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El sujeto moderno como ménage à trois y el giro decolonial

The modern subject as ménage à trois and the decolonial turn

María de la Luz Alvarado Juárez*

ResumenParte de una ola de críticas a la modernidad y sus configuraciones, el giro de-colonial explora este horizonte tomando en cuenta la experiencia histórica lati-noamericana y la herida colonial que la atraviesa. En este ensayo se presentan de forma abreviada los postulados básicos que conforman el corpus argumen-tativo del grupo modernidad/colonialidad; más que un análisis exhaustivo, me interesa presentar en este espacio la propuesta del colectivo como generador de preguntas en torno a la idea de modernidad que se maneja en sus reflexiones. A partir de ello se plantea una serie de preguntas sobre la posibilidad de utilizar el nudo borromeo como representación esquemática que permita salvar la noción de modernidad como significante maestro o modernidad hiperreal, señalamien-to que en su momento hicieran Eduardo Restrepo y Axel Rojas en un análisis del colectivo. La relación entre los principales regímenes discursivos que conforman la columna vertebral del giro decolonial (modernidad/colonialidad/decolonial-diad), presentada bajo la metáfora del ménage à trois, se coloca entonces bajo la posibilidad de ser analizada como un nudo borromeo para hacer referencia a la circulación y comunicación que posibilitan las relaciones entre ellos.

Palabras clave: giro decolonial, decolonialidad, modernidad, colonialidad, nudo borromeo.

AbstractPart of a wave of criticism of modernity and its configurations, the decolonial turn explores this horizon taking into account Latinoamerican historical experience and the colonial wound that made up it. In this trial, the basic tenets that make up the corpus of argumentative modernity/coloniality group are presented in ab-breviated form, rather than an exhaustive analysis, I am interested in presenting the proposal of the group as a generator of questions around the idea of moder-nity that handled in thought. From this, a series of questions about the possibili-ty of using the Borromean knot as a schematic representation that allows saving the notion of modernity as modernity significant teacher or hyperreal is raised, signaling that once made Restrepo and Rojas on an analysis of the collective. The relationship between the main discursive regimes that make up the backbone of decolonial turn (modernity/coloniality/decoloniality), presented under the me-taphor of a ménage à trois, is then placed on the possibility of being analyzed as a Borromean knot to refer to the movement and communication that enable the relationships between them.

Keywords: decolonial turn, decoloniality, modernity, coloniality, borromean knot.

* Colegio de Historia, BUAP/ Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata.

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Mi realidad es un agujero oscuro cuya estrechez no puedo calcular, en el que oigo a personas que

respiran pero no las puedo ver. El lenguaje sólo nossirve de medio para autodisculparnos. Vivo en un vacío que no me ofrece nada concreto donde atar

los hilos desgastados que se supone que me conectan con las tres partes de mí mismo. Tres

partes que se resisten y me bloquean. Dos de ellas se azuzan mutuamente cuando creen que

pueden omitir a la tercera. Los ménages à troisconstituyen, sin duda, el tipo de relación más complicado.

Zafer Şenocak

Como el ménage à trois de Şenocak, la relación entre modernidad, colonialidad y decolonialidad resulta compleja en sus dinámicas de constitución. Tal com-plejidad se extiende a su comprensión y representación. Las últimas décadas del siglo xx fueron el escenario temporal de series diversas, y algunas veces entrelazadas, de lanzamientos académicos y de consolidación de proyectos co-menzados, algunos, durante los setenta; muchos de ellos propugnaban por la reflexión y la reformulación de los campos científicos. Dentro de las ciencias sociales y de las humanidades se discutían los presupuestos que por décadas habían normado su praxis y, sobre todo, la noción de realidad que manejaban, al igual que las formas de representación e interpretación.

Las relaciones entre el trío modernidad, colonialidad y decolonialidad han sido analizadas por una red de intelectuales y académicos enraizados, en su ma-yoría, en la tradición del latinoamericanismo desarrollado en la academia nor-teamericana. Consolidados como comunidad de argumentación desde 2003, la red que conforman estos autores viene tejiéndose desde la década de los noven-ta a través de diálogos articulados en simposios, seminarios, coloquios y publi-caciones conjuntas. Si bien la preponderancia de algunos tópicos de reflexión ha sufrido modificaciones,1 el fin en común y el uso de ciertas categorías son los elementos que permiten hablar de un proyecto colectivo. Desde el comienzo el móvil de su actuar académico e intelectual es la pretensión que poseen de re-novar el pensamiento crítico de/en América Latina y el Caribe, concretamente, pero considerado en comunicación y parte de ese Sur Global (Mignolo, 2005).

