UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL Hibridación cultural y cultura popular: análisis desde la comunicación de las fiestas de la diablada de Píllaro y Alangasí Proyecto de investigación previo a la obtención del título de Comunicador Social con Énfasis en Periodismo AUTORAS: Huaraca Quezada Jazmin Katherine Salcedo Muñoz Fernanda Carolina TUTORA: Msc. Milena Paola Almeida Mariño Quito, 2019
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL
CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL
Hibridación cultural y cultura popular: análisis desde la comunicación de
las fiestas de la diablada de Píllaro y Alangasí
Proyecto de investigación previo a la obtención del título de Comunicador
Social con Énfasis en Periodismo
AUTORAS:
Huaraca Quezada Jazmin Katherine
Salcedo Muñoz Fernanda Carolina
TUTORA: Msc. Milena Paola Almeida Mariño
Quito, 2019
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DERECHOS DE AUTOR
Nosotras, Huaraca Quezada Jazmin Katherine y Salcedo Muñoz Fernanda Carolina, en
calidad de autora del trabajo de investigación o tesis realizada sobre la "Hibridación
Cultural y Cultura Popular: Análisis desde la comunicación de las fiestas de la Diablada
De Píllaro Y Alangasí” , modalidad Proyecto de investigación, de conformidad con el
Art. 114 del CÓDIGO ORGÁNICO DE LA ECONOMÍA SOCIAL DE LOS
CONOCIMIENTOS, CREATIVIDAD E INNOVACIÓN, concedemos a favor de la
Universidad Central del Ecuador una licencia gratuita, intransferible y no exclusiva para
el uso no comercial de la obra, con fines estrictamente académicos. Conservamos a
nuestro favor todos los derechos de autor sobre la obra, establecidos en la normativa
citada.
Asimismo, autorizamos a la Universidad Central del Ecuador para que realice la
digitalización y publicación de este trabajo de titulación en el repositorio virtual, de
conformidad a lo dispuesto en el Art. 144 de la Ley Orgánica de Educación Superior.
Las autoras declaran que la obra objeto de la presente autorización es original en su
forma de expresión y no infringe el derecho de autor de terceros, asumiendo la
responsabilidad por cualquier reclamación que pudiera presentarse por esta causa y
liberando a la Universidad de toda responsabilidad
El análisis realizado se construye desde la modernidad, la cual ha ido transmutando la
cultura, sin embargo, los procesos comunicacionales la interpela a partir de la
transferencia informativa cargando los espacios temporales. La construcción identitaria
alberga simbolismos que permiten al hombre/mujer crear uniones con los colectivos
humanos manejando particularidades propias y características.
La metodología utilizada es la entrevista, la etnografía y la observación participante en
conjunto con los moradores y participantes de “Las octavas” celebradas en la localidad
de Juan Montalvo.
Como conclusión la autora invita a pensar lo tradicional y lo moderno como dos
categorías que se ubican en el mismo espacio temporal y que se requieren mutuamente
para tener significado. Esta dependencia mutua, se manifiesta mediante discursos y
prácticas festivas de los actores sociales. Según Vega, las fiestas populares no son
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tradicionales o modernas en esencia, sino más bien hay que pensar en el aspecto
pragmático de estas categorías, es decir pensar cómo se usan en el presente por las
personas.
5.- “Análisis semiótico de la manifestación y reproducción de expresiones
culturales indígenas y mestizas durante la Yumbada de Cotocollao, contadas desde
sus actores y visibilizadas mediante la producción de un video documental.”
La tesis previa a la obtención del título de Licenciada en Comunicación Social,
realizada el 2013 por Margarita Daniela Romano Silva, se establece desde las líneas
de investigación: Comunicación, interculturalidad y saberes ancestrales.
La investigación se encarga de explicar algunos elementos indispensables para una
comprensión de la cultura en base a la comunicación y con la ayuda de la semiótica y el
cine documental antropológico. La autora evidencia una simbiosis cultural entre las
manifestaciones propias del pueblo Yumbo o Quitu-Cara y algunos elementos de la
religión católica, abordando temas como la cultura popular y la cosmovisión andina.
La investigación cualitativa reúne técnicas como la entrevista, participación e inserción
de campo, observación y el estudio y análisis documental.
Como conclusión “la producción de un video documental que tiene como fin visualizar
de mejor manera todos los elementos semióticos propios de esta fiesta y dar a conocer
la importancia de la Yumbada en la cultura del país, a través del tiempo y desde las
voces de sus actores directos.” (Romano, 2013)
6.- “Programa cultural de las fiestas populares como herramienta de revitalización
de las costumbres y tradiciones en la parroquia de Lloa, cantón Quito.”
La tesis previa a la obtención del título de Licenciada en Turismo Histórico Cultural,
realizada el 2015 por Valeria Soledad Guanoluisa Castillo, trata las líneas de
investigación: Comunicación y cultura.
La autora propone revitalizar las tradiciones en la colectividad de Lloa, mediante un
calendario festivo y un programa cultural sobre las fiestas populares, para fortalecer la
identidad y el patrimonio.
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En el estudio de campo se emplean técnicas como la observación directa y la entrevista
dirigida a los pobladores, cuyo análisis cualitativo, contribuye a la elaboración del
diseño del calendario y el programa.
Guanoluisa determina la pérdida de identidad cultural es una realidad para muchos
pueblos. Puntualmente, en el caso de la parroquia, se está perdiendo por factores como:
la migración de los pobladores a Quito en busca de fuentes de empleo, la escasa
información sobre aspectos culturales y el poco interés de los habitantes por conocer sus
costumbres y tradiciones. Como respuesta concluye que el programa servirá para dar a
conocer detalladamente las costumbres que están desapareciendo y revitalizar las que
todavía se practican.
7.- “Rescate y fortalecimiento de la memoria social de los habitantes de la
Parroquia San Antonio de Pichincha, a partir de los mitos y leyendas a través de la
construcción de una propuesta educomunicacional para la escuela “Alexander Von
Humboldt".”
La tesis previa a la obtención del título de Licenciada Comunicador Social con énfasis
en Educomunicación, Arte y Cultura, realizada el 2018 por Joselyn María Morales
Narváez. Las líneas de investigación son: Comunicación y cultura.
La investigación está centrada en el rescate de las historias que con los años han
perdurado en la memoria de los habitantes oriundos de las parroquias, pero que, por ser
parte de una tradición oral, no poseen una base sostenible para que puedan perdurar en
el tiempo. La autora busca que, a través de la elaboración de un texto denominado:
“Mitos y leyendas del Valle Equinoccial I” (Morales, 2018) que los niños de la escuela
“Alexander Von Humboldt” conozcan y se interesen por esa memoria social de sus
ancestros y además, conocer lo que cada persona tiene por contar.
La metodología utilizada en la investigación cualitativa tiene como cimiento la
etnografía. De igual manera, se acudió a la realización de entrevistas a profundidad con
personas oriundas del sector que vieron, escucharon y conocen los relatos.
Como conclusión se establece que mediante los relatos se conocen los mitos y leyendas
que son parte de la identidad social, de tal forma, en las parroquias de San Antonio de
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Pichincha y Pomasqui, se comparten creencias y tradiciones semejantes que son parte
vivencial del sector y la comunidad. Morales propone desde la educomunicación, una
propuesta que plantea generar mediante el texto “Mitos y leyendas del Valle
Equinoccial I” un estado de acción-reflexión-acción donde el educador y educando
participen de forma recíproca para un aprendizaje mutuo atravesando la propia realidad
(contexto social).
FACULTAD LATINOAMERICANA DE CIENCIAS SOCIALES SEDE
ECUADOR (FLACSO)
1.- “Identidad, ritmo colectivo y resistencia: Procesos de construcción identitaria
desde las prácticas productivas en la lucha histórica de la comunidad negra de La
Toma, Suárez, Cauca, Colombia. (1950-2015)”
La tesis para obtener el título de maestría en Desarrollo Territorial Rural, realizada el
2016 por Laura Fernanda Cortés Rodríguez, se establece a partir de las líneas de
investigación: Comunicación y cultura.
La presente investigación cualitativa estudia “desde una perspectiva histórica y
etnográfica, los procesos de construcción de la identidad a partir de las prácticas y
actividades productivas de subsistencia, dentro de la trayectoria de asentamiento y
construcción de las formas de vida de la comunidad negra del corregimiento de La
Toma, Suárez, Cauca y Colombia.” (Cortés, 2016)
Las técnicas utilizadas fueron la observación participante, la etnografía y las entrevistas
con las colectividades de La Toma.
Se concluye que a mediados de 1980, la comunidad de La Toma presenció un contexto
de mudanza e introducción de mecanismos de despojo sobre su localidad, agenciados
por actores estatales y privados, quienes a partir de proyectos de desarrollo regional
obtendrían el control sobre los recursos tierra y agua en la cuenca de la región, con la
puesta en marcha del proyecto de intervención sobre el río Cauca, que tendría como
mayor obra de infraestructura la edificación de la represa La Salvajina. A partir de este
proceso de despojo, se pudo establecer que los pobladores de la comunidad de La Toma
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perdieron el control y uso del agua y tierra de los cultivos del río Cauca, que tendría
como consecuencia la pérdida del primer polo de identidad, ya que se les arrebataría el
eje articulador de las actividades y prácticas productivas de sostenimiento y espacio
rutinario de interacción colectiva. Al mismo tiempo, sepultaría las tierras productivas y
las fincas, lo que provocaría el segundo quiebre de identidad constituido en relación a la
práctica agrícola. Con el desplazamiento de buena parte de las gentes de la comunidad,
los altos costos de producción y los bajos ingresos por la improductividad de las tierras
en las montañas, la destreza agrícola será desplazada como polo de identidad por la
expansión de la práctica minera dentro de la comunidad de La Toma. Luego de la
pérdida de las tierras y del río Cauca con la cimentación de La Salvajina, se creará el
Consejo Comunitario de La Toma amparado en la Ley 70 de 1993 o “Ley de
Negritudes”, la cual legisla los derechos de las comunidades negras en Colombia. Este
proceso de lucha, de la comunidad de La Toma junto el Consejo Comunitario, será
asumido desde la política de representación étnica donde se producirá nuevamente un
proceso de identificación desde un “modelo de identidad” fundado en la diferencia
cultural que tiene como punto de partida la ancestralidad de la práctica minera. Así, la
minería tradicional se constituirá discursiva como materialmente en una práctica
ancestral que presenta profundas diferencias con la mediana y gran minería,
asumiéndose como polo de identidad étnica que se consolida como práctica local crítica
en las luchas históricas por los pobladores de la comunidad.
2.- Vanessa Krupskaya Niquinga Acosta, “Etnología de la resistencia en la
escenografía de las Diabladas de Píllaro” (2012).
El libro de Vanessa Krupskaya Niquinga Acosta, “Etnología de la resistencia en la
escenografía de las Diabladas de Píllaro” (2012). La autora aborda la fiesta popular
desde la ruptura implícita y explicita con la ritualidad oficial de la Iglesia católico-
romana, por lo que se constituye en una celebración en la que no existe la inclusión de
la institucionalidad ideológico-religiosa que fue impuesta con la conquista y la
esclavización de los pueblos ancestrales. Las dos líneas de investigación, política y
cultural, guían el desarrollo del texto.
Vanessa Niquinga, con la observación participante, estudios de campo e investigación
cualitativa, concluye que las festividades de las Diabladas de Píllaro, hoy declaradas
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Patrimonio Cultural Intangible, se han mantenido al margen de la ritualidad santoral,
iconográfica y de las idolatrías oficiales. Destacando el estudio profundo que ameritan
las simbologías de las culturas populares ecuatorianas.
