä. Feen mu-

kaan kyseisiä toimintoja Raamatun perusteella naisilta kieltävät tekevät erään herme-

neuttisen virheen, jonka mukaan he eivät huomioi uusi luomus -todellisuuden keskei-

syyttä ja läpileikkaavaa luonnetta Paavalin ajattelussa. Vastaavasti kun Paavalin teks-

tejä sovelletaan nykypäivään, perimmäinen intentio jää huomaamatta, jolloin myös

yksittäisten tekstien merkitys sumenee tai vääristyy. Fee, pohtiessaan tasa-arvo ongel-

maa seurakunnan kontekstissa, toteaa seuraavasti:

…[tasa-arvossa] ei ole kyse siitä, saavatko kaikki ihmiset lahjoja tasa-arvoisesti; on selvää, etteivät saa. Vaan kyse on siitä, asettaako Pyhä Henki lahjojen saajan sukupuolen kriteeriksi joidenkin lahjojen saamista varten. Olen sitä mieltä, että Raamatun aineiston perusteella voi-daan melko varmasti todeta, että Pyhä Henki ei aseta sukupuolen kriteeriksi.513

Sen lisäksi, että Feen mukaan nykypäivän havainnoista on helppo todeta, että Pyhä

Henki antaa seurakunnan johtamisen ja opettamisen lahjoja myös naisille, hän näkee,

että sama on havaittavissa myös Raamatussa.514 Pyhän Hengen lahjat ovat siis yliver-

taisia inhimillisiä ominaisuuksia ja rakenteellisia rajoja nähden. Kyseistä väitettä Fee

perustelee oman bibliologisen käsityksensä ja hermeneuttisen metodinsa mukaisesti

kahdella argumentilla, joita tarkastellaan tarkemmin seuraavaksi: (1) Raamatun teks-

teistä ei ilmene suurta kiinnostusta seurakunnan rakenteita kohtaan, mutta (2) kyseiset

tekstit vahvistavat ajatuksen Pyhän Hengen lahjojen ylivertaisuudesta sukupuoleen

nähden seurakunnan sanallisissa tehtävissä myös siltä osin, kun ne liittyvät jonkinlai-

sen auktoriteetin harjoittamiseen.

512 Fee 2005b, 183; Fee 2000, 69-70. 513 Fee 2005c, 240 (käännös kirjoittajan). 514 Fee 2005c, 241; 249.

93

5.2.1 Rakenteiden rooli Uudessa testamentissa

Fee arvelee, että huolellinen raamatunlukija on saattanut panna merkille sen, että

UT:ssa ei ilmene kovinkaan suurta mielenkiintoa seurakunnan ja sen johtamisen ra-

kenteita kohtaan.515 Feen mielestä tämä johtuu toisaalta siitä, että seurakunta näki it-

sensä väistyvien lopunaikojen eskatologisena yhteisönä. Tällöin rakenteet olivat tois-

sijaisia ja ohimeneviä. Toisaalta se saattoi johtua siitä, että he näkivät itseään uudeksi

asetettuna Jumalan kansana, jonka pää oli Kristus. Tällöin käsitys johtajuudesta oli

uudistunut samoin kuin yhteiskunnallisten roolien väliset suhteet olivat uudistuneet.516

Tätä asiaa Fee käsittelee kahdesta näkökulmasta.

(1) Ensiksi, Fee näkee, että Raamatun aineisto antaa erilaisia kuvia eri tilanteissa ja

paikoissa toimivista seurakunnista UT:n aikana. Feen mukaan UT:sta löytyy sekä sel-

keämmin järjestäytynyttä juutalaista synagogaa muistuttavia seurakuntarakenteita,

että toisaalta myös epämuodollisia ja hyvin dynaamisia kotikokoustyyppisiä seurakun-

tarakenteita – ja kaikenlaisia variaatioita niiden välistä.517 Fee toteaa, että tämän takia

nykypäivänä äärimmäisen hierarkkiset ja virkakäsitykseltään edistyneet kirkkokunnat

sekä myös löysempiä ja epämuodollisia seurakuntarakenteita edustavat kirkkokunnat

perustelevat oman rakenteensa UT:n teksteillä.518 Edellä todetun valossa Fee pohtiikin

joitakin asian sovellukseen liittyviä haasteita.

(a) Feen mielestä haasteena on ymmärtää, miten pitäisi käsitellä Raamatun ilmoitusta

asioissa, joista kerrotaan tapahtuvan UT:n aikana, mutta jotka eivät ole luonteeltaan

normatiivisia.519 (b) Lisäksi, haasteena on Feen mukaan myös UT:n seurakuntaraken-

teiden mallin soveltaminen nykypäivään: mitä erilaisista malleista sovelletaan ja mik-

si? (c) Lopuksi, Fee näkee, että haasteena on tänä päivänä erilaisten kirkkotraditioiden

perinteiden pitkä historia ja kysymys siitä, miten Raamatun ilmoitus liittyy niihin.520

(2) Toiseksi, Feen mukaan UT:n seurakuntarakenteisiin liittyvästä kiinnostumatto-

muudesta huolimatta on joitakin alkuseurakunnan eri ilmentymiä yhdistäviä rakenteel-

lisia piirteitä, joita voidaan havaita Raamatun teksteistä. Sen lisäksi, että Paavali käsitti

515 Fee 2005c, 242; 252; vrt. Fee 1991, 120; 132. 516 Fee 1991, 132. 517 Fee 2005c, 249. 518 Fee 2005c, 249. 519 Tätä asiaa on pohdittu kohdassa 4.1.2 Jumalan hallintavalta Raamatun normatiivisuudessa. 520 Fee 1991, 134-135.

94

Pyhän Hengen lahjat ensisijaisina kriteereinä toimimiselle seurakunnassa, Feen mu-

kaan on nähtävissä lisäksi kolme erityispiirrettä: (a) paikallisseurakuntien johtajuus oli

yhteisöllinen, (b) se ei sisältänyt ajatusta hallitsemisesta tai auktoriteetista ja (c) virka-

käsitys ei ollut ensisijainen lähestymistapa sukupuoliroolikeskusteluun siltä osin, kun

se liittyi seurakunnassa palvelemiseen.

(a) Feen mielestä UT:n yhteisöllinen johtamispainotus selviää parhaiten käsittämällä

sen ajan seurakuntaan liittyvää kahdenlaista johtajuutta: apostolista ja ei-apostolista.521

Apostolisen (kuten Paavali ja muut apostolit) johtajuuden auktoriteetti oli ilmiselvä ja

luonnollinen niiden seurakuntien elämässä, joita kyseiset apostolit olivat itse perusta-

neet.522 Toisaalta, kun apostolinen johtajuus ei ollut läsnä tai sitä siirrettiin eteenpäin,

johtajuus jätettiin ”vanhimpien” käsiin. Käsite ”vanhimmat” esiintyy UT:ssa aina mo-

nikossa. Jopa Efesoksessa olevan seurakunnan kohdalla Paavalin ohjeistus Timoteuk-

selle asettaa uusi johtajisto (eli vanhimmisto) seurakuntaan ei tarkoittanut johtajuuden

siirtymistä Timoteukselle. Sen sijaan Timoteus toimi Paavalin apostolisen auktoritee-

tin väliaikaisena edustajana korjaamaan erityisiä johtamiseen liittyviä epäkohtia.

Nämä epäkohdat olivat ilmeisesti käyneet ilmi ”väärien opettajien” omatoimisessa ja

Paavalin mielestä sopimattomassa toiminnassa Efesoksen seurakunnassa. Tässäkin ta-

pauksessa johtajuuskysymys liittyi yhteisöllisen johtamisen turvaamiseen.

(b) Feen mielestä johtajuus UT:ssa ei sisällä ajatuksen, että yksi ihminen hallitsee tai

harjoittaa kyseenalaistamatonta auktoriteettia muita ihmisiä kohtaan. Mikäli Ilmestys-

kirjan luvut 2-3 eivät muodosta poikkeusta, Feen mielestä vaikuttaa siltä, että UT:ssa

ei löydy esimerkkiä paikallisseurakunnasta, jonka johtajana olisi ollut yksittäinen auk-

toritatiivinen henkilö – ellei tämä ollut apostoli.523 Apostolinen johtajuus myöskään ei

näytä koskevan samalla auktoriteetilla niitä seurakuntia, joita kyseinen apostoli ei ollut

perustanut. Tästä esimerkkinä on Feen mukaan Paavalin huomattavan varaukselli-

sempi kirjoittamistyyli suhteessa Rooman seurakuntaan verrattuna muille seurakun-

nille tarkoitettuihin kirjeisiin.524 Vaikka ihmisiä ohjeistetaan olemaan kuuliaisia johta-

521 Fee 2000, 142-143. 522 Fee 1991, 133. 523 Fee 1991, 133; Fee 2000, 142. 524 Fee 1991, 133.

95

jiinsa (esim. 1. Kor. 16:16), se ei kuitenkaan koske paikallisseurakuntien johtajien auk-

toriteettia sinänsä muutoin kuin johtajilla on rooli tai funktio huolehtia seurakunnan

jäsenistä.525

(c) Feen mukaan seurakuntarakenteet, seurakunnan hallinto ja niihin liittyvä virkakä-

sitys ovat myöhemmän teologisen ajattelun tuotosta, joka pääsee systemaattiseen muo-

toonsa vasta Ignatiuksen kirjeissä 120-luvulta alkaen. Siksi Feen mielestä on epäjoh-

donmukaista puhua viroista, mikäli lähteenä on raamatullinen inspiroitu ilmoitus kos-

kien Paavalin ja varhaisen alkuseurakunnan ekklesiologista käsitystä.526 Seurakunnan

hallintomuotoja ja virkakäsityksiä on Feen mielestä nähtävä käytännöllisinä ja myö-

hempinä ratkaisuina tiettyjen tarpeiden ja tilanteiden valossa. Sellaisinaan Feen mie-

lestä niillä ei ole Raamatun ilmoituksen normatiivista ja ajattomasti sitovaa merkitystä.

Se, että UT ei näytä olevan kiinnostunut seurakuntarakenteista ja palveluviroista, ei

tarkoita Feen mukaan, että seurakunnan rakenteet eivät olisi millään tavalla esillä, tai

että ne eivät olisi tärkeitä. Se ei myöskään tarkoita sitä, etteikö UT:n ajan seurakunnan

johtajuus olisi ollut yleensä miespuolista. Sen sijaan tämä tarkoittaa Feen mielestä sitä,

että UT:n kirjoittajat eivät olleet niin kiinnostuneita aiheesta, että olisivat esittäneet

siitä johdonmukaisia, systemaattisia ja sitovia ohjeistuksia.527

Näin ollen Fee näkee, että UT:n aineisto ei eksplisiittisesti ilmennä kiinnostusta seu-

rakunnan rakenteista eikä myöskään sukupuolesta suhteessa seurakunnan erilaisiin

tehtäviin. Tällöin Feen mielestä ainoa tapa etsiä normatiivisuutta ihmisten sopivuu-

dessa kyseisiin tehtäviin on nähdä Pyhän Hengen antamat lahjat kriteerinä, joka ylittää

kaikki rakenteet ja muut inhimilliset kyvyt ja ominaisuudet – koskien myös suku-

puolta.528

5.2.2 Sanalliset palvelutehtävät Uudessa testamentissa

Kysymys naisten mahdollisuudesta palvella seurakuntien tehtävissä on evankelikaali-

sessa keskustelussa koskenut erityisesti opettamista tai muita verbaalisia (eli sanalli-

sia) tehtäviä, joiden yhteydessä nähdään puhujaa harjoittavan auktoriteettia kuuli-

525 Fee 1991, 134. 526 Fee 2005c, 253; vrt. Fee 1991, 132; 134. 527 Fee 2005c, 252. 528 Fee 2005c, 249.

96

joidensa suhteen. Fee on sitä mieltä, että UT:n seurakuntien verbaalisia toimintoja kos-

kevista teksteistä voidaan havaita kolme asiaa, jotka puoltavat väitettä, että Pyhän

Hengen lahjat ylittävät inhimilliset ominaisuudet.

(1) Ensiksi, erityisesti Paavalin teksteistä ei löydy täsmällistä kuvailua kyseisistä sa-

nallisista tehtävistä. Feen mukaan Paavalin teksteissä sekä miesten että naisten profe-

toimista ja laulamista kuvataan sellaisessa merkityksessä, joka viittaa myös opettami-

seen tai ohjaamiseen. Pyhä Hengen läsnäolo lahjojen antajana on taas johdonmukai-

sesti esillä, koskien erityisesti uskovien yhteisiä kokoontumisia.529

(2) Toiseksi, Paavalin teksteistä ei löydy (mahdollisena poikkeuksena Fil. 4:3) viit-

tauksia siitä, että jokin yksittäinen johtaja olisi yksin vastuussa siitä, mitä jossakin hen-

gellisessä kokoontumisessa tapahtuu. Paavalille Henki on aina yhteisön hartauselämän

ja ylistyksen pääjohtaja.530

(3) Kolmanneksi, Paavali ei näytä erottavan millään tavalla miehiä ja naisia silloin kun

hän puhuu julkisista sanallisista toiminnoista seurakunnan yhteisössä. Tämä johtuu

siitä, että Paavalin käsite ”kaikki” on ymmärrettävä tarkoittaen sekä miehiä että nai-

sia.531

Myös tässä kohtaa on todettava, että Feen näkemyksen mukaan julkiset sanalliset toi-

minnot seurakunnassa nähtiin auktoritaarisina ensisijaisesti Pyhän Hengen vaikutuk-

sen takia, ei niinkään henkilöominaisuuksien vuoksi.

5.3 Uuden testamentin ajan seurakunnassa naiset johtivat ja opettivat

Tässä luvussa on aiemmin todettu, että Feen mielestä mies ja nainen ovat uusi luomus

-todellisuudessa tasavertaisia (alaluku 5.1), ja myös että Pyhän Hengen lahjat seura-

kunnassa ja perheessä ylittävät yhteiskunnalliset rakenteet ja inhimilliset ominaisuudet

(alaluku 5.2). Näiden lisäksi Fee argumentoi egalitaristista näkemystänsä naisten ase-

masta pohtimalla kysymystä, että onko UT:ssa viittauksia siitä, että naiset toimivat jo

silloin seurakunnassa erityisesti johtamiseen, opettamiseen ja hengelliseen ohjaukseen

liittyvissä tehtävissä?532 Ja jos näin oli, oliko se Raamatun kirjoittajien mielestä hy-

väksyttävä asia?

529 Fee 2005c, 251. 530 Fee 2005c, 251. 531 Fee 2005c, 251. 532 Fee 2005c, 249.

97

Fee korostaa Galatalaiskirjeen tarkastelussaan, että mies ja nainen, vapaa ja orja, sekä

kreikkalainen ja juutalainen ovat uudessa luomuksessa tasapuolisesti saman Kristuk-

sen ruumiin osallisia. Tällaisina jokainen voi esimerkiksi profetoida tai opettaa, koska

nämä ovat Pyhän Hengen lahjoja, ei sukupuoleen sidottuja tai niistä riippuvaisia roo-

leja.533 Fee toteaa, että uusi luomus -todellisuudessa toteutuva tasavertainen yhteiselo

miehen ja naisen välillä, vaikkakin ristiriidassa ajan ympäröivän kulttuurin kanssa, oli

nähtävissä selkeästi UT:n aikana seurakunnan opetellessa elämään kyseisessä uudessa

todellisuudessa. Tätä pohditaan tarkastelemalla ensin (1) käsitystä palvelemisesta al-

kuseurakunnassa, jonka jälkeen pohditaan (2) Feen analyysiä 1. Kor. 12:2-16 kohdasta

ja lopuksi (3) muutamia muita Feen analysoimia Raamatun kohtia.

5.3.1 Palveleminen Uuden testamentin ajan seurakunnassa

Feen mukaan naiset olivat kiistattomasti mukana kaikenlaisessa palvelemisessa alku-

seurakunnassa, jolloin pääkysymys naisten asemasta ei koske palvelemista yleisesti.

