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ROMED Volume 2 | Número 2 | Set. 2016

O JUSTO E O BOM NA TEORIA DA JUSTIÇA IGUALITARIA DE

JOHN RAWLS E A CRÍTICA COMUNITARISTA

THE FAIRNESS AND THE GOOD IN JOHN RAWLS’THEORY OF

EGALITARIAN JUSTICE AND THE COMUNINITARISM CRITICISM

Letícia Garcia Ribeiro DYNIEWICZ1

RESUMO: Este artigo tem como objetivo apresentar uma reflexão sobre duas

correntes da filosofia política contemporânea que dialogam a respeito da resolução de

conflitos morais latentes nas sociedades atuais: o liberalismo igualitário e o

comunitarismo. Essa discussão tem origem com a obra de John Rawls, Teoria da

Justiça, publicada em 1971. Tendo esse pano de fundo, esse trabalho analisa as

concepções de justo e de bem propostas pelo autor, para em um segundo momento

compará-la com o comunitarismo. Palavras-chaves: Justo. Bem. John Rawls. Comunitaristas.

ABSTRACT: This paper aims to present a reflection about two contemporary

political philosophy conceptions. Both of them – egalitarian liberalism and

communitarianism - try to solve the problem of moral conflicts in nowadays societies.

This debate started in Theory of Justice written by John Rawls and published in 1971.

Taking into account this scenario, this article analysis, firstly, the conceptions of

fairness and the good that Rawls develops in his piece. In the second part, his view

will be compared to communitarianism.

Key words: Fairness: Good. John Rawls. Communitarianism.

INTRODUÇÃO

Dentro de um debate político moral cada vez mais acirrado na

contemporaneidade, em que as diferenças culturais presentes em todo mundo estão

1 Professora no Curso de Direito da FAE. Mestre em Direito- UFSC. Doutora em Direito – PUC-Rio.

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cada vez mais próximas devido à globalização, a compreensão do debate que teve

início com a Teoria da Justiça de John Rawls em 1971 é imprescindível para o Direito.

Assim, a proposta deste pequeno texto é compreender a diferença entre e o justo e o

bem na teoria rawlsiana, colocando-a em diálogo com a teoria comunitarista.

Teoria da Justiça é a obra de John Rawls lançada em 1971 nos Estados

Unidos, que inaugura um novo debate teórico em relação às diferentes concepções

do justo. O intuito do autor era de dar coerência a uma série de artigos seus

anteriormente publicados defendendo uma concepção de justiça contratualista para

sociedades bem ordenadas, criticando o utilitarismo - principal corrente teórica da

época. A partir dessa obra, inaugura-se um grande debate dentro da filosofia política

acerca das diversas concepções de justiça. Muitos foram os autores dentro da

tradição anglo-saxã que criticaram e adotaram posturas diferentes de Rawls. Dentre

eles, os trabalhos de Charles Taylor, Alaisdair Mac Intyre e Michael Sandel. Mesmo

na tradição continental, a discussão repercutiu, principalmente, na figura Jürgen

Habermas. Atualmente, o debate ainda ressoa, por exemplo, na Teoria do

Reconhecimento de Nancy Fraser e Axel Honneth. Além disso, o próprio autor revisou

dez anos depois sua obra, o que resultou em seu livro Liberalismo Político.

Apesar das muitas nuances que este debate apresenta - não se quer aqui

reduzi-las, inicialmente, de forma bastante caricatural ou polarizada -, podemos

separar estes autores em dois grandes grupos. Em um deles, encontram-se aqueles

que de alguma forma apostam na teoria rawlsiana, ou seja, na prevalência do justo

sobre o bem. Em outras palavras, em uma concepção deontológica de justiça para a

ordenação social. Enquanto que, os críticos de Rawls, comunitaristas, filiam-se a uma

tradição teleológica, na qual o próprio Estado, pautado na narrativa que o constitui,

promove uma concepção de bem (perfeccionismo moral), que acredita ser virtuosa e,

portanto, deve ser seguida por seus cidadãos (BERTEN, 1997).