UNIVERSIDAD DE CUENCA
1.- “LAS MÁSCARAS EN EL ARTE POPULAR ECUATORIANO: estudio de las
máscaras de la Diablada de Píllaro, aplicado a la producción escultórica
contemporánea.”
La tesis para obtener el título de maestría en Estudios del Arte: mención en Dibujo,
Pintura y Escultura, realizada el 2016 por el Arq. Jaime Ramiro Quezada Ortega,
engloba las líneas de investigación: Sociedad, Cultura y Patrimonio.
El autor define a las máscaras como objetos que le han permitido al ser humano: actuar,
danzar, protestar, asustar, expresar, burlar, esconder, aflorar y ser utilizada como un
medio de comunicación del interior humano con otros seres y mundos. Los procesos
creativos por su materialidad son indispensables para identificar rasgos identitarios de
cada una de las comunidades donde se confeccionan.
La investigación se utilizó el método deductivo, ya que el autor partió de lo general a lo
específico, con un análisis universal de las máscaras, “para terminar profundizando en
las utilizadas en la festividad de la Diablada de Píllaro.” (Quezada, 2016).
De igual manera utilizó las entrevistas a artesanos que conforman la Diablada, así como
personas que fabrican las máscaras en Cuenca. Por último, para obtener mayor
información utilizó material fotográfico.
Quezada concluye que la máscara es un objeto de uso universal que le ha permitido y le
seguirá permitiendo manifestarse al hombre en sus diferentes actividades sociales. La
máscara de acuerdo a su uso tiene total relación con el diseño, la forma o la
representación en ella plasmada. También de acuerdo a su situación geográfica, existe
una tendencia marcada en cuanto a su diseño y forma constructiva, encontrando
similitud en aquellos lugares cercanos, como el caso de Bolivia y Perú, quienes se
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disputan la autoría de la diablada, aunque cada una de ellas tiene rasgos que las
diferencian. En el caso de la diablada pillareña, las máscaras son singulares y denotan
diferencia inclusive dentro del simbolismo de la festividad, ya que esta es la única
diablada que no es consagrada a la religión católica. De igual manera, la versatilidad de
los nuevos materiales como el plástico, el caucho o el papel, ha desplazado a los
materiales de máscaras antiguas tales como la piedra, metales preciosos como la plata o
el oro, o simplemente aquellas realizadas en cerámica.
UNIVERSIDAD TÉCNICA PARTICULAR DE LOJA (UTPL)
1.- “Entre diablos y guarichas” patrones acerca de la diablada de Píllaro.
La tesis para obtener el título de Licenciada en Arte y Diseño, realizada el 2018 por
Briggette Elizabeth Obando Rojas, se instituye en base a las líneas de investigación:
Identidad y Patrimonio.
La autora propone resguardar la identidad cultural realizando una reinterpretación
gráfica del festejo y plasmándola en un diseño de patrones para textiles, que pueda
fusionar las tradiciones culturales del país y los estilos urbanos, con el propósito de
conectar a las nuevas generaciones con sus orígenes. El trabajo reinterpreta la
iconografía tradicional, para contextualizarla a los tiempos modernos, convirtiendo la
celebración en un elemento tangible.
La investigación cualitativa contó con la entrevista como técnica principal y la
observación de la fiesta popular.
Obando concluye que en la actualidad la gráfica aborigen es un tema recurrente para los
diseñadores ecuatorianos. Por otra parte, las cromáticas urbanas en los patrones gráficos
han logrado contextualizar el proyecto y volverlo atractivo para el público objetivo del
proyecto (jóvenes), reafirmando la identidad del pueblo de Píllaro y visibilizando a
través de las mercancías la ritualidad que se expresa a partir de la festividad y,
principalmente de los personajes.
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL ECUADOR (PUCE)
1.- “Construcción de identidad(es): estudio comparativo sobre los casos de la
Florida y Zámbiza”
La tesis previa a la obtención del título de Antropólogo en Antropología Sociocultural:
“Construcción de identidad(es): estudio comparativo sobre los casos de la Florida y
Zámbiza”, realizada el 2015 por Jorge David Mantilla, se establece a partir de las
líneas de investigación: identidad y cultura.
El autor aborda la construcción de identidades sociales desde procesos ideológicos-
discursivos intervenidos por factores políticos, económicos e históricos. De esta manera,
presenta un análisis de la formación de identidades construidas en dos espacios dentro
de la ciudad de Quito. El primer caso, correspondiente al barrio La Florida, se centra en
determinar el grado de influencia de la globalización, migración y la capacidad de
formación de identidades en un barrio de clase media. Por otro lado, en Zámbiza, el
estudio intenta contextualizar procesos enfocados en la urbanización, el mestizaje, los
cambios culturales y la influencia de la globalización en la formación de discursos
identitarios en un sector de clase media y clase media-baja.
La base empírica del trabajo se fundamenta en datos cualitativos sobre identidades que
fueron obtenidos gracias a la inserción y el trabajo de campo en ambos sectores. En el
desarrollo de la tesis, la información se examina teóricamente por medio de postulados
de la deconstrucción de discursos (Derrida, 1978), las teorías de Althuser (1989),
Anderson (2006), Adorno (2006) y Negri (2002).
La principal hipótesis que el autor confirma fue que, en el caso ecuatoriano, la identidad
nacional se ha construido principalmente en base al proyecto homogenizador del estado,
el cual, se articula en base a la negación de un otro (ya sea el negro-indígena, o el
migrante extranjero). Quedó demostrado que, este mecanismo de construcción
identitaria se refleja claramente en los discursos manejados tanto en Zámbiza como en
La Florida. Así mismo, se confirmaron las hipótesis según las cuales, en la actualidad,
los medios de comunicación masivos pueden propiciar el afianzamiento de los índices
de sospecha, miedo y xenofobia hacia los migrantes, debido a la habilidad del público
para consumir estereotipos sobre lo “otro”, naturalizados en los discursos de dichos
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medios. Por otra parte, la relación (identidad nacional-otredad migrante), no constituye
una nueva forma de etnocentrismo, sino más bien, la continuación del modelo de
identidad nacional étnica y cultural homogenizante, que ha prevalecido desde los inicios
del estado ecuatoriano.
2.- “Lloa entre lo urbano y lo rural: imaginarios, territorio y desarrollo en la
ruralidad”
La tesis previa a la obtención del título de Antropólogo en Antropología Sociocultural:
“Lloa entre lo urbano y lo rural: imaginarios, territorio y desarrollo en la ruralidad”,
realizada el 2017 por José Félix Escorza Troya, se establece desde las líneas de
investigación: identidad y urbanización.
El estudio analiza la construcción de territorios, a partir de elaboraciones imaginarias
dentro del contexto de la hibridación cultural en el espacio rural, teniendo como estudio
de caso a la parroquia de Lloa. De igual manera, se hace hincapié en las reformas socio-
territoriales del lugar que, además, influyen en la formación de realidades de sus
habitantes, y la manera en la que éstos las fraguan para la construcción de territorios
imaginados como edificación mutua, continua y relativamente moldeable.
Como conclusión se evidencia la urbanización como fenómeno de expansión de la
ciudad y reflexiona las nociones de desarrollo en la cotidianidad de los habitantes y
actores sociales de Lloa gracias a las herramientas teóricas y metodológicas cualitativas
pertinentes, como la entrevista, estudio de campo y la etnografía. La relación de local y
lo global vivido en el espacio manifestado construye el imaginario de los pobladores de
Lloa, quienes guardan correspondencia con sus nociones de territorio y proyección de
desarrollo.
3.- “La patrimonialización como un recurso para la preservación de la fiesta
andina. Caso la Yumbada de Cotocollao”
La tesis previa a la obtención del título de Antropólogo en Antropología Sociocultural:
“La patrimonialización como un recurso para la preservación de la fiesta andina. Caso la
Yumbada de Cotocollao”, realizada el 2017 por Natalia Breilh Altamirano, se
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establece por medio de las líneas de investigación: ancestralidad, identidad y
patrimonio.
El presente proyecto de investigación comprende un análisis cualitativo de la
patrimonialización como medio para la preservación de la Fiesta Andina en el caso de la
Yumbada de Cotocollao. Fiesta que comenzó con el proceso oficial en el año 2009-
2012, y se estancó desde el año 2012 al 2017) por motivos personales de los integrantes.
La situación evidenció dos directrices que permiten la existencia de Fiesta Andina. En
primer lugar, la patrimonialización, proceso respaldado por las entidades estatales. En
segundo lugar, la tendencia a la no-patrimonialización, discusión esbozada desde las
ciencias sociales y que no vislumbra a la oficialidad como un recurso para la
preservación de lo inmaterial ya que suele ser opuesta a la dinámica cultural y conlleva
un manejo frívolo del significado de la identidad dentro de los procesos festivos y busca
la mercantilización de la fiesta.
A modo de conclusión, la tesis presenta una inclinación a la patrimonialización
suponiéndolo un medio para preservar de la Fiesta Andina, tanto para las Instituciones
Oficiales como para los participantes. Esto se da gracias al planteamiento que observa el
alcance real del Estado en los casos de oficialización de los bienes inmateriales. Se
requiere generar una declaratoria de patrimonio cultural inmaterial que realmente pueda
preservar la fiesta andina, sin caer en una visión estática de la cultura, ni en un manejo
superficial de la identidad cultural dentro de la patrimonialización, ni que provoque
como consecuencia la comercialización de la fiesta. Realmente valorar qué se puede
hacer como Estado para ayudar a la “salvaguarda” de las distintas manifestaciones
culturales inmateriales.
4.- “Una muerte dulce o de sal: comparación simbólico-comparativa de los rituales
fúnebres entre la ciudad de Cayambe y la comunidad de Cangahua”
La tesis previa a la obtención del título de Antropólogo en Antropología Sociocultural:
“Una muerte dulce o de sal: comparación simbólico-comparativa de los rituales
fúnebres entre la ciudad de Cayambe y la comunidad de Cangahua”, realizada el 2012
por Estefany San Andrés Herrera, se establece a partir de las líneas de investigación:
ancestralidad, identidad y cultura.
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El análisis comparativo realizado en el estudio cualitativo presenta dos escenarios
distintos. Por un lado, exhibe a Cayambe como una ciudad ligada más a la lógica
urbano-occidental, en donde la muerte paulatinamente se ha ido comercializando
estableciendo lazos entre la globalización y su accionar. Por otro lado, para la parroquia
rural de Cangahua, la muerte sigue siendo comunitaria y conjuga memorias y
conmemoraciones de una tradición católica colonial, sin embargo, se puede observar
que las ideologías andinas han sido influenciadas por el contexto actual.
De esta manera, el estudio muestra cómo las relaciones sociales, las circunstancias
culturales, políticas y económicas influyen en las prácticas y creencias provocando que
su cosmovisión se adapte a nuevas realidades.
Como conclusión de su investigación cualitativa, basada en el trabajo de campo y la
entrevista, el autor expone las costumbres y expresiones culturales tradicionales aún
permanecen vivas en Cangahua, hecho que se explicaría por cuanto este lugar está
conformado por varias comunidades indígenas que no mantienen mayor contacto con la
ciudad, el ritual mortuorio sería una manifestación de la tradicionalidad. De igual
manera, el “modo de vida” urbano de Cayambe influye sustancialmente en las
manifestaciones culturales de sus habitantes, esto respondería a que en los últimos años
este lugar se ha visto envuelto en un proceso que incluye distintas actividades
económico-productivas que marcarían nuevos comportamientos, los rituales fúnebres en
esta ciudad reflejarían esta influencia en la dinámica ritual.