Sen sijaan kysymys on Feen mielestä siitä, palvelivatko naiset myös johtamiseen, ope-

tukseen ja hengelliseen ohjaukseen liittyvissä toimissa.534 Ennen kuin voidaan tarkas-

tella varsinaisia Feen perusteluja väitteelle, että UT:ssa naiset palvelivat edellä maini-

tulla tavalla, on esitettävä muutama huomio Feen näkemyksestä UT:n ajan seurakun-

nasta yleisesti. Tähän liittyy kaksi näkökulmaa.

(1) Ensiksi, Feen mielestä UT esittää palvelemista seurakunnassa toimintona ei niin-

kään kiinteänä asemana, kuten esimerkiksi jonkinlaisena virana. Aiemmin todettiin,

että Feen lähtökohta tämän kysymyksen käsittelyssä on se, että kysymys palveluvi-

roista on aihepiiri, joka ei esiinny johdonmukaisesti UT:ssa. Siksi Fee näkee, että ylei-

sesti väite, jonka mukaan UT:ssa on olemassa kuvauksia ainoastaan miehille tarkoite-

tuista palveluviroista, on sellaisten asioiden sisään lukeminen Paavalin teksteihin joita

sieltä ei löydy, ja jotka näin ovat täysin vieraita Paavalin ajattelulle.

Sen sijaan Paavalin teksteistä käy ilmi, että kaikenlaiset ihmiset, niin miehet kuin nai-

setkin, harjoittivat erilaisia tapoja palvella seurakunnassa Pyhältä Hengeltä saamiensa

lahjojen mukaisesti. Paavali ei tee eroa miesten ja naisten välillä silloin, kun hän viittaa

verbaalisiin seurakunnallisiin toimintoihin kuten profetointi, kielilläpuhuminen, opet-

taminen ja ilmestys.535 Fee havaitsee, että Raamatun sisällön mukaisesti on funktio tai

533 Fee 2005b, 184; ks. 1. Kor. 14:26. 534 Fee 2000, 72. 535 Fee 2000, 72; vrt. Fee 2004c, 251.

98

toiminto aina laitettava tärkeysjärjestyksessä ennen asemaa: UT:ssa ei esiinny valmiita

virkoja, joita täyttämään etsittäisiin sopivia ihmisiä, vaan ihmiset sen sijaan yksilölli-

sesti harjoittavat jotakin tiettyä toimintoa (esim. profetoimista) ilman, että heitä kut-

suttaisiin virkakielellä ”profeetoiksi”.536

(2) Toiseksi, Feen mielestä seurakunnassa tapahtuvaan palvelemiseen ja toimimiseen

ei liity yksiselitteistä ja johdonmukaista terminologiaa. Edellä mainittu historiallisesti

myöhempi teologinen kiinnostus seurakuntarakenteita kohtaan on syy, miksi Fee kri-

tisoi sellaista sukupuolikeskustelua, joka asettaa kysymyksen seurakuntaviroista kes-

kustelun keskiöön ja pohtii, mikä virka on sopiva naiselle ja mikä ei. Feen mielestä

Paavalin kirjeissä erilaisia lahjoja ei mainita systemaattisella johdonmukaisuudella,

vaan ne toimivat joskus synonyymeinä, joskus erillisinä mutta useimmiten limittäi-

sinä. Esimerkkinä Fee pohtii suhdetta profetoimisen ja opettamisen välissä, joiden

erottelu ei Paavalin tekstissä ole selkeä.537 Feen mukaan opettamista saattoivat harjoit-

taa ketkä tahansa siihen soveltuvan lahjan omaavat henkilöt.538 Samalla Paavali puhuu

profeetoista ja opettajista (huom: apostolien jälkeen) Jumalan lahjoina seurakun-

nalle.539 Fee toteaa, että todennäköisesti UT:n aikana jokainen saattoi profetoida, opet-

taa tai harrastaa muuta verbaalista toimintaa enemmän tai vähemmän spontaanisesti ja

julkisesti. Mutta niitä, jotka harrastivat kyseisiä lahjoja säännöllisesti, alettiin kutsua

sen mukaisesti ”profeetoiksi” tai ”opettajiksi”, joista kumpikin on Feen mielestä Paa-

valin ajattelussa hengellistä johtamista ja ohjausta sisältäviä toimintoja.540

5.3.2 Paavalin ohjeita naisille profetoidessa (1. Kor. 11:2-16)

Fee aloittaa 1. Kor. 11:2-16 tekstin analyysiä toteamalla, että tämä kohta on kauan

askarruttanut monien Paavalin kirjeitä tutkineiden mieltä. Eräänä syynä tähän Fee tun-

nistaa sen, että monet tekstin näkökulmat ovat vaikeasti ymmärrettäviä. Erityisen epä-

selväksi jää kysymys siitä, mitä sellaista korinttilaiset naiset tarkalleen ottaen harras-

tivat tai tekivät, joka sai Paavalin vastaamaan kirjeessä esillä olevalla tavalla. Toinen

536 Fee 2000, 72. 537 Ks. 1. Kor. 14:6; 26. 538 Ks. 1. Kor. 14:6; 26-33. 539 1. Kor. 12:28. 540 Fee 2000, 143.

99

haaste on Feen mielestä Paavalin argumentaation tyyli, joka on tässä kohdassa epäta-

vallisen rento, ja joka vetoaa kulttuuriseen häpeään eikä Kristuksen persoonaan ja työ-

hön, joilla Paavali normaalisti argumentoi tärkeitä asioita kirjeissään.541

Fee näkee, että tässä tekstissä kuitenkin selvästi käy ilmi se, että UT:n aikana oli

yleistä, että miesten lisäksi myös naiset profetoivat ja rukoilivat julkisesti seurakunnan

kokoontumisissa.542 Tämä toteamus ei ole sovussa Paavalin ehdottoman ja absoluutti-

sen naisille kohdistetun puhekiellon kanssa 1. Kor. 14:34-35. Fee on eksegeettisen tut-

kimuksensa tuloksena päätynyt käsitykseen, että kyseistä kohtaa on pidettävä varhai-

sena tekstin lisäyksenä, eikä aitona Paavalin kirjoittamana tekstinä.543 Samalla hän

pohtii, että mikäli teksti olisikin aito, se on selvästikin poikkeus valtaosasta UT:n ai-

neistoa, joka puoltaa naisten puhumista seurakunnassa.

Lisäksi Fee huomauttaa, että monet kyseisen tekstin (1. Kor. 11:2-16) tutkijat löytävät

sieltä Paavalin ohjeistuksen, jonka mukaan naisten pitäisi rukoilla ja profetoida tavalla,

joka ilmaisee selkeästi heidän alemmuuttaan miespuoliselle johtajuudelle.544 Feen

mielestä tämä johtopäätös sisältää paljon enemmän varmuutta kuin mihin huolellisen

eksegeettisen työn tulokset antavat perusteita.545 Tämän takia on syytä tarkastella Feen

käsitystä 1. Kor. 11:2-16 kolmesta näkökulmasta: (1) tekstikohdan merkitys sen his-

toriallisen taustan ja kirjallisen kontekstin valossa, (2) pohdinta ”profetoimisen” ja

”kielilläpuhumisen” terminologiasta ja (3) Feen johtopäätökset tekstin ajattomista pe-

riaatteista ja niiden soveltamisesta.

(1) Ensiksi, Fee pohtii tutkittavaa tekstiä historiallisen taustan ja kirjallisen kontekstin

valossa kolmesta näkökulmasta. (a) Feen mukaan Paavalin 1. kirje korinttolaisille on

syntynyt vastineena hänelle henkilökohtaisesti kerrottuihin asioihin ja toisaalta korint-

tolaisilta saadun kirjeen sisältöön.546 Paavali viittaa korinttolaisilta saatuun kirjeeseen

useamman kerran ja käsittelee ilmeisesti siinä esitettyjä kysymyksiä ja ongelmia eri-

tyisesti luvussa 7, jonka jälkeen (luvuissa 8-14) hän kirjoittaa kolmesta eri uskovaisten

541 Fee 2005a, 142-143. 542 Fee 2005a, 143. 543 Fee 2005a, 143; Feen ehdotus on, että tämä kohta on varhainen kopioitsijoiden lisäys (eli interpolaa-tio), joka on varhaisuutensa takia levinnyt kaikkiin nykyisin käsillä oleviin käsikirjoituksiin kyseisestä tekstikohdasta. Feen eksegeettinen argumentaatio tästä interpolaatioteoriasta löytyy hänen kommentaa-ristaan 1. Korinttolaiskirjeestä (ks. Fee 2014) sekä Paavalin pneumatologiaa käsittelevästä kirjasta (ks. Fee 2011b). Kyseistä teoriaa ei tarkemmin käsitellä tässä tutkielmassa. 544 Fee 2005a, 143. 545 Fee 2005a, 143. 546 Ks. 1. Kor. 1:11; 5:1 ja 1. Kor. 7:1.

100

elämää ja jumalanpalvelusta käsittelevästä asiasta, joiden yhteisenä teemana on se, että

”jumalanpalvelus on tärkeä”.547

(b) Tutkittavan tekstin (1. Kor. 11:2-16) kirjallinen sijainti laajemmassa kontekstissa

antaa siis ymmärtää, että kirjoittamisen aihe liittyy jumalanpalvelukseen. Paavalin re-

toriikka on tässä kohdassa huomattavan rennompi verrattuna esimerkiksi heti seuraa-

van kohdan (1. Kor. 11:20-22) vakavaan, koko yhteisöä koskevaan, ohjeistukseen kos-

kien tilannetta, jossa rikkaat käyttäytyivät epäsopivasti köyhiä kohtaan ehtoollistilan-

teessa. Tämän takia Feen mielestä tutkittava teksti on nähtävä jonkinlaisena siltana

seuraavan asian käsittelyyn.548

Feen mukaan Paavalin argumentaatio alkaa heti sen jälkeen, kun Paavali on luvun 11

alussa kiittänyt korinttolaisia opetuksen noudattamisesta (jae 2). Tämän jälkeen (ja-

keissa 3-16) Paavali käsittelee kysymystä sopivasta päähineestä tai yleensä ulkonäöstä

jumalanpalvelustilanteessa. Tämä on nähtävästi ollut riittävän tärkeä asia sisällyttää

kirjeeseen, koska se olisi mahdollisesti saanut aikaan korinttolaisten uskonyhteisössä

turhia ongelmia.549 Fee tarkastelee näiden jakeiden argumentaatiota analysoimalla

Paavalin käsitteiden käyttöä ja niiden suhteita lauseissa.550 Johtopäätöksenä Fee to-

teaa, että Paavali ohjeistaa säilyttämään ilmeisen tavan, ensisijaisesti kunniaan ja hä-

peään liittyvistä sosiaalisista, eikä hengellisistä syistä.551

(c) Fee näkee, että tästä tekstistä käy ilmi myös se, että naiset olivat normaalisti osal-

listujina Paavalin johtajuuden alla toimivien seurakuntien jumalanpalveluselämään

liittyvissä profetoimisessa ja rukoilemisessa. Samaa ajatusta tukee myös kirjeen lu-

vussa 14 esiintyvä Paavalin toistuva viittaus ”kaikkiin”, jotka puhuvat kielillä, profe-

toivat ja kantavat jotakin roolia yhteisissä kokoontumisissa.552 Fee korostaa, että mis-

sään näistä viittauksista Paavali ei erottele onko kyse miehistä vai naisista. Koska teks-

tissä ”kaikki” merkitsee yleensä sekä miehiä että naisia, voidaan todeta, että UT:n seu-

rakunnissa naiset yhtäpitävästi miesten kanssa harjoittivat erimuotoista julkista puhu-

mista.

547 Fee 2005a, 143-144. 548 Fee 2005a, 144. 549 Fee 2005a, 145. 550 Fee 2005a, 145-148. 551 Fee 2005a, 148. 552 Ks. 1. Kor. 14:23; 26; 29.

101

(2) Miten ”profetoiminen” ja ”puhuminen kielillä” eroavat toisistaan? Feen mielestä

Paavali erottelee nämä kaksi termiä korinttolaiskirjeen luvussa 14 selkeästi ja johdon-

mukaisesti samalla kun hän rauhoittaa korinttolaisten intoilua kielilläpuhumisesta

asettamalla sen koko yhteisön rakentamisen kontekstiin. Näin Paavali ensin väittää,

että ainoastaan ymmärrettävä puhe voi rakentaa yhteisöä ja kommunikoida uskon osat-

tomille.553 Toiseksi Paavali väittää, että kaiken on tapahduttava järjestyksessä, koska

Jumala on rauhan –”shalom” – Jumala, eikä kaaoksen Jumala.554 Tässä argumentaati-

ossa Feen mukaan Paavali viittaa kielilläpuhumisella tiettyyn rukouksen muotoon.555

Profetoimisella taas viitataan erilaisiin Hengen inspiroimiin mutta ymmärrettäviin pu-

heenvuoroihin, jotka rakentavat koko yhteisöä.556 Näin kielilläpuhuminen on Juma-

laan kohdistettua rukousta, kun taas profetoiminen on julkista puhetta yhteisölle.557

Lisäksi Fee näkee, että Paavali ”rukouksella ja profetoimisella” ei tässä tekstin kon-

tekstissa tarkoita joitakin tiettyjä ja pysyviä seurakunnan palvelumuotoja tai virkoja.558

Sen sijaan nämä käsitteet edustavat Paavalin kielenkäytössä seurakunnan sanallisia

toimintoja yleisesti, johon kuuluu kaikenlaisia julkisia verbaalisia toimintoja, mukaan

lukien hengellinen ohjaus ja opettaminen. Näihin toimintoihin Feen mukaan osallistui

kaikki ja näin miesten rinnalla myös naiset.559

(3) Fee summaa analyysiaan 1. Kor. 11:2-16 kohdasta ehdottamalla lukutapaa, jonka

mukaan voitaisiin selittää koko kirjeen lisäksi myös kyseistä tekstiä: korinttolaiskir-

jeen taustalla on saattanut olla yhteisö, joka oli väärällä tavalla painottanut puhumista

kielillä.560 Painotus johtui siitä, että se antoi korinttolaisille uskovaisille käsityksen uu-

desta statuksesta siirtyessään uuteen, enkeleiden olemassaoloa muistuttavaan, hengel-

lisyyteen. Fee ehdottaa, että mikäli tämä lukutapa olisi oikea, se selittäisi monia en-

simmäisen Korinttolaiskirjeen yksityiskohtia, kuten korinttolaisten yleisesti negatii-

vista käsitystä Paavalista apostolina, joidenkin naisten haluttomuutta seksuaalisuuteen

miestensä kanssa, ja heidän halukkuuttaan jopa erota miehistään sekä ohjata naimisiin

553 Ks. 1. Kor. 14:1-19 ja 20-25. 554 Ks. 1. Kor. 14:26-33. 555 Ks. 1. Kor. 14:2; 14; 28. 556 Ks. 1. Kor. 14:6. 557 Fee 2005a, 149. 558 1. Kor. 11:4-5 tekstissä profetoiminen ei merkitse Feen mukaan ennustamista vaan Hengen välittö-mästä vaikutuksesta syntyvää selväsanaista puhetta (vrt. 14:3). 559 Fee 2005a, 149. 560 Paavalin kielenkäytössä ”enkelten kielillä” (ks. 1. Kor. 13:1).

102

pyrkiviä nuoria leskiä olla menemättä naimisiin, jonka seurauksena jotkut miehet sor-

tuivat prostituutioon.561

Lisäksi tämä selittäisi myös sitä, että jotkut hylkäsivät opin tulevaisuudessa tapahtu-

vasta ruumiillista ylösnousemuksesta, niin kuin myös korinttolaisten ihastumista ”vii-

sauteen” (1. Kor. 1-4) ja ”tietoon” (1. Kor. 8-10).562 Kyseiset näkemykset ovat koske-

neet Feen mukaan sekä miehiä että naisia mutta erityisesti 1. Kor. 11:2-16 kohdassa

kyse on ollut naisista, jotka olivat harrastaneet jotakin sellaista, joka haastoi sen ajan

kulttuurissa olevaa sukupuolta erottavaa näkyvää merkkiä.