Desde distintos ámbitos, este grupo de cientistas sociales y humanistas han venido reflexionando sobre sus prácticas disciplinares, pensando en formas de intervenir y transformar los fundamentos teórico-metodológicos de sus disci-plinas y acerca del rol que como intelectuales vienen a cumplir en sociedades globalizadas. Los retos y oportunidades que planteó a finales del siglo xx un conjunto de fenómenos históricos bautizado como globalización fueron el con-texto donde desarrollaron sus propuestas, además del principal objeto de sus diatribas. Lejos de analizar en detalle cada uno de sus postulados básicos y la formación de tales, en el presente ensayo me interesa abordar la propuesta des-de sus últimas formulaciones, tratando de esbozar una idea de modernidad que se aleje de la idea de lo que Eduardo Restrepo y Axel Rojas denominan moder-

1 Para el conocimiento a detalle del ir y venir del colectivo, como de su génesis y genealogía intelectual se recomien-da: Walsh, Schiwy y Castro-Gómez (2002); Lander (2005), Castro-Gómez y Grosfoguel (2007); Pachón Soto (2007); Mignolo y Grosfoguel (2008), Restrepo y Rojas (2010), Mignolo (2011).

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nidad hiperreal. Utilizando el concepto de nudo borromeo —como una repre-sentación esquemática y didáctica, como herramienta— pretendo esbozar un intento para pensar la modernidad más allá de la ilusión de totalidad homo-génea. Cabe aclarar que en este caso, el esquema del nudo borromeo refiere a la idea de circulación y comunicación entre regímenes discursivos y poco tiene que ver con una idea tautológica.

Categorías centrales del giro decolonialRegistro de ansiedades compartidas, espíritu de época, o como respuesta a la crisis de paradigmas, el giro decolonial (inflexión, pensamiento y/u opción) pue-de ser localizado dentro de este nuevo imaginario histórico (Quijano en Walsh, 2002) donde pareciera que la incertidumbre por el futuro y el desaliento ante las promesas no cumplidas del pasado son los ejes del existir. Donde existe aún la fantasía del vacío. Quizá este texto se encuentre lleno de lugares comunes al hacer referencia, con cansada reiteración, a este “espíritu de época”, pero el soslayo de esta crisis de significantes no es viable, menos aun cuando des-de distintos horizontes siguen lanzándose posibilidades interpretativas, cuyos marcos de acción poco a poco van extendiéndose más allá de aulas y pasillos. Continuidad y quiebre sin duda caracterizan tanto las últimas décadas del si-glo pasado, como los primeros años de éste, las ideas a continuación presenta-das someramente están incrustadas en esta tensión latente.

Uno de los supuestos básicos y con mayor efecto en los estudios sobre la realidad latinoamericana es la noción de decolonialidad misma. Neologismo que se desprende de otro concepto básico dentro del grupo: colonialidad. Desarro-llada por el sociólogo Aníbal Quijano y el estadounidense Immanuel Wallerstein durante la década de los noventa, a pesar de los sentidos diversos que puede adoptar, es comúnmente aceptada la referencia a la colonialidad como el lado oculto de la modernidad. Ese aspecto co-constitutivo de la modernidad, como fenómeno cultural, queda ignorado desde y por el discurso hegemónico y su énfasis en el avance progresivo de la humanidad. Lejos de la retórica salvacio-nista de este discurso, la colonialidad enfatiza la visibilidad de las dinámicas de violencia subjetiva, epistémica, política y económica que se ejercieron en los albores de la modernidad y va más allá de los periodos históricos que corres-ponden al colonialismo (distinguiéndose así de este y siendo posible pensar una colonialidad sin colonialismo), pues hace énfasis en la matriz colonial del poder, molde que rige imaginarios tanto del que fuera colonizador como del colonizado, en los centros y las periferias.

La colonialidad refiere en sí al patrón mundial de poder basado en la racia-lización de las relaciones intersubjetivas. He aquí un punto importante, la perio-dización que se maneja dentro de la “colectividad de argumentación” (Escobar, 2003) tiene su punto de origen en el siglo xvi con la invención de América. El filósofo Enrique Dussel y el semiólogo Walter Mignolo abordan con mayor de-tenimiento la reflexión sobre esta idea, manejada casi con totalidad dentro del colectivo. Con esto buscan separarse de la construcción tradicional —eurocen-trada y mítica— que considera el imaginario ilustrado como la cuna de la mo-dernidad, lo que representa, según exponen, un discurso eurocéntrico pues solo considera el desarrollo intraeuropeo y su irradiación “hacia afuera” como lo que caracterizaría la modernidad universal. Esto también crea una fractura con los relatos posmodernos, anclados en esta idea de progreso ilustrado pese a su separación respecto a ella (Figura 1).