Com opiniões bastante divergentes sobre o bem e o justo e de como estes

dois valores se coadunam, há algo que liga este grupo de autores em torno deste

debate: o reconhecimento da pluralidade nas sociedades contemporâneas. Isto quer

dizer que há inúmeras concepções individuais ou coletivas de bem, justiça e

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democracia partilhadas pelos indivíduos dentro de uma sociedade. Desta forma,

deparam-se com este horizonte empírico e dedicam-se a refletir modelos normativos,

dentro dos quais, universal e particular possam se compatibilizar. Essa tentativa tem

como intuito a possibilidade da construção de um discurso público democrático que

legitime e torne possível a coexistência destas visões dentro de instituições públicas

(LOIS, 2005).

Essa caricatura inicial será aos poucos delineada durante este trabalho

quando as concepções de bem e justo dos autores forem apresentadas. Assim,

primeiramente, pretende-se expor como estes dois conceitos são desenvolvidas na

Teoria da Justiça de John Rawls em oposição ao utilitarismo. Em um segundo

momento, as críticas e as posições de Charles Taylor serão abordadas, comparando-

as com o que postula Rawls. Finalmente, tratar-se-á de Alasdair MacIntyre no que

tange a esses dois aspectos.

1. O Bem e o Justo em John Rawls

John Rawls, em A Teoria da Justiça, desenvolve uma doutrina ética que

denomina de justiça como equidade. Essa doutrina faz parte da teoria da escolha

racional, ou da racionalidade prática, que se dedica a estudar como os indivíduos

avaliam suas escolhas. O autor a situa dentro da tradição contratualista, pois propõe

algo similar ao estado de natureza, a posição original. Nesta situação inicial, –

absolutamente hipotética, portanto, não histórica – os indivíduos escolherão os

princípios de justiça que irão reger suas condutas na sociedade.

Contratualista também porque se filia a esta tradição teórica, seguindo,

principalmente Kant. Além disso, Rawls afirma que o termo contrato se coaduna com

vários pontos de sua teoria, tais como: a crença na racionalidade dos indivíduos, ou

seja, estes são capazes de explicar e justificar suas escolhas; uma pluralidade de

vontades que serão conciliadas através da colaboração social; e, por último, a

publicidade dos princípios de justiça que foram nessa situação acordadas. No entanto,

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alerta para o fato de que sua teoria não é totalmente contratualista, já que só trata da

justiça, sem considerar outras virtudes presentes nas relações morais.

Como já afirmado no parágrafo anterior, a principal influência contratualista de

Rawls é a da Kant. Dentre algumas razões porque Rawls segue dois postulados

kantianos bastante importantes: o pressuposto de que os seres humanos são dotados

de uma racionalidade moral e de que o justo deve preceder ao bem. Entender o

indivíduo como um ser racional moral significa compreendê-lo como um ser capaz de

originar e fundamentar suas escolhas de forma autônoma. Esta personalidade moral,

em Rawls, compõe-se de duas aptidões: a capacidade de escolher uma concepção

de bem e um senso de justiça.

A filiação de Rawls a uma tradição deontológica em relação à justiça, ou seja,

sua formulação de princípios de justiça formal que precedem o bem, também é

kantiana. Berten aproxima estes argumentos (BERTEN, 1997, p.27-8) ao demonstrar

que Kant defende a escolha de um princípio formal que determine todas as ações,

que obrigue os indivíduos a agir de forma que a finalidade da ação, o objetivo a ser

alcançado, não seja o fundamento do agir. Se a ação for pautada pela sua finalidade,

agiríamos pela mera satisfação dos nossos desejos, o bem, que se caracteriza pela

constante mutabilidade. Isso não nos permitiria uma atitude moral, já que não haveria

parâmetros para hierarquizar a importância daquilo que desejamos. Além disso, a

escolha de um princípio material nos aproxima das motivações empíricas, nossos

afetos e emoções. Só ao rompermos com este tipo de motivação, seremos autônomos

e capazes de não agir apenas segundo a ordem natural.

