REALIDAD, MUNDO INVISIBLE Y CHAMANISMO

UNA MIRADA DESDE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA 1

Carlos Martínez Sarasola

A Journal of Consciousness and Transformation Original en inglés: Reality, Invisible World and Shamanism. An outlook from the Indigenous Worldview. ReVision Vol 32 (2) (en prensa) Una realidad más compleja

La visión del mundo de los pueblos originarios nos enfrenta muchas

veces a los occidentales con el dilema de cuestionar nuestras propias creencias con respecto a la realidad y por consiguiente a que nos surjan preguntas tales como: ¿existen otros planos más allá de la conocida como “realidad ordinaria”? ¿hay un mundo invisible? ¿qué significa eso de “viajar” por otras realidades? Y así podríamos seguir con muchas otros interrogantes, inquietantes al menos para aquellos que estamos abiertos a tratar de comprender las profundidades de otras cosmovisiones. En la concepción occidental es común que lo que no puede ser comprendido debe ser excluido o negado; también es bastante habitual que la uniformidad en el pensamiento sea la regla: las cosas son de una manera o de otra, no pueden ser de dos formas al mismo tiempo. Esta perspectiva dogmática y estrecha tiende a excluir, a negar o en el mejor de los casos a desacreditar todo aquello que no sea fácilmente integrable en estos marcos. Y más aún si se trata de elementos que aparecen como opuestos o antagónicos.

Para la cosmovisión indígena en cambio, la búsqueda por encontrar

armonías y complementariedades es algo natural, viendo a las cosas, a la personas y a los demás seres vivos en una interrelación constante y formando parte de totalidades en donde la integración es la regla. Así, los sueños son incorporados a la vida cotidiana, no son algo separado del mundo “ordinario” de la persona; los espíritus del bosque conviven con los humanos; la naturaleza es mágica, está viva y sus criaturas pueden dialogar con nosotros.

1 Este artículo está basado en partes del Capítulo 4 de mi libro de próxima publicación en Editorial Biblos, Buenos Aires. También tiene como antecedente el artículo “El círculo de la conciencia. Una introducción a la cosmovisión indígena americana En: Llamazares y Martínez Sarasola (Eds) El lenguaje de los dioses, 2004. pp. 21-65

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La apertura mutua es una condición necesaria para intentar explorar estos territorios. Un interesante artículo de un antropólogo describió hace poco tiempo atrás las dificultades con que se enfrentó al interactuar con un chamán (pi´ogonag) toba y sus esfuerzos por entender una concepción del mundo distinta a la occidental

“Nunca había imaginado estar cerca de un pi´oGonag que cotidianizara relaciones y entidades que en mi mente formaban un conjunto discontinuo con la vida real. Allí, a la luz del día, Alejandro conversaba tranquilamente y yo me esforzaba por comprender lo que el me decía” (Wright 1996:173)

En uno de sus últimos trabajos sobre los grupos shuar de la selva del

Ecuador, el antropólogo Josep M.Fericgla reflexiona sobre la realidad y el proceso de conocimiento de la misma, sugiriendo que a la luz de las más recientes investigaciones en el campo de lo cognitivo deberíamos reconsiderar la visión de algunos antropólogos clásicos, tempranamente desestimadas:

“El pensar la realidad -no “en” la realidad o “sobre” la realidad-, si es que puede decirse así (dudoso), está más cerca de la misma realidad que de nuestro pensar abstractivo. Comienzo a ver claramente que los shuar tienen un “pensamiento primario” que el ser humano primitivo es la naturaleza hecha autoconciencia a cierto nivel, y que nosotros hemos creado una realidad simbólico-abstracta alejada de la propia y nos la hemos tragado. El proceso por el que los shuar elaboran los pensamientos es casi contrario al nuestro. Para ellos, el mismo pensamiento o ideación mental provoca que los hechos sucedan: “he pensado esto, así que esto deberá suceder” (1994:79)

Es cierto que en los últimos tiempos muchos debates filosóficos y en

particular epistemológicos, así como nuevas teorías y paradigmas científicos consideran la posibilidad de que la realidad sea distinta –o al menos más compleja- a la que estamos acostumbrados a considerar desde una visión materialista estrecha. Sin embargo, la persistencia de la mirada científica convencional tiene todavía mucha vigencia.