5.- “Dinámicas simbólicas en una fiesta popular andina. El caso de la Mama Negra
de Latacunga”
La tesis previa a la obtención del título de Antropólogo en Antropología Sociocultural:
“Dinámicas simbólicas en una fiesta popular andina. El caso de la Mama Negra de
Latacunga”, realizada el 2012 por Estefany San Andrés Herrera, se establece desde
las líneas de investigación: ancestralidad, identidad y cultura.
La autora aborda la importancia de las fiestas de la Mama Negra de septiembre y de
noviembre para los actores sociales de Latacunga; los símbolos de las fiestas realizadas
en los meses de septiembre y noviembre; los diferentes usos de los símbolos en el ritual
de peregrinación de la Mama Negra en cada uno de los tiempos en donde es realizada,
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y, adicionalmente señala la diferencia del concepto de la fiesta de septiembre en
reciprocidad con la de noviembre para así conocer las diferentes dinámicas involucradas
en cada celebración. La técnica principal que se aplicó para la compilación de datos fue
la observación participante, la cual se la tomó en cuenta los momentos en los cuales se
organizó la celebración, los días previos a la fiesta de la Mama Negra y en el momento
del desfile.
Como conclusión, la distinción de los símbolos dominantes demuestra mediante un
ícono central cuáles son las diferentes motivaciones que este tipo de muestras culturales
persiguen. Además, permite observar las diferentes dinámicas y funciones de un
conjunto común de símbolos en diferentes contextos, como sucede en el caso de la
Mama Negra donde los personajes, los trajes e imágenes forman parte de un grupo
común de símbolos que poseen un performance diferente en la fiesta devocional y la
turística. Adicionalmente, los cambios que ha sufrido la celebración de Latacunga desde
su leyenda de origen hasta el desfile por las calles de la ciudad requieren involucrar los
elementos nuevos que ésta genera como los relatos diferentes relatos de origen que se
manejan en la celebración, los trajes que pertenecen a otras costumbres, las loas, los
bailes, etc. Y, como último punto, el turismo ocasiona que las festividades que forman
parte de este hecho otorguen mayor importancia a los aspectos triviales y así despojarlas
del verdadero significado con el que surgieron.
6.- “Entre imágenes, testimonios y miradas” aproximación a las identidades de
Carcelén Bajo
La tesis previa a la obtención del título de Antropólogo en Antropología Sociocultural:
“Entre imágenes, testimonios y miradas” aproximación a las identidades de Carcelén
Bajo, realizada el 2011 por Cristina Aguilar Vallejo, se establece a partir de las líneas
de investigación: identidad y cultura.
La autora, por medio del estudio cualitativo de campo, analiza el proceso cambiante de
las identidades de un barrio urbano-popular en cuanto a sus contenidos sociales,
políticos y culturales con el propósito de entender el carácter mutable de las mismas,
refiriéndose a su capacidad de construcción. El análisis radica en la problemática en
torno al análisis del estado cambiante de las características sociales, políticas y
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culturales de las identidades de Carcelén bajo, desde dos momentos que consideran
contienen un alto grado de conflicto social: el primero se refiere a la capacidad de
organización sociopolítica de los moradores jóvenes con respecto a eventos culturales
que provocan la disipación de conflictos. Y por otro lado, la historia debido a que al
nacer como un barrio “periférico” que busca la reivindicación social, las identidades se
conformas dentro de un espacio permanente de pugnas de poder en donde impera la
protesta social por inconformidad.
Como conclusión la presencia de las llamadas identidades abigarradas, cuya principal
característica es la mezcla de elementos tradicionales y modernos, realidad que al
mismo tiempo profundiza la visión de un “ethos barroco”, entendido como el conjunto
de valores, principios y acciones que combinan elementos incomprensibles para la
visión occidental, entre lo tradicional y lo moderno, lo religioso y lo profano, lo estético
y lo antiestético, etc. En este sentido, al ser Carcelén Bajo, un barrio que combina la
convivencia de creencias, prácticas y ritos tradicionales provenientes de la población
migrante de Loja, el Carchi, Imbabura, Manabí con expresiones cosmopolitas producto
de su estrecha relación con la ciudad de Quito, constituye un espacio que profundiza el
ethos barroco. En segunda instancia, la identidad se construye permanentemente en
función de cada momento histórico, es decir, a partir de realidades sociales que marcan
estados y diversas formas de expresión que tienden a la permanente transformación. En
este sentido, debe ser entendido como un fenómeno social cuya principal característica
es el cambio, la movilidad y la contingencia, donde mientras la idea del “nosotros”, del
“otros” y del “yo” cobra vigencia al permitirnos profundizar en el análisis de la
complejidad social, la idea de una identidad fija y homogénea pierde total vigencia al
sesgar su análisis. Las expresiones identitarias en Carcelén Bajo, son el reflejo de
procesos de construcción y deconstrucción a partir de la realidad barrial, donde es
posible encontrar diferentes estados, desde su creación, su dinámica organizativa, de la
interacción social en momentos de debilidad social, cotidianos, de conflicto y en
espacios de encuentro social.
7. “La participación social y la devoción a la Virgen de las Mercedes como forma
de religiosidad popular en la fiesta de la Mama Negra de septiembre en
Latacunga.”
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La tesis previa a la obtención del título de Socióloga con mención en Desarrollo “La
participación social y la devoción a la Virgen de las Mercedes como forma de
religiosidad popular en la fiesta de la Mama Negra de septiembre en Latacunga”,
realizada por María Graciela Romero Albán, en el 2012 propone a través de las líneas
de investigación: cultura, mestizaje e identidad, un análisis de la fiesta y la religiosidad.
La autora analiza el argumento de la religión como inspiración primordial dentro de las
fiestas populares del país, que son parte de la estructura social así como también de los
valores y las creencias de un grupo social, y pertenecen a su cultura, tomando como
caso una de las festividades más afamadas del Ecuador, la fiesta de la Mama Negra o
Santísima Tragedia, que se lleva cabo cada año en la región centro-norte del país en la
ciudad de Latacunga.
Para esto, Romero identifica qué es y cómo se desarrolla la fiesta de la Mama Negra en
sus aspectos social y religioso, detalla los personajes (sociales y religiosos) que
aparecen durante todo el proceso de la fiesta de la Mama Negra, así como también
define qué significa para quienes participan directamente en ella, sus percepciones y
motivaciones, y su desarrollo como proceso de los aspectos sociales y religiosos, lo que
le permitió saber cómo influye la devoción como forma de religiosidad popular dentro
de la fiesta. Debido esto, la metodología utilizada dentro de la investigación es de tipo
cualitativo y se enfoca en el desarrollo de la etnografía.
La autora concluye que la religiosidad popular es una importante característica de las
manifestaciones sincréticas; las creencias de la gente, su invalorable fe y sus formas de
comportamiento incrementan el sentido simbólico que le dan a su existencia, al tiempo
que resignifican su realidad y sus propias experiencias de vida. Las manifestaciones de
la religiosidad popular son mucho más intensas que las de la religión oficial, y su
principal forma de manifestación es su intensa devoción hacia Santos y Vírgenes, que
generalmente se revelan a través de ceremonias festivas que duran, en muchas
ocasiones, más de uno o dos días.
8. “Documentación visual e investigación sobre las fiestas populares del Ecuador,
específicamente la procesión de Viernes Santo en Semana Santa en Quito mediante
un ensayo fotográfico.”
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La tesis previa a la obtención del título de Comunicadora social, con mención en
Periodismo para prensa, radio y televisión “Documentación visual e investigación sobre
las fiestas populares del Ecuador, específicamente la procesión de Viernes Santo en
Semana Santa en Quito mediante un ensayo fotográfico”, realizada por María José
Dávila Pinto, en el 2014, se desarrolla bajo las líneas de: periodismo y fotografía.
La presente investigación pretende desarrollar, mediante fotografías, una guia visual
conjunta con el análisis de la Procesión del “Jesús del Gran Poder” desarrollado en la
ciudad de Quito. Lo que se pretende con dicho trabajo es explicar la relación existente
entre el periodismo y la fotografía, asimismo, conceptualizar todo lo que representan los
elementos y rituales de la Semana Santa, para finalmente presentar un ensayo
fotográfico en forma de revista y sus respectivas definiciones y propósitos.
El método del cual se sirve la investigación, es el de la fotografía con el cual concluye
que Las fotografías son una representación pictórica de la realidad, por lo que logran
adentrarse en los sentimientos de los lectores. De esto se desprende que las fotografías
tomadas el Viernes Santo en la Procesión del Jesús del Gran Poder, muestren la fe y el
fanatismo que se vive en esa fecha, además del sentido dramático que tiene esta fiesta
en particular.
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CAPÍTULO 1
LA CULTURA COMO EJE COMUNICACIONAL
El presente marco teórico aborda, desde la comunicación, el objeto de estudio de las
Diabladas de Píllaro y Alangasí, enfocándose en la comprensión de la cultura a partir
del debate que se establece desde los años 90 en Latinoamérica, el cual ha sido
planteado epistemológicamente por la Escuela de Frankfurt, con bases marxistas
políticas y teóricas, destacando autores como: Theodor Adorno (1944), Max
Horkheimer (1972), Walter Benjamín (1935) y Jürgen Habermas (1981). Dichos
pensadores entienden a los medios masivos desde el poder hegemónico y la élite;
además, miran a las industrias culturales como la deposición de la cultura y la
mercantilización. De esta vertiente crítica, se insertan en el debate comunicacional
aportes y categorías de análisis como los mass media, el marxismo crítico, la acción
comunicativa, la investigación interdisciplinaria y el giro lingüístico, importantes para
entender la cultura a raíz de los procesos discursivos.
A partir de dicha vertiente, además, se desprenden nuevas posturas latinoamericanas,
encargadas de analizar a la comunicación desde los procesos de resistencia y
mediaciones. Así, con una visión crítica frente al freudo-marxismo anteriormente
planteado, Antonio Gramsci (1891) introduce al debate los conceptos de hegemonía y
contra hegemonía. Respaldando esta base teórica, Jesús Martín Barbero (1987), Néstor
García Canclini (1990), Eduardo Vizer (2003), Alicia Mabel Entel (1999) y Miguel
Ángel Santagada (2000) exponen a la comunicación desde los matices populares que
suceden en el micro-espacio urbano y cotidiano. Así también, el análisis de los procesos
sociales que se dan interna y externamente en la comunicación, se entiende desde las
nuevas ópticas de lucha, generación de sentidos y articulación de conflictos.
Tomando en cuenta los cambios en el paradigma de la comunicación desde su
conformación teórica, es preciso aclarar que esta investigación es de corte
comunicacional, ya que estos cambios en su estructura han generado visiones analíticas
que permiten estudiar a la cultura como un proceso mediado y desde la construcción del
23
sujeto en situaciones cotidianas inherentes a la comunicación, como la fiesta, y que
forman parte de la vida social.
A partir de esta primera aclaratoria del objeto de estudio desde la visión
comunicacional, pasamos a definir la entrada teórica que usaremos para la construcción
del concepto de cultura y resistencia.
1.1 Porqué hablar de cultura y resistencia desde la Comunicación Social.
Desde sus inicios, las teorías de comunicación plantearon un intercambio de mensajes
lineales, despojando al sujeto receptor de su capacidad de abstracción e interacción. Los
medios de comunicación, para estas teorías, resultaron sospechosos de violencia
simbólica y fueron vistos como medios de poder y dominación.