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Este desplazamiento permite a su vez ampliar el concepto sistema-mun-do moderno desarrollado por Wallerstein a sistema-mundo moderno/colonial si-guiendo a Mignolo, o sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal si se lee al puertoriqueño Ramón Grosfoguel. Tres fenómenos son abarcados en esta construcción: capitalismo, como sistema económico, modernidad, como (meta)narrativa de progreso e imaginario fundamental, y colonialidad, como matriz de dominación. Ampliando con ello la noción de modernidad al colocar tres fenómenos que generalmente son abordados como si sus orígenes poco o nada tienen que ver entre sí.

Comprender de esta forma lo que se conociera como mundo moderno permi-te a su vez vislumbrar el por qué para el colectivo la colonialidad (como matriz de poder) se entiende en tres dimensiones que además de la política/económi-ca, comúnmente relacionada con el colonialismo, integra la dimensión episté-mica y la subjetiva (Figura 2).

Para M/C/D, la colonialidad se entiende también desde la colonialidad del ser, concepto elaborado y explorado con mayor profundidad por el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado Torres,2 categoría utilizada para examinar la dimensión ontológica y subjetiva de la matriz colonial de poder. Con ella, Mal-donado denomina las relaciones de poder del sistema mundo moderno/colonial que los sujetos (subalternos coloniales y grupos dominantes) van experimen-tando. Bajo un funcionamiento de agente deconstructor, se trata de desmante-lar las dinámicas de deshumanización, de producción de otredades (diferencias o alteridades) e inferiorización que fueron creándose en/con la instalación del imaginario moderno. La negación del ser a la que fueron sometidos pueblos enteros (los damné) dejando una herida colonial, dolor de las experiencias vivi-das de marginalidad, sometimiento, injusticia y muerte.

El otro ángulo de la colonialidad corresponde al terreno del conocimiento. Ligado de forma poderosa al resto, constituye una parte fundamental en los procesos de creación de diferencias, pues, para que el modelo de conocimiento científico, objetivo, verdadero y universal funcionara fue mester que otras for-mas de aprender el mundo, de generar conocimientos y de crear saberes fue-ran inferiorizadas, negadas o suprimidas. El concepto de colonialidad del saber refiere a este desarrollo. Abordado por la mayoría del colectivo, desde/en di-ferentes terrenos, hace énfasis en colocar de nuevo la política y los sujetos en la creación de conocimiento, al tratar las relaciones de poder que envuelven la distribución del mundo en áreas productoras de saber verdadero (teorías) y áreas productoras de cultura (folclor como objeto de conocimiento). Con dicho concepto se busca develar las formas y medios que apoyaron la subalternización de co-nocimientos que indígenas y afrodescendientes generaran, ésta como parte de esa deshumanización a la que fueron (son) supeditados. A la vez, es patente la denuncia del colectivo de la reproducción actual de dichas mecánicas de sub-alternización dentro y por las academias y demás instituciones del saber con la introducción del modelo empresarial en el funcionamiento y organización de las universidades. Santiago Castro-Gómez, Walter Mignolo y Edgardo Lander han abordado en mayor medida el tratamiento del tema, centrándose en anali-zar la creación del imperativo de conocimientos útiles, la formación de sujetos productivos capaces de educar moralmente al resto de la sociedad desde un lu-

2 El concepto fue desarrollado por Maldonado Torres, como antecedentes suelen situarse las reflexiones de Mignolo en torno a la diferencia —colonial e imperial— (2003 Historia locales/diseños globales. Colonialidad, conocimien-tos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal) y los pasos que Dussel dió al explicar las transformaciones sucedidas por el ego conquiro y el ego cogito.

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gar universal (un no-lugar, descorporalizado, desgeohistorizado), reflexiones que funcionan como trampolín para pensar en proyectos de decolonizar la uni-versidad y las ciencias sociales y humanas, línea esencial del giro decolonial.