“La producción de saberes disidentes es estigmatizada y rechazada en tanto que singular. Cualquier opción distinta es convertida por los custodios de las ´definiciones oficiales´ de la realidad en analogía de la locura o la perversión. Los saberes alternativos son aniquilados por constituir el lado sombrío que amenaza la realidad lúcida que tradicionalmente representó la ciencia” (...) “la ciencia, en general, ha hecho todo lo posible por afirmar y reforzar la idea de una realidad única y determinista” (...) “la visión científica de la realidad se basa en ciertos mecanismos o fórmulas (en concreto el dualismo, en todas sus diferentes expresiones) que, como agujeros negros, van devorando o haciendo invisibles las diferencias, suprimiendo las emociones, la capacidad de percibir, pensar, significar, soñar.” (Bergallo 2003: 189-190)

Creo que va llegando el momento de debatir y reflexionar seriamente

sobre la idea “racional” y occidental de la realidad, enfatizando en cambio en la necesidad de tener en cuenta a las otras formas de conocimiento.

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“Estamos acostumbrados a indagar en una sola dirección: aquella que se nos señala desde el único criterio de realidad en que nos movemos cotidianamente, que es el producto de las convenciones científicas tradicionales. Pero... ¿es la realidad que conocemos la única posible? ¿es la realidad que conocemos tal cual la vivimos y la entendemos? ¿hay algo más allá de lo que estamos habituados a percibir? La ciencia en general no admite la posibilidad de discutir la posibilidad de que existan hechos o fenómenos que no se encuadren en su visión del mundo y esta es una gran falencia de la perspectiva occidental” (Martínez Sarasola 2000a:10)

Patrick Harpur, en un original y completo trabajo recupera las nociones

de Inconciente Colectivo y “realidad psiquica” de C.G.Jung; el concepto de Imaginación, entendida como el “reino intermedio de mente y materia, el reino psíquico de cuerpos sutiles” proveniente del pensamiento alquímico; y la idea de Anima Mundi de los neoplatónicos, un mundo transicional poblado de daimones que actúan como agentes mediadores. Basado en estos antecedentes, nos propone la definición de “realidad daimónica”, designación con la que explica los ambiguos y misteriosos espacios por los que navega “una manera de conocer y de pensar, una manera de ver el mundo” que ha estado presente desde siempre en el ser humano y que incorpora la experiencia directa del encuentro con seres, situaciones y fenómenos pertenecientes a los otros planos de la realidad (Harpur 2006)

En un ensayo más reciente, Harpur retoma la intuición crucial de Jung de que hay cosas en nuestra psique “que yo no produzco, sino que tiene vida propia (…) como animales en el bosque o personas en una habitación…” (Harpur: 2006: 34)2

Mundo invisible, experiencias chamánicas y cosmovisión

Desde un principio, mis primeras experiencias de campo como

antropólogo me confrontaron con situaciones que chocaban con mi lógica convencional. Esos trabajos los llevé a cabo a mediados de la década de los años setenta en el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado “Chaco-salteño”. Me encontré por entonces con un universo muy distinto al mío, poblado de espíritus acechantes, lleno de incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos. Por primera vez estas experiencias cuestionaban seriamente mi forma de ver el mundo y la vida. Por aquellos días pletóricos de impresiones primordiales, presencié una cura chamánica, del tipo de la que los antropólogos conocemos tradicionalmente como “cura por succión” 3 con lo que recibí un nuevo impacto,

2 Una serie de trabajos muy sugestivos y en esta dirección, retoman el concepto de “Imaginación activa” de Carl G. Jung y plantean los aspectos comunes que tienen el chamanismo y la Psicología Analítica (Sander & Wong editors, 1997) 3 la persona encargada de la curación literalmente “chupa” al paciente en la zona adonde ha ubicado al mal, que toma la forma de un objeto, y lo extrae.