Assim, da mesma forma que Kant, Rawls, na justiça como equidade, pressupõe

que na posição original, os princípios de justiça sejam escolhidos independentemente

daquilo que se considera o bem e portanto, possam ser universalizáveis. Este se

define como a escolha racional que os indivíduos tomam a respeito dos seus planos

de vida. Racional porque são capazes de adotar os meios mais eficientes para

alcançar determinados fins, ou seja, aquilo que cada um irá buscar de acordo com

sua vontade, sua concepção de bem. Também os considera racionais no sentido de

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que não farão acordos que não possam cumprir ou mesmo muito difíceis de se

manterem.

O processo lógico racional formulado por Rawls para se atingir os princípios de

justiça exige alguns conceitos, que já foram aqui citados, mas precisam ser

aprofundados, como a posição original e o véu da ignorância. Rawls supõe um artifício

hipotético para pensar a posição original – portanto, não é algo histórico ou empírico

– em que as partes estejam em uma situação de igualdade de dignidade e de

representação, na qual seja possível acordar sobre o justo e o injusto com

neutralidade. Nesta posição, os indivíduos estão cobertos pelo véu da ignorância, que

não os permite conhecer sua classe, seu status, sua sorte, seus dotes e habilidades

naturais, inteligência, força, propensões psicológicas e concepções de bem. Não

conhecem as circunstâncias particulares da sociedade onde vivem, como o grau de

cultura e civilização, nem mesmo a geração a que pertencem.

Todos estão na mesma condição de igualdade e sob o véu da ignorância para

garantir que seus princípios de justiça sejam formulados de maneira que as partes

não tenham condições de fazer juízos probabilísticos que as beneficiem, nem

condicionados por condições arbitrárias ou pelo acaso natural. A pureza

procedimental, adotada por Rawls, objetiva que os princípios escolhidos sejam

aceitáveis de um ponto de vista moral. Sendo assim, as partes devem fazer escolhas

razoáveis capazes de serem justificadas publicamente perante os outros, inclusive

perante seus descendente, que serão afetados pela concepção de justiça aqui

acordada.

Essa concepção de justiça como equidade defendida por Rawls se destina a

distribuir direitos, deveres, benefícios e encargos da vida social dentro da estrutura

básica da sociedade, ou seja, “a ordenação das principais instituições em um

esquema de ponderação” (RAWLS, 2002, p. 57). Para isso, o autor formulou, os

princípios da justiça, que acredita seriam escolhidos na posição original, da seguinte

forma:

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Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema

de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema

semelhante de liberdades para todos.

Segundo:

As desigualdades sociais e econômicas devem ser ordenadas de tal modo

que, ao mesmo tempo:

(a) tragam o maior benefício possível para os menos favorecidos,

obedecendo às restrições do princípio da poupança justa, e

(b) sejam vinculadas a cargos e posições abertos a todos em condições de

igualdade equitativa de oportunidades (RAWLS, 2002, p. 333)

O autor nomeia o primeiro deles como princípio da liberdade igual, já o

segundo, da diferença. Esta redação dos princípios obedece a uma ordem serial ou

lexical, no qual o primeiro obrigatoriamente antecede o segundo, já que não se pode

violar o primeiro em nome de maiores vantagens econômicas. As liberdades básicas,

para Rawls, constituem um sistema único aplicável a todos os indivíduos, portanto,

devem ser distribuídas de modo que “permitam a mais abrangente liberdade

compatível com uma igual liberdade para todos” (RAWLS, 2002, p. 68). Só podem ser

limitadas entre elas no caso de uma interferir na circunscrição da outra, já que cada

uma das liberdades não é um absoluto em si e devem formar um sistema único.

Já o segundo princípio, o da diferença, pressupõe que o primeiro princípio

assim como a igualdade equitativa de oportunidades já estejam satisfeitos, e só

admite como justa a situação em que se aumente as melhores expectativa dos mais

favorecidos caso estas funcionem melhorando as expectativas dos menos

favorecidos. Esse princípio, segundo Rawls, segue o princípio da eficiência, pois não

há nenhuma outra situação em que a classe desfavorecida estaria em melhor

situação. Esse ponto ideal favorece a todos mais do que se a renda fosse distribuída

igualmente entre todos2.