En los años 40, Adorno y Horkheimer, con su teoría freudo-marxista y siguiendo la
visión de los medios todopoderosos y generadores de sentido, crean el concepto de
“Industria Cultural”, que entiende a la elaboración de bienes culturales como mercancía.
A partir de estos postulados, el sujeto es construido desde la pasividad impuesta por la
publicidad y la idea de satisfacción, diversión y pasatiempo, produciendo así un
“conformismo de los consumidores”, que “se contenta con la eterna repetición de lo
mismo” (Adorno y Horkherimer, 2002: 132).
Debido a esto, Adorno (1983) asegura la pérdida de sustancia de todos los productos de
la industria cultural, ya que constata que sus ideas, cargadas de impulsos de cambio
como liberación, independencia y progreso, han conseguido lo contrario: la cosificación
del hombre, su estandarización y su esclavización por parte de una doctrina dogmática,
o la sofisticada tecnología de los modernos medios de comunicación, que crean y
difunden una determinada forma de cultura, sometida a los mismos parámetros de
cualquier industria (Adorno, 1983: 31).
“La industria cultural fija de manera ejemplar la quiebra de la cultura, su caída en la
mercancía. La transformación del acto cultural en un valor destruye su capacidad
24
crítica y disuelve en él las huellas de una experiencia auténtica” (Mattelart y Mattelart,
1991, p.52). De esta manera, la producción industrial sella “la degradación de la
función filosófico-existencial de la cultura” (p.54).
A partir de la crítica efectuada por los integrantes de Frankfurt y considerada pesimista,
nacen nuevas vertientes de pensamiento que verán a la cultura como la reivindicación
del ser humano, a través de la cual las significaciones se construyen social e
históricamente.
Objetando a los estudios de la comunicación que la limitaban a un sistema lineal y
racional, Jürgen Habermas (1978) plantea el concepto de “acción comunicativa”, que
entiende al proceso de comunicación como planes de acción individual por la vía de un
acto de entendimiento hablado, donde los participantes “llegan a un acuerdo mediante
el uso consciente de su intuición y de la interpretación general de su situación y sus
acciones” (p.135). Este modelo concibe al lenguaje como un medio por el cual los
hablantes pueden influirse mutuamente, incitando al oponente a formar opiniones o a
concebir las intenciones que les convienen para sus propios propósitos (Habermas,
1978: 136).
Según el autor, la acción comunicativa se evidencia como un tipo de entendimiento, en
el que los matices de acción de la racionalidad humana son incluidos como referencias
internas en su desenvolvimiento. Se habla, entonces, de un nexo de acción social no
dominado por una lógica estratégica, sino por una lógica comunicativa “en la que el
actor de la interacción no se orienta de acuerdo con las eventualidades de la esfera de
la influencia de la racionalidad, sino que, junto a ella, participa de un proceso de
entendimiento sobre planes de acción comunes o compartidos” (Habermas, 1978,
p.175).
Uno de los pensamientos más influyentes es la crítica de Walter Benjamín (1972), que
cuestiona a la cultura burguesa y los modos tradicionales, clasistas y excluyentes de
producción y recepción cultural, apostando por la constitución de sujetos críticos y la
concepción de una producción artística que conceda a éstos, no sólo la posibilidad de
comportarse como receptores activos, como público que juzga y critica, sino también la
capacidad de convertirse en productores culturales (Benjamín, 1972: 90).
25
Desde un contexto en el que la comunicación era analizada en base a una vertiente
funcionalista, Benjamín (1999) realiza una crítica profunda a la sociedad y plantea que
la cultura, en tanto conjunto de objetivaciones que los individuos producen para dar
significación a sus acciones, debe ser analizada como una esfera desde donde es posible
dar lucha al proceso de colonización de todos los ámbitos sociales que lleva a cabo el
capitalismo, es decir, una salida a esta visión homogeneizadora que plantean las teorías
críticas. (p. 120)
A partir de esto, la cultura, para el autor, podrá entenderse desde dos vertientes: como
praxis políticamente implicada y transformadora del orden social, o como una actividad
teórica que expresa un ideal emancipador, ya sea a nivel individual o social.1
Por otro lado, desde fines de los años 80, surge en Latinoamérica una nueva postura
frente a los medios tradicionales, influenciados por el debate que planteó tanto la
Escuela Crítica como los estudios culturalistas propuestos por la Escuela de
Birmingham.
Como consecuencia de estas nuevas líneas y como respuesta a una crisis que
cuestionaba las categorías tradicionales del marxismo, Gramsci (2004) introduce el
concepto de hegemonía, que “señala la dirección político-ideológica que forja la base
social para la conquista del poder político y la cimentación de un nuevo Estado”
(p.192). Un apéndice importante en el desarrollo del concepto es el “aspecto
consensual”, que permite entender la dominación burguesa desde el Estado, al que
define como “hegemonía acorazada de coerción” (Gramsci, 2004: 193).
La categoría de hegemonía indica el modo en que el proletariado debe construir una
nueva hegemonía, previo a la conquista del Estado y su posterior transformación. Así
pues, la hegemonía sólo puede elaborarse cuando una clase o “voluntad colectiva”
abandona su visión exclusivista de corporación. (Gramsci, 2004) 2
La noción de hegemonía substituye la categoría de clase dominante, caracterizada por
su capacidad de controlar a cabalidad todas las fuentes de poder económico. Debido a
esto, el análisis del poder, introduce el escudriño de los compromisos, las negociaciones
1 Benjamín, W (1999). La obra de arte en la época de reproductibilidad técnica, México D.F, México: Editorial Ítaca. 2 Gramsci, A (2004). Algunos temas de la cuestión Meridional en Sacristán, Buenos Aires, Argentina: Nueva Visión
26
y las mediaciones. El postulado de Gramsci rechaza la asimilación mecánica de las
cuestiones culturales e ideológicas a las de la clase y la base económica y vuelve a
colocar en un primer plano la cuestión de la sociedad civil como distinta del Estado
(Mattelart y Mattelart, 1991: 73).
En cuanto al debate sobre la función de la cultura y siguiendo la conceptualización de
hegemonía de Gramsci, Jesús Martín Barbero (1987) parte desde el problema de los
medios en relación al positivismo tecnologista, la degradación y la fuerte influencia de
tres actores: el Estado, el mercado y la cultura nacional.
Dentro de su obra “De los medios a las mediaciones”, Martín Barbero encontrará una
salida del mediacentrismo y la razón dualista, incorporando la noción de mediación
como una propuesta de trabajo que alude a las “articulaciones entre prácticas de
comunicación y movimientos sociales – vistos como lugar que se producen los sentidos
de uso – diferentes temporalidades y pluralidad de matrices culturales” (Martín
Barbero, 1993).
La noción permite explorar una propuesta de trabajo que logra especificar y comprender
el funcionamiento de la hegemonía, cimentada en una mejor aprehensión de los
procedimientos de los grupos subalternos. Las mediaciones acometen a circunstancias
en las que se despliegan los procesos culturales, dando protagonismo a la mezcla, el
mestizaje y el dualismo de sentidos.
En relación a los postulados propuestos, García Canclini (2001) se sumerge en las
culturas populares y la relación conflictiva que manejan con los sectores hegemónicos,
ambas sujetadas a una temporalidad “moderna”. Así, el autor aporta una nueva noción
al debate: “hibridación cultural”, definiéndola como “un fenómeno que se materializa
en escenarios multideterminados donde diversos sistemas se intersectan e
interpenetran” (García Canclini, 1995, p.2).
Según García este término posee mayor capacidad de abarcar diversas mezclas
interculturales si se toma en cuenta las interacciones de lo popular con la cultura de
élites y con las industrias culturales, originando procesos en los que las culturas
tradicionales de los indígenas y campesinos convergen “sincréticamente con diversas
27
modalidades de cultura urbana y masiva, estableciendo formas híbridas de existencia
de "lo popular"” (García Canclini, 1990, p.230).
En consecuencia, Miguel Ángel Santagada (2000), plantea que el debate de la
comunicación desde la cultura significa dejar de sumergirse en el juicio hacia los
medios y los formatos estandarizados propuestos por las investigaciones y posturas
tradicionales (p. 98).
Acotando, Eduardo Vizer (2003) considera que las ciencias de la comunicación realizan
un aporte substancial tanto a la comprensión como al diagnóstico y la intervención
social. Sin embargo, deben asumir el desafío de producir un saber transdisciplinario y
accesible a la gente. La comunicación, para el autor, no solo implica el proceso de
recreación de los vínculos y del lazo social, sino también su concreción en actos y en
valores, ya que es el lugar del sentido y la significación (p. 37).
Menciona que el comunicador social tiene por función y responsabilidad específica,
participar en el transcurso de cimentación conceptual y recreación simbólica del mundo
expuesto por los medios de comunicación tradicionales. Esta lógica es vista en su libro
“La trama invisible de la vida social: comunicación, sentido y realidad”.3
Desde el saber comunicativo, en el pragmatismo de la Escuela de Chicago a inicios del
siglo XX, el autor analiza la comunicación y la cultura con base a la interacción humana
cargada de significación, “en la medida en que no sólo responde a unas reglas sino que
es reconocida por la colectividad a la vez como iniciativa y como rutina, pues lo que
media la acción humana es lo mismo que teje el lazo social: los símbolos en cuanto
“modelos de expectativas recíprocas.” (Vizer, 2002: 11).
El debate, entonces, se implanta en la constante búsqueda de sentidos, intervención y
reproducción de las tramas, la organización de la vida social, y los contextos cotidianos
de las sociedades que conforman realidades vividas entendidas desde dispositivos
teóricos como el “mundo de la vida”. Este planteamiento permite guiar a la
comunicación desde diferentes modelos y estrategias interpretativas y de intervención,
3 Obra publicada en el año 2003 que se basa en la visión de la comunicación como una fase contemporánea dentro de la construcción histórica, social y epistemológica de las ciencias sociales. De igual integra el estudio las perspectivas simbólicas que conforman los campos socioculturales, replanteando nuevas entradas hacia las significaciones colectivas e individuales.
28
que se basan en procesos históricos y colectivos vistos desde su interioridad, la cual
atraviesa, a su vez, “todos los dominios de la sociedad y la cultura” (Vizer, 2002: 20).
Los hombres y las sociedades viven y construyen sus realidades mediatizándolas por las
creencias, los imaginarios instituidos por la cultura, el lenguaje, la observación, la
subjetividad y la propia acción sobre lo real. Este "magma" indefinible (para usar un
término de Castoriadis) es la verdadera "materia ontológica" con la cual todos los seres
humanos construimos nuestras certezas sobre lo que es "real" y lo que no lo es, sobre las
realidades pasadas o sobre realidades ideales, futuras o idealizadas. (Vizer, 2002, p.21)
La necesidad de observar a la comunicación desde las mediaciones y la resistencia de
las culturas subalternas latinoamericanas se contempla desde los matices populares que
se tratan en el micro-espacio urbano y cotidiano, los cuales tienen un significado
importante en el fortalecimiento de las tradiciones y costumbres de una sociedad.
De esta forma, se deja de concebir a la comunicación como una teoría, para dar paso a
su análisis desde los procesos sociales que se generan fuera de ella. El nuevo
entendimiento investigativo sugiere observar la problemática desde una nueva óptica, es
decir, desde el sujeto como productor de sentidos contra-hegemónicos, resistencias,
movilizaciones y articulador de conflictos hacia los medios de comunicación.
Por lo tanto, es necesario introducir, a continuación, en el debate la noción de “cultura”
para comprender y analizar, por medio de los procesos populares, los diferentes tipos de
rupturas y resignificaciones que se producen dentro de las fiestas estudiadas.