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todavía más fuerte y que tenía que ver con el darme cuenta –otra vez, fácticamente- que podían existir otras formas de conocimiento. El anciano chamán –un ipayé4 de origen ava-guaraní o chiriguano- ejercía su poder de “ver” al paciente.

Por medio de este poder, el chamán “veía” en las profundidades de la

persona, en su interior y lo hacia de manera tal que podía identificar la enfermedad, dado que para su concepción, esta era un objeto que se alojaba en alguna parte del cuerpo y que una vez detectado, a través de una serie de técnicas y con la ayuda de sus espíritus auxiliares, el estaría en condiciones de extraerlo y por lo tanto, curar a la persona. Efectivamente, todo esto fue lo que sucedió.

En aquellos años de mi estancia como profesor e investigador en la

Universidad Nacional de Salta, tuve la suerte de compartir experiencias de campo con el filósofo Rodolfo Kusch, un extraordinario conocedor de los pueblos andinos y su cosmovisión. El me acercó también a ese mundo que empecé a dimensionar en toda su importancia.

Simultáneamente habían llegado a mis manos las primeras obras de

Carlos Castaneda, que generaron en la década del setenta un intenso y conflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos, y que se extendió a la propia antropología. Esa obra también tuvo en mí un especial impacto no tanto por saber si lo relatado por el controvertido autor era auténtico, sino porque me atrajo esa noción que utilizaba de la realidad, concebida como algo muy distinto a lo que hasta entonces yo entendía como válida.5

Poco tiempo después, mis incursiones en la Antropología Filosófica a

través de una cátedra en la Universidad del Salvador (Buenos Aires), me llevaron a profundizar en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigué entonces en fuentes, crónicas y códices pero también en historiadores de las religiones como Mircea Eliade, R.Otto o G.Van der Leeuw y antropólogos como Paul Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourné y otros, que me abrieron una vez más el panorama respecto a esas otras formas de estar y concebir el mundo y el universo.

Ya en la década del ochenta creamos y codirigimos junto con Ricardo

Santillán Güemes “Cultura Casa del Hombre”, una revista antropológica que incursionó a través de algunos de sus artículos en estas cuestiones. Fue también por ese entonces que me aproximé al estudio de los arquetipos de C.G.Jung de la mano del profesor Abraham Haber e indagué en otras

4 Denominación que los ava-guaraní dan a los curadores “benéficos”. 5 La obra de Castaneda sigue despertando controversias. Más allá de los cuestionamientos que también le hago a este autor, es en la estrechez de la mirada y los marcos antropológicos pretendidamente científicos que radica gran parte del origen de aquellas controversias. Estas, en alguna medida, giran en torno a la descalificación o no del autor, entorpeciendo la realización de debates de mayor profundidad y riqueza acerca de la naturaleza de nuestro mundo. (Ver Martínez Sarasola 2000b:18-20).

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búsquedas con pensadores como Eduardo A. Azcuy, un verdadero pionero en la Argentina de la confluencia de los nuevos paradigmas científicos, las tradiciones herméticas, el simbolismo y los fenómenos anómalos asociados a la luz. El último libro de Azcuy trata precisamente de la realidad y sus múltiples planos, en una búsqueda que el definía como “lo metafísico-real”.

Hacia 1996 comencé, junto a otros colegas, a investigar más detenidamente en las temáticas del chamanismo y las plantas “sagradas” o “maestras”, conocidas también como psicoactivas o “enteógenos”; tuve entonces la posibilidad de participar en ceremonias dirigidas por curanderos6 o “médicos vegetalistas” de los grupos étnicos shipibo-conibo y asháninka de la Amazonia peruana. Esas experiencias me retrotrajeron a las primeras aproximaciones a las profundidades del mundo indígena que había vivido en mis inicios como antropólogo en aquella comunidad de chiriguanos en el extremo norte de mi país: revalorizaba el hecho chamánico al contactar físicamente con él y me acercaba más decididamente a una parte importante de los fundamentos en que se asentaba la cosmovisión originaria.