Básica en las exposiciones de los autores, la noción de raza es ampliamen-te analizada en los trabajos del colectivo, pues se considera como el eje que justifica las narrativas de subalternización colonial y sobre el que se asienta la matriz colonial de poder. Citada en su mayoría desde la reflexión ofrecida por Quijano y las observaciones de Mignolo (mejor expuestas en La Idea de América Latina, 2007), la idea de raza que explica la colonialidad trasciende la concep-ción de color de piel o pureza de sangre. Al igual que otras categorías, raza es sacado del espacio natural e incrustado en la historia de las relaciones de poder y dominación. El enfoque en la historicidad del concepto resalta la construc-ción cultural y las transformaciones que ha sufrido desde el siglo xvi, cuando da inicio su proceso de producción como esquema de jerarquización social, configurando las “identidades sociales del régimen y las geoculturales del co-lonialismo” (Quijano en Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). La clasificación ra-cial que norma las relaciones intersubjetivas del imaginario moderno organiza el fundamento del triángulo de la colonialidad, la justificación de la negación y/o subalternización, el imaginario cultural de la blancura andrógina, argumenta la creencia de superioridad cultural que coloca a formas otras de conocimien-to, de ser, de pensar y de recordar como dispensables, fuera del manto de la verdad universal. Así, según expresaron Restrepo y Rojas, pese a los desarrollos distintos en cuanto a la idea de raza, existe una suerte de consenso general res-pecto a ella que explica:

su emergencia como producto del proceso de colonización y su condición como rasgo sustantivo de la colonialidad, su mutabilidad a lo largo del proceso histórico que va del siglo xvi al xix y el lugar central en la subordinación de las poblaciones indígenas y africanas esclavizadas y sus descendientes (2010).

En este esfuerzo de construcción y deconstrucción que ha emprendido el co-lectivo, existen ciertas categorías y prácticas que se acercan más al lado edifican-te del proyecto. Pertenecientes en su mayoría a la generación que experimentó el desmantelamiento de las utopías, la aniquilación violenta de posibilidades e imaginarios críticos e irremediablemente modernos, en sus proyectos persona-les los autores citados no dejan de apostar a la construcción, al pensamiento y diseño de alternativas, de futuros y mundos otros; al fin y al cabo, la decolonia-lidad trata de ello. Dentro de este horizonte de palabras, nociones como inter-culturalidad, pensamiento fronterizo, transmodernidad, transdisciplinariedad y decolonización dan cuenta de esa búsqueda de horizontes de futuro, de pro-yectar formaciones de paradigmas-otros (Mignolo, 2002).

El paradigma otro refiere a las posibilidades de construir modelos, opcio-nes de acción y pensamiento, formas de reflexionar, representar y construir el mundo cuyo centro de enunciación se localice en la diferencia colonial;3 en un intento de trascender los múltiples giros que han surgido desde los años sesen-ta cuya orientación está dirigida a delinear interpretaciones, teorías y represen-taciones que rebasen la idea de progreso, el giro decolonial (o la inflexión como una metáfora más certera) pretende inscribir su programa en los proyectos na-

3 Se entiende diferencia colonial como el lugar de la subalternidad. En un esfuerzo interpretativo podría decirse que es una categoría que pretende representar lo no-moderno, lo negado.

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cidos de esa diferencia colonial, localización que le distingue de esa pléyade de giros. Desde aquí múltiples propuestas dentro del grupo van tejiéndose; aun-que poseen un fin (construir pensamiento social crítico) e hilos en común (apa-rato conceptual y argumentativo), la formación disciplinaria y los intereses particulares van dejando huella en pos de la heterogeneidad, con sus respecti-vas distinciones y roces. Así, el pensamiento fronterizo, proyectado por Migno-lo se inscribe en esta línea. Imaginado como un pensamiento crítico, cuestiona los conceptos que constituyen su ser, se considera un locus de enunciación des-de donde se construye conocimiento retomando las formas de sabiduría de los subalternos coloniales, sujetos históricos, buscando diseñar corpo y geopolíti-cas de conocimiento; sin embargo, el semiólogo argentino se encarga de espe-cificar la no necesaria identidad de sujeto subalterno para poder pensar de tal forma, pues puede lograrse construir un pensamiento fronterizo desde políti-cas de identificación (“no es necesario ser colonizado, subalterno —mujer, in-dígena, negro…— para sentir la herida colonial”).

Siguiendo este razonamiento y articulando a su vez una crítica, Catherine Walsh, desde el enfoque de la interculturalidad,4 lanza la idea del posicionamien-to crítico fronterizo, una idea que se fundamenta en el reconocimiento de la ca-pacidad de los movimientos sociales (ella hace mención de las organizaciones afro e indígenas ecuatorianos) para la participación y reconceptualización de espacios políticos, sociales y culturales en la búsqueda de “la creación de una civilización alternativa” (Walsh en Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007); capaci-dad con reconocimiento escueto en la formulación de Mignolo, pues, de acuer-do con la pedagoga, en ella los conocimientos subalternos tienen que dialogar con la episteme moderna sin reconocer la agencia epistémica de los mismos ni retomar los saberes ajenos a los legados coloniales, sacándolos del foco casi ex-clusivo del que goza la colonialidad.