2 Importante lembrar que estes dois princípios pressupõe uma estrutura básica justa. O princípio da eficiência só pode ser aplicado nesta situação. Caso isso não ocorra, admite-se que se altere as expectativas de alguns que estão em melhores situação para beneficiar aqueles que não tem seu conjunto de direitos e liberdades básicas atendidos.

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Dessa forma, a liberdade é priorizada pelos princípios de justiça, “tanto porque

é comum a todos na posição original, como porque é o que possibilita a igualdade

entre os cidadãos depois de escolhidos os princípios” (SILVA, 2005, p.52). Assim, o

principal objetivo da justiça como equidade é a satisfação das liberdades básicas para

que os homens possam escolher suas concepções de bem. A crítica que pode ser

feita é que, dessa forma, Rawls acaba substancializando sua teoria formal da

igualdade, pois a liberdade passa a ser o bem maior a ser protegido para a garantia

da pluralidade3, já que a justiça não é um valor em si, mas sim um valor que tem como

fim a liberdade.

Como citado inicialmente, toda teoria de Rawls é uma crítica ao princípio da

utilidade, que dominava na época o debate público anglo-saxão. Ao contrário da sua

teoria, onde o justo sempre precede o bem, garantindo que todos realizem seus planos

de vida, no utilitarismo, o bem precede o justo. Sendo assim, a principal crítica de

Rawls é a de que o utilitarismo não respeita os homens como fins em si mesmos,

admitindo que alguns sejam tratados como meio para a realização dos planos de vida

de terceiros. No contratualismo, só se cumpre a condição de tratar os homens como

fins em si mesmos, minimamente, quando todos são tratados de acordo com os

princípios que consentiram. Daí a importância da posição original e do véu da

ignorância, já que somente a partir dessas condições é possível alcançar a

unanimidade de uma concepção de justiça, que represente genuinamente uma

conciliação de interesses.

Além disso, racionalmente, consideradas as circunstâncias da justiça – as

condições normais da sociedade implicam, ao mesmo tempo, em identidade e conflito

de interesses, já que cada indivíduo tem sua própria concepção de bem –, as partes

só se implicarão verdadeiramente se houver uma identidade de interesses

representada na concepção de justiça, de cooperação social, se esta “possibilitar para

todos uma vida melhor do que qualquer um teria se tentasse viver apenas por seus

próprios esforços” (RAWLS, 2002, p. 136). Essa cooperação social não é uma espécie

de solidariedade, já que o indivíduo não está preocupado com a realização dos planos

3 Essa crítica será retomada mais tarde a partir dos autores que serão analisados.

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de vida alheio. Apenas centra-se no seu plano e não obstaculiza os planos alheios

porque reconhece que estes possibilitarão a realização do seu próprio bem (SILVA,

2005).

Enquanto que, o princípio da utilidade exige um sacrifício das expectativas, já

que os menos afortunados são obrigados a aceitar as maiores vantagens dos outros

em nome de um bem comum maior. Uma concepção de justiça como esta não é

estável, exige do ser humano virtudes como benevolência e compreensão, enquanto

a justiça como equidade apenas requer que os seres humanos não sejam invejosos.

Por isso, na posição original, onde os indivíduos estão dotados de uma

racionalidade pura, sua mente não lhes conduziria a escolha do princípio da utilidade.

Ao imaginar que pode, na sociedade, estar no lugar do ser o menos afortunado,

rejeitaria uma concepção de justiça que colocasse em risco o cumprimento de seus

projetos pessoais, já que poderia ter suas liberdades básicas desrespeitadas em prol

da máxima realização do bem coletivo. Assim as partes rejeitariam o princípio da

utilidade e aceitariam uma concepção de justiça mais realista em relação aos

sacrifícios pessoais.