Recién entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la

naturaleza es efectivamente un lugar al que se le debe un respeto que mucho tiene de sacralidad; que lo que tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho más complejo, con planos y dimensiones diferentes, en donde pueden convivir multitud de seres y situaciones extrañas y a los que se puede acceder a través de experiencias de ampliación de conciencia que los indígenas –y especialmente los chamanes- conocen acabadamente, herederos de una tradición y una sabiduría milenaria: es lo que suele denominarse por algunos autores como “el mundo invisible”, o simplemente, “lo Invisible”:

“Los ademanes de un hombre desnudo en la selva ecuatorial que cumple los ritos inmutables de su tribu al lado de su hermano muerto, plantean frente al Occidente, la primera cuestión, el primero de todos los problemas, pues esos ademanes se repiten en términos idénticos, y al poner en movimiento símbolos análogos de un extremo al otro de la humanidad, sobreentienden la misma fe en una misma realidad. De este hombre he querido hablar cuando emplee la palabra hombre, pues ha permanecido fiel a si mismo conservando el sentido de su lugar en el universo y la noción del infinito valor del principio invisible que lleva en sí mismo. El término Invisible me ha parecido definir más fielmente lo que ciertos filósofos llaman lo Numinoso y otros lo Sagrado. Lo Sagrado puede ser creado por el hombre en tanto que lo Invisible se le impone. En el espíritu del hombre de las civilizaciones tradicionales, lo Invisible carece de la vaguedad de un concepto metafísico, es una realidad, una dimensión en la cual se mueve cada uno de los hombres que componen a la humanidad entera. Lo invisible está en el hombre, más real, más presente, más sensible que cualquier parte de su cuerpo. Lo Invisible está alrededor del hombre como un medio que registra cada una de sus acciones terrestres y las refleja en consecuencias que serían ineluctables sin la acción de mediadores, invisibles a su vez” (Servier 1970: 9-10)

6 En otros países como Perú, la acepción que se le da al término “curandero” no es como la que se conoce en Argentina, vinculado a la “charlatanería”. El “curandero” allí es la persona de origen indígena o mestizo que cura haciendo uso de la sabiduría y las técnicas ancestrales, especialmente de las plantas maestras.

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Lo que entiendo luego de mis años de experiencia e investigación en el

campo del chamanismo y las plantas sagradas, es que la ingesta de plantas sagradas y los rituales asociados a ellas, permiten tanto al chaman como al paciente, tomar contacto con el mundo invisible y los seres y situaciones que en el habitan, poder el mismo viajar por esos mundos y tomar de el los poderes que necesita.

En aquella comunidad de chiriguanos que mencioné al principio, el

bosque que la circundaba estaba habitado por seres y espíritus de los cuales había que cuidarse, especialmente al caer las primeras sombras de la noche.

Entre los indígenas mocovíes de la región del Chaco, hay un concepto que es el de nayic, término con el que se denominan las sendas que van desde los poblados hasta el monte; “son caminos que parten de lo conocido y se internan en regiones desconocidas, extrañas, peligrosas. Permiten desde el mundo de lo humano internarse en un mundo no humano, en el monte” (López y Campano 2005: 5).

El dictado de varios Seminarios sobre “cosmovisión indígena americana”

me permitió ir reuniendo e investigando un conjunto de materiales que fueron aproximándome a esa nueva manera de concebir el mundo de que son portadores los pueblos originarios.

Finalmente, la percepción de un cambio de perspectiva en el movimiento

indígena americano respecto a la revalorización de su espiritualidad y mi participación creciente tanto en Argentina como en otros países del continente en ceremonias de diferentes grupos indígenas, contribuyeron a mi convicción de la importancia de la cosmovisión originaria, el chamanismo y el mundo invisible, campos entrelazados que expresan una manera distinta de conocer.

No se cuenta con una obra de conjunto o un marco teórico amplio que

nos aproxime a una idea más o menos acabada acerca de la cosmovisión indígena americana. De hecho la misma palabra “cosmovisión” no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia aún más cuando se la utiliza en diferentes idiomas. Si existen en cambio un conjunto de estudios y autores que, desde fines del siglo XIX y desde diferentes disciplinas han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje teórico que se fue desplegando y confluyendo en las últimas investigaciones sobre el tema.