Este horizonte de proyección a futuro encierra también el concepto de trans-modernidad. Fundamental en la arquitectura de la inflexión decolonial, ha sido ampliamente explicitado por el filósofo Enrique Dussel. Un horizonte de ex-pectativas donde se recupera lo mejor de la modernidad al lado del “potencial de innovación” de las culturas negadas y/o expulsadas para consolidar una “glo-balidad positiva”. La transmodernidad como proceso refiere, hace eco, de los movimientos y tomas de conciencia que dichas culturas vienen llevando a cabo en favor de la trascendencia de la modernidad.5 Reconocer que la modernidad se construyó como un mito ilumista, además que el imaginario occidental está fundamentado históricamente desde dos paradigmas —el eurocentrismo y el universalismo—, donde una cultura se concibe a sí misma como ejemplo máxi-mo de progreso (desarrollo), constituye una dinámica esencial para el logro del mundo transmoderno; con esto se entiende el rol que la categoría en discusión adquiere en la red decolonial.

Para volver con el principio de este apartado y conducir el cierre del mis-mo, la atención se ciñe ahora en el término central del proyecto, el que edifi-ca la diferencia con el resto de las críticas a la modernidad. Sí, la colonialidad

4 Interculturalidad entendida como una forma de pensamiento anclada en la praxis política orientada a la descolonización y transformación. Por su origen (movimiento indígena ecuatoriano de principios de los noventa) constituye ya una “configuración conceptual-otra”. Este constituye su aporte: introducir la dimensión política de la praxis epistémica orientada a la transformación social.

5 Intuyo que existe una consideración de dichos grupos humanos como agentes dormidos o enterrados que de pronto despertaron o germinaron después de años de “silencio y oscuridad”. Consideración que podría cuestionar la pre-tendida historicidad de dicha interpretación.

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representa la columna vertebral, pero el cuerpo entero es representado en lo decolonial. Como concepto guía del accionar del grupo, es posible pensarlo en varios horizontes: como conductor de proyectos teóricos, como actitud y pers-pectiva, como un lugar, estrategia y fundamento de praxis política, social y cul-tural. En un primer plano se pensaría como decolonialidad, con esto se alude a los intentos y caminos que los autores de la red intelectual y los habitantes del Sur Global emprenden pro construir conocimiento dentro de la teoría so-cial contemporánea.

Se entiende a la decolonialidad como una actitud, perspectiva y lugar de enunciación situados en las fronteras, entre la exterioridad creada por la mo-dernidad; este lugar incluye a las personas que experimenta(ro)n la herida co-lonial en carne viva y las que se posicionan desde la política de identificación. Espacio que funciona como la tierra donde se extienden las raíces de proyecto y la creación de horizontes de futuro, en diversos ámbitos que pasan desde lo epistémico, la universidad, las disciplinas, los espacios de saber, la economía, hasta las sociedades en sí. Con y desde la decolonialidad se pretende dibujar un paradigma-otro, cuestionador de los criterios de producción epistémica vigen-tes, que a su vez norman las prácticas disciplinarias, en pos de planear y llevar a cabo experiencias de conocimiento localizadas, comprometidas ética y políti-camente con las sociedades donde se originan y crecen. Desde el “reconocimien-to de que todo conocimiento es un conocimiento situado histórica, corporal y geopolíticamente”, se pretenden consolidar formas de ser, pensar, crear, escri-bir decoloniales, no eurocéntricas, que debatan el universalismo sin sujeto, ahis-tórico, situado en el vacío (o en el punto cero) hacia un cosmopolitismo crítico que parta de la desnaturalización de categorías, conceptos y representaciones.

Las intervenciones decoloniales de esta inflexión son partes básicas de un proyecto transformador más profundo: la decolonización. Ello implica la in-sistencia por transitar, superar y emanciparse del imaginario moderno desde su interior para “contribuir” a la posibilidad de un mundo donde quepan muchos mundos,6 una utopía por la pluriversalidad. En palabras de Walsh:

No pretendemos simplemente desarmar, deshacer o revertir lo colonial; es decir, pasar de un momento colonial a un no colonial, como que fuera posible que sus patrones y huellas desistan de existir. La intención, más bien, es señalar y provocar un posicionamiento -una postura y actitud continua- de transgredir, intervenir, in-surgir e incidir. Lo decolonial denota, entonces, un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar, visibilizar y alentar ‘lugares’ de exterioridad y construc-ciones alternativas (2009).