Tällöin Paavalin ohjeistus ei koske sitä, että heidän pitäisi alistua miehille, vaan että

he eivät saa toimia androgyynisesti (sukupuolineutraalisesti). Tämä saattoi johtua hei-

dän käsityksestään itsestään ”niin kuin enkelit”, jolloin sukupuolierottelu, naimisiin

meno, seksuaalisuus ja muut fyysistä maailmaa koskevat asiat olivat menettämässä

merkityksensä. Tällainen käytös oli Paavalin mielestä evankeliumin hylkäämistä ja

erityisesti uusi luomus -todellisuuden ”ei vielä” -ulottuvuuden hylkäämistä, jonka seu-

rauksena oli tarpeettomia jännitteitä miesten ja naisten välissä. Siksi Paavali argumen-

toi asiaa ”pään” kautta – kun nainen tuo häpeän omalle päälle, hän tuo tarpeetonta

häpeää myös omalle huolehtijalle ja aviomiehelle – joka silloisessa yhteiskunnassa

ymmärrettiin olevan naisen ”pää”.563

Kyseiseen analyysiin nojaten voidaan todeta, että 1. Kor. 11:2-16 teksti ei käske naisia

alemmuuteen miesten nähden, vaan se ohjeistaa säilyttämään sukupuolieroja ja otta-

maan vakavasti avioliitollisia ja muita sitoumuksia. Lisäksi voidaan todeta, että kysei-

nen ”rukoileminen ja profetoiminen” oli naisten harrastama julkinen seurakunnallinen

toiminto, johon Paavali suhtautui sinänsä myönteisesti.

5.3.3 Muut Uuden testamentin esimerkit

Edellä pohditun korinttolaiskirjeen kohdan lisäksi Fee tarkastelee muutamia muita

Raamatun kohtia, jotka kuvaavat UT:n ajan seurakuntaa yhteisönä, jossa naiset saivat

merkittävää asemaa niin johtajina kuin myös opettajina ja muina vaikuttajina. Seuraa-

vaksi tarkastellaan viisi raamattukohtaa (sekä joitakin niihin liittyviä paralleelikohtia),

561 Fee 2005 a, 159; Ks. 1. Kor. 1:10-12; 4:1-21; 6:12-20; 7:1-7; 10-16; 25-28; 9:1-19. 562 Ks. 1. Kor. 15:12, 35. 563 Fee 2005a, 159.

103

joissa tämä todellisuus Feen mukaan ilmenee: (1) 1. Kor. 14:23-33, (2) Ef. 5:18-20,

(3) Room. 16:1-7, (4) Kol. 4:15 ja (5) Fil. 4:2-3.

(1) Ensimmäinen kohta, joka ilmentää naisten julkista opetuksellista toimintaa seura-

kunnassa on 1. Kor. 14:23-33, josta Fee korostaa kolme näkökulmaa. (a) Ensiksi, Paa-

vali kaksi kertaa sanoo ”kaikki profetoivat”.564 Ensimmäinen näistä maininnoista vii-

taa todennäköisyyteen, että ”kaikki” sisälsi sekä miehiä että naisia. Toinen maininta

on selkeämpi, sillä Paavali eksplisiittisesti ohjeistaa ”sillä te saatatte kaikki profetoida,

toinen toisenne jälkeen, että kaikki saisivat opetusta ja kaikki kehotusta”.565 Fee huo-

mauttaa, että kyseisen lauseen tärkeys korostuu siinä, että profetoimiselle annetaan

selkeä kytkös opettamiseen ja julistukseen. Tämä viittaa myös siihen, ettei Paavalin

kielenkäytössä ollut systemaattista käsitteistöä viitatessa Pyhän Hengen aikaansaa-

maan verbaaliseen toimintaan.566

(b) Toinen näkökulma kohdasta 1. Kor. 14:23-33 liittyy Feen havaintoon, että kirjeen

argumentissa ennen kyseistä tekstin kohtaa Paavali viittaa profetoimiseen ja kielillä-

puhumiseen pääosin verbeillä, jolloin hän näyttää keskittyvän kyseisiin toimintoihin,

eikä niinkään toiminnan sisältöihin tai suorittajiin. Tekstikohdassa 1. Kor. 14:29 argu-

mentaatio kuitenkin alkaa käsitteellä ”profeetat”, jotka saavat ilmoitusta Pyhältä Hen-

geltä, mutta myöhemmin taas palaa verbipainotteiseen tapaan viittaamaan kyseisiin

verbaalisiin toimintoihin. Feen mielestä tämä on eräs lisätodiste sille, että ”profeetat”

eivät ole jokin staattinen asema, ryhmä ihmisistä taikka virka, josta tiettyjä ihmisiä

tunnettaisiin pysyvästi ”profeettoina”, vaan että kyse on ihmisistä, jotka silloin tällöin

profetoivat.567

(c) Kolmas Feen korostama näkökulma kohdasta 1. Kor. 14:23-33 on muistutus, että

1. Kor. 14:26 on korjaava ohjeistus. Kirjeen taustan valossa (kielilläpuhumisen vää-

ränlainen painottaminen), joka todetaan kirjeessä myös tässä jaejaksossa (j. 23), on

jaetta 26 ymmärrettävä Paavalin ohjeistuksena, että kielilläpuhuminen on vain yksi

verbaalinen toiminto. Näin jakeessa 26 Paavali näyttää muistuttavan korinttolaisia us-

kovia, että ”jokaisella on jotakin annettavaa: laulu, opetus tai ilmestys, puhe kielillä

tai sen tulkinta.”568 Feen mukaan Paavali tässä ei anna ensisijaisesti ohjeen, mitä pitäisi

564 Ks. 1. Kor. 14:24 ja 31. 565 Fee 2005c, 249-250; 1. Kor. 14:31 (1933/38 käännös). 566 Fee 2005c, 250. 567 Fee 2005c, 250. 568 Fee 2005c, 250 (painotus alkuperäinen); 1. Kor. 14:26 (1992 käännös).

104

tehdä yhteisissä kokoontumisissa, vaan hän laajentaa käsitystä verbaalista toimin-

noista kolmella tavalla: (a) jokaisella (asemaa, roolia tai statusta hylkäävä ilmaisu) on

jotain annettavaa, (b) kielilläpuhumisen lisäksi on muita verbaalisen toiminnan tapoja

ja (c) kaiken on tapahduttava yhteisön yhteiseksi parhaaksi ja rakentumiseksi.569

(2) Toinen kohta, joka Feen mielestä ilmentää naisten osallisuutta julkisiin verbaalisiin

toimintoihin UT:n ajan seurakunnassa on Ef. 5:18-20, jota Feen mielestä on tarkastel-

tava Kol. 3:16 rinnalla niiden samankaltaisten sisältöjen ja perhesuhdetaustojen takia.

Näiden tekstien suhteen Fee tekee kolme havaintoa. (a) Ensiksi, tekstissä kuvattu ylis-

tys, samantapaisesti kuin aiemmin tutkitussa 1. Kor. 11:4-5 kohdassa, ulottuu kahteen

suuntaan: laulaminen on ylistyksen ja kiitoksen osoitus Jumalalle samalla kun se toi-

mii kehotuksena ihmisille. (b) Toiseksi, laulaminen on Hengen inspiroimaa, tarkoit-

taen että sen ylistyksellinen ja opetuksellinen ulottuvuus toteutuu heidän vaeltaessaan

Pyhässä Hengessä. (c) Kolmanneksi, kyseinen laulaminen tekstissä todetaan olevan

”Kristuksen sana”.570

(3) Kolmas kohta, joka Feen mielestä ilmentää naisten osallisuutta julkisiin verbaali-

siin toimintoihin UT:n ajan seurakunnassa on Room. 16:1-7, jota Fee tarkastelee kol-

mesta näkökulmasta.571 (a) Ensimmäinen näkökulma on Feen analyysi Roomalaiskir-

jeen luvun 16 jakeista 3-5, joissa esiintyy Paavalin kolme merkittävää yksityiskohtaa

(jotka meille kulttuurillisen etäisyytemme vuoksi eivät ole välttämättä merkittäviä pin-

tapuolisesti tarkasteltuna). Ensksi, Paavali tervehtii Roomassa asuvia Priscaa ja Aqui-

lasta siten, että Priscaa mainitaan ensimmäiseksi; Toiseksi, hän kiittää heitä molempia

elämänsä riskeeraamisesta Paavalin vuoksi; Kolmanneksi, hän tervehtii koko seura-

kuntaa, joka kokoontuu heidän (huom. monikko) kodissaan, eikä Aquilan kodissa. Ky-

seisessä kulttuurissa tervehdys olisi normaalisti sisältänyt pelkästään mainintoja Aqui-

lasta sekä perheensä edustajana, että seurakunnan kaitsijana. Tällainen tasavertainen

ja kyseisessä kulttuurissa erikoinen kohtelu on Feen mukaan merkki siitä, että egalita-

ristista uusi luomus -todellisuutta harjoitettiin jo alkuseurakunnassa.572

(b) Toinen näkökulma Roomalaiskirjeen luvusta 16 tulee esiin Feen analyysissään ja-

keista 1-2, joissa mainitaan Foibe -niminen nainen Kenkrean seurakunnan palvelijana

(διάκονος). Fee huomauttaa, että Paavalin käyttämä kieli Foibesta on sama, kuin mitä

569 Fee 2005c, 250. 570 Fee 2005c, 251; Kol. 3:16. 571 Fee 2000, 72-74. 572 Fee 2000, 72.

105

Paavali muualla käyttää kuvaillessaan itseään ja muita paikallisseurakunnan johtami-

sen yhteydessä.573 Tässä kohdassa Paavali lisää, että Foibe on ollut monille ihmisille,

myös Paavalille, tukena (προστάτις). Feen mukaan eksegeettisen analyysin mukaan

kyseinen käsite tässä tarkoittaa sitä, että Foibe on tukenut seurakuntaa ja muita jonkin-

laisena hyväntekijänä tai rahoittajana. Tällöin hänellä oli naisena hyvin vaikutusval-

tainen asema alkuseurakunnassa.574

(c) Kolmas näkökulma Roomalaiskirjeen luvun 16 analyysissä liittyy Feen havain-

toihinsa Paavalin mainitsemastaan Andronikuksesta ja Juniasta (jakeessa 7), jotka oli-

vat todennäköisesti pariskunta.575 Feen mielestä patriarkaaliset väitteet, joiden mukaan

Junia olisikin ollut miespuolinen ”Junias” eivät ole perusteltuja, koska kreikkalais-

roomalaisessa maailmassa sellaisen nimen olemassaolosta ei ole todisteita. Feen mu-

kaan tästä käy ilmi, että Andronikus ja Junia olivat apostoleja, vaikkakin samantapai-

sesti kuin 1. Kor. 12:27 kohdassa apostolisuus ei tässä tarkoittanut pysyvää virkaa vaan

todennäköisesti apostolista funktiota.576

(4) Neljäs UT:n viittaus naisten osallisuuteen julkisiin verbaalisiin ja johtamiseen liit-

tyviin toimintoihin UT:n ajan seurakunnassa esiintyy Feen mukaan kahdessa tekstissä:

Kol. 4:15 ja Apt. 16:13-15, 40. Samantapaisesti kuin aiemmin mainitussa Priscan ta-

pauksessa (Room. 16:3-5) myös tässä kohdassa on seurakunnassa merkittävässä ase-

massa olevaa kaksi naispuolista henkilöä. Toinen niistä on Nymfa, jonka kodissa seu-

rakuntaa mainitaan kokoontuvan (Kol. 4:15). Toinen on Lydia, jonka kotona ensim-

mäiset Filipin uskovaiset kokoontuivat.577

Fee huomauttaa UT:n yhteiskuntarakenteeseen viitaten, että tällaisissa tapauksissa,

joissa seurakunta kokoontui jonkun kodissa, se tapahtui useimmiten atriumissa tai in-

sulan (roomalainen vuokrakerrostalo, jossa alemman luokan asukkaat asuivat) julki-

sissa tiloissa. Atrium oli perheen kodin yhteydessä oleva osittain julkinen tila asiointia

ja erilaisia isompia kokoontumisia varten, joita johti perheen johtaja. Sen ajan sosio-

logisten perusasetelmien valossa oli mahdotonta, että joku perheen ulkopuolinen tulisi

johtamaan tilaisuutta perhekodin atriumiin tai vuokratalon insulaan, joita ymmärrettiin

käytännössä olevan kodin laajennuksia. Eli seurakunta ei todennäköisesti kokoontunut

573 Fee 2000, 73. 574 Fee 2000, 74. 575 Fee 2000, 74. 576 Fee 2000, 74. 577 Ks. Apt. 16:13-15 ja 40.

106

kodissa, ellei kodin huolehtija ja pitäjä olisi luonnollisesti toiminut kaiken sen johta-

jana ja isäntänä, joka tapahtui kodin julkisissa tiloissa. Näin voidaan todeta, että Lydia

toimi seurakunnan johtajana samalla kun hän oli oman perheensä johtaja.578

(5) Viides kohta, joka Feen mielestä ilmentää naisten osallisuutta julkisiin verbaalisiin

ja johtotehtäviin UT:n ajan seurakunnassa on Filippiläiskirjeen luvun 4 jakeet 2-3,

joissa mainitaan Euodia ja Syntyke. Feen mukaan nämä henkilöt olivat seurakunnan

merkittäviä palvelijoita, kuten Paavalin kielenkäyttö selkeästi antaa ymmärtää. He oli-

vat muiden mainittujen ihmisten tapaisesti tehneet evankeliumin työtä Paavalin rin-

nalla. Feen mukaan se, että kyseiset henkilöt olivat Filipin seurakunnan johtajistoon

kuuluvia olisi evankelikaalisessa teologisessa keskustelussa hermeneuttinen itsestään-

selvyys, mikäli mainitut henkilöt olisivat olleet miespuolisia. Feen mielestä tämä on

kyseenalaistettu lähinnä siksi, että mainitut henkilöt ovat nimien perusteella naisia.

Tekstin perusteella ei voida kiistää heidän merkittävyyttään ja sukupuoltaan, joten täs-

säkin kohdassa Fee toteaa, että Euodia ja Syntyke olivat sekä naisia että Filipin seura-

kunnan johtohenkilöitä.579

5.4 Patriarkaalisuus ei ole ajaton normatiivi

Tässä luvussa on aiemmin todettu, että Feen mielestä mies ja nainen ovat uusi luomus

-todellisuudessa tasavertaisia (alaluku 5.1), ja että Pyhän Hengen lahjat seurakunnassa

ja perheessä ylittävät yhteiskunnalliset rakenteet ja inhimilliset ominaisuudet (alaluku

5.2). Lisäksi edellisessä alaluvussa (5.3) todettiin, että jo UT:n aikana kyseinen uusi

luomus -todellisuus oli nähtävissä seurakunnan elämässä, jossa naiset miesten rinnalla

saivat vaikuttaa ja osallistua merkittävällä tavalla johtamiseen, opetukseen, ja hengel-

liseen ohjaukseen liittyvissä toiminnoissa. Feen mielestä UT on tässä asiassa selkeä ja

johdonmukainen, ja näin tähänastinen argumentaatio riittäisi jo kumoamaan väitteen

ajattomasta patriarkaalisuudesta.580

On kuitenkin syytä pysähtyä miettimään sellaisia UT:n kohtia, joiden perusteella jot-

kut ajattelevat patriarkaalisuuden olevan Jumalan asettama universaali periaate. Feen

mukaan patriarkaalisuus on tunnistettavissa sekä VT:n että UT:n ajan yhteiskunnassa

ja se esiintyy myös Paavalin kirjoituksissa. Kysymykseksi jää onko kyseinen patriar-

kaalisuus Jumalan asettama universaali sukupuolijärjestys, jonka mukaan kaikkien

578 Fee 2000, 72-73. 579 Fee 2000, 73. 580 Fee 2000, 74.

107

kristittyjen kaikkina aikoina kaikissa kulttuureissa pitäisi pyrkiä elämään? Vai onko

patriarkaalisuus, samoin kuin yleisesti silloisessa yhteiskunnassa vallitseva orjuus,

nähtävä eräänlaisena kulttuurisidonnaisena ja näin hyvin inhimillisenä kontekstina,

jossa silloin elettiin?