1.2 ¿Qué es cultura?
Una de las nociones clásicas propuestas en torno a la definición de cultura es la
establecida por Edward B. Tylor (1975) en su libro Primitive Culture:
La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre. La situación de la
cultura en las diversas sociedades de la especie humana, en la medida en que puede ser
29
investigada según principios generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del
pensamiento y la acción del hombre. (Tylor, 1975, p.29) 4
Esta conceptualización, que enfatiza la noción de totalidad característica de la cultura y
describe su composición al referirse a las partes que la integran, permite rastrear
aquellos elementos que constituyen "supervivencias" del pasado “salvaje” en
concordancia con el paradigma evolucionista, que defiende el autor al conjugar los
términos cultura y civilización.
Dicho de diferente manera, la cultura, para Tylor, comprende un todo integrado por los
hábitos y capacidades que el sujeto adquiere en su relación estrecha con el ambiente en
donde se desenvuelve, como un miembro activo de la sociedad dentro de un proceso
ascendente de civilización. Menciona que “aquellos que deseen comprender sus
propias vidas deberían conocer las etapas mediante las que sus opiniones y sus
costumbres se convirtieron en lo que son” (Tylor, 1975: 11).
En relación a los pensamientos propuestos por Tylor al inicio de los sesenta, el
antropólogo Clifford Geertz (1973) empezó a cuestionarse de manera crítica y
epistémica los estudios etnográficos realizados en contexto de las culturas antiguas
coloniales, pueblos exóticos y/o primitivos.
A raíz de su libro “La interpretación de las culturas” (1973), Geertz comparte con Max
Weber la visión del hombre como “un animal inserto en tramas de significación que él
mismo ha tejido” (Geertz, 1973). Desde este pensamiento, el autor ve la cultura a partir
de la forma sumaria y semiótica que representan los elementos construidos en el sistema
de símbolos, en virtud de los cuales el hombre da trascendencia a su propia existencia.
En palabras del propio Geertz (2003):“esto significa que la cultura más que agregarse,
por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento
constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo” (p. 54).
4Este término propuesto por Tylor en el año 1874 es considerado una de las premisas más influyentes debido a su definición descriptiva y minuciosa. Gracias a esto, su postura teórica ha sobrevivido al paso del tiempo y a la superación de tesis de corte evolucionista debido a la precisión con la que describe la cuestión cultural. Asimismo, aunque muchos han cuestionado su tendencia evolutiva clásica, que deducía cómo eran las culturas del pasado a partir de las culturas actuales, de su teoría se han desprendido un sinnúmero de autores que han contribuido al desarrollo de postulados antropológicos y filosóficos desde mediados del siglo XIX como G. Klem, Franz Boas, Margaret Mead, Ruth Benedict, Max Weber etc.
30
La noción de cultura denota un esquema históricamente transmitido y heredado de
concepciones expresadas en formas simbólicas, por el que las personas han aprendido a
perpetuar, desarrollar y comunicar sus conocimientos y actitudes frente al medio.
El autor entiende estos sistemas de símbolos compartidos y “creados por el hombre no
como meras expresiones o instrumentos o elementos correlativos de nuestra existencia
biológica, psicológica y social, sino como requisitos previos de ella” (Geertz, 2003:
54).
Estos productos culturales (lenguaje, arte, mito, ritual) “suministran a los seres
humanos un marco significativo dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones
recíprocas, con el mundo que los rodea y en su relación consigo mismos” (Geertz,
2003: 56).
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo
mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados
partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que
nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. (Geertz, 2003, p.56)
Entendemos, entonces, que la cultura es una maraña de representaciones y significados
individuales y colectivos de los seres humanos inmersos en una misma sociedad, son
acciones simbólicas, pero además comunicativas, al grado de generar lazos sociales tan
fuertes que sirven para identificar un tipo de sociedad de otra, basadas en su historia,
contexto y aspectos más representativos.
Así, la cultura comprendida desde este contexto, representado por la modernidad y la
ilustración, abrirá nuevos debates del concepto entorno a la visión del mismo en
América Latina, partiendo de entradas complejas como la de García Canclini (1995) y
su noción de “cultura popular”, dando lugar a distintas mezclas e hibridaciones propias
de los procesos culturales latinoamericanos.
En el texto “Culturas híbridas: Estrategias para salir de la modernidad” (2005),
Néstor García Canclini afronta perspectivas de análisis respecto a la noción de cultura
popular, abordándolo desde nuevos modelos teóricos como los estudios culturales.
31
“Para redefinir qué es hoy la cultura popular, necesitamos una estrategia de estudio
capaz de abarcar su producción, su circulación y su consumo” (García Canclini, 2005,
p.26).
Precisamente, García Canclini (2005) asume el concepto como una herramienta de
análisis y comienza a pensarlo como un tipo particular de producción: aquella que
concierne a los procesos desde los cuales se comprende, se reproduce y transforma el
mundo y se lucha por la hegemonía (p. 26).
El campo cultural, entonces, se somete a las determinaciones del comercio y la
publicidad, dejando de lado las matrices tradicionales, posicionando a las élites. A raíz
de estos postulados, la noción de lo popular, entendido desde la cultura, se establece
como el conflicto entre los bienes simbólicos y la industrialización de los mismos.
Paradójica situación: en el momento en que los artistas y los espectadores "cultos"
abandonan la estética de las bellas artes y de las vanguardias porque saben que la
realidad funciona de otro modo, las industrias culturales, las mismas que clausuraron
esas ilusiones en la producción artística, las rehabilitan en un sistema paralelo de
publicidad y difusión. (García Canclini, 2005, p.62)
En alusión, García Canclini comprende la interacción entre los agentes culturales
(productores, intermediarios y receptores) reubicando sus prácticas ante la modernidad.
El contexto temporal que influye en el pensamiento del autor, es decir, a fines de XVIII
y principios del XIX, servirá para ver a la cultura a partir de seis postulados. En primer
lugar, la modernidad y su desarrollo no suprimen a las culturas populares tradicionales,
ya que estas últimas se transforman y adaptan a nuevas épocas. Como segundo punto,
las culturas populares no se hallan representadas por una totalidad campesina “porque
se encuentran de modo abierto y se entrelazan con el vivir urbano, el resto de vida
simbólica, con los extranjeros, las migraciones y la secularización” (García Canclini,
2005: 204). En tercer lugar, los diferentes objetos no solo engloban lo popular, sino
también los procesos comunicativos y los comportamientos sociales.
Un cuarto punto hace referencia a la ruptura de lo popular con los sectores populares, ya
que éstos no vendrían a monopolizar la cultura tradicional. Se deja de entender y ver al
concepto únicamente desde y para las comunidades o sectores campesinos,
incorporando la participación de empresas, ministerios y medios masivos en su
32
correspondencia con la modernidad (García Canclini, 2005: 204). En quinto lugar, lo
popular no sólo abarca los detalles melancólicos, sino también goza de humor y
celebración desde la fiesta, expresada principalmente en la religiosidad. Y, como último
apartado, “la preservación pura de las tradiciones no es siempre el mejor recurso
popular para reproducirse y reelaborar su situación” (García Canclini, 2005, p.218).
En relación a las diferentes visiones de la cultura popular, García Canclini propone la
“hibridación” como un concepto que abarca todas las aparentes dicotomías:
popular/culto y lo hegemónico/subalterno. De esta forma, reconoce la diversidad de
culturas desde los lazos creados entre sus particularidades y características, es decir,
entre lo moderno y lo tradicional. Con respecto al concepto de hibridación, Néstor
García Canclini afirma que “se lo usa para describir procesos interétnicos y de
descolonización (Bhabha; Young); globalizadores (Hannerz); viajes y cruces de
fronteras (Clifford); fusiones artísticas, literarias y comunicacionales (De la Campa;
De igual manera, la mixtura de los procesos socioculturales que absorbe la hibridación,
dará lugar a otros conceptos como el mestizaje, sincretismo o creolización.
El mestizaje, dentro del concepto de cultura, es visto como un proceso que se le atribuye
al Nuevo Mundo, que se adquiere entre lo indígena y lo europeo, desde un sentido
biológico, tradicional, de costumbres, ritos, creencias y particularidades distintivas de
los pueblos. En relación al concepto de sincretismo, hablaremos de la hibridación entre
las prácticas religiosas populares y modernas. Y, por último, la creolización, que se
define como la mezcla de la lengua y la cultura.
Como conclusión, García Canclini propone una respuesta para romper con el
estancamiento en la modernidad y poder pensar a América Latina desde los nuevos
factores culturales que se evidencian en las mixturas de la cotidianidad.
La vía para salir del estancamiento en que se encuentra esta cuestión es un nuevo tipo de
investigación que reconceptualice los cambios globales del mercado simbólico tomando
en cuenta no sólo el desarrollo intrínseco de lo popular y lo culto, sino sus cruces y
convergencias. Al estar incluidos lo artístico y lo artesanal en procesos masivos de
circulación de los mensajes, sus fuentes de aprovechamiento de imágenes y formas, sus
canales de difusión y sus públicos suelen coincidir. (García Canclini, 2005, p.227)
33
A raíz de su pensamiento, también se comienza a reconceptualizar las nociones
propuestas dentro del Romanticismo, donde se construye el nuevo imaginario que
adquiere un papel importante en la analogía entre cultura y pueblo. El espacio de estas
nuevas nociones se da con los postulados de Herder, quien en 1778 publica los
“Volkslieder”, en los que presenta como auténtica poesía la que emerge del pueblo,
descartando el principio abstracto y todopoderoso de la “razón”, aceptando, de esta
manera, una pluralidad de culturas dentro de la configuración de la vida social.
El cambio en la idea de cultura va en ese momento en dos direcciones. Una que lo
separa de la idea de civilización en un movimiento de interiorización que desplaza el
acento del resultado exterior hacia el modo específico de configuración, ya sea de un
"sistema de vida" o de una "realidad artística". Y otra, que al reconocer la pluralidad de
lo cultural plantea la exigencia de un nuevo modo de conocer: el comparativo. Fue
desde esa nueva idea y del método que ahí se origina como Herder llega a colocar en
pie de igualdad, esto es, en posición de relacionables, la poesía literaria y la poesía de
los cantos populares. (Martín Barbero, 1987, p.17)
Por su parte, Jesús Martín Barbero, en su libro “De los medios a las mediaciones:
comunicación, cultura y hegemonía” (1987), analiza a la cultura desde los aportes de
varios pensadores, adentrándose a la noción romántica del concepto de "pueblo". La
definición que ha sido actualmente refutada, fue entonces un instrumento positivo para
la extensión del horizonte histórico y de la concepción social. Dichos aportes darán
pauta a las relaciones y conflictos entre románticos y revolucionarios, procesos que
empiezan a abrirse camino también en América Latina.
Así, Morande plantea que, en su relación con el pueblo, la renovación del concepto de
cultura pasa por un reestudio del concepto de Nación con el que los románticos ponen
en juego —frente al racionalismo iluminista— "la valoración de los elementos
simbólicos presentes en la vida humana" y a partir de los cuales "la pregunta por la
cultura se convierte en la pregunta por la sociedad como sujeto. (Martín Barbero, 1987,
p.18)5
Dimensión que cobra importancia al momento de analizar la crisis política y el sentido
que albergan los nuevos procesos de democratización en Latinoamérica, abriendo
nuevas vías de pensamiento y la necesidad, entonces, de "un aprendizaje en la
5 Martín Barbero, J. (1987). De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. México: Editorial Gustavo Gili S.A. Versión revisada 1991.