De rescates, ausencias y limitacionesSin duda el intento (continuo) de la inflexión decolonial por imaginar alternati-vas constituye un aporte interesante al pensamiento social crítico, en particular en lo que concierne a Nuestra América. Giro que invita a pensar la modernidad/colonialidad/decolonialidad como un conjunto donde las diagonales indican las relaciones de poder que norman la interacción y señalan el nexo complejo que dio a luz al imaginario moderno; invitación que incorpora la desnaturalización de conceptos y categorías y la creación de comunidades argumentativas desde el Sur Global, espacio definido por genealogías históricas compartidas al que

6 Esta expresión es a menudo citada en los diferentes escritos de los autores en cuestión, es retomada de las máximas expresadas por el movimiento conducido por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el sur de México y del Foro Social Mundial.

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pertenece América Latina y lo latinoamericano, cuestionando de principio la misma idea de “América Latina”. Este es, a mi criterio, uno de los aspectos res-catables dentro de las proposiciones del grupo, pues en una época donde los límites tradicionales están siendo redefinidos se hace necesario pensar nueva-mente el espacio que se habita y el papel que como intelectual y/o académico se cumple dentro de él. América Latina como perspectiva (Escobar, 2003) es lo-calizada como un sitio diseñado por formas históricas y epistémicas;

Un espacio cuya construcción se debe a la diferenciación colonial y a la geopolítica del conocimiento fabricado e impuesto por la modernidad, pero también en las lu-chas sociales, culturales y políticas de sujetos cuya existencia y producción intelec-tual han sido negadas o limitadas al frente de los patrones del poder establecidos por el mismo orden moderno-colonial (Walsh, 2005).

Al igual que el empeño por (re)pensar el espacio latinoamericano, el trián-gulo de la colonialidad (del ser, del poder, del saber) me resulta particular-mente útil, pues induce a meditar cómo esas relaciones de poder y dominación se manifiestan y representan en otros ámbitos de las experiencias subjetivas, como el imaginario, las representaciones del pasado, las relaciones con éste y la memoria.

Tema ampliamente debatido en el quehacer latinoamericanista, la cues-tión del otro o los otros es tratado por el colectivo; sin embargo, aún en sus in-tentos por renovar los términos de discusión al considerar la otredad más como diferencia y/o alteridad, a mi criterio todavía falta reflexionar sobre ello, pues con frecuencia invoca a interpretaciones confusas y contradictorias, pues en ocasiones se refiere a una diferencia constituyente, interna, y las más se deja ver un cuadro donde lo otro sigue pensado afuera como ente aparte, lo que conlleva a ciertas tendencias esencialistas y ahistóricas, como si esas culturas subalter-nas colonizadas estuvieran ahí desde hace más de quinientos años, inmutables, conservando su pureza y/o resistiendo los embates de la modernidad. Con ello se ignoran las estrategias de intercambio y/o negociación de las mismas y las transformaciones que tanto sujetos dominantes como sujetos dominados sufren en esos procesos de interacción, lo que cuestiona el reconocimiento de la agen-cia de los subalternos que discursivamente el colectivo manifiesta y contribuye a que algunos de sus argumentos rayen en la ingenuidad.

Sin hablar aquí detalladamente sobre las múltiples reflexiones que ha pro-vocado en el ámbito de la teoría social tanto en los espacios latinoamericanos (que incluye los departamentos académicos estadounidenses) como en el res-to del mundo, por no hacer más largo el camino, es necesario dar luz sobre un par de puntos que me parecen merecedores de ser llevados a cuestionamiento.7

Dentro del grupo las consideraciones críticas no se han hecho esperar, des-de principio de siglo se señalaba la ausencia de algunos tópicos en la agenda de la comunidad, tales como la ecología, la cuestión del género, el medio ambien-te, la economía real y la noción de cultura. A esta falta cabe agregar otros temas que considero necesario su tratamiento y meditación para aterrizar en terreno más firme las interpretaciones decoloniales. Cuestiones como la idea de sujeto o

7 Entre las críticas que ha recibido el colectivo destacan la acusación de un proyecto de descolonización sin aplicación “real”, pues está conducido puramente desde y para la academia, norteamericana además, y a un nivel teórico cuyo lenguaje críptico mantiene alejados a la mayoría de los “subalternos” con los que dice dialogar. El nivel práctico ausente se debería a que en “realidad” constituye un esfuerzo por justificar posiciones de privilegio sin “sentir culpa” y por buscar un lugar e identidad de intelectuales con un alto capital heredado de su pertenencia a espacios acadé-micos estadounidenses. También ha sido señalado como simple seguidor de la moda multiculturalista. Para mayores detalles, pueden consultarse los trabajos de Rivera Cusincanqui y Mazorco como ejemplos.