2 O bem e o justo na tradição comunitarista

A principal crítica feita a Rawls pelos teóricos comunitários consiste no fato de

que estes não acreditam na possibilidade de uma concepção totalmente formal de

justiça, na qual os indivíduos sejam desvinculados da narrativa histórica da sociedade

a que pertencem. Em outras palavras, não se pode definir a justiça em uma

determinada sociedade sem que se leve em conta os valores, a tradição, o modo de

vida daquelas pessoas. Além disso, a tradição comunitária acredita que essa moral

pautada apenas na liberdade individual não promoveria nenhum valor comum, o que

não seria suficiente para manter a unidade da sociedade e das instituições.

No entanto, essa tradição teórica é bastante heterogênea. Cada um dos

autores representantes do comunitarismo desenvolve seus próprios conceitos.

Segundo Berten, o que os une são convergências pontuais em relação à desconfiança

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em uma moral abstrata, uma simpatia com uma ética de virtudes e uma concepção

de política que valoriza a história e a tradição (BERTEN, 1997, p.6). Ademais, seguem

uma corrente epistemológica de tradição aristotélica e republicana do Renascimento,

segundo as quais a polis precede o indivíduo. Assim não se pode afirmar a existência

de um pensamento comunitarista mas, apenas, uma corrente de pensamento que

compartilha alguns fundamentos. Para tanto, essa seção demonstrará algumas das

diferenças dessa corrente em relação a Rawls, bem como entre alguns de seus

pensadores.

Charles Taylor, ao se posicionar nesse debate, aponta algumas das críticas

de Michael Sandel a Rawls, das quais compartilha. A primeira delas estaria em um

equívoco rawlsiano em relação ao sujeito engajado nessa sociedade liberal. Taylor

afirma que para o cumprimento do princípio da diferença rawlsiano, segundo o qual

os talentos individuais de cada um são parte constitutiva da igualdade e, portanto,

devem ser respeitados de forma a gerar cooperação social, só seria de fato seguido

se houvesse um alto grau de solidariedade entre as partes. No entanto, como já

explicitado aqui, Rawls não admite sua adesão a esse valor, apontando como única

premissa da psicologia social do seu indivíduo a não inveja, o desinteresse.

Esse compromisso desejado por Rawls só seria atingido por indivíduos

tocados por um “forte sentido de comunidade” (TAYLOR, 2000, p. 200) e não sujeitos

mutuamente indiferentes como propõe o autor liberal. Os indivíduos, da teoria da

justiça como equidade, não podem ao escolher o princípio de justiça da sociedade,

vinculá-lo a uma concepção de bem, pois isso levaria a discriminação. Isto que dizer

que apenas a concepção de vida boa de alguns seria endossada por toda a sociedade.

Existiria, portanto, uma minoria não representada e, portanto, não receberia igual

tratamento.

Para que exista uma sociedade livre, a coerção que em sociedades não

democráticas é realizada por uma única pessoa ou por um grupo delas, que escolhe

o justo e bom para todos, deve ser substituída por outro mecanismo. Taylor afirma

que esse mecanismo seria a identificação dos indivíduos com a polis, ou seja, os

indivíduos devem reconhecer que as leis a que se obrigam e suas instituições são

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expressão de suas vontades. Segundo o autor, isso só é possível quando há um

sentimento que propicie que estes indivíduos se reconheçam dentro da ordem pública.

Esse sentimento, o patriotismo, é uma virtude que exige mais do que a não inveja,

algo que vai além do egoísmo. Nas palavras do autor:

[...] o patriotismo se baseia numa identificação com os outros num empreendimento comum específico. Não me dedico a defender a liberdade de qualquer um, mas sinto o vínculo da solidariedade com meus compatriotas em nossa empresa comum, a expressão comum de nossa respectiva dignidade. (TAYLOR, 2000, p. 204).

Dessa forma, Taylor aposta na liberdade dos antigos. Na crença antiga de que

o cidadão é livre ao participar da vida pública, bem como no fato de ter sua voz ouvida

na tomada de decisões que irá pautar a vida na coletividade. Nessa situação, o

indivíduo se engaja na vida pública porque se sente motivado pelo patriotismo a

cumprir às ordens. Aqui nesse regime participativo, há a escolha de uma concepção

de bem comum que irá reger aquela determinada sociedade. Há a proteção de uma

liberdade bastante significativa, que seria a dignidade dos cidadãos.