Realizar aquí un análisis exhaustivo de todos los autores que han

trabajado sobre la cuestión es imposible–tampoco es el objetivo de este artículo- pero si cabe mencionar que existen muy importantes líneas de investigación que a mi modo de ver han planteado ideas centrales sobre la cosmovisión indígena: la etnología francesa cuyos aportes han provenido especialmente de sus áreas de trabajo en Mesoamérica; la vertiente culturalista norteamericana y las distintas corrientes antropológicas mesoamericanas y sudamericanas.

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También es importante mencionar porqué utilizo el término cosmovisión y no otro, así como establecer algunas diferencias con otros términos que pueden aparecer como similares. La palabra “cosmovisión” me parece lo suficientemente comprehensiva como para explicar la aproximación existencial que el indígena tiene acerca de la totalidad que lo rodea, así como las formas que adopta el hombre y la comunidad para relacionarse con ella.

En esta idea de totalidad está incluido el universo: para el hombre

indígena su vida cotidiana es una réplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos, cotidianeidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisión. Por el momento me parece un término más que apropiado para lo que intento describir y analizar, y me permite distinguirlo de otros conceptos próximos tales como “cosmología”, que es la parte de la filosofía que se interesa por el origen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teorías que proponen una imagen del universo. También me parece más exacto que el concepto “cosmogonía”, que remite a la explicación de la creación u origen del cosmos; finalmente lo prefiero a “religión”, que es el conjunto de creencias y prácticas relativas a lo que un grupo humano considera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas veces este concepto alude también a la institucionalización de ese conjunto de creencias y prácticas.

Creo que los aspectos que podríamos definir como religiosos son una

parte de la cosmovisión, porque por definición el significado de esta es más limitado. Muchas sociedades indígenas han tenido y tienen un lugar consagrado específicamente para la religión, con sus rituales, clases sacerdotales, templos y demás parafernalias asociadas. Sin embargo aún en este caso, y atendiendo a esta peculiar visión totalizadora e integradora del mundo, la vida y el universo que identifica a la concepción indígena y la constituye en uno de los pilares precisamente de su identidad, me parece más preciso y abarcativo hablar de cosmovisión7.

También me parece importante considerar que la cosmovisión indígena enfatiza en la espiritualidad. Ella constituye un modo de estar en el mundo, una actitud particularmente sensible que liga profundamente al hombre con lo sagrado y los distintos planos de la realidad; la espiritualidad es esencialmente práctica, y se lleva a cabo a través de una actividad concreta y cotidiana en donde el eje es la celebración de ceremonias.

Desde ya que no existe una sóla definición de cosmovisión, pero creo

que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que supone un acuerdo general acerca del término (Medina 2000:303). Todas las

7 Algunos grupos indígenas mapuche del sur de Chile y Argentina denominan como kimun al conocimiento, la sabiduría. A su vez, esta sabiduría desemboca en el raquizuan, que es la forma colectiva de pensar de ese pueblo originario. El raquizuan no es el pensamiento individual, sino la manera en que todas las personas indígenas se relacionan con el waj-mapu: el Todo, con el Universo, Elchen, del cual ellos se consideran parte. Esta serie de relaciones entre conocimiento, pensamiento y conexión colectiva con la totalidad que rodea al hombre y de la cual forma parte, nos aproxima también a la idea de cosmovisión que utilizo en este artículo.

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definiciones aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su lugar en él y al análisis de la vida como un hecho integral 8.

El concepto de cosmovisión fue originalmente desarrollado por la filosofía

alemana de fines de siglo XIX y específicamente por Wilhelm Dilthey, quien haría del término Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99). Para este autor, todo hombre tiene una idea o concepción del mundo, una Weltanschauung, que antecede al desarrollo de la filosofía, la religión, la ciencia o el arte y cuyo supuesto general es la realidad de la vida.

Corpus mitológico e ideas centrales

Esta forma de estar y entender al mundo y la vida tiene una tradición de

miles de años a través de la cual los pueblos indígenas de América fueron conformando un complejo sistema, plasmado finalmente en la cosmovisión originaria, con sustento en un gran corpus mitológico y en un conjunto de ideas profundamente relacionadas entre sí.