Fee päätyy naiskäsityksen argumentaatiossaan ajattoman patriarkaalisuuden hylkää-

miseen, jonka perusteluja havaitaan lukuisten aiempien hermeneuttisten ja bibliologis-

ten huomautusten lisäksi erityisesti Feen analyysissään seuraavasta kahdesta raamat-

tukohdasta: (1) 1. Tim. 2:8-15 ja (2) Ef. 5:18-6:9. Feen mukaan nämä kohdat ovat

keskeiset tekstit, jotka jakavat evankelikaalien mielipidettä naisten asemasta.581 Seu-

raavaksi tarkastellaan niitä löytyjä, joita Fee esittää kyseisistä raamatunkohdista suh-

teessa patriarkaalisuuden normatiivisuuteen.

5.4.1 Analyysi 1. Tim. 2:8-15 kohdasta

Tutkittava teksti on 1. kirjestä Timoteukselle 2:8-15, jonka Fee pitää jaejaksona apos-

toli Paavalin kirjoittamasta kirjeestään Timoteukselle:

(8) Tahdon, että kun miehet rukoilevat, he kohottavat kätensä rukoukseen puhtain mielin, ilman vihaa ja ilman epäilyä. (9) Samoin tahdon, että naisten kaunistuksena on hillitty esiin-tyminen, vaatimattomuus ja säädyllisyys -- eivät tukkalaitteet, kultakorut, helmet tai kalliit vaatteet, (10) vaan hyvät teot, niin kuin sopii naisille, jotka tunnustavat palvelevansa Juma-laa. (11) Naisen tulee kuunnella opetusta, hiljaa ja kuuliaisena. (12) Sitä en salli, että nainen opettaa, enkä sitä, että hän hallitsee miestä; hänen on elettävä hiljaisesti. (13) Ensinhän luotiin Aadam ja sitten Eeva, (14) eikä petetyksi joutunut Aadam, vaan nainen antoi pettää itsensä ja rikkoi käskyn. (15) Lasten synnyttäjänä hän on kuitenkin pelastuva, jos vain pysyy uskossa ja rakkaudessa ja viettää hillittyä, Jumalalle pyhitettyä elämää.582

Feen mielestä 1. Tim. 2:8-15 ja siitä erityisesti jakeet 11 ja 12 muodostavat muuten

UT:ssa johdonmukaisesti ilmenevän ja uusi luomus -todellisuuden mukaisen egalita-

rismin rinnalla poikkeuksen, jota on syytä tarkastella lähemmin.583 Fee käsittelee ky-

seistä tekstiä neljästä näkökulmasta: (1) hermeneuttisen johdonmukaisuuden tarpeel-

lisuus, (2) kirjeen tausta ja intentio, (3) tutkittavan tekstikohdan rooli kirjeen koko-

naisargumentaatiossa sekä (4) keskeiset sovellukseen liittyvät johtopäätökset.

(1) Ensiksi, Fee tarkastelee käsillä olevaa raamatunkohtaa hermeneuttisen metodin tar-

peellisuuden valossa. Suurimpana haasteena tekstissä Fee näkee kysymyksen siitä,

kuinka paljon kyseisen raamatuntekstin historiallinen ja kulttuurillinen tilannesidon-

581 Fee 2005d, 372-373. 582 1. Tim. 2:8-15 (1992 käännös). 583 Fee 2000, 76.

108

naisuus on samalla Jumalan auktoritatiivista, uskovia kaikkina aikoina sitovaa sa-

naa.584 Feen mielestä tämä on hermeneuttisen johdonmukaisuuden tarvetta koskeva

kysymys, jota hän kuvailee kolmella esimerkillä.

(a) Ensimmäinen esimerkki on käytäntö, jolla ymmärrämme ja sovellamme nykypäi-

vään Raamatussa esiintyvää tapaa osoittaa vieraanvaraisuutta pesemällä vieraiden ja-

lat: vaikka pidämme vieraanvaraisuutta kristittyjä velvoittavana toimintana, emme

osoita sitä muille pesemällä heidän jalkojaan. (b) Toinen esimerkki on ohje toteuttaa

jumalanpalvelusta 1. Kor. 11:5 esitetyllä tavalla, jossa naiset saavat rukoilla ja profe-

toida päät peitettynä, jotta naisten ja miesten väliset näkyvät sukupuolierot säilytettäi-

siin.585 Fee kysyykin, millä hermeneuttisella perusteella pidämme tai emme pidä jal-

kojen pesemistä ja naisten pään peittämistä jumalanpalveluksessa sellaisina kulttuuri-

sidonnaisina toimintoina, jotka ovat samalla myös ajattomia kaikkia kristittyjä kaik-

kina aikoina sitovina normeina.586

(c) Kolmas hermeneuttisen johdonmukaisuuden tarvetta korostava esimerkki on lä-

hempänä tutkittavaa tekstiä, Paavalin toisesta kirjeestä Timoteukselle luvusta 4:13.

Fee kuvailee tekstin perusteella Paavalia, joka istuessa kylmässä roomalaisessa vanki-

lassa ohjeistaa Timoteusta (eksplisiittisesti ja selkeästi), että tämä toisi ennen talven

alkamista Paavalille viitan, jonka hän jätti jälkeensä ollessaan Karpuksen kanssa

Troaksessa.

Feen muistuttaa, että ratkaisu hermeneuttisen johdonmukaisuuden ongelmaan löytyy

kirjoittajan intention käsittämisestä. Tämä on Feen mukaan helppoa todeta erityisesti

viimeisessä edellä mainituista esimerkeistä: Paavalin intentio kohdassa 2. Tim. 4:13

oli pysyä lämpimänä talvella, jolloin viitan tuomista koskeva imperatiivi oli maalais-

järjen mukaisesti tarkoitettu yksinomaan Timoteukselle ja yksinomaan kyseistä tilan-

netta koskevan ongelman ratkaisemiseksi.587 Tällöin kyseisen jakeen merkitys on aja-

ton ainoastaan siltä osin, kuin sitä voidaan yhtäpitävästi muun Raamatun ilmoituksen

kanssa soveltaa veljellisenä huolehtimisena ja rakkautena, jossa voimme pyytää ja an-

taa käytännöllistä apua tarpeen tullen.

584 Fee 1991, 58. 585 Fee 1991, 58. 586 Fee 1991, 58. 587 Fee 1991, 64.

109

Kysymys 1. Tim. 2:8-15 kohdan kirjoittajan intention selvittämisestä vaatii lähempää

analyysiä, jolloin on syytä seuraavaksi tarkastella Feen käsityksiä tekstin historialli-

sesta taustasta ja kirjallisesta kokonaisargumentaatiosta.

(2) Fee taustoittaa 1. Tim. 2:8-15 laajempaa historiallista tilannetta ja siihen liittyvää

intentiota hylkäämällä perinteisen tulkintatavan, jonka mukaan kirjeen väitetään ole-

van alun perin jonkinlainen ”seurakunnan käsikirja”.588 Fee muistuttaa, että kirjeen

intention määrittelyssä (ja näin koko kirjeen ymmärtämisessä) keskeinen asia on ottaa

vakavasti Paavalin itse sanoittama intentio jakeessa 3.589 Tässä jakeessa Paavali selit-

tää syyn, miksi on jättänyt Timoteuksen Efesokseen: vastustamaan vääriä opettajia,

joiden asketismi ja lakiin nojaava opetus on saanut aikaiseksi ristiriitoja. Ongelmaksi

on muodostunut se, että monet ovat kääntymässä kyseiseen vääränlaiseen oppiin.590

Eräs avain väärien opettajien tunnistamiseksi Feen mukaan löytyy Apostolien teoista

luvusta 20 (jakeet 17-35), jossa Paavali puheessaan Efesoksen vanhimmille antaa pro-

fetian (j. 30): ”teidän omasta joukostanne nousee miehiä, jotka väärää puhetta puhuvat,

vetääkseen opetuslapset mukaansa.”591 Kyseinen asia saa vahvistuksen itse tutkitta-

vasta kirjeestä: opettaminen on ainoa selkeästi esitetty vanhimpien tehtävä (3:3; 5:17).

Tällöin voidaan olettaa, että väärät opettajat olivat jo opettajina toimineita vanhimpia,

joiden opetuksen sisältö oli vääristynyt. Lisäksi näillä väärillä opettajilla oli huomat-

tava vaikutusvalta moniin naisiin, erityisesti nuoriin leskiin, jotka olivat avanneet ko-

tejaan tälle opetukselle. Nämä naiset olivat myös itse alkaneet levittää kyseistä ope-

tusta.592

Feen mukaan Efesoksen seurakunnan yhteisö nähtävästi ei toiminut yhden keskeisen

kokouksen puitteissa vaan oli jakautunut moniin kodeissa kokoontuviin yhteisöihin,

joilla oli kullakin oma vanhimmistonsa. Siksi väärä opetus ei ollut jakanut yhtä yhte-

588 Fee 1991, 59-60. 589 Fee 1991, 59; Feen yksityiskohtaiset eksegeettiset perustelut kirjeen sisällöstä tehdyistä väitteistä löytyvät hänen kirjoittamastaan kommentaarista kirjeistä Timoteukselle (ks. Fee 2009). Niitä ei tässä työssä käytetä lähteinä vaan tukeudutaan Feen omiin johtopäätöksiin ja argumentaation lyhyempään esittelyyn. 590 Fee 1991, 59. 591 Apt. 20:30 (1933/38 käännös); Fee 1991, 60. 592 Fee 1991, 60; Fee 2005d, 376; 2. Tim. 3:6-7; 5:13.

110

näistä yhteisöä kahtia, vaan se oli eri tavoin vaikuttamassa monessa yhteisössä saman-

aikaisesti. Vanhimpien osallisuuden vuoksi tämä asia oli muuttunut vakavaksi ja Ti-

moteuksen tehtävänä oli pysäyttää tämä kehityssuunta.593

Kirjeen kokonaisuuden intentio on näin ymmärrettävä Feen mielestä edellä mainittuja

ongelmia koskevaksi. Fee huomauttaa, että kirje ei ollut osoitettu ensisijaisesti seura-

kunnalle vaan henkilökohtaisesti Timoteukselle. Tämä johtui pääosin seurakunnassa

vallitsevasta ongelmallisesta johtajuudesta. Tällöin koko seurakunnalle osoitettuna ja

näin julkisena kirje olisi pahentanut jo valmiiksi tulehtunutta tilannetta ja olisi näin

ollut tehoton ohjeistuksena. Fee tunnistaa kahta erityisesti Timoteusta koskevaa syytä

kirjoittamiseen: Timoteuksen rohkaiseminen ja hänen auktorisointi seurakunnan joh-

tajiston edessä.594

(3) Kolmanneksi, Fee esittää koko kirjeen kirjallista sisältöä ja selittää, millainen rooli

siinä on tutkittavalla tekstillä (1. Tim. 2:8-15).595 Feen mukaan kirje on pelkistettyä

asiatekstiä ja siksi siitä puuttuu kirjeille yleensä ominaiset kiitokset ja lopputervehdyk-

set. Kirjeen alku ja loppu keskittyvät Timoteukselle annettuun tehtävään korjata vää-

ristä opettajista johtuvaa ongelmaa.596 Luvuissa 2 ja 3 kyseistä tehtävää selitetään yk-

sityiskohtaisesti ja luvussa 4 avataan kirjeen avauksessa mainittua Timoteuksen tehtä-

vää kahdesta näkökulmasta: väärän opetuksen luonne ja Timoteuksen rooli Efeson

seurakunnassa. Lopussa luvuissa 5 ja 6 annetaan ohjeita siihen, miten Timoteuksen

tulee kohdata vääriä opettajia, kyseiseen opetukseen mukaan lähteneitä vanhimpia

sekä heidän vaikutuksensa piirissä olevia nuoria leskiä.597

Kirjeen toisen luvun teksti (j. 8-15) on toinen kappale laajemmassa osiossa, joka kä-

sittelee jumalanpalveluselämää ja siihen liittyvää käyttäytymistä. Osion ensimmäinen

osa (jakeet 1-7) sisältää ajatuksen, että kaikki ihmiset voivat rukoilla Jumalaa, koska

hän tahtoo pelastaa kaikki. Näin hylätään ilmeisesti väärän opetuksen pohjalta kehit-

tyvä elitismi ja eksklusiivisuus.598 Jakeissa 8-15 Paavali käsittelee rukouksen käytän-

nön toteutusta antamalla ohjeita miehille (j. 8) ja sen jälkeen naisille (j. 9-15). Naisille

osoitetaan tässä osiossa huomattavasti enemmän huomiota, ja heitä ohjeistetaan sopi-

vaan pukeutumiseen (jakeet 9-10) sekä hiljaisuuteen ja alistuvaisuuteen (jakeet 11-

593 Fee 1991, 60. 594 Fee 1991, 60. 595 Fee 1991, 61-63. 596 Fee 1991, 61; Ks. 1. Tim. 1:3-7; 6:20-21. 597 Fee 1991, 61. 598 Fee 1991, 61.

111

12). Tämän jälkeen kumpaakin näistä kuvaillaan 1. Mooseksen kirjan luvun 2 ja 3

viittauksilla (j. 13-14) ja osion lopussa summataan edellä pohdittuja asioita väittee-

seen, että nainen on pelastuva omaksumalla äidin roolin lasten synnyttäjänä (j. 15).599

Feen mukaan on huomioitava tämän osion silmiinpistävä yhdenmukaisuus myöhem-

män kohdan 5:11-15 kanssa. Ongelmallinen pukeutuminen ja alistumattomuus on ym-

märrettävä saman asian kahtena puolena, josta lisätodisteena on kyseistä kahta asiaa

aina toisiinsa liittyvinä pitävä valtava määrä antiikin sekulaareja tekstejä.600 Riippu-

matta siitä, kumpi näistä on varsinainen Paavalin huoli, on selvää, että tällä tavalla

naiset olivat käyttäytyneet yhteiskunnallisesta normista poikkeavalla tavalla. Heille

kohdistettu ohjeistus tässä (2:9-12) on täsmälleen samanlainen, jonka Paavali kohdis-

taa myöhemmin yksityiskohtaisemmin nuorille leskille (5:11-15): sen sijaan, että kier-

täisivät eri kodeissa puhumassa perusteettomia asioita ja näin hämmentämässä ihmi-

siä, heidän täytyy lakata opettamasta ja kaikessa hiljaisuudessa ja alistuvaisuudessa

itse opittava.601

Jakeissa 13 ja 14 esiintyvän syntiinlankeemuksen tematiikan painopiste ei ole Feen

mukaan jakeen 13 mainitussa Aatamin luomisessa ennen Eevaa, koska kyseistä aja-

tusta Paavali ei kehitä argumentissaan. Sen sijaan jakeessa 14 ja myöhemmin (5:15)

resonoiva viittaus Eevaan, jonka Saatana petti, on keskeinen ja luonnollisesti johtaa

jakeeseen 15, jossa Paavali toteaa, että naisella on kuitenkin toivo pelastua. Tässä koh-

taa Paavalin viittaus 1. Mooseksen kirjaan on paralleeliajatus, jolla hän korostaa, että

naisia on petetty Efesoksen seurakunnassa samoin kuin naista petettiin Edenissä. Pe-

lastuksella (j. 15) Paavali Feen mukaan tarkoittaa eskatologista pelastumista synneistä

mutta tässä kohdassa sillä on myös tilannesidonnainen ja käsillä olevaa tilannetta kos-

keva merkitys: koska väärä opetus on Paavalin mielestä evankeliumin vastainen, nai-

nen pelastuu sekä lopullisesta tuhosta, johon väärä opetus (eli väärä evankeliumi) täh-

tää, että väärän opetuksen välittömästä vaikutuksesta (eli yhteisön hämmentäminen).