Essa dignidade só será compreendida dentro de um conjunto histórico, das

tradições, que constituem uma determinada sociedade. MacIntyre, em Is Patriotism a

Virtue (2003) também afirma que a nação é construída pela ideia de uma história

compartilhada, bem como ao apelo pelos mesmos cânones. Assim que cada uma das

nações centrais, por exemplo, tem seu marco em uma grande obra literária, bem como

na exaltação de seus heróis. Constroem-se identidades coletivas a partir dessas

narrativas de características particulares, de méritos e conquistas, mesmo que a

história não tenha ocorrido exatamente desta forma. Seria o patriotismo a virtude para

a realização do bem de uma determinada comunidade.

Para Rawls, o apelo ao patriotismo seria inadmissível frente ao primeiro

princípio, da liberdade igual, pois esse bem comum poderia implicar em restrição de

um determinado plano de vida individual. O Estado e suas instituições, no liberalismo

igualitário, devem ser neutros em relação às concepções individuais. O

questionamento feito pelos comunitaristas, nesse sentido, é como tomar uma decisão

que não tome um posicionamento moral, ou seja, que não eleja bens superiores uns

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aos outros. Essa escolha, tal como Rawls afirma, deve ser justificada publicamente. A

justificativa que se daria dentro da teoria rawlsiana é que ela não viola a pluralidade

da sociedade. Então, o valor moral que legitima politicamente as decisões em Rawls

é o pluralismo, portanto, seria incoerente sustentar uma teoria do justo que negue seu

fundamento em um bem.

Taylor afirma que ao se afirmar o direito x de uma pessoa, isto não é feito

meramente para não intervenção da sociedade no que diz respeito a pessoa em

realizar a conduta x. Segundo o autor, um determinado direito é protegido porque a

sociedade acredita que x é um valor ou uma conduta que deve ser mantida e

transmitida às futuras gerações. Assim, afirmar o direito de B em realizar a conduta x,

em si já é uma escolha por um determinado valor considerado relevante em

determinada sociedade. Dessa forma, não se pode afirmar o puro procedimentalismo

da teoria rawlsiana ao tentar delimitar apenas formalmente o justo.

O autor canadense também se pergunta o porquê de considerarmos razoável

uma teoria política que prima pelos direitos individuais não reconhecendo a condição

social do homem, ou seja, o homem como animal político. Acredita que isso se deve

a uma concepção atomista da condição humana. O atomismo seria característico do

contratualismo e de algumas formas de utilitarismo. Geralmente, aqueles que

sobrepõem o interesse e direitos do indivíduo sobre a sociedade ou que a entendem

como um mero instrumento. Essa seria a ontologia humana da teoria de Rawls –

funda a autoridade política nos direitos individuais – que não se coaduna com a teoria

normativa social que postula (TAYLOR, 1990).

A viabilidade de uma sociedade que atenda ao que Rawls chama de justo

antes do bem, só ocorreria nos Estados Unidos, e quem sabe na Inglaterra, segundo

Taylor. Isso porque estas sociedades liberais se constituíram de forma que sua ética

é “antes uma ética do direito do que do bem” (TAYLOR, 1990, p. 202-3). Seus

princípios foram formulados de forma a responder e arbitrar à concorrência entre os

indivíduos. Esta forma de organização permite que não se defina primeiramente que

bens esta sociedade irá promover, “mas antes como ela vai determinar os bens a ser

promovidos, as aspirações e exigências dos indivíduos que a compõe” (TAYLOR,

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1990, p. 203). Por isso, acusa a teoria rawlsiana de etnocêntrica e irreal, pois o que

se percebe nas entrelinhas é uma valorização da liberdade, do altruísmo e do

universalismo. Estes são valores centrais à modernidade ocidental e não universais

(TAYLOR, 2005).