En cuanto al corpus mitológico, los pueblos originarios dispusieron a falta

de escritura de una extraordinaria tradición oral, es decir, la transmisión de sus conocimientos por medio de la palabra. Infinidad de narraciones se fueron vertebrando a través del tiempo alrededor de los más diversos temas de la existencia humana.

Esos relatos nos hablan de cómo eran esos pueblos en sus orígenes, de

la relación profunda con los dioses, con la naturaleza, con los animales, con el universo. Expresan la cosmovisión y dan cuenta de cómo esas comunidades se instalan en el mundo y que piensan y sienten acerca de la vida. Los indígenas consideran a muchos de esos relatos como verdaderos -lo que para occidentales son los mitos- y a otros como “cuentos” -las leyendas, los cuentos-. Todos explican al mundo y al ser humano. Estas narraciones esenciales ponen de manifiesto además los valores fundamentales de estos pueblos y desde este punto de vista son ejemplares, porque son enseñanzas que en buena medida son universales.

En cuanto al conjunto de ideas centrales o principios, ellos son: la

totalidad, la energía, la comunión, la sacralidad y el sentido comunitario de la vida. Si bién pienso que estas ideas o principios no son los únicos, y que por el contrario forman parte de una concepción del mundo mucho más abarcativa,

8 “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual las nociones cosmológicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos y la situación de la vida del hombre en él” (Broda 1991:XII). “En la cosmovisión de un pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posición del hombre dentro de ese sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisión sirve de modelo para varios aspectos de la cultura, como el patrón de asientos de los poblados, la organización de la sociedad, y ritos de mucha índole. Por esto la cosmovisión influye de varias formas la vida rutinaria del pueblo respectivo” (Köhler 1980:583)

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me parece que ellas sintetizan en alguna medida la cosmovisión de los pueblos indígenas.

La idea de totalidad, en tanto visión integradora del mundo y de la vida,

se expresa en diversas manifestaciones, entre las cuales podemos mencionar a los opuestos complementarios, a su vez noción vinculada estrechamente a la dualidad; la multiformidad de los dioses, en el sentido de que ellos pueden reunir diversos significados a la vez; el círculo como forma geométrica y la circularidad como idea; la cuaternidad (tiempo) y la cuatripartición (espacio) como elementos básicos generalmente acompañados por los símbolos del Centro y del Eje del Mundo (Axis Mundi).

La energía, como fuerza central que regula el ritmo del cosmos y

generadora de la vitalidad, en cuya dinámica están presentes tanto la creación como la destrucción, es de una presencia constante en los pueblos indígenas. En muchos de ellos, el sacrificio, entendido desde una perspectiva energética jugó y juega un rol preponderante; del mismo modo la relación entre energía y cuerpo humano, o energía y naturaleza, ofrecen decenas de ejemplos vinculados con el consumo vital-energético cotidiano, como el acto primordial de cazar.

La comunión la entiendo como aquella comunicación profunda que se

entabla entre el hombre, la naturaleza y el cosmos, y que está en un escalón más allá de lo que se denomina habitualmente como “participación”. Esta particular unión conlleva un tipo especial de conexión, que hace integrar intensamente a relaciones tales como cosmos-casa-cuerpo; o cosmos-cielo-tierra; o bién se sintetiza a través de los distintos elementos rituales de las ceremonias como las pipas, los tambores, los tocados ó las pinturas, siempre intrumentos llenos de simbologías que comunican con los planos trascendentes.

La sacralidad o lo sagrado, es uno de los principios excluyentes de la

cosmovisión indígena. Esta idea, que remite a la presencia de ese espacio de mayor comunicación entre el hombre y los dioses, tiene un valor social y se expresa a través de la vida cotidiana, los sueños, el chamanismo, la naturaleza, la geografía sagrada, las jerarquías sociales, los animales.

En cuanto al sentido comunitario de la vida, como principio de la

cosmovisión refiere a uno de los pilares de la concepción indígena: la vida humana tiene sentido en cuanto ella se desarrolle colectivamente.