Tällöin pelastumisen toivona on aiemmin mainittujen hillityn pukeutumisen, hiljai-

suuden ja alistuneisuuden lisäksi kehotus tulla äidiksi. Tämä selittää myös myöhem-

min esiintyvää Paavalin ohjeistusta nuorille leskille mennä uudestaan naimisiin ja

hankkia lapsia.602

599 Fee 1991, 62. 600 Fee 1991, 62. 601 Fee 1991, 63; Fee 2000, 74. 602 Fee 1991, 63; Fee 2000, 75.

112

(4) Neljänneksi, Fee ehdottaa joitakin tapoja, joilla 1. Tim. 2:8-15 kohdan tekstiä voi-

daan soveltaa nykypäivään. Fee palaa kysymykseen johdonmukaisesta hermeneutii-

kasta, jonka poissaolo on nähtävissä esimerkiksi siinä, kuinka paljon on kirjoitettu kir-

joja ja väitetty naisten asemasta jakeiden 11 ja 12 perusteella. Näin jotkut väittävät,

että jae 11 on ajaton kaikkia kristittyjä kaikkina aikoina sitova normatiivi. Fee huo-

mauttaa, että samaan aikaan jakeita 9 ja 10 sekä 15 on tutkittu vähemmän ja niitä ym-

märretään yleisesti tilannesidonnaisina viittauksina, jotka eivät sido nykypäivän usko-

via.603

Sama epäjohdonmukaisuus on nähtävissä koskien tulkintaa luvun 5 jakeista 3-16.

Siinä ohjeistetaan seurakuntaa huolehtimaan yli 60-vuotiaista leskistä, jotka tunnetaan

hyvistä teoistaan, jotka eivät ole uudelleen menneet naimisiin, ja joilla ei ole perhettä.

Nuorempia leskiä käsketään menemään uudelleen naimisiin. Näitä jakeita emme nou-

data seurakuntana ajattomana normatiivina, koska yhteiskunta tänä päivänä toimii eri

tavoin. Eli pidämme kyseistä ohjetta kulttuurisidonnaisena siltä osin, että huolehtimi-

sen tapa on muuttunut ja nuoret lesket voivat tänään hyvin elää vastuullista ja esimer-

killistä elämää ilman, että menisivät naimisiin ja hankkisivat lapsia.604

Fee toteaa, että kyseisen tekstin sovellus on mahdollinen ainoastaan siltä osin, kun siitä

voidaan nostaa periaatteita Kristus-keskeisen evankeliumin julistamisen ja suojelemi-

sen tarpeesta seurakunnassa. Tätä tekstiä ei voida pitää Paavalin argumentaationa ajat-

toman patriarkaalisuuden puolesta neljästä syystä.

(a) Ensiksi, Paavalin viittaus Edenin tapahtumiin ei ole ikuisen patriarkaalisuuden ar-

gumentti vaan tällä parallelismilla hän tahtoo välttää uudestaan tilanteen, jossa nainen

Saatanan pettämänä saa muita mukaan lankeemukseen.605 Lisäksi Feen mukaan luo-

miskertomus itsessään ei puolusta patriarkaalisuutta, vaan sen intentiona on korostaa,

että nainen ja mies ovat erilaisia, he yhdessä ovat Jumalan kuvaksi luotu ihmisrotu, ja

että heidän välinen yhteytensä huipentuu avioliitossa.606

(b) Toiseksi, samantapaisesti kuin suhteessa leskien uudelleen naimisiin menemiseen,

Fee näkee, että myös naisten aseman suhteen on olemassa tilannekohtaisia poikkeuk-

sia, jollaisena kyseistä tekstikohtaa on pidettävä. Samalla Fee toteaa, että Efesoksen

603 Fee 2000, 75; Fee 1991, 66. 604 Fee 1991, 65. 605 Fee 2005d, 376. 606 Fee 2005d, 377.

113

seurakunnan kohdalla tässä tilanteessa Paavali selvästi kuitenkin kielsi naisia opetta-

masta.607 Mutta samoin kun emme pidä jakeiden 9 ja 10 tai 15 sisältöjä normatiivisina

kaikkina aikoina, meidän ei tarvitse myöskään pitää normatiivisena jakeiden 11 ja 12

sisältöä tänä päivänä. Kyseiset jakeet eivät korjaa yleistä UT:n tasa-arvoista linjausta,

vaan ne pyrkivät korjaamaan Efesoksessa kyseisessä historiallisessa tilanteessa olevan

erityisen ongelman.608

(c) Kolmanneksi, Fee muistuttaa aiemmissa luvuissa esitetystä evankeliumin ja uusi

luomus -todellisuuden keskeisyydestä Raamatun tekstejä sovellettaessa. Fee toteaa,

että on vaikeaa ymmärtää millä tavalla sellaisessa uudessa todellisuudessa, jonka osa-

tuloksena on inhimillisten hierarkkisten ja vihamielisten rakenteiden merkityksen hyl-

kääminen, olisi naisilta tiettyjen palvelumahdollisuuksien kieltäminen Jumalalle kun-

niaksi.609

(d) Neljänneksi, Fee huomauttaa, että seurakunnassa opettamisen ja johtamisen kiel-

täminen naisilta olisi selkeästi Jumalan ilmeisten lahjojen kieltämistä. Feen mielestä

meidän olisi hyvä ottaa esimerkkiä Pietarista, joka kertoessaan Pyhän Hengen tulosta

helluntaina myös pakanoiden päälle oli todennut: ”mikä olin minä voidakseni estää

Jumalaa?”610

Fee summaa kyseistä analyysiä toteamalla, että 1. Tim. 2:8-15 tekstiä, jolla on selkeä

tilannesidonnainen funktionsa, ei saa käyttää sivuuttamaan johdonmukaisesti päinvas-

taista todistusaineistoa UT:ssa.611 Siksi se ei myös toimi ajattoman patriarkaalisuuden

argumenttina.

5.4.2 Analyysi Ef. 5:18-6:9 kohdasta

Toinen Feen analysoima teksti, jolla perustellaan patriarkaalisuutta ajattomana Juma-

lan asettamana ja erityisesti perheen sisäistä dynamiikkaa ohjaavana arvona, on Ef.

5:18-6:9.612 Feen mielestä myöskään tätä tekstikohtaa ei voida käyttää perusteena pat-

riarkaalisuudesta ajattomana periaatteena. Seuraavaksi tarkastellaan kyseisen väitteen

argumentaatiota Feen tuotannossa seuraavista kyseistä tekstikohtaa käsittelevistä nä-

kökulmista: (1) tekstikohdan funktio sen laajemmassa kirjallisessa kontekstissa, (2)

607 Fee 1991, 67. 608 Fee 1991, 67. 609 Fee 1991, 68. 610 Fee 1991, 68; Apt. 11:17 (1933/38 käännös). 611 Fee 2000, 76. 612 Ks. Fee 2000, 66-71; vrt. Fee 2002a, 3-8; Fee 2005d, 374-375; 378-380.

114

huomiot tekstin erityisestä historiallisesta ja kulttuurillisesta taustasta ja (3) sovelluk-

seen liittyvät pohdinnat ja johtopäätökset.

(1) Ensiksi, pohtiessaan Ef. 5:18-6:9 kohdan sisältöä ja sen funktiota laajemmassa kir-

jallisessa kontekstissaan, Fee toteaa kolme asiaa: (a) Ensimmäinen Feen toteamus liit-

tyy kirjeen yleisluonteeseen sekä tutkittavan tekstikohdan suhteeseen siihen. Fee pi-

täytyy vakaumukseen, että kirjeen kirjoittajana on ollut Paavali ja että sen historialli-

suuteen liittyy kiinteästi kirjeen kytkökset kirjeisiin kolossalaisille ja Filemonille.

Efesolaiskirje ei todennäköisesti ollut alun perin tarkoitettu nimenomaan efesolaisille,

vaan Fee arvelee sen olevan kiertävä kirje tarkoitettu Aasian provinssin eri seurakun-

nille. Kirjoittamisen tarkoitus oli Feen mielestä todennäköisesti lähtöisin asioista, joita

Paavali tahtoi kertoa Kolossan seurakunnalle.613 Kyseinen tilanne ilmenee kirjeissä

Filemonille ja kolossalaisille, joista käy selväksi, että Paavalin alkuperäisen kirjoitta-

misen syy oli Onesimuksen palaaminen Filemonin luokse sekä oudot opit, joiden

Epafras oli raportoinut Paavalille kiertävän Kolossan uskovien keskuudessa.614

(b) Toinen Feen toteamus tutkittavasta tekstistä liittyy muutamiin yleisiin huomioihin

kirjeen sisällöstä. Luvun 5 jae 18 on kääntöpiste jakeissa 1-2 alkavassa kirjeen osiossa,

johon viittaa sisällön toisto jakeissa 2 ja 25.615 Tekstijakso, joka nykykäännöksissä

sisältää huomattavasti enemmän lauseita kuin alkutekstissä (jakeet 18-25), on vain

yksi lause. Kreikan kielessä yhdessä lauseessa on yleensä vain yksi pääverbi ja yksi

subjekti, joka tässä tapauksessa on jakeen 18 jälkimmäinen osio: ”täyttykää Hen-

gellä”.616 Tätä imperatiivia seuraa jakeissa 19-23 sarja toimintoja, joilla Feen mukaan

kuvataan Hengellä täyttymisen ilmentämistapoja. Myös seuraavat lauseet (5:24-6:9)

ovat saman imperatiivin kuvailuja. Niiden joukossa esiintyvät sanat vaimoille ja mie-

hille on näin vastaavasti ymmärrettävä jakeessa 18 esiintyvän imperatiivin adverbiaa-

lisina partisiippeina. Tämän toteamuksen merkitys on toisaalta se, että koko tutkittavan

tekstikohdan taustaolettamus on uskova perhe, jonka kehotetaan elämään jatkuvasti

Hengen täyteydellä. Toisaalta taustana on se, että teksti ilmentää Paavalin ajattelussa

linkin kristillisen jumalanpalveluksen ja kristillisen kodin välissä.617

613 Fee 2002a, 3. 614 Fee 2002a, 3. 615 Fee 2002a, 3. 616 Fee 2002a, 3; Ef. 5:18 (1933/38 käännös). 617 Fee 2002a, 4.

115

(c) Kolmas alustava huomio tekstistä on Feen mukaan se, että siinä mainitaan kolme

suhdetta (miehet ja vaimot, vanhemmat ja lapset sekä orjat ja niiden omistajat). Näissä

suhteissa toinen puoli on aina sama henkilö (aviomies, isä ja orjan omistaja) ja toinen

puoli yhteiskunnallisen asemansa puolensa alemmassa asemassa oleva henkilö

(vaimo, lapsi, orja). Fee esittää tästä neljä havaintoa. Ensiksi, suhdeasetelma viittaa

siihen, että vastaanottaja kuuluu yhteiskunnan eliittiin (jolla on oma familia618).

Toiseksi, Paavalin ohjeistus koskee ensisijaisesti juuri familian johtajaa – aviomiestä,

isää ja orjien omistajaa. Kolmanneksi, siinä missä mainitaan alistettua asemaa edus-

tava suhteen toinen osapuoli, hänet mainitaan aina ensimmäiseksi. Neljänneksi, oh-

jeistus familian johtajalle ei sisällä ohjeistusta hänen johtajuusroolistaan (se on luon-

nollinen oletus tässä tapauksessa), vaan hänet ohjeistetaan suhtautumaan vaimoonsa

ja orjiinsa uudella, Kristuksen kaltaisella tavalla.619

(2) Toiseksi, Fee tarkastelee Ef. 5:18-6:9 kohdan analyysissään kyseisiä suhteita sekä

niitä koskevaa Paavalin sanomaa yleisen yhteiskunnallisen kulttuurin valossa. Fee

esittää kaksi näkökulmaa tähän liittyen. (a) Ensiksi, sanan ”kulttuuri” merkitys ja

käyttö nykykielessä on käsitteen suhteellisen nuoresta tutkimustraditiosta johtuen epä-

selvä siten, että se joskus sisältää ajatuksen normatiivisuudesta (miten asioiden pitäisi

olla). Fee korjaa kyseistä epäselvyyttä toteamalla, että kulttuuriin (hermeneuttisessa

tutkimuksessa) ei liity oletettua normatiivisuutta. Sen sijaan kulttuuri on ennen kaik-

kea ihmisten elämää tiettyinä aikoina tietyissä paikoissa ympäröivä todellisuus, jolla

on pitkä historia ja joka suuressa määrin määrittelee arvoja, käyttäytymistä ja yleisiä

tapoja yhteiskunnassa.620

(b) Toinen näkökulma tulee esiin Feen havainnoissaan aiemmin pohdituista David

deSilvan kolmiosaisen yhteiskuntarakenteen (asema- ja huolehtijakeskeisyys sekä hä-

peä-kunnia asetelma) historiallisesta mallista. Fee muistuttaa, että UT:n ajan maailma,

jossa muutama prosentti yhteiskunnasta eli eliittisessä ja pysyvässä hallinta-asemassa,

on radikaalisti erilainen kuin nykyinen länsimainen maailma, jossa jokaisella (ennen

kaikkea länsimaissa) on huomattavasti tasavertaisemmat mahdollisuudet itsenäiseen

hyvään elämään.621

618 Fee käyttää latinankielistä käsitettä familia kyseisen tekstin analyysissään siksi, että käsitteelle ei hänen mielestään löydy nykypäivän kielenkäytössä tarpeeksi täsmällistä vastinetta (ks. Fee 2002a, 6). 619 Fee 2002a, 4. 620 Fee 2002a, 5. 621 Fee 2002a, 5-6.

116

Tämä oli totta erityisesti perhekunnissa, jossa mies oli hallinta-asemassa kaikkien per-

heeseen kuuluvien suhteen. Vaikka kyseistä johtoasemaa käytettiin myös väärin, se oli

kuitenkin tapa, jolla kreikkalais-roomalainen yhteiskunta pysyi koossa. Jopa teoreetti-

nen ajatus esimerkiksi miehen ja naisen tasa-arvosta familiassa oli mahdoton.622 Feen

mukaan Paavalin mielessä ei voinut edes käydä ajatus siitä, että kyseisiä rakenteita

alettaisiin purkaa ja näin tuotettaisiin jo valmiiksi häpeällisessä tilanteessa oleviin per-

hekuntiin (ristiinnaulitun Messiaan seuraaminen oli suuri häpeän aihe yhteiskunnassa)

lisää häpeää. Sen sijaan Paavali sovelsi evankeliumin kyseisiin inhimillisiin rakentei-

siin.623 Näin hän kehotti niitä, jotka ovat täyttyneet Hengellä ja seurasivat Kristusta,

elämään uudenlaisella asenteella suhteessa toisiinsa.624 Feen mielestä kyseisen ihan-

teen huipentuma on nähtävissä ehtoollisen käytännössä. Siinä juutalainen ja kreikka-

lainen, vapaa ja orja, mies ja nainen yhdessä juhlivat heidän pelastajansa kuoleman ja

ylösnousemuksen aterioiden yhteisen pöydän äärellä. Fee korostaa, että tämä tuotti

paljon ongelmia ja jännitteitä, joista familian johtajan piti selviytyä.625

(3) Kolmanneksi, Fee pohtii Ef. 5:18-6:9 kohdalla sovellukseen liittyviä haasteita sekä

tekee joitakin johtopäätöksiä siitä, millä tavalla kyseistä tekstin kohtaa voidaan sovel-

taa nykypäivään. Fee (a) perustelee, miksi tämä teksti ei kehota ajattomaan patriarkaa-

lisuuteen ja tämän jälkeen (b) ehdottaa, mikä on tekstin todellinen ajaton merkitys.

(a) Feen mukaan yleisin kyseisen tekstin soveltamisen virhe on väittää, että tämän

tekstin kautta Jumala ohjeistaa nykyajan miehiä ottamaan rooli vaimojensa päänä ja

perheidensä johtajana. Fee arvelee, että eräs tällaisen sovellusmallin syistä on se, että

nykyaikana olemme hyvin erilaisessa kulttuurillisessa tilanteessa. Siksi meillä on erit-

täin vaikeaa, ellei jopa mahdotonta, kuvitella Paavalin sanojen merkitystä ja radikaa-

lisuutta UT:n ajan kulttuurin valossa.626 Kun ymmärrämme alkuperäistä tekstin mer-

kitystä väärin, opettelemme ja omaksumme näkemyksiä, kuten patriarkaalisuutta,

ikään kuin ne olisivat Raamatun sanomassa Jumalan säätämiä, ajattomia ja meitä sito-

via periaatteita.