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sujetos y la consiguiente subjetividad; relacionado con esta, el asunto de la con-cepción del tiempo, pues aparte de la mención del tiempo largo de la colonialidad, no hay una atención importante respecto a esta noción, fundamental si se ins-cribe la reflexión m/c/d dentro de las transformaciones contemporáneas y si se habla de relaciones de poder históricas. En ocasiones la pretendida historicidad queda subsumida en la esencialización identitaria de comunidades subalternas, como suelen manejarlas algunos autores en el espectro del giro decolonial. Re-ferido con frecuencia, pero sin detenerse en un análisis concreto sobre ello, el término experiencia se convierte en otra laguna en la comunidad interpretativa.

El estudio de estos temas ayudaría a comprender en otro nivel la experien-cia histórica latinoamericana y el Sur Global, y obligaría, a mi consideración, a retomar el pensamiento sobre las ideas de nación, categoría atacada con severi-dad desde hace un par de décadas en el campo intelectual. Dada por muerta y enterrada las más de las veces, la nación no es prescindible, es menester que esté presente en las cavilaciones científicas, pues los habitantes, pese a lo que algu-nos académicos e intelectuales vituperan, siguen experimentando y definiendo identidades desde ese espacio, la llamada transnacionalización y su pretendida desaparición de fronteras no han logrado borrar del día a día la nacionalidad ni las representaciones de la nación, se han transformado sin duda, pero no es-fumado. Es claro que nación no constituye el sobre determinante de las expe-riencias, sin embargo atraviesa las concepciones que los sujetos forman de sí y de su entorno; es entonces importante rescatar las particularidades región/na-cionales (sin llegar en nativismos y/o culturalismos) dentro de nuestra América, a menudo no tomadas en cuenta por el colectivo, como si la “historicidad” no atravesara dichas instancias, pues como expresara alguna vez la socióloga bo-liviana Silvia Rivera Cusicanqui, no es lo mismo ser mestizo o indio en Bolivia, que en México, o que en Argentina(y esto solo sirva de ejemplo).

Como se menciona arriba, limitaciones conceptuales han sido señaladas in-cluso desde el interior de la red, en un esfuerzo de autocrítica y reflexión, ade-más de las formaciones disciplinarias diversas que obviamente influyen en el diálogo crítico. En el libro La Inflexión decolonial, Restrepo y Rojas realizaron un análisis de los supuestos teóricos e intenciones del colectivo, cuestionando a su vez las construcciones categoriales y los alcances del mismo. De los límites que identificaron me interesa abordar aquí una en particular: la modernidad como significante maestro.

Modernidad, siguiendo las líneas argumentativas de la decolonialidad, se concibe en un plano general y abstracto, suele tomarse como constructo supe-rior de esencia única, inmanente, omnipresente y homogénea. Una modernidad que se impone pura y llana en las poblaciones en cualquier época desde hace más de quinientos años, un devenir casi inmutable. Enfocado en la definición y su delimitación, el giro decolonial poco se preocupa por preguntarse cómo las personas articulan imaginarios, narrativas, proyectos y cómo contextualizan lo moderno. Si se parte desde esta última mirada, se tornan visibles las estrate-gias de negociación, recepción, (re)creación y (re)interpretación de discursos y experiencias que se suponen modernas; que la implantación de la modernidad como proyecto civilizatorio no fue tal ni homogénea. Sin pretender hablar en nombre de los subalternos coloniales, paradójicamente, en el tratamiento de la modernidad y de la colonialidad, el giro decolonial suele pasar de lado las in-teracciones variadas que ellos asumen como estables bajo estrategias diversas

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más allá del puro rechazo o la pura resistencia. Al respecto, Restrepo y Rojas,8 con una visión antropológica y sociológica, terminan proponiendo un enfoque más atento a la historización y la “etnografización radical de los discursos”, apartados de la clave metafísica en la que está sumergido el relato de gran par-te de los trabajos que se enuncian bajo la etiqueta de lo decolonial.

Sujeto moderno como ménage à troisAl comenzar este texto comenté que pretendo esbozar algunas líneas de re-flexión que han provocado mis lecturas sobre la decolonialidad. Este espacio está pensado para apuntar un esquema que busque la comprensión del vínculo entre modernidad, colonialidad y decolonialidad desde otra mirada, tratando de evitar la consideración de cada elemento como una entidad cerrada. Con-sidero que la lógica de funcionamiento del nudo borromeo podría instaurarse como una posibilidad de pensar no sólo la modernidad (sin mayúscula) sino al sujeto moderno (hombre o mujer, colonizador o colonizado). Con esta cor-ta exposición planteo una serie de preguntas que surgen con la sugerencia del esquema. Parto de la idea de que el sujeto moderno, siguiendo las categorías propuestas por la inflexión decolonial, se conforma como tal a partir de series complejas de interconexiones y diálogos que van presentándose de acuerdo a diversos factores sociales, culturales, políticos y económicos. En este caso, los sujetos e identidades que se conciben latinoamericanas, cuyo devenir se encuen-tra enraizado en historias de colonización, se estructuran a partir de las rela-ciones entre estos imaginarios de colonialidad, modernidad y decolonialidad.