Estos cinco principios constituyen un modelo que he ido conformando

hasta hoy para presentar la complejidad de la cosmovisión indígena y por lo tanto estos principios no son la cosmovisión, que en sus múltiples planos hacen de ella un universo inagotable y en constante revelación. Es un modelo que he ido construyendo a lo largo de estos años y consistente en tres puntos principales: primero, que las distintas culturas indígenas americanas presentan muchos puntos en común en sus cosmovisiones; segundo, que esos puntos en común pueden ser sintetizados en los cinco principios o ideas centrales

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mencionados que a su vez están nutridos por otros conceptos vitales; y tercero, que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculación entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones.

Cuando me refiero a “la cosmovisión”, lo hago en singular. Por supuesto

que hay tantas cosmovisiones como grupos indígenas existen, pero también creo que desde Alaska a Tierra del Fuego ese conjunto de principios o ideas centrales, caracterizan al conjunto de los pueblos indigenas, los identifican como tales y los hace hermanar, por sobre cualquier diferencia circunstancial. Los secretos de la cosmovisión originaria los unifica y les otorga un nuevo sentido colectivo que hoy, en los umbrales de un tiempo distinto, los reposiciona en el continente con renovadas fuerzas.

El camino de una conciencia cósmica

Totalidad, energía, comunión, sacralidad y sentido comunitario de la vida, son las cinco ideas que, englobadas, son la expresión de una conciencia cósmica y espiritual del mundo indígena, que podríamos graficar como un gran círculo, por la noción de completud que constantemente sobrevuela a las cosmovisiones originarias.

El chamanismo cumple en este sistema un rol muy especial, dado que entre los indígenas es una de las instancias que permiten la comprensión y comunicación de esa conciencia cósmica con la comunidad y viceversa. El chamanismo “atraviesa” el círculo de la conciencia posibilitando la comunicación con los diferentes planos y dimensiones de la realidad, navegando por los intersticios del mundo invisible.

Si bién el chamanismo no es la única instancia que permite estas

“comunicaciones” tal vez sea la más importante. En el seno de las comunidades indígenas, distintas personas pueden desempeñar roles que también ofrecen la posibilidad de transitar por los diferentes planos de la realidad: los líderes, jefes o caciques, por lo general tenían –y en muchos casos aún tienen-, entre otras facultades, la de conectarse en circunstancias especiales con esas otras dimensiones y lograr la experiencia directa con ellas; ciertos ancianos o los guías de ceremonias entre otros miembros destacados de la comunidad también pueden en ciertas situaciones atravesar esos pasajes.

También muchas ceremonias y rituales en las cuales participan buena

parte de la comunidad, permiten muchas veces, el “pasar” a otros planos y lograr así el acceso a una conciencia cósmica y espiritual. En alguna medida es lo que algunos autores denominan “chamanidad”, para definir lo que es antes que una actividad un estado del espíritu (Vitebsky 1995 en Costa 2003:10).

De todas maneras, creo que es en la concepción chamánica en donde se

potencian las máximas posibilidades del mundo indígena para transitar y guiar a

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los otros miembros de la comunidad por los distintos planos de la realidad. Los chamanes son especialistas. Son los herederos de una sabiduría de miles y miles de años de antigüedad y fueron iniciados y formados en medio de una rigurosa disciplina cuya observancia es precisamente una de las condiciones para acceder a una genuina espiritualidad. Tienen además la capacidad de curar.

En muchas ocasiones, la transgresión de esta disciplina le trae al chamán

innumerables problemas, pero lo más conflictivo sea quizás la disminución de su poder y por ende de sus capacidades. Este es un tema central en nuestros días, especialmente con la apertura del mundo indígena hacia los occidentales. En ese proceso, el chamán pone en juego su propio equilibrio y no son pocos los casos de “pérdida del eje” identitario. Estos riesgos no se les presenta sólo a los chamanes, sino a todos aquellos líderes indígenas que de sus comunidades pasan a los ámbitos urbanos y están en contacto con la forma de vida occidental. Este proceso es parte del los nuevos desafíos del mundo indígena, que como el chamán, debe viajar entre los mundos sin perder su identidad. Debe poder “ir” y tal vez lo más importante, saber “volver”.