Taylor diante dessa discussão introduz o argumento aristotélico da phrônesis

para definir sua concepção de justo. Phrônesis representa uma noção de prudência,

que estimularia a participação pública, fortalecendo as diversas concepções

comunitárias, reconhecendo a pluralidade de valores. Permite que os diversos grupos,

já que se fala aqui de sociedades plurais, reclamem politicamente seus direitos sem

que por isso estabeleçam a priori um valor, o que poderia originar um totalitarismo

comunitário. Essa teria valor por não ser totalmente abstrata e por respeitar os

elementos da tradição. Rawls negaria esse princípio por haver algo de irracional nele,

algo que não está previamente determinado, além de reconhecer a ética de

determinados grupos, não individualmente.

Para o autor canadense, a filosofia moderna se tornou cega a virtudes como

essa, prezando unicamente uma razão universal e abstrata, negando que esta

também serve a um fim, portanto, não é totalmente neutra. A ideia de liberdade

desengajada provém dessa noção de racionalidade. A phronesis, traduzida aqui como

prudência, não nega nem liberalismo, nem culturalismo, pois consiste em uma intuição

sobre o particular pautada na experiência, no mundo sensível, capaz de se adaptar a

todas as situações sem perder de vista o fim bom. Sendo assim Berti afirma:

Enquanto conhecimento do particular, a prudência pressupõe uma certa

experiência, não no senso do empirismo inglês (sensação, percepção, ideia),

mas no sentido aristotélico de ser especialista, de ter vivido muitas

experiências, de conhecer casos de vida; porque é mais fácil encontrar nas

pessoas idosas, ou de outra forma maduras, que nos jovens (os quais, às

vezes, brilham na matemática, onde, aparentemente, depois dos trinta anos

não conseguem produzir mais nada de novo). (BERTI, 2012, p. 03)

Essa é a forma encontrada por Taylor para pensar conflitos entre o justo e o

bem nas sociedades pluralistas. Isso porque não acredita que princípios gerais e

abstratos acomodarão todas as respostas para conflitos futuros. Considera, portanto,

o fato de a vida em sociedade se caracterizar pela contingência, pela constante

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aparição de elementos novos, que originam o conflito. A racionalidade pura e abstrata

acaba por neutralizar esse elemento, que é essencial à política, o conflito.

Alainsdair MacIntyre segue a mesma tradição comunitarista de Taylor, inclusive

no que diz respeito à aproximação com Aristóteles. Isso quer dizer que não crê em

um valor abstrato que poderia ser encontrado em valores metaéticos, mas sim no bem

como algo concreto, construído historicamente. Por isso também não acredita que um

rol de princípios previamente fixados são suficientes para resolver, muitas vezes,

casos particulares. Princípios gerais e abstratos, como são os Direitos Humanos,

podem colidir com práticas tradicionais e familiares, a moral. Assim afirma que não

nega totalmente o liberalismo, mas que em seu trabalho indica alguns pontos fracos

desta teoria.

Como já citado anteriormente, também acredita que o bem do indivíduo não

pode ser separado do bem da comunidade. Dessa forma, do mesmo modo que Taylor,

rompe com a noção liberal de Rawls de que a ideia de justiça precede o bem, já que

considera o bem comum o fim das atividades compartilhadas. determinados que

resolva o caso concreto (MacIntyre, 1998). Por esse motivo menciona que a própria

ideia a respeito da racionalidade (MacIntyre, 1990) deve ser assumida publicamente

por toda a sociedade, já que esta varia de acordo com as práticas de um determinado

grupo. A partir disso, uma noção de bem comum pode ser institucionalizada na

comunidade. Por isso, da mesma forma que Taylor, o autor valoriza a virtude da

justiça, que não pode ser tão abstrata, tão longe de um compromisso com o bem

comum, como é em Rawls.

Outra crítica que o autor dirige a Rawls aponta para o fato de que a teoria da

justiça como equidade é permeada por um subjetivismo ético ao trabalhar com a ideia

de um Estado neutro no que tange aos valores morais. Seria uma sociedade em que

a expressão e identificação dos interesses individuais antecedem qualquer tipo de

laço social ou moral. Inclusive, de certa forma, acusa Rawls de utilitarista, já que o

este defende uma sociedade na qual os indivíduos cooperam para sustentar a ordem

social com o único objetivo de atingir seus fins particulares.Nesse sentido, a

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associação dos indivíduos passa a ser um mero instrumento da realização dos fins

individuais.