Feen mielestä on erityisesti kaksi historiallista tapahtumaa syynä tälle suurelle etäi-

syydelle. Ensimmäinen näistä on valistus, jonka ansiosta yksilö ja hänen oikeutensa

622 Fee 2002a, 6. 623 Fee 2002a, 7. 624 Fee 2002a, 8. 625 Fee 2002a, 8; Tämä käy käy ilmi tekstikohdasta 1. Kor. 11:17-34. 626 Fee 2002a, 7.

117

nousivat yhteisöllisen hyvän edelle. Tämän seurauksena on vaikeaa käsittää, miksi

patriarkaalisen yhteiskunnallisen rakenteen hylkääminen ei ollut Paavalin agendan yti-

messä, vaikka hän uskoi naisen ja miehen tasa-arvoon uusi luomus -todellisuudessa.

Toinen etäisyyttä lisäävä tapahtuma on teollinen vallankumous 1800-luvulla, jonka

ansiosta perheen kodista tuli etenevässä määrin levon ja kuluttamisen paikka, kun en-

nen sitä (myös UT:n aikana) perhekunta oli ensisijaisesti työn ja tuottamisen paikka.627

Jälkimmäinen toi myös naisten elämään ennennäkemättömiä uudistuksia, kuten tasa-

vertainen mahdollisuus koulutukseen, äänioikeus ja mahdollisuus palvella melkein

missä tahansa julkisessa toimessa niin kuin miehetkin. Näitä tilanteita Raamatun kir-

joittajat eivät mitä luultavammin osanneet ennakoida.

(b) Aiemmin todettiin, että Feen mukaan Paavalin kiinnostus ei ollut ensisijaisesti uu-

distaa oman aikansa yhteiskunnallisia rakenteita. Siitä huolimatta Ef. 5:18-6:9 teksti-

kohdan ajaton sanoma on Feen mielestä kuitenkin järisyttävä: Paavali ohjeistaa usko-

via elämään todeksi Kristuksen asettamaa uutta todellisuutta olemassa olevissa raken-

teissa. Näin oman kulttuurinsa mukaisesti vaimoja, lapsia ja orjia ohjeistetaan jatka-

maan alistuvassa asemassa elämistä mutta uudella asenteella: se tehdään Jumalan kun-

niaksi. Tämä ei ole kuitenkaan epäalistuvaisuuden korjaaminen, vaan taustaoletuksen

toteaminen.

Myös miestä, perhekunnan johtajana ja sukupuolensa vuoksi etuoikeutetussa asemassa

olevana henkilönä, haastetaan uuteen asenteeseen ja käyttäytymiseen olemassa ole-

vassa patriarkaalisessa yhteyskunnassa. Feen mielestä on merkittävää huomata, että

ainoa asia johon miestä haastetaan suhteessa vaimoonsa, on tämän rakastaminen (j.

25, 28 ja 33). Tämän rakkauden mallina on Kristuksen rakkaus seurakuntaa kohtaa,

jonka kuvaillaan Hesekielin kirjan luvusta 16 ilmenevällä ja pysäyttävällä teemalla,

jossa Jumala ottaa Israelin, alastoman ja isättömän teinitytön, sekä pesee ja pukee hä-

net kalliisiin ja kauniisiin vaatteisiin.628 Kyseistä rakkautta leimaava ominaisuus on

epäitsekkyys – vaimonsa edun laittaminen oman edun edelle. Se, että mies jatkaa

päänä olemista samalla kun hän harjoittaa uutta tapaa kohdella vaimoaan, on tässä ta-

pauksessa kulttuurinen itsestäänselvyys, ei universaali ohjeistus. Koska tällainen per-

hekunta oli useimmiten alkuseurakunnan ensisijainen konteksti, oli oletettavaa, että

627 Fee 2002a, 7. 628 Fee 2002a, 8.

118

perheessä harjoitettu uusi luomus -todellisuus kulkeutuisi myös sen kautta seurakun-

nan elämään.629 Fee summaa pohdintaansa Ef. 5:18-6:9 kohdasta siteeraamalla saman

ajatuksen lyhyempää versiota, joka löytyy Kolossalaiskirjeestä 3:12-15:

(12) Pukeutukaa siis te, jotka olette Jumalan valituita, pyhiä ja rakkaita, sydämelliseen armahtavaisuuteen, ystävällisyyteen, nöyryyteen, sävyisyyteen, pitkämielisyyteen, (13) kärsikää toinen toistanne ja antakaa toisillenne anteeksi, jos kenellä on moitetta toista vastaan. Niinkuin Herrakin on antanut teille anteeksi, niin myös te antakaa. (14) Mutta kaiken tämän lisäksi pukeutukaa rakkauteen, mikä on täydellisyyden side. (15) Ja vallit-koon teidän sydämissänne Kristuksen rauha, johon te olette kutsututkin yhdessä ruu-miissa, ja olkaa kiitolliset.630

Feen mielestä tekstistä ilmenevä ajaton periaate ja Jumalan normi meidän elämäämme

varten on elää Kristuksen kaltaisella asenteella suhteissamme – ennen kaikkea per-

heissämme.631 Tekstin valossa yhteiskunnan rakenteet eivät ole ydinasia. Vaikka jon-

kinlaisia rakenteita aina tarvitaan, ne eivät ole UT:n kirjoittajien mukaan sitovia. Sa-

malla Fee summaa, ettei kyseinen teksti sisällä patriarkaalisuutta normatiivisena oh-

jeistuksena kaikkia aikoja varten.632

Tässä luvussa on tarkasteltu Feen perusteluja neljästä esittämästään väitteestä: mies ja

nainen ovat ”uudessa luomakunnassa” tasavertaisia, Pyhän Hengen lahjat ylittävät ra-

kenteellisia ja inhimillisiä rajoja, UT:n ajan seurakunnassa naiset johtivat ja opettivat,

ja että patriarkaalisuus ei ole ajaton normi. Samalla tässä luvussa on käynyt ilmi, että

kyseisiä väitteitä perustellessaan Fee johdonmukaisesti käyttää luvuissa 3-4 esitettyä

eksegeettisestä analyysistä ja tekstin sovelluksesta rakentuvaa hermeneuttista metodia,

sekä tämän metodin pohjalla olevaa ja luvussa 2 käsiteltyä käsitystä Raamatusta juma-

lallisena ja inhimillisenä kirjana.

629 Fee 2002a, 8. 630 Fee 2002a, 8; Kol. 3:12-15 (1933/38 käännös). 631 Fee 2002a, 8. 632 Fee 2002a, 8.

119

6 Loppukatsaus

Tämän tutkielman tehtävänä on ollut selvittää Gordon Feen egalitaristisen naiskäsi-

tyksen argumentaation rakennetta. Kyseistä tehtävää on pyritty selvittämään Feen ar-

gumentaatioon sisältyvää kolme osa-aluetta käsittelevillä apukysymyksillä:

(1) Millainen on Feen käsitys Raamatusta ja sen luonteesta naiskäsityksen argu-

mentaation primäärisenä lähteenä? (käsitelty luvussa 2)

(2) Mitkä ovat Feen käyttämiä Raamatun tekstien tulkitsemisen ja ymmärtämisen

periaatteet ja käytännöt? (käsitelty luvuissa 3-4)

(3) Millaisiin väitteisiin naisten asemasta Fee päättyy raamatuntekstien analyy-

sinsä perusteella? (käsitelty luvussa 5)

Tämän loppukatsauksen tarkoituksena on esittää edellä mainittujen apukysymysten (1-

3) kohdalla saavutetut tulokset, (4) keskeisiä huomioita Feen egalitarismin argumen-

taation rakenteesta sekä (5) pohdintaa mahdollisista jatkotutkimusaiheista.

6.1 Tulokset koskien Feen bibliologista käsitystä

Feen bibliologisen käsityksensä strukturoiva prinsiippi on Raamatun luonteen ymmär-

täminen kaksiluontoisena – samaan aikaan jumalallisena ja inhimillisenä. Fee pitää

kyseistä näkemystä yhtäpitävänä kirkon historialliseen käsitykseen Raamatun lisäksi

myös Kristuksen luonteesta, jotka ovat Feen mukaan molempia Jumalan yleisen ilmoi-

tuksen rinnalla erityistä hänen itsensä ilmoitusta. Kuuliaisuus toiselle merkitsee kuu-

liaisuutta toiselle.

Raamatun jumalallisuus ilmenee Feen mukaan sen ilmoituksellisuudessa, inspiraati-

ossa, erehtymättömyydessä, relevanttiudessa, ymmärrettävyydessä ja auktoriteetissa.

Näiden piirteiden vuoksi voidaan ymmärtää Raamatun olevan Jumalan sanaa, joka tar-

koittaa, että Raamatun sanoma on yhtenäinen, ajaton ja auktoritatiivinen mutta myös

ymmärrettävä ja relevantti sekä luotettava Jumalan itsensä ilmoituksen välikappale.

Tällöin Raamattu muodostaa kristillisen uskon, teologisen ajattelun ja elämän tärkeim-

män lähteen, jollaisena se on myös Feen ensisijainen naisten aseman argumentaation

lähde.

Raamatun inhimillisyys, joka ilmenee sen historiallisessa sidonnaisuudessa, kirjalli-

sessa muodossa ja sisällön moninaisuudessa, on Feen mielestä samaan aikaan nyky-

päivän raamatunlukijan toivo ja haaste. Raamatun inhimillisyyden toivo on siinä, että

120

lukija voi tänään lähestyä antiikin tekstiä sillä varmuudella ja odotuksella, että samoin

kun Jumala puhui alkuperäisille kirjoittajille ja lukijoille, hän puhuu myös tänään.

Haasteeksi muodostuu ajattoman Jumalan sanoman tunnistaminen ja oikealla tavalla

käsittäminen huolimatta niistä inhimillisistä tekijöistä, jotka erottavat nykylukijaa al-

kuperäisestä kirjoittajasta. Ne sisältävät muun muassa UT:n ajan kulttuuria, tapoja,

yhteiskunnallisia rakenteita, tilanteita ja käsityksiä, alkuperäisen tekstin muotoa, kieltä

sekä kirjallisuuslajeja. Toisaalta etäisyyttä lisää myös Raamatun lukijan oma sokeus

väärinymmärtämisen mahdollisuudelle, itsekeskeisyys lähestyttäessä Raamatun teks-

tejä ja tiedostamattomien ennakkokäsitysten vaikutus.

Tämän etäisyyden lyhentäminen on Feen mukaan mahdollista johdonmukaisen her-

meneutiikan avulla, joka tasapainoilee aina Raamatun kaksiluontoisuuden sisällä il-

man, että painottaa kumpaakaan toista poissulkevalla tavalla. Samalla Raamatun kak-

siluontoisuuden hyväksyminen synnyttää kolme hermeneuttista erityishaastetta: epä-

selvyys joistakin Raamatun kohdista, akkommodaation tarve ja Raamatun käsittämi-

nen yhtä aikaa yhtenäisyyttä ja erilaisuutta sisältävänä kirjana. Raamatun kaksiluon-

toisuuden hylkääminen Feen mielestä pakottaa lukijaa epäjohdonmukaiseen herme-

neutiikkaan joka puolestaan johtaa väärään tekstin ymmärtämiseen. Fee tunnistaa ky-

seisiä virheitä monissa teologisissa sukupuolikeskusteluissa ja kannanotoissa, etenkin

väitteessä, jonka mukaan patriarkaalinen yhteiskuntarakenne on Jumalan asettama aja-

ton periaate.

6.2 Tulokset koskien Feen hermeneuttista metodia

Feen hermeneuttiseen prosessiin kuuluu kaksi askelta: eksegeettinen analyysi ja teks-

tin ajattoman merkityksen soveltaminen nykypäivään. Fee korostaa, että huolellinen

eksegeettinen analyysi on aina tehtävä ennen tekstin soveltamista tai siihen liittyvien

nykypäivän lukijaa koskevien kysymysten esittämistä. Tällä tavalla Raamatun tekstille

annetaan mahdollisuus puhua oman itsensä puolesta ilman lukijan asettamia odotuksia

tai ennakkokäsityksiä, jotka tietoisesti tai tietämättä vaikuttavat tekstin ymmärtämi-

seen ja soveltamiseen. Samalla Raamatun sanoma voi ulottua lukijan elämään aukto-

ritatiivisena Jumalana sanana.

Eksegeettinen analyysi on Feen mukaan parhaimmillaan sellaista tutkimustyötä, joka

tavoittelee kirjoittajan intentiota ja on luonteeltaan sekä täsmällisesti tieteellinen että

aidosti hengellinen. Aitona hengellisyytenä Fee pitää vaeltamista Pyhässä Hengessä,

121

jonka yhtenä merkkinä on pyrkimys asettua Jumalan hallintavallan alaisuuteen ja toi-

saalta vaeltaminen hänen johdatuksessaan päivittäisessä elämässä. Eksegeesi sisältää

kaksi tutkimuksellista osa-aluetta: tekstin kontekstin ja sisällön analyysin. Tekstin

kontekstianalyysissä tarkastellaan kirjallisuuslajin erityispiirteitä, historiallista taustaa

sekä kirjallista asiayhteyttä. Sisällön analyysi puolestaan tarkastelee tekstiä tekstikri-

tiikin, leksikografian ja kieliopin näkökulmista.

Sovellus toisena hermeneuttisen metodin askeleena pyrkii vastaamaan kysymykseen:

mitä teksti merkitsee ihmisille tänään Jumalan sanana? Tämä tarkoittaa Feen mukaan

sitä, että sovellus on ennen kaikkea ihmisen ja Jumalan kohtaaminen, jolloin aidon

hengellisyyden tavoittelu konkretisoituu Raamatun sanoman valaisemalla ja selkeyt-

tämällä tavalla. Sovellus on myös ihmisen ja erityisesti Jumalan hallintavallan kohtaa-

minen, jolloin sovelluksessa tullaan tietoiseksi oikeasta tavasta ymmärtää Raamatun

normatiiveja tai Feen sanoin sitä, mitä tarkoittaa, että jokin asia on ”raamatullinen”.

Feen mukaan Raamatun normatiivisuus on etsittävä ennen kaikkea kirjoittajan inten-

tiosta, tekstin sisällön suhteesta laajempaan evankeliumin viitekehykseen sekä erityi-

sesti eksplisiittisestä Raamatun sisällöstä. Lisäksi Fee näkee tärkeänä raamatunlukijan

tulemista tietoiseksi, nöyräksi ja avoimeksi suhteessa hänen ennakkokäsityksiinsä,

koska tällöin voidaan kontrolloida tapaa, jolla ne vaikuttavat Raamatun ymmärtämi-

seen.

Fee näkee, että sovellus verrattuna eksegeettiseen analyysiin on vailla yhteisesti sovit-

tua tieteellistä menetelmää, jolloin se on erityisen altis subjektiiviselle spekuloinnille

ja raamatuntekstin väärälle ymmärrykselle. Tällöin Raamatun ulkopuolisille tai sen

tekstin väärän ymmärryksen perusteella saaduille teologisille käsityksille haetaan oi-

keutusta raamatuntekstistä jopa siinä määrin, että siitä tulee pinttynyt tulkinnallinen

paradigma. Tällaisena Fee pitää patriarkallisuuden puolustamista Jumalan asettamana

kaikkia ihmisiä universaalisesti sitovana periaatteena. Sen lisäksi, että Fee ehdottaa

kulttuuri- ja tilannesidonnaisuuden sekä merkitysten yleispätevyyden etsimistä Raa-

matun ajattoman merkityksen tunnistamiseksi, hän myös esittää konkreettisia peli-

sääntöjä kyseisen ajattoman sanoman siirtämiseksi nykypäivään.