Finalmente agregaría un elemento más en este complejo sistema de la

cosmovisión originaria: el equilibrio. En su particular modo de estar en el mundo, el hombre indígena intenta resonar con el universo a través de una búsqueda constante de la armonía. Así, el equilibro, se presenta como una condición indispensable.

El hombre debe mantener una delicada interrelación con cada parte del

todo. Los ejemplos son innumerables: desde el sostenimiento del orden cósmico a través de los sacrificios hasta el permiso que se pide al emprender un viaje, todo en el mundo indígena se regula por esta necesidad vital del equilibrio, que es una clave que articula los distintos principios de la cosmovisión.

Los rituales, danzas y músicas en las ceremonias tradicionales, las

estructuras de los espacios sagrados, la simbología utilizada, todo tiende a lograr el ansiado equilibrio que regule las distintas fuerzas del cosmos y de la vida las que están en constante interacción con el hombre.

La práctica chamánica incluye la idea de que tanto el curador como el paciente se “alinean” con las fuerzas espirituales a las cuales se demanda ayuda en el proceso de curación; el chamán busca la generalidad de las veces “colocar” al paciente, ubicarlo, equilibrarlo. Los recursos utilizados para ello son muchos, destacándose el uso del tabaco, que actúa como mecanismo de limpieza y de restauración de la persona, a través de lo que se conoce como la “soplada”. La “mesa” que dispone el chamán con sus distintos elementos sigue un orden que tiene que ver con el equilibrio del mundo. La búsqueda del alma extraviada como forma de recuperar la armonía de la persona; los cánticos, danzas y ejecución de instrumentos musicales durante la curación apuntan a la

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invocación de los espíritus benéficos que acudirán en auxilio del chamán o bien para expulsar a los malignos, pero en donde la idea es también mantener o recuperar el equilibrio perdido.

El concepto de cosmovisión más allá de ser aún un debate abierto y en proceso de elaboración, ha generado un cierto acuerdo en muchos autores sobre sus alcances. Entre ellos, el de ser un campo más que fructífero para aproximarnos al sentido del camino seguido por las culturas indígenas a través del tiempo.

También es importante tener en cuenta a los constantes cambios en las culturas indígenas que implican entonces que la cosmovisión si bién mantiene y respeta un núcleo central de ideas y principios (lo que López Austin define como “núcleo duro”) sufre lógicas adaptaciones y recreaciones, que por otra parte es una de las explicaciones de su vitalidad.

“La posición teórica que es capaz de abordar este tipo de investigaciones implica, según mi punto de vista, no concebir las formas culturales indígenas como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado prehispánico no como arcaísmos, sino visualizar esta cultura en un proceso de transformación y reelaboración constante que, no obstante, se sustenta en raíces muy antiguas. La cultura indígena debe estudiarse en su proceso de transformación continua, en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de manera dinámica y creativa con nuevas formas y contenidos” (Broda 1995:14)

La cosmovisión indígena nutre una concepción de la vida, que se asienta en una noción integradora de los distintos elementos que rodean al hombre. El diálogo con esas comunidades y más específicamente con los hombres y mujeres de sabiduría que atesoran los conocimientos que vienen desde lo más remoto del tiempo, sean ellos líderes espirituales, chamanes, ancianos, consejeros o artistas, es un camino que siento como imprescindible a recorrer no solo por la antropología, sino por todos aquellos que perciben que ya se está transitando una nueva fase en el encuentro de occidentales e indígenas.

La apertura mutua se está produciendo. Lenta y sutilmente todavía, pero

cada vez con más firmeza. Tal vez el profundizar en el vasto territorio de la cosmovisión indígena sirva también como forma de encuentro y descubrimiento de los puntos en común y todavía misteriosos de la condición humana, esa condición que atraviesa y conecta al mundo visible con el invisible y posibilita que nos reunamos en una dimensión sagrada y espiritual imprescindible para los nuevos tiempos.

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