Inclusive para o autor, essa noção de moralidade abstrata universal entra em

choque com o patriotismo, que é definido como “um tipo de lealdade com uma nação

particular, que só aqueles que possuem aquela nacionalidade podem a exibir”

(MacIntyre, 2003, p. 298). Esse sentimento de lealdade, pré-requisito para o

patriotismo e, portanto, para uma vida em comunidade faz com que o indivíduo se

sinta pertencente à comunidade e, por isso, aja também para atingir o bem comum

desta. A moralidade liberal não pode considerar o patriotismo uma virtude, já que seria

um bem particular. No entanto, acredita que essa noção de moralidade é datada do

pós renascimento na cultura ocidental, principalmente ligada ao liberalismo político e

ao individualismo social, portanto, não pode ser generalizada.

Assim, por exemplo, à pergunta, sobre o lugar que os bens de cada prática

realizada por um determinado indivíduo, não pode ser respondida em todo o mundo

da mesma forma. A resposta a esta questão pode ser individual, mas será influenciada

determinantemente pela sociedade da qual esse faz parte. Em outras palavras, a

determinação da concepção do bem comum individual é inseparável da identificação

do bem comum da comunidade. As práticas dentro de uma sociedade são ordenadas

de acordo com a relevância que cada uma delas terá para aquele determinado grupo

de pessoas, por isso não pode ser descolada dos hábitos, tradições e cultura do local.

CONCLUSÃO

Após leitura e análise destes três autores, da tentativa de alinhavar o debate

liberais x comunitários, a pergunta sobre o que se fazer diante do conflito, diante do

novo, do contingente, daquilo que não pode ser capturado pelas normas, ainda é

respondida de maneira bastante incipiente. Isso porque, ao considerarmos o sujeito

abstrato rawlsiano, que se submete às regras na posição original, sob o véu da

ignorância, percebe-se a existência de um momento pré-político, de um momento em

que todos estariam em condições puramente racionais para escolher uma opção de

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justiça, ou de política, porque em “condições humanas”, onde vivemos sob nossos

apetites, desejos e paixões, não conseguiríamos alcançar tal decisão.

Por outro lado, os sujeitos marcados pela tradição, que respeitam o laço cívico

da nacionalidade, que se compreendem como partícipes da vida pública, apesar das

diferenças, seriam capazes de acordar sobre um bem comum que se sobreporia ao

bem individual. Elimina-se também desta forma o conflito. O elemento aristotélico da

phrônesis, recuperado por Taylor de certa forma demonstra que esse existe, que o

contingente pode colocar em conflito o bem particular com o bem comum, ou mesmo

o bem comum com algum valor universal.

Essa discussão, como apontada inicialmente, tem um caráter teórico normativo,

mas que mira à realidade, os conflitos cotidianos, o modo como as sociedades se

organizam constitucionalmente. Assim, mesmo que a phrônesis possa representar um

passo além, no cotidiano das questões de justiça, os conflitos práticos parecem

insolúveis. Como atribuir direitos a um membro da religião testemunha de Jeová, que

ao receber sangue, será banido da comunidade? Ao mesmo tempo, se não receber

terá seu direito à saúde, à integridade física, que devem ser garantidos pelo Estado,

violados.

O sujeito racional rawlsiano violaria a identidade de indivíduos que se sentem

pertencente a grupos, enquanto que esse sujeito comunitário pode, em alguns casos,

querer se desvincular de sua cultura para seguir valores diferentes daquela

comunidade, mas que não são os valores universais do liberalismo. Conclui-se,

portanto, que ambas as teorias, embora bastante engajadas nessas discussões, não

são suficientes para regular relações nas sociedades plurais contemporâneas, onde

os indivíduos querem “pular fora” de sua comunidade, mas também sentem ter seus

direitos violados por uma concepção universalista da justiça como a de John Rawls.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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