6.3 Tulokset koskien Feen egalitaristisia väitteitä

Fee päätyy neljään egalitaristista naiskäsitystä puolustavaan ja selittävään väitteeseen,

jotka perustuvat kiinteästi hänen bibliologiseen näkemykseensä ja hermeneuttiseen

metodiinsa.

122

(1) Feen ensimmäinen väite on, että mies ja nainen ovat ”uudessa luomuksessa” ta-

savertaisia. Uusi luomus -todellisuus on Feen mukaan sekä UT:n kirjoittajien (erityi-

sesti Paavalin) että laajemmin ensimmäisen vuosisadan kristittyjen tärkeä maailman-

katsomuksellinen viitekehys. Väitettä tasavertaisuudesta Fee perustelee pohtien Paa-

valin käsitystä uusi luomus -todellisuudesta erityisesti Gal. 3:28 tekstin ja sitä ympä-

röivän asiayhteyden valossa. Feen pohtimat keskeiset uusi luomus -käsityksen näkö-

kulmat ovat Jumalan kansan jatkuvuus ja epäjatkuvuus, osallisuus Kristuksen kuole-

maan ja ylösnousemukseen uuden todellisuuden sinetöijänä sekä pohdinta kyseisen

todellisuuden merkityksestä alkuseurakunnassa erityisesti kansalaisuuden, statuksen

ja sukupuolen suhteen.

Fee korostaa, että UT:n ajan äärimmäisen patriarkaalisessa yhteiskunnassa eskatolo-

ginen (jo nyt mutta ei vielä oleva) uusi luomus -todellisuus toi merkittäviä muutoksia

ja haasteita niin perheisiin kuin laajemmin yhteiskunnassa. Feen mukaan tämä todel-

lisuus haastoi ja jopa loukkasi etuoikeutetussa asemassa olevia (esim. miespuolisia,

juutalaisia, yläluokkaa) yhtä syvällisesti kuin se lohdutti alistetussa asemassa olevia

(esim. pakanat, naiset, orjat, lapset). Mies oli sukupuolensa perusteella etuoikeutetussa

asemassa naiseen verrattuna, jolloin tämä todellisuus toi erityistä jännitettä myös nais-

ten ja miesten välisiin suhteisiin erityisesti perheissä.

Feen mukaan uusi luomus -ajattelu ei merkitse seksuaalisten sukupuolierojen poista-

mista, jotka hänen mielestään ilmentävät luomiskertomuksen mukaista Jumalan tar-

koittamaa pysyvää ja tarpeellista eroa naisen ja miehen välissä. Lisäksi tämä ei mer-

kitse myöskään yhteiskunnallisten rakenteiden (kuten status, sukupuoliroolit, kansal-

lisuus) kokonaan poistamista, vaan niiden merkityksen hylkäämistä ensisijaisena ih-

misyyden määrittäjänä suhteessa Jumalaan ja toisiin kristittyihin. Feen mielestä UT:n

kirjoittajien mukainen suhtautuminen niihin on niiden salliminen (koska rakenteet pi-

tävät yhteisön koossa tässä ajassa) mutta kuitenkin niin, ettei niistä tule ajattomia nor-

matiiveja.

(2) Feen toinen egalitarisminsa perusteleva väite on pneumatologis-ekklesiologinen:

Pyhän Hengen lahjat ylittävät rakenteelliset ja inhimilliset rajat. Kyseistä väitettä Fee

perustelee kahdella Raamatun teksteihin ja yleiseen sanomaan perustuvalla argumen-

tilla: Ensiksi, UT:ssa ei ilmene suurta kiinnostusta ja näin myöskään normatiivista oh-

jeistuksellisuutta seurakunnan rakenteista (kuten esimerkiksi palveluviroista ja johta-

misesta). Toiseksi, UT:n sisältö Feen mielestä puoltaa johdonmukaisesti käytäntöä ja

123

ajattelua, jonka mukaan Pyhän Hengen antamat lahjat ovat ylivertaisia kriteereitä toi-

mimiseen seurakunnassa. Ne ovat tärkeämpiä kuin rakenteet tai inhimilliset ominai-

suudet.

(3) Kolmantena väitteenä Fee esittää seuraavan: Uuden testamentin ajan seurakun-

nassa naiset johtivat ja opettivat. Kyseisen väitteen perusteluksi Fee erityisesti analy-

soi raamatunkohtaa 1. Kor. 11:2-16, jonka mukaan alkuseurakunnan elämässä oli

yleistä, että naiset puhuivat julkisesti rukoilemalla ja profetoimalla. Koska Feen mu-

kaan näitä (myös opettaminen ja kehottaminen) verbaalisia toimintoja ei UT:ssa ero-

teta eksplisiittisesti ja systemaattisesti, on tämä nähtävä esimerkkinä naisten julkisesta

ja vaikutusvaltaisesta osallistumisesta seurakunnan verbaalisiin toimintoihin.

Edellä mainitun tekstikohdan lisäksi Fee analysoi viittä muuta raamatunkohtaa (1.

Kor. 14:23-33; Ef. 5:18-20; Room. 16:1-7; Kol. 4:15 ja Fil. 4:2-3), joista käy ilmi, että

naiset saivat vaikuttaa merkittävällä tavalla johtamiseen, opetukseen ja hengelliseen

ohjaukseen liittyvissä toiminnoissa UT:n ajan seurakunnassa. Tämä on Feen mielestä

merkittävä todiste siitä, että alkuseurakunnassa, patriarkaalisesta ympäröivästä yhteis-

kunnasta huolimatta, harjoiteltiin uusi luomus -todellisuuden mukaista tasavertaisuutta

ilmentävää yhteiselämää.

(4) Viimeisenä on pohdittu Feen väitettä, että patriarkaalisuus ei ole ajaton norma-

tiivi. Tämä väite on nähtävästi syntynyt Feen toteamuksesta, että Raamatusta löytyy

kohtia, joiden perusteella jotkut väittävät patriarkaalisuuden olevan Jumalan asettama

yhteiskuntarakenne erityisesti koskien perhettä ja seurakuntaa. Tämä erityisesti ilme-

nee kahdesta kohdasta (1. Tim. 2:8-15 ja Ef. 5:18-6:9), joita Fee käsittelee tarkemmin.

1. Tim. 2:8-15 kohdalla Fee toteaa, että naisiin kohdistuva kielto opettaa ja ohjeistus

alemmuuteen ja hiljaisuuteen ovat kiistattomasti tekstin kehotuksia. Vedoten herme-

neuttiseen johdonmukaisuuteen sekä eksegeettisiin johtopäätöksiin kyseisestä teks-

tistä, Fee toteaa, että tällä kiellolla on yksinomaan tilannesidonnainen funktio kir-

jeessä, joka poikkeaa UT:n yleisestä sanomasta. Sellaisenaan sitä ei voida käyttää si-

vuuttamaan päinvastaista ja johdonmukaisella tavalla esillä olevaa UT:n egalitaristista

linjaa (jota on perusteltu aiemmilla kolmella väitteellä).

Ef. 5:18-6:9 kohdalla Feen johtopäätös on, että Paavali ei lähde horjuttamaan vallalla

olevaa patriarkaalista yhteiskuntarakennetta oman eskatologisen käsityksensä (tämä

124

aika on väliaikainen) ja toisaalta turhan häpeän välttämisen (yhteiskunnallisen statuk-

sen muutos tuottaa häpeää) takia. Yhteiskunnallisen rakenteen puitteissa hän kuitenkin

ohjeistaa ihmisiä elämään todeksi Kristuksen asettamaa uutta todellisuutta rakkau-

dessa ja keskinäisessä kunnioittamisessa. Lasten, vaimojen ja orjien osalta tämä tar-

koittaa kunnioittavan asenteen omaksumista suhteessa hierarkkisesti ylempänä ole-

viin. Miehiä, joiden oletetaan jatkavan etuoikeutetussa asemassa sukupuolensa ja per-

heroolinsa takia, kehotetaan vastaavasti osoittamaan kunnioitusta niille, jotka ovat

alistetussa asemassa heitä nähden. Eniten huomiota saa miehille kohdistettu kehotus

rakastamaan vaimojaan epäitsekkäällä, Kristuksen kaltaisella, rakkaudella.

Lopputuloksena Fee väittää, että kummassakaan tekstissä (sekä muualla UT:ssa esiin-

tyvä) patriarkaalisuus ei ole ajaton normatiivi, joka on Jumalan tarkoittama ohjeistus

kaikkia uskovia varten universaalisesti. Sen sijaan se on yhteiskunnallinen taustaole-

tus, jonka Paavali on varauksellinen horjuttamaan, samoin kun hän ei puutu myöskään

muihin rakenteisiin, kuten orjien pitämiseen.

6.4 Keskeiset huomiot Feen argumentaation rakenteesta

Seuraavaksi esitetään työn osatulosten perusteella saavutettu (1) kokonaiskäsitys Feen

argumentaation rakenteesta ja (2) siihen liittyviä kriittisiä huomioita.

(1) Tämän tutkielman tulosten perusteella voidaan todeta, että Fee edustaa työn joh-

dannossa esitettyä egalitarismia käsityksenä naisten asemasta perheessä ja seurakun-

nassa. Tutkielmassa osoitettiin, että kyseisen käsityksen argumentaatio rakentuu kol-

men elementin varaan: Feen bibliologinen näkemys, hermeneuttinen metodi ja neljä

egalitaristista väitettä naisten asemasta. Tämä käsitys on sisäisesti johdonmukainen ja

Feen esittämien bibliologisten ja hermeneuttisten periaatteiden valossa loogisesti ra-

kentuva kokonaisuus. Tämä ilmenee siinä, että väitteet perustellaan yksinomaan Raa-

matun teksteistä löydetyillä periaatteilla, joihin Fee päätyy itse esittämänsä hermeneut-

tisen metodin – eli eksegeettisen analyysin ja johdonmukaisen sovelluksen – avulla

ottaen huomioon toisaalta Raamatun jumalallisen (auktoritatiivisena Jumalan sanana)

ja toisaalta inhimillisen (historiassa ihmisten kirjoittamana antiikin ajan tekstinä) luon-

teen.

(2) Suurimpina heikkouksina Feen argumentaatiossa on pidettävä kahta asiaa – jotka

sijaitsevat argumentaatioprosessin alussa ja lopussa: (a) Ensiksi, Fee katsoo va-

kaumuksen Raamatun jumalallisesta luonteesta pitkälti perustuvan tutkijan ennakko-

125

käsityksiin. Hän ei kuitenkaan selitä, millä tavalla kyseinen ”oikeanlainen” ennakko-

käsitys voidaan omaksua. Se, että Raamattu on tämän vakaumuksen mukaan itse oman

auktoriteettinsa todistaja, ei auta selvittämään kyseistä ongelmaa ainakaan tieteelli-

sesti, koska tämäkin väite perustuu jo aiemmin omaksuttuun aksiomaattiseen käsityk-

seen Raamatun luonteesta. Siinä missä tähän olettamukseen rakentuva muu argumen-

taatio on looginen ja järkevästi selitettävissä, itse olettamus jää selittämättä ja peruste-

lematta tarkemmin.

(b) Toiseksi, vaikka Fee pitää sovellusta hermeneuttisen metodin oleellisena toisena

askeleena, hänen ehdotuksensa sovelluksen käytännöstä on riittämätön, epäselvä ja

vailla metodologista yleispätevyyttä. Feen antamien sovellusta kuvaavien esimerkkien

kautta ei voida muodostaa sovellusmallia, joka pätee yleispätevästi Raamatun tulkit-

semisen kaikkiin yksityiskohtaisiin. Tämä johtuu siitä, että Feen tapa käsitellä raama-

tuntekstin sovellusta on eksegeettisen analyysin käsittelyyn verrattuna todella suppea

ja se esiintyy ainoastaan ohjeistuksena saarnan valmisteluun. Tällöin on havaittavissa

ristiriita sen välillä, miten suurta painoarvoa Fee antaa sovellukselle ja miten se selite-

tään käytännössä. Lisäksi Feen oma sovelluskäytäntönsä näin jää vaille yksityiskoh-

taista metodologista pohjaa verrattuna esimerkiksi hänen eksegeettiseen analyysiinsä.

Näin tutkija jää pohtimaan joitakin tärkeitä Raamatun soveltamiseen liittyviä kysy-

myksiä, joihin Fee ei anna ollenkaan tai riittäviä vastauksia: Vaikka Fee puhuu paljon

ns. yhteisöllisestä teologiasta (esim. alaluvuissa 4.1.3 ja 4.2.1), hänen tuotantonsa ei

sisällä viittauksia siitä, miten hänen oma teologinen ajattelunsa on yhteisöllistä. Jos

Feen mielestä kysymykset naisten asemasta ovat ns. toissijaisia aiheita Raamatun si-

sällön valossa (ks. kohta 4.1.2), joista ei voida olla täysin varmoja, millä perusteella

hän itse ottaa niin vahvasti kantaa näihin kysymyksiin? Kun Feen mielestä kyky ky-

seenalaistaa omia ennakkokäsityksiä on keskeinen osa raamatuntekstien soveltami-

sessa nykypäivään (esim. alaluvussa 4.1.3), miksi Feen tuotannosta ei löydy esimerk-

kejä hänen omien ennakkokäsityksiensä korjaantumisesta? Ovatko Feen mainitsemat

ns. vertailukelvottomat kontekstit (alaluku 4.3.2) sittenkään niin erilaisia nykypäivään

verrattuna? Joutuuhan nykykristittykin ottamaan kantaa siihen, voiko hän lähettää lap-

sensa virpomaan pääsiäisenä, lähtemään luokkakavereitensa kansa halloween -discoon

tai jumaloimaan idoliaan massakonsertissa. Näiden kysymysten taustalla on toive Feen

egalitarististen näkemysten selkeämmästä soveltamisesta nykypäivään. Esimerkkiky-

symyksenä sovelluksesta voidaan esittää: miten patriarkaalisuuteen nojannut avioliitto

126

tai seurakunta voisi egalitaristisen ymmärryksen valossa tarkastella uudelleen omia

käytäntöjään?

Mainituista heikkouksista huolimatta Feen argumentaatio on johdonmukainen hänen

esittämiensä näkemysten ja metodien valossa. Fee onnistuu konservatiivisena teolo-

gina perustelemaan ei-konservatiivista näkemystään vakuuttavasti ja uskottavasti.

Näin hänen kannanottonsa on varteenotettava vastine patriarkaalisuutta teologisesti

puolustavalle ajattelulle.

6.5 Jatkotutkimusaiheista

Vaikka tutkimusongelman kannalta tässä tutkielmassa on esitetty riittävä käsitys Feen

argumentaation rakenteestä, on selvää, että käsitystä sen elementeistä voidaan huo-

mattavalla tavalla syventää ja tarkentaa. Tällä tavalla Feen egalitaristisen argumentaa-

tiorakenteen analyysi saisi yksityiskohtaisempaa sisältöä ja mahdollisesti täydentäisi

tai korjaisi myös edellä esitetyt heikkoudet. Seuraavaksi kolme esimerkkiä jatkotutki-

muksen aiheista, joilla voitaisiin Feen näkemystä naisten asemasta syventää nykyisen

analyysin täydennyksenä:

(a) Ensiksi, Feen väitteiden takana oleva eksegeettinen perustelu, joka ilmenee yksi-

tyiskohtaisimmin hänen kommentaareissaan, antaa huomattavaa lisätietoa Feen her-

meneuttisen työskentelyn mekaniikasta ja lisäperusteita hänen väitteisiinsä naisten

asemasta. Clint Miller omassa vertailututkimuksessaan on näitä eksegeettisiä peruste-

luja käsitellyt osittain. Miller ei ole kuitenkaan hyödyntänyt ollenkaan esimerkiksi

Feen kirjoittamaa kommentaaria Galatalaiskirjeestä, jonka sisältämä uusi luomus -

problematiikka on keskeinen Feen argumentaatiossa. Tällainen jatkotutkimus vaatisi

Feen kommentaarien tutkimisen lisäksi myös Clint Millerin työn syvällisempää tar-

kastelua. Tällöin tutkimuskysymys voisi olla seuraava: millä tavalla Feen eksegeetti-

nen analyysi tukee hänen johtopäätöksiään raamatunkohdista, joilla hän perustelee

egalitarismia ja hylkää patriarkaalisuuden?