34
dimensión de la estructuración simbólica del mundo, asegurando la intersubjetividad
de las diversas experiencias posibles". 6
De esta manera, la noción de “lo popular” señala el uso de los nombres y los campos
semánticos que desde ahí se constituyen, rompiendo con las nociones propuestas en el
romanticismo. Folk, Volk y Peuple, son los tres vocablos que abren paso a importantes
conceptos de estudio ligados a las culturas populares; el principal: el Folklore.
Folklore capta ante todo un movimiento de separación y coexistencia entre dos
"mundos" culturales: el rural, configurado por la oralidad, las creencias y el arte
ingenuo, y el urbano, configurado por la escritura, la secularización y el arte refinado;
es decir, nombra la dimensión del tiempo en la cultura, la relación en el orden de las
prácticas entre tradición y modernidad, su oposición y a veces su mezcla. (Martín
Barbero, 1987, p.19).
La formación de los imaginarios permite reconfigurar las relaciones ideológicas con
respecto a nociones como pueblo–nación y cultura popular. Martín Barbero (1987),
citando a García Canclini, rompe con la mistificación del primer concepto: "se olvidan
los conflictos en medio de los cuales se formaron las tradiciones nacionales o se los
narra legendariamente, como simples trámites arcaicos para configurar instituciones y
relaciones sociales que garantizan de una vez para siempre la esencia de la Nación"(p.
20).
En cuanto a la cultura popular, el concepto de su originalidad residiría en la autonomía
de un pueblo libre de comercio con relación a la cultura oficial o hegemónica. Sin
embargo, el debate entre anarquistas y marxistas reside en “la idea de pueblo que gesta
el movimiento romántico va a sufrir a lo largo del siglo XIX una disolución completa:
por la izquierda en el concepto de clase social y por la derecha en el de masa”(Martín
Barbero, 1987: 22).
La instrumentalización nace como una forma posible para la lucha política y las
expresiones de los modos populares. “La relación entre pueblo y cultura se forja a
partir de las coplas y las novelas de folletín, los evangelios, la caricatura o la lectura
colectiva de los periódicos”(p.24). Y según Jesús Martín Barbero (1987), “un primer
rasgo clave de esa imagen es la lúcida percepción de la cultura como espacio no sólo
6 Ibídem, pág. 18
35
de manipulación, sino de conflicto, y la posibilidad entonces de transformar en medios
de liberación las diferentes expresiones o prácticas culturales” (p. 23-24).
El primero en esbozar las claves del nuevo pensamiento fue Daniel Bell, en un libro
cuyo título contiene ya el sentido de la inversión: “El fin de la ideología”. Los cambios
no se sitúan netamente en el ambiente de la política, sino de la cultura, desde los
microespacios donde se mudan los estilos de vida. La cultura, según Martín Barbero, es
entendida aristocráticamente como "los códigos de conducta de un grupo o de un
pueblo" (p. 44).
De igual manera, la denominación popular atribuida a la cultura de masa es planteada
desde los lazos críticos en dos direcciones:
La necesidad de incluir en el estudio de lo popular no sólo aquello que culturalmente
producen las masas, sino también lo que consumen, aquello de que se alimenta; y la de
pensar lo popular en la cultura no como algo limitado a lo que tiene que ver con su
pasado —y un pasado rural—, sino también y principalmente lo popular ligado a la
modernidad, el mestizaje y la complejidad de lo urbano. (Martín Barbero, 1987, p.47).
En conjunto, se empiezan a producir nuevas nociones que influirán en la significación
de cultura, tanto desde su eje semántico como pragmático, así como la resignificación
de las relaciones “cultura/pueblo y pueblo/clases sociales” (p.85). Un papel importante
dentro de esta modificación jugará las teoría y ciclo político propuestos por Gramsci,
desde la cuestión cultural y la dimensión de clase en la cultura popular.
Está, en primer lugar, el concepto de hegemonía elaborado por Gramsci, haciendo
posible pensar el proceso de dominación social ya no como imposición desde un
exterior y sin sujetos, sino como un proceso en el que una clase hegemoniza en la
medida en que representa intereses que también reconocen de alguna manera como
suyos las clases subalternas. (Martín Barbero, 1987, p.85).
Esto implica la desfuncionalización de la ideología y un nuevo significado hacia los
tejidos culturales, no solo pensados apoyados en los sujetos hegemónicos, sino desde un
campo estratégico en la lucha como un espacio articulador de conflictos.
Así, Gramsci liga la cultura popular con la subalternidad, desde su visión inorgánica,
fragmentaria, degradada, sino también aportando sus particularidades como la
“tenacidad, una espontánea capacidad de adherirse a las condiciones materiales de la
vida y sus cambios, y a veces un valor político progresista, de transformación”(Martín
Barbero, 1987:85).
36
La cultura popular en el sentido fuerte, es decir, como concepción del cosmos y de la
vida, que se halla en contraposición (esencialmente implícita, mecánica, objetiva) a las
concepciones del mundo oficiales (o en sentido más amplio, a las concepciones de los
sectores cultos de la sociedad) surgidos con la evolución histórica. (Martín Barbero,
1987, p.85)
Otro de los apartados teóricos que definen a la cultura popular es el de Bolívar
Echeverría (2009), que la visualiza no sólo como una lucha contra-hegemónica, sino
como la creación de sentidos heredados y señala que: “la cultura es popular en medida
en que recurra a procedimientos, temas y formas heredados de un pasado colectivo” (p.
64). Ese pasado colectivo, para el autor, se construye en comunidad y a pesar de los
abusos del poder. Echeverría plantea que cada persona que sea partícipe en una
manifestación de cultura popular, al adoptar un comportamiento mimetizado, se rebela a
la rutina y todas las censuras que la autoridad dispone en los días ordinarios. (Martín
Barbero, 1987:85)
Además, Bolívar Echeverría dirige su postura a relacionar la cultura popular dentro del
marco de la de modernización y el capitalismo evidenciado en la noción de lo Barroco,
término utilizado para aludir a un proceso latinoamericano de resistencia.
El término barroco alude, en primera instancia, a un periodo cultural y artístico que
surgió en Europa en XVI y que se caracterizó por la exacerbación de la representación y
la religión. Sin embargo, este término ha sido acuñado, también, a procesos sociales
latinoamericanos que sitúan distintos modos de comportamiento y de vida.
Según Bolívar Echeverría (2011), hablar de un "modo de vivir" barroco, intentar
amplificar el calificativo que pertenece a las obras de arte, a su época de producción,
región y los fenómenos sociales y culturales que las rodean, es una tendencia antigua.
(p. 11)
A pesar de esto, Echeverría (2011) menciona que:
Su tematización explícita y su fundamentación han sido mucho más recientes, y se han
cumplido en dos direcciones diferentes: En la primera, lo barroco aparece como una de
las configuraciones por las que deben pasar las distintas formas culturales en su
desenvolvimiento orgánico; como la configuración tardía de las mismas, que se repite
con un contenido cada vez distinto en la sucesión de las formas culturales a lo largo de
la historia. En la segunda, lo barroco se presenta como un fenómeno específico de la
historia cultural moderna. (p.11)7
Ahora bien, para entender al barroco como modo de vida es necesario situarlo en el
contexto de la modernidad y lo que el autor menciona como “crisis civilizatoria”, esto
debido a que desde el siglo XVIII resulta “imposible separar los rasgos propios de la
En síntesis, el habitus es considerado como los esquemas mentales y prácticos,
resultado de la inscripción de visiones y divisiones sociales objetivas que configuran
principios de diferencia y pertenencia a ciertos campos (Bourdieu y Wacquant,
1995:96). En este sentido, el habitus se refiere a un aprendizaje práctico que se adquiere
entorno a la inserción de prácticas, enfoques y valores del espacio social en que se
desenvuelven los sujetos.
La entrada metodológica planteada nos permitirá abordar en el siguiente capítulo la
noción de religiosidad popular, entendida desde la cimentación de un espacio de
resistencia que, a su vez, se evidencia en las expresiones culturales propias de un
pueblo, como el rito y el mito, entendidos desde la significación del mundo simbólico.
45
CAPÍTULO 2
RELIGIOSIDAD Y FIESTA POPULAR ANDINA
Las Diabladas de Alangasí y Píllaro albergan un alto contenido simbólico cultural y
religioso. Esta hibridación de conceptos es importante introducir en el debate debido al
gran bagaje teórico que representan las celebraciones andinas.
Dentro del contexto latinoamericano, autores como Vinicio Rueda (1982), Manual
Marzal (1971), Mircea Eliade (1991), Clifford Geertz (1973) y Carlo Ginzburg (1976)
verán indispensable el abordaje de los procesos culturales desde nuevos conceptos como
la cosmovisión, el rito, el mito, la magia, la veneración y la religiosidad andina. El
conjunto de planteamientos elaborados por los autores entretejen la simbología de la
fiesta popular y las expresiones tradicionales que caracterizan a la religión católica –
cristiana.
La importancia de comprender las prácticas, tradiciones y procesos de las celebraciones
andinas radica en visibilizar las aparentes dicotomías que, durante períodos
determinados, convergen en una red de significados y realidades.
2.1 Religiosidad
Tomando en cuenta que el fenómeno religioso sucede a nivel vivencial, es decir, que
habita en las experiencias desde la cotidianidad o el espacio en donde los seres humanos
articulan la vida, se puede señalar que la religiosidad, tal como afirma Iván Rodrigo
Mendizábal (1999), es “una experiencia vital” (p. 161) y una manera de estar en el
mundo.
Siguiendo esta línea, para Vera Schiller (1999) la religiosidad es algo subjetivo, pero
exige la afiliación total de cada persona y, en diferencia con la religión, no cuenta con
un espacio destinado al culto, “no tiene sede sino en cada ser humano, cada individuo
es su propio santuario y es responsable de este” (Schiller,1999: 347).
46
Por su parte, Vinicio Rueda (1982) señala que este vivir religioso se encuentra integrado
en la totalidad de la cultura y la refleja por completo, “en consecuencia, ‘el Hecho
religioso’ no se da nunca puro o como un ‘Hecho divino’, o como una religión
‘católica’ universal, que prescinde del pueblo que la vida” (Rueda, 1982: 35).
Por lo tanto, los aspectos económicos, sociales y políticos influyen en el hecho religioso
y el vivir religioso en lo cultural. Esto se expresará mediante símbolos seleccionados y
modificados por la cultura que habite, logrando un ethos típico que provoca, a su vez,
valores e impulsos en el ethos cultural y los integra a lo religioso.
2.1.1 Religiosidad Popular
La noción de religiosidad popular, sin afirmarla como una realidad exclusiva, alude a un
fenómeno innegable de las regiones indo-latino-americanas. Si bien el escenario es
claro, su concepto no ha sido plenamente definido, debido a que contiene dos aspectos
difíciles de precisar y que desarrollaremos para acercarnos a su aclaración: primero, la
duda sobre con relación a qué se habla de una religión popular y cómo separar ese
aspecto religioso del todo socio-cultural que lo determina.