En la representación esquemática que se maneja dentro del giro decolonial estos tres universos aparecen como unidades relacionados por dinámicas de dominación, entidades que determinan a los sujetos que las habitan. A pesar de la presentación horizontal (m/c/d), la correspondencia viene a obedecer a una jerarquía vertical (m sobre c); siendo la decolonialidad un espacio de fron-tera desde donde se piensan y diseñan alternativas. En mi consideración me provoca pensar la idea de sujeto moderno como una relación borromeana en la que los tres elementos se comunican siguiendo el movimiento en espiral y donde cada uno de ellos está compuesto por fuerzas que pueden o no ser con-tradictorias entre sí.

Como primer punto, veamos cómo funciona el nudo borromeo para hacer comprensible el esquema. En el nudo borromeo, los elementos están dispuestos de tal forma que ninguno ocupe una posición jerárquica respecto al otro, sos-teniéndose entre sí de tal forma que si cesa la permanencia de alguno de ellos el conjunto total se dispersaría (Farrán, 2009). Mediados los elementos entre sí bajo las dinámicas de acontecimientos (culturales, políticos, económicos, cien-tíficos) en lugar de una lógica metafísica. Según expresó Farrán:

En el nudo borromeo las partes no son contadas desde ningún exterior trascenden-tal o norma reguladora abstracta, que necesite efectuar exclusiones para confirmar el funcionamiento de la regla y su consistencia sistemática (lógica de la excepción). [...] se articula a partir del entrelazamiento alternado (overcrossing-undercrossing) de sus términos y es este mismo modo de articulación ‘solidario’ el que le brinda su consistencia [...] Esta es la economía del nudo, no depende de un universal abs-

8 El trabajo de estos autores coloca un mayor énfasis en la doble subjetivación (formación de sujetos) en la dominación colonial, resaltando las influencias de A. Césaire, F. Fanon y A. Quijano en ese aspecto; en contra de la tendencia desviacionista de la mayoría de las lecturas sobre/de la inflexión decolonial, que terminan creando entes antagónicos irreductibles e inidentificables. De lo que he leído hasta el momento, me parece un buen análisis de la red decolonial, con un alto nivel crítico que evita las idealizaciones.

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tracto (sustancial, formal o pragmático) que regule los intercambios, los posiciona-mientos y sus modalidades de vínculo (transacciones e interrelaciones) [...] (2009).

¿Es posible pensar modernidad lejos de la idea de totalidad homogénea? ¿Sir-ve el nudo borromeo como representación esquemática para diseñar una noción alternativa? La mecánica del nudo borromeo funciona aquí como una posible consideración de la modernidad como conjunto nodal donde el movimiento, mejor dicho, los movimientos van configurando subjetividades concretas. Pen-sarla de esta forma aportaría una mirada con el fin de señalar su heterogenei-dad estructural y bajarla del plano hiperreal en el que se ha colocado, pues es concebida como parte de un conjunto de fuerzas que una personas o comunida-des experimentan en lugares y momentos concretos, explayando las estrategias de formulación y representación de imaginarios y de sus propias identidades.Considero que el sujeto moderno (latinoamericano en este caso) puede a su vez pensarse como resultado de esta mecánica de funcionamiento donde el régimen discursivo que prevaleciera en su subjetivación e identificación se formaría de acuerdo a lógicas eventuales; sin embargo, dicha prevalencia no eliminaría la existencia, interior si se quiere, de los otros dos regímenes. Sin duda, imaginar esta modernidad/colonialidad/decolonialidad como tejido cuya configuración va obedeciendo a posicionamientos y modos vinculatorias diversos y no preci-samente armónicos, constituye ya un reto para las disciplinas sociales y huma-nas. Cabe decir que numerosos esfuerzos han sido presentados en las últimas décadas, pero es un terreno en el que aún queda por trabajar; con esto sólo pre-tendo colocar la primera piedra para imaginar la experiencia como relación, en esta ocasión, como un ménage à trois entre modernidad, colonialidad y decolo-nialidad, todos elementos constitutivos, ninguno arriba, afuera o en la fronte-ra. Sin duda una relación complicada.

Anexo

Figura 1. Colonialidad, patrón mundial de poder.

Figura 2. Dimensiones de la colonialidad.

Número 18 enero-junio 2014

55E S T U D I O

Figura 3. Modernidad en clave de nudo borromeo.

B I B L I O G R A F Í A

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