(b) Toiseksi, Feen käsitys Paavalin uusi luomus -teologiasta on huomattavasti laajempi

ja yksityiskohtaisempi kuin mitä tämän tutkielman puitteissa on voitu esittää. Feen

mukaan Paavalin uusi luomus -teologia juurtuu kristologiaan, pneumatologiaan ja

ekklesiologiaan. Näitä aiheita käsitteleviin teoksiin on tässä työssä viitattu ainoastaan

pintapuolisesti. Näin kyseisen teologian käsitystä täydentävinä lähteinä voidaan käyt-

tää kolmea Feen kirjoittamaa teosta: Feen kristologinen teos Pauline Christology: An

Exegetical-Theological Study (Fee 2007a), Paavalin pneumatologiaa käsittelevä kirja

127

God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Fee 2011a) ja

Feen ekklesiologista ajattelua käsittelevä Paul, the Spirit and the People of God (Fee

1996a). Tutkimuskysymys voisi olla seuraava: miten Feen kristologinen, pneumatolo-

ginen ja ekklesiologinen käsitys vaikuttaa hänen argumentaatioonsa naisten tasa-ar-

voisesta asemasta?

(c) Kolmanneksi, Feen käsitystä naisten asemasta olisi tärkeää tarkastella myös laa-

jemman vertailuanalyysin näkökulmasta. Clint Miller on vertaillut väitöskirjassaan

Feen ajattelua Wayne Grudemin kanssa. Niin kuin johdannossa todettiin, Millerin tut-

kimuksessa on vertailtu ainoastaan näitä kahta, evankelikaalisessa sukupuolikeskuste-

lussa jonkinlaisia ääripäitä edustavaa, teologia. Kummankin näkemystä on tasavertai-

sesti ja rajoitetulla tavalla analysoitu heidän hermeneuttisen metodinsa ja eksegeetti-

sen analyysinsa näkökulmista. Vaikka Millerin työ tällaisessa jatkotutkimuksessa olisi

eräs tärkeä lähde, olisi tärkeää tehdä kyseinen vertailuanalyysi myös laajemmin kuin

mitä Miller on käsitellyt. Esimerkkinä voisi olla seuraava tutkimuskysymys: miten

Feen edustama näkemys naisten asemasta on verrattavissa muiden viime vuosisadan

tärkeimpien teologien käsityksiin?

128

7 Lähteet ja kirjallisuus

7.1 Lähteet

7.1.1 Monografiat

Fee, Gordon D. 1991 Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics. Peabody, MA:

Hendrickson Publishers. 2000 Listening to the Spirit in the Text. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans

Publishing Company. 2002 New Testament Exegesis: A Handbook for Students and Pastors (3rd Edition).

Luisville, KE: Westminster John Knox Press. Fee, Gordon D. & Stuart, Douglas. 2003 How to Read the Bible for All Its Worth. (3rd Edition). Grand Rapids, MI:

Zondervan. 7.1.2 Artikkelit

Fee, Gordon D. 1996b History as Context for Interpretation. - The Act of Bible Reading: A Multidis-

ciplinary Approach to Biblical Interpretation. Ed. by Dyck, Elmer. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 7-32.

2002a The Cultural Context of Ephesians 5:18-6:9: Is There a Divinely Ordained

Hierarchy in the Life of the Church and Home That Is Based on Gender Alone? - Priscilla Papers (winter 2002): 3-8. https://www.cbeinterna-tional.org/sites/default/files/pp161_2tccoe5_0.pdf. Viitattu 21.4.2017.

2005a Praying and Prophesying in the Assemblies. – Discovering Biblical Equality:

Complementarity Without Hierarchy. Ed. by Pierce, Ronald W. et al. Down-ers Grove, IL: InterVarsity Press. 142-159.

2005b Male and Female in the New Creation. – Discovering Biblical Equality: Com-

plementarity Without Hierarchy. Ed. by Pierce, Ronald W. et al. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 172-185.

2005c The Priority of Spirit Gifting in Church Ministry. – Discovering Biblical

Equality: Complementarity Without Hierarchy. Ed. by Pierce, Ronald W. et al. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 240-254.

2005d Hermeneutics and the Gender Debate. – Discovering Biblical Equality: Com-

plementarity Without Hierarchy. Ed. by Pierce, Ronald W. et al. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 364-380.

2010 On Getting the Spirit Back into Spirituality. – Life in the Spirit: Spiritual For-

mation in Theological Perspective. Ed. by Greenman, Jeffrey P. & Kalantzis, George. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. 36-44.

129

2015 Scholar on Fire. – I (Still) Believe. Leading Bible Scholars Share their Stories of Faith and Scholarship. Ed. by Byron, John et al. Grand Rapids, MI: Zondervan. 69-81.

7.2 Kirjallisuus

7.2.1 Monografiat

Bourdieu, Pierre 2010 Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. London and New

York: Routledge Classics. deSilva, David 2000 Honor, Patronage, Kinship & Purity: Unlocking New Testament Culture.

Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Dockery, David S. 1995 Christian Scripture: An Evangelical’s Perspective on Inspiration, Authority,

and Interpretation. Nashville, TN: Broadman & Holman. Fee, Gordon. D. 1966 The Significance of Papyrus Bodmer II and Papyrus Bodmer XIV-XV for

Methodology in New Testament Textual Criticism. Diss. Gradute School of University of Southern California. http://ia600302.us.ar-chive.org/30/items/TheSignificanceOfP66AndP75ForMethodologyInNtTex-tualCriticism/Thesis-Fee.pdf. Viitattu 27.4.2017.

1988 1 and 2 Timothy, Titus. New International Biblical Commentary. 13. Pea-

body, MA: Hendrickson Publishers. 1995 Paul’s Letter to the Philippians. The New International Commentary on the

New Testament. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Com-pany.

1996a Paul, the Spirit and the People of God. Grand Rapids, MI: Baker Academic. 2001 To What End Exegesis? Essays Textual, Exegetical, and Theological. Grand

Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company. 2007a Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study. Peabody, MS: Hen-

drickson Publishers. 2007b Galatians. Pentecostal Commentary Series. London: Deo Publishing. 2009 The First and Second Letter to the Thessalonians. The New International

Commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI: William B. Eerd-mans Publishing Company.

2011a Revelation: A New Covenant Commentary. New Covenant Commentary Se-

ries. 18. Eugene, OR: Cascade Books. 2011b God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul. Grand

Rapids, MI: Baker Academic.

130

2014 The First Epistle to the Corinthians. The New International Commentary on

the New Testament. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.

Fee, Gordon D. & Stuart, Douglas 2014 Kirjojen kirja. Avaimia Raamatun tulkintaan. Suom. Matti Kankaanniemi ja

Iso Kirja -opisto. 2., uudistettu laitos. Keuruu: Aikamedia Oy. Grudem, Wayne (toim.) 2002 Biblical Foundations for Manhood and Womanhood. Wheaton, IL: Crossway

Books. Grudem, Wayne (toim.) & Piper, John (toim.) 1991 Recovering Biblical Manhood & Womanhood: A Response to Evangelical

Feminism. Wheaton, IL: Crossway Books. Huovinen, Eero 1979 Nainen ja pappisvirka. Argumentaatioanalyysi Suomen evankelis-luterilai-

sessa kirkossa käydystä naispappeuskeskustelusta. Suomalaisen teologisen kirjallisuusseuran julkaisuja 116. Helsinki.

Jolkkonen, Jari 2007 Systemaattinen analyysi tutkimusmetodina. Metodiopas. Joensuu: Joensuun

yliopiston paino. Karleen, P. S. 1987 The handbook to Bible study: With a Guide to the Scofield Study System.

New York: Oxford University Press. McGrath, Alister E. 2014 Christianity. An Introduction. Third Edition. West Sussex: John Wiley &

Sons, Ltd. Miller, Clint 2011 A Comparative Analysis of Wayne Grudem’s Complementarian Position and

Gordon Fee’s Egalitarian Position within the Gender Debate. Diss. New Or-lean’s Baptist Theological Seminary.

Mish, Frederick C. (toim.) 2008 Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary. Eleventh Edition. Versailles, KY:

Merriam-Webster Incorporated. Myers, Allen C. (toim.) et al 1993 The Eerdmans Bible Dictionary. Reprinted version., augm. translation of: Bi-

jbelse encyclopedie. Rev. ed. 1975. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.

Ojanperä, Katrina 2014 Kuka vaiensi naiset? – Eksegeettinen analyysi interpolaatioteoriasta jakeiden

1. Kor. 14:34-35 selitysmallina. Pro gradu -tutkielma. Helsingin Yliopisto.

131

Osborne, Grant R. 2006 The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Inter-

pretation. Downers Grove, IL: InterVarsity Press. Payne, Philip B. 2009 Man and Woman, One in Christ. An Exegetical and Theological Study of

Paul’s Letters. Grand Rapids, MI: Zondervan. Pierce, Ronald W. et al (toim.) 2005 Discovering Biblical Equality: Complementarity Without Hierarchy. Down-

ers Grove, IL: InterVarsity Press. Stein, R. H. 1994 A Basic Guide to Interpreting the Bible: Playing by the Rules. Grand Rapids,

MI: Baker Books. Stevenson, Angus (toim.) & Maurice, Waite (toim.) 2011 Concise Oxford English Dictionary. 12th Edition. New York: Oxford Univer-

sity Press. Sweet, William 2003 Philosophical theory and the Universal Declaration of Human Rights. Univer-

sity of Ottawa Press. Swindoll, C. R., & Zuck, R. B. 2003 Understanding Christian theology. Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers. 7.2.2 Artikkelit

Clark, Catherine 2017 Orthodox Church debate over women deacons moves one step closer to real-

ity – Religious News Service. https://www.ncronline.org/news/world/ortho-dox-church-debate-over-women-deacons-moves-one-step-closer-reality. Vii-tattu 4.12.2017.

Demosthenes – Speech 59: Demosthenes Against Neara. – Demosthenes, Speeches 50-59.

Translated by Victor Bers. The Oratory of Classical Greece. Ed. by Michael Gagarin. Austin: University of Texas Press. 151-194.

Eagly, Alice H. & Wood, Wendy 1999 The Origins of Sex Differences in Human Behavior: Evolved Dispositions

Versus Social Roles – American Psychologist. 54. 408–423. Everett, Berry 2008 Complementarianism and Eschatology: Engaging Gordon Fee’s “New Crea-

tion” Egalitarianism – The Journal for Biblical Manhood and Womanhood. Fall 2008. https://cdn.desiringgod.org/pdf/blog/Berry-Complementari-anism%20and%20Eschatology.pdf. Viitattu 3.5.2017.

132

Hyvönen, Esa 2016 Diakonos ja protasis Foibe – Vastakulttuurinen johtajuus, osa 2. Naispastori:

Helluntalainen teesi yhteisen johtajuuden puolesta. http://naispastori.blogs-pot.fi/2016/12/diakonos-ja-protasis-foibe.html. Viitattu 3.2.2017.

Kankaanniemi, Matti 2016 Vielä Juniasta. Naispastori: Helluntalainen teesi yhteisen johtajuuden puo-

lesta. http://naispastori.blogspot.fi/2016/07/viela-juniasta.html. Viitattu 6.2.2017.

Lukins, Julian 2010 A Professor with Spirit. Charisma Magazine. http://www.charisma-

mag.com/spirit/bible-study/11740-a-professor-with-spirit. Viitattu 20.1.2017. Mata, Peter 2016 Siunaus ilman hierarkiaa. Ristin Voitto. http://www.ristinvoitto.fi/ris-

tin_voitto/ekstra/siunaus_ilman_hierarkiaa. Viitattu 3.2.2017. McKenna, Josephine 2017 Catholic groups launch conversation about female deacons – CRUX – Taking

the Catholic Pulse. https://cruxnow.com/global-church/2017/06/18/catholic-groups-launch-conversation-female-deacons. Viitattu 4.12.2017.

Määttänen, Juuso 2016 Jalkapallon EM-kisojen studiossa oli eilen naiskommentaattori, somessa

nousi äläkkä – soitimme. Helsingin Sanomat. http://www.hs.fi/nyt/art-2000002906571.html. Viitattu 19.1.2017.

Naispastori 2017 Naispastori: Helluntalainen teesi yhteisen johtajuuden puolesta. http://nais-

pastori.blogspot.fi. Viitattu 3.5.2017. Näkki, Marjo 2016 Latvia ei huolisi lapsettomien munasoluja – Naiset vastaavat yllätysmunilla.

Yle uutiset. http://yle.fi/uutiset/3-8942134. Viitattu 10.3.2017. Paavi Johannes Paavali II 1994 Paavi Johannes Paavali II:n apostolinen kirje Ordinatio sacerdotalis (Pappis-

vihkimys) katolisen kirkon piispoille pappisvihkimyksen varaamisesta yksin-omaan miehille. Katolinen kirkko Suomessa. http://katoli-nen.fi/?page_id=5187. Viitattu 27.1.2017.

Saarela, Janne 2016a Naisia Filipin seurakunnassa. Naispastori: Helluntalainen teesi yhteisen johta-

juuden puolesta. http://naispastori.blogspot.fi/2016/08/naisia-filipin-seura-kunnassa.html. Viitattu 3.2.2017.

2016b 1. Kor. 7 — Miehen ja naisen tasaveroinen suhde. Naispastori: Helluntalainen

teesi yhteisen johtajuuden puolesta. http://naispastori.blogspot.fi/2016/07/1-kor-7-miehen-ja-naisen-tasaveroinen.html. Viitattu 3.2.2017.

133

Saikkonen, Merituuli 2016 Parisuhteissa mies ei päätä juuri mistään, sanoo asiantuntija – ”Tasa-arvoi-

sesta suhteesta on ajauduttu hyvin kauas”. Helsingin Sanomat. http://www.hs.fi/elama/art-2000002879714.html. Viitattu 19.1.2017.

Similä, Ville 2017 Naiset marssivat Trumpia vastaan 600 kaupungissa Australiasta Argentiinaan.

Helsingin Sanomat. http://www.hs.fi/ulkomaat/art-2000005055599.html. Vii-tattu 22.1.2017.

Vanhalakka, Vesa 2017 Uusi Kuolleenmeren kääröjen säilytysluola löytyi – ryövärit ehtivät vohkia

mittaamattomat aarteet. Aamulehti. http://www.aamulehti.fi/maailma/uusi-kuolleenmeren-kaarojen-sailytysluola-loytyi-ryovarit-ehtivat-vohkia-mittaa-mattomat-aarteet-24265590. Viitattu 10.2.2017.

Ware, Bruce 2007 Summaries of the Egalitarian and Complementarian Positions. Christians for

Biblical Manhood and Womanhood. http://cbmw.org/uncategorized/summar-ies-of-the-egalitarian-and-complementarian-positions. Viitattu 30.1.2017.

7.2.3 Muut painetut ja painamattomat teokset

CBE 2017 Board of Reference. Christians for Biblical Equality International.

https://www.cbeinternational.org/content/board-reference. Viitattu 3.5.2017. CBMW 2017 Our History. Christians for Biblical Manhood and Womanhood.

http://www.cbmw.org/about/history. Viitattu 3.5.2017. ICBI 1978 The Chicago Statements on Biblical Inerrancy and Hermeneutics. Interna-

tional Council on Biblical Inerrancy. http://library.dts.edu/Pages/TL/Spe-cial/ICBI_1.pdf. Viitattu 13.12.2017.

Extra 2017 Extra. Ristin Voitto, Aikamedia Oy. http://www.ristinvoitto.fi/ris-

tin_voitto/ekstra. Viitattu 10.3.2017. Kaura, Pirkko (toim.) 2002 Suomen Vapaakirkon syyskokouksen pöytäkirja. Laadittu 16.11.2002. Suo-

men Vapaakirkko. Hämeenlinna.

Date post:	08-Mar-2020
Category:	Documents
Upload:	others
View:	1 times
Download:	0 times

Nainen, älä vaikene! · 2018-01-29 · must be exercised with both scientific precision and...

Documents