Desprendiéndose del primer aspecto que plantea la pregunta ¿popular respecto a qué?,
Vinicio Rueda (1982)14 señala que en ocasiones se lo ha confrontado con la idea de
“cristianismo verdadero” sin que nadie pueda precisar dónde brotó ese cristianismo,
“pues siempre el vivir religioso está encarnado en una cultura determinada” (Rueda,
1982:22)15. A pesar de esto, el autor agrega que el origen de la religión ha permitido
visualizarla con sus incuestionables “mixtificaciones” surgidas con el pasar del tiempo
y que no suponen la pureza doctrinal de una determinada fe. 16
14 Este análisis se vincula a la investigación dirigida por el padre Marco Vinicio Rueda denominado “La fiesta religiosa campesina (Andes Ecuatorianos)”, publicado por la Pontificia Universidad Católica sede Quito, en el año 1982. 15 Rueda, V (1982). La Fiesta Religiosa Campesina, Quito, Ecuador: PUCE 16 Ibídem, pág. 22
47
Hablar del cristianismo “puro” en relación con los ritos y demás elementos del sistema
simbólico, es ignorar el proceso de estructuración de toda religión, incluso de las que se
confiesan reveladas por un poder sobrenatural”. 17
En el transcurso histórico, la palabra “popular” ha sido sometida a múltiples
interpretaciones, que la sitúan desde dicotomías entre marginal y oficial o iletrado y
culto, de las cuales han surgido contraposiciones más radicales que la contrastan entre lo
supersticioso y lo auténticamente religioso, o lo que es “folklórico” contra el
“ritualismo” en oposición a la interiorización de los valores evangélicos.
Aunque estos antagonismos puedan contener aspectos de lo que llamamos “religiosidad
popular”, ninguna de estas logra precisarla, pues toda nueva fe “aparece como algo
marginal en correlación con lo establecido, como una desviación, incluso peligrosa, en
relación con la práctica vigente” (Rueda, 1982:22).
Desde esta perspectiva, el autor propone una crítica al contexto negativo que rodea la
noción de religiosidad popular y sitúa que:
Decir que lo popular es supersticioso y folklórico sin más, es padecer de un
etnocentrismo agresivo, que desprecia lo que no consideramos “nuestro”, o que no es
quizá sofisticado. Lo folklórico está manifestando más bien una mediación oportuna,
enraizada en la cultura, que haría posible una liturgia y una paraliturgia en consonancia
con la vida, de modo que no vengan los ritos a constituir para mucho una bella cosa
muerta, sino un simbolismo vivo y activo (Rueda, 1982, p.23).
Bajo esta visión, es preciso añadir que incluso muchas prácticas realizadas por la alta
jerarquía cristiana son producto de la religiosidad popular, como las peregrinaciones o
el culto a determinadas imágenes. Asimismo, “falso sería afirmar que lo auténtico sería
aquello “refinado” que cultivan ciertos hombres de letras, y que es “vulgar” y
peyorativo lo que vive el pueblo sencillo”.18
Ahora bien, Rueda alega que no puede hablarse de una única “religiosidad popular”,
sino de muchas “religiosidades populares”, dependiendo del lugar y el tiempo
considerado. Desde esta forma, la religiosidad efectuada en América Latina distará de la
17 Ibídem, pág. 22 18 Ibídem, pág. 23
48
que pueda vivirse en las regiones europeas, igualmente la del campesinado indígena con
la de las zonas urbanas de los mismos Andes.19
Según el autor, cuatro serían los elementos contrapuestos que se integran para darnos
una descripción completa de esta religiosidad andina no urbana: vivencia/contenido
doctrinal, marginal/oficialismo, catolicismo español/religiones precolombinas y
masa/grupos de selección (Rueda, 1982:29).
Tomando en cuenta que la religiosidad popular es más empírica que dogmática, Rueda
asegura que ella se refiere más a la condición de realizar el hecho religioso que al
núcleo mismo de la fe. De ahí que se desprenda con tanto rigor todo el sistema
simbólico que actúa en lo religioso.
Sin embargo, es evidente que desde el proceso histórico del nacimiento de América
Latina ha surgido la noción de marginalidad en la visión de religiosidad popular con
respecto a lo oficial. Esto se debe a que lo que llegó a este continente, a través del
soldado y el conquistador español puede ser considerado como un “catolicismo
popular”. Entender esto es detectar esa raíz “hispánica” de lo popular latinoamericano.
Ahora bien, este catolicismo oficial y popular importado mermó con violencia toda
manifestación religiosa precolombina, apoyando la política de “tabula rasa” que
inspiraba la “evangelización” del conquistador, posicionando su fe y práctica religiosa
mediante la extirpación de toda idolatría ajena a la suya. 20
Por otro lado, dentro de esta religiosidad se ha encontrado una dimensión sociológico-
cultural que caracteriza a este fenómeno junto con una realidad económica
determinante, que la sitúa como “religión de la pobreza”. Frente a esto, Rueda (1982)
asegura que es imposible pensar en este grupo desde un enfoque económico o como
constitución de una minoría seleccionada de interiorización del evangelio, sino que
19 Ibídem, pág. 23: Retomando el alcance de la palabra popular, Rueda realiza un recorrido por varios autores que apoyan su acercamiento a la teorización como Manuel Marzal, Fernando Boazo, Boulard, Bonnet, etc. De los cuales deduce una inclinación de la teoría europea a palpar a lo “popular” desde un enfoque etnocentrista y que recae en lo peyorativo, debido a que estos autores estudian “desde fuera” el fenómeno de la religiosidad popular. 20 Ibídem, pág. 29
49
“hay que contar con que tales grupos selectos crecen con un barroquismo múltiple y
rico que aflora por muy diversos sentidos” (p.30).
A partir de esto, diferentes estudios han investigado si la religiosidad de este tipo se
debía al factor económico; sin embargo, la experiencia fue opuesta: gran parte de
“priostes” tienen más dinero y en todo caso existe una reciprocidad que exige a todos un
gasto. Si bien se dan modalidades de fiestas rurales acaparadoras, los principios
vinculados a lo económico se dan más en la ciudad. Según el autor, “lo económico
determina, si queremos, la modalidad de algunas prácticas (así las peregrinaciones no
suelen ser de personas acomodadas, que viajan por otros sitios y otros fines), pero no
la realidad de la misma religiosidad”. 21
Asimismo, de los grupos en los cuales se afirma la religiosidad y que representan la
imposición de doctrinas sobre otras, ha subsistido la certeza de que todo lo que quedó
en el fondo de las religiones precolombinas, en mezcla de diferentes tipos con el
cristianismo impuesto a la fuerza, no es ni el sol o la luna, sino las huacas y los malquis,
los dioses representados y los cadáveres de sus ancestros.
Después de la explicación de las consideraciones en contexto a la noción de
“religiosidad popular”, el autor propone su definición de la siguiente manera:
Aquel modo de ser religioso más vivencial que doctrinal, un tanto al margen de lo
oficial, nacido entre nosotros del encuentro del catolicismo español con las religiones
precolombinas, y que es más vivido por la más numérica del pueblo, que por las
minorías selectas religiosas. (p.32). Esta “religiosidad popular” en cuanto a sus matices
y a sus prácticas, difiere en las zonas campesinas, de la que se da en las ciudades y las
zonas urbanas. (Rueda, 1982, p.33).
Este concepto da cuenta de que la religiosidad popular no se da aislada de otras esferas
del quehacer humano, sino que, por el contrario, tiende a compleemntarse con muchas
áreas de la cotidianidad y extra-cotidianidad.
Además, se debe aclarar que es imposible separar ese “algo religioso” del todo socio-
cultural que se planteaba en un inicio, debido a que la investigación establece que estos
son inseparables, ya que representan la unidad propia de la cultura indígena. El hecho
religioso es un hecho socio-cultural, no sólo porque forma parte de una sociedad
21 Ibídem, pág. 30
50
concreta y su cultura, sino que lo religioso encarna toda cultura, resume sus
características y las expresa en su simbología. Está, por lo tanto, integrado en totalidad
con la cultura que lo determina y, a su vez, la refleja por completo.
Se puede concluir añadiendo que usar la expresión de “religiosidad popular” y/o de
“religión popular” se debe a que representa a la práctica misma religiosa y no a su
formulación teórica. Asimismo, no se pretende bautizar como “catolicismo” o
“cristianismo” debido a que su modalidad está más arraigada en la tradición de sus
distintas manifestaciones culturales.
2.2 La fiesta religiosa andina
Tomando en cuenta que la fiesta religiosa es propia de la religiosidad popular andina, es
preciso señalar que todo el vivir humano gusta de las conmemoraciones y de estos
símbolos en acción, que permiten significar mensajes por medio de posturas, gestos, etc.
“Cuando utilizamos los ritos para ciertas circunstancias especiales de la vida, que no
corresponden a lo cotidiano y vulgar, hablamos de una celebración” (Rueda, 1982:33).
La fiesta, desde esta perspectiva, es una celebración jubilosa y, según Vinicio Rueda,
cuatro serían las partes que se detectan en ella ya que es; “una condensación de ritos
significativos, no cotidianos y anunciadores”(p.33). 22
En primer lugar, la fiesta tiene un ritual o rito, pero “el rito no sólo tiene este carácter
de cauce preestablecido, sino que él encierra un valor simbólico, trae un mensaje que
no sólo ilumina nuestro conocer, sino que toca fibras muy hondas de nuestro psiquismo,
y despierta una operación simbólica”.23
De este modo, el rito se convierte en símbolo durante una acción establecida y es
determinada y creada por cada cultura, como la forma de saludar, celebrar un
matrimonio, enterrar un muerto, etc. Al ser la fiesta una celebración importante, el
modo de festejo equivale a establecer los ritos.
22 Ibídem, pág. 33 23 Ibídem, pág. 33
51
Una vez explicado esto, se debe acotar que todo símbolo tiene un poder de
condensación, en donde toda diacrónica y sincronía se mezclan intensamente. “Rito
condensado y significativo. Eso es la fiesta” (Rueda, 1982:34) una condensación no
solo del espacio-temporal, sino también de los múltiples factores de la vida articulados
en el vivir cotidiano que adquieren notoriedad y significación.
Es un vivir intenso fuera de lo ordinario: no se vestirá como siempre, no comerá lo de
todos los días, no hará lo que hace cada día, no estará allí donde suele estar, no se
encontrará con sólo los suyos, no hablará lo que le ocupa ordinariamente. Es un vivir no
cotidiano, si bien enraizado en la vida. (Rueda, 1982, p.34) 24
“Símbolo en acción, condensado y significativo, la fiesta es anunciadora” 25 en su
forma jubilosa, promete algo mejor, celebra sin tapujo la muerte y la vida y despoja lo
concerniente con lo ordinario y el dolor para desconocer la realidad humana de la fiesta.
Desde esta visión se reconoce a la fiesta como “un momento privilegiado en la cultura
indígena, por su multiplicidad de facetas y su intensidad” (Rueda, 1982:39), y a la
fiesta religiosa, no como un hecho exclusivamente religioso, sino que, al ser vivida por
una cultura esencialmente unificada y comunitaria, logra integrar en su ser lo religioso,
lo económico y socio-cultural, presentando todas esas facetas (Ibídem).
Acotando a los planteamientos de Rueda, Manual Marzal, en su libro “El mundo
religioso de los Urcos” (1971), despliega el horizonte de la conmemoración y la religión
andina, desde el estudio cualitativo y cuantitativo de los dogmas compartidos por las
colectividades peruanas: “todo sistema religioso tiene una serie de creencias para
explicar el origen del mundo y del hombre, la muerte y la vida del más allá y finalmente
la naturaleza de Dios, centro de toda actividad religiosa” (p. 59)26.
Entre los principales resultados del estudio realizado al mundo serrano (Cusco), destaca
las siguientes fiestas religiosas titulares: Urcos, La Inmaculada (8 de diciembre),
Andahuaylillas, San Pedro (29 de junio), Wanqara, San Francisco de Asís (4 de octubre)
y Qoñamuro, la Virgen Purificada (2 de febrero).
24 Ibídem, pág. 34 25 Ibídem, pág. 34 26 Marzal, M. (1971). El mundo religioso de Urcos: Un estudio de antropología religiosa y de pastoral campesina de Los Andes. Cusco: Instituto de Pastoral Andina.
52
Una de las características compartidas entre las celebraciones es la duración de cuatro
días, donde se vuelven a unir los dos mundos (católico y popular) por medio de las
constantes misas, procesiones y banquetes ofrecidos por los priostes representativos de
la comunidad.
Sin embargo, en el tratado de La Inmaculada de Urcos, “como consecuencia del
proceso de modernización y secularización que sufren los pueblos serranos, este
‘patrón tradicional’ de la fiesta religiosa ha cambiado: ciertos rasgos han
desaparecido por completo o al menos se han simplificado, otros en cambio se han
robustecido con el dinero y las mejores técnicas del mundo moderno” (Marzal, 1971:
154).
A pesar del contexto tradicional en el que el pueblo andino evoluciona, existen rasgos
que han perdurado de la colonia, y este es el caso del calendario religioso.
Ese calendario religioso va a estar en función de varios factores, tales como la
“tradicionalidad” (cuando más tradicional es un pueblo tiene mayor número de fiestas),
la categoría eclesiástica (los pueblos que son cabeza parroquial parecen tener más
fiestas, aunque en realidad suelen estar organizados por distintas zonas de la parroquia),
etc. (Marzal, 1971, p.166)
Estos cultos populares adquieren un gran significado sacramental que se encuentra
arraigado tanto en la vida religiosa como en la popular. La prendida de velas, la lectura
de evangelios y los responsos por los difuntos, son ciertos actos que caracterizan la
ceremonia.
No es raro que lo primero que haga un campesino al entrar en el tempo, sobre todo en
los grandes santuarios del Señor o de la Virgen, sea prender una vela. Respecto a Urcos
y Urpay (…) la vela viene a ser un complemento de la oración de súplica y una
expresión de la necesidad de dar algo a Dios, a cambio de aquello que se le pide.
(Marzal, 1971, p.213)
Por otro lado, la lectura de evangelios se ha convertido en un rito del pueblo Urco. Al
terminar cada misa, algunos de los asistentes piden al sacerdote que rece un evangelio,
ya sea para recibir una bendición, por algún cumpleaños o por costumbre.
Otro sacramental importante es el rezo de responsos en fechas específicas de la
comunidad, donde dos personajes importantes elevan las oraciones por las almas que ya
no se encuentran en la tierra: “El día de difuntos cualquier cementerio del mundo
tradicional puede dar mucho trabajo, y bastante dinero, a cualquier sacerdote. Pero
53
además en el mundo campesino hay otro ‘responsero’, el cieguito, que reza en una
esquina del mercado y recibe algunas monedas o alimentos por su servicio” (Marzal,
1971: 216).
A partir de esta relación entre lo popular y lo tradicional en la religión, es preciso
ampliar el debate en base a un estudio que inserte temas como la magia y el culto que
vive la parroquia de Urcos.
En conclusión, estudiar la fiesta campesina religiosa, no es sólo estudiar un fenómeno
religioso, se trata de abordar la vida en sus múltiples aspectos como una síntesis total
religiosa, económica, política, etc. En el espacio social en donde todo se junta, de modo
significativo para eliminar lo ordinario y enfrentar una realidad descarnada y tajante en
la que “se muere o se ríe” (Rueda, 1982:35).
2.3 Construcción de divinidades católicas: Dios, la Virgen María, los Santos y
demonios.
Dentro del contexto anteriormente expuesto por Marzal, la imagen de las divinidades
católicas tradicionales, juegan un papel importante al momento de conformar de forma
sincrética la cultura andina. La imagen de Dios sería la primordial dentro de la devoción
de la comunidad Urca y de más grupos andinos.
De todo ese material recogido se desprende que hay una imagen tradicional de Dios,
compartida por la generalidad de la población, incluso por los estratos populares de
Urcos y que esa imagen va cambiando como consecuencia de un doble proceso, en
cierto sentido de signo contrario: por una parte el proceso de secularización, que
acompaña al proceso de modernización de la zona, y por otra el proceso de
catequización, fruto de una atención religiosa intensa. (Marzal, 1971, p.97)
Los principales rasgos que se detallan de aquella imagen responden al perfil del Dios
personal de los cristianos, el cual ocupa la médula de la sustancia devota campesina;
aunque aún muchas de estas personas sigan rindiendo culto a dioses del panteón popular
agrario (la Pachamama y los Apus). El Dios cristiano al que se atribuye la creación del
cielo y de la tierra, es al que socorren para muchos acontecimientos de la vida presente
y futura; sin embargo, “para ciertos problemas de la vida diaria (las buenas cosechas
de la chacra, la reproducción del ganado, la conservación o recuperación de la
54
salud…), el campesino acude a los apus, a la Pachamama y demás deidades
protectoras que pueblan su mundo sacralizado” (Marzal, 1971: 98).
El sincretismo religioso y cultural se ve marcado en estas prácticas/creencias cotidianas,
las cuales permanecen unidas por las deidades tanto del panteón agrario popular como
por las cristianas.
Otra de las características con que representan a la imagen de Dios es la “cercanía” que
proyecta, especialmente en las dificultades. El campesino indígena se siente próximo a
la deidad cristiana, debido a que es una sacralización de los Apus y la Pachamama, los
cuales se encuentran en los alrededores, abrazando al ser humano con fauna y flora más
cercana.
Y aunque el habitante del pueblo de Urcos, al que se refiere este análisis, se haya
liberado casi por completo de la sacralización de la naturaleza y se vaya liberando poco
a poco de la sacralización de la actividad intramundana, para creer en el Dios de la
revelación cristiana, es difícil que se libere de los modos de pensar ancestrales. En el ser
humano las ideas nuevas se viven con las experiencias viejas. (Marzal, 1971, p.108)
Como segunda imagen, el recogimiento a la imagen de la Madre de Jesús se evidencia
en las festividades como La Inmaculada de Urcos, Mariana y la Virgen Purificada de
Qoñamuro.
El estudio realizado visibiliza que la contemplación a la Virgen María se debe a dos
factores: 1) que es la madre de Dios y, 2) su “eficacia” al momento de cumplir
peticiones. “Las distintas advocaciones se jerarquizan según la facilidad con que
conceden favores, como dice un informante de Urpay: la Virgen más milagrosa es la
Purificada de Kaninkunka, luego le sigue la Virgen Inmaculada de Urcos y luego la
Virgen del Carmen de Huaro”(Marzal, 1971, p.115).
Similarmente los Santos adquieren legitimidad popular al momento de solucionar los
problemas de los devotos, sin embargo, son ordinariamente de orden material: “al santo
se le solicita un determinado favor y para eso conviene presentarse ante él ofreciendo
algo, aunque sólo sea el tiempo y el esfuerzo que significa la súplica misma” (Marzal,
1971: 118).
Las tres divinidades anteriormente mencionadas librarían de la imagen del demonio al
pueblo, también conocido como zupay, hapuñuñu, vísscocho, humapuríck y otros
55
muchos nombres. Los entes malignos son personajes que evitan la buena siembra y
atraen los males a las familias de la comunidad.
Es claro que el Zupay no era exclusivamente un espíritu malo. Llegó a serlo por obra de
los evangelizadores. Y el mismo lexicógrafo prueba también que el mestizaje cultural y
lingüístico de estas palabras estaba, ya en esta época, muy avanzado, cuando da
"zupaypaguacin" por equivalente de infierno, lo cual es evidentemente un neologismo,
que significa casa del diablo (Marzal, 1977: 119).
2.4 Culto tradicional y magia
La diferencia entre religión y magia radica en que el campesino del Cusco cree
realmente en Dios y en las características que se le otorgan. Sin embargo, para resolver
problemas cotidianos recurre a las deidades de la religión popular agraria, como por
ejemplo Apus y la Pachamama, dioses que han trascendido dentro del entorno familiar.
De igual forma, el campesino cree en distintas clases de magia ancestral.
Marzal afirma que es fácil, conceptualmente, definir la frontera entre la religión y la
magia:
La religión supone un poder “sobrenatural”, al que se implora por medio de alguna
oración o rito, y del que se espera alcanzar lo que se pide, pues dicho poder, a
semejanza de los seres humanos, se deja convencer por los ruegos. La magia en cambio
supone un poder sobrenatural que puede ser controlado o manipulado por determinados
sujetos en relación de causa y efecto, de manera que una vez que se realiza la ceremonia
mágica, tiene que producirse necesariamente el efecto. (Marzal, 1971, p.247)
No obstante, en la práctica, ambos conceptos no resultan claros, ya que muchos actos
mágicos tienden a fallar, ya sea porque el rito fue realizado incorrectamente o porque el
enemigo alberga un poder mayor. Así también, hay actos religiosos que se llegan a
confundir con la magia.
Acotando a este contexto, la modernización, aunque obtuvo gran influencia en la zona,
no ha logrado sobreponerse a tantas formas de culto tradicional y mágico que se
evidencia, sobre todo en la medicina y en la actividad agropecuaria. El sustento a esta
afirmación radica en que:
La magia calma las ansiedades y el hombre tiene necesidad de creer. (…) Por eso en el
mundo técnicamente poco evolucionado, el hombre se refugia en la magia que está,
56
como es sabido, a mitad de camino entre la religión y la ciencia. Además la religión-
magia con frecuencia tiene éxito. (Marzal, 1971, p.248)
Además del panteón cristiano, el indígena, específicamente el campesino, admite la
existencia de deidades agrarias tradicionales, que están sometidas al Dios cristiano,
entre las cuales destacamos dos: los apus y la Pachamama.
A los espíritus de las montañas o cerros que rodean cada comunidad, se los llama
“Apus”, han sido creados por Dios, que los ha puesto como espíritus guardianes de las
poblaciones y comunidades. “Pueden conversar con Dios y, según varios informantes
de Urpay, ‘se reúnen con ÉL tres veces al año, pero especialmente en la semana
santa’” (Marzal, 1971: 250).
El poder de los apus es tan grande que se los caracteriza como Dios, ya que cuidan
principalmente a los comuneros, quienes reciben el alimento gracias a la agricultura y la
ganadería. “Aunque también pueden castigarlos de tres maneras: 1) por medio de las
enfermedades, 2) enviando heladas o granizos que destrocen las cosechas y 3) haciendo
que el ganado que pasta en el cerro se desbarranque o se pierda”(Marzal, 1971: 251).
El culto que se realiza a los apus es por medio de especialistas que pueden comunicarse
familiarmente con este tipo de deidades y hacerlos venir para sus curaciones. Entre los
rituales más tradicionales se encuentra el ofrecimiento de chicha con la punta del dedo
índice derecho en dirección a los cuatro puntos cardinales.
Los Apus también varían conforme al pueblo, a su valor de culto (el cual depende de la
altura del cerro), y a su jerarquía.
Los apus tiene sus reuniones en cuaresma y entre ellos existe una jerarquía y los cargos
son renovados. Hace años el apu Ausangate era el dios de la guerra, por estar siempre
cubierto de nieve, y era él quien dirigía y convocaba a las reuniones: entre otros cargos
estaban: el apu Khururu de juez; el apu Willka – éste el más soberbio-, de gobernador el
apu Qelpay, de segundo gobernador; el apu Pantipata, de teniente gobernador; y el apu
Vicente Satana, de axiliar de teniente. En la actualidad no se saben los cargos que están
desempeñando estos apus. En cuaresma se sabrá por medio del paqo (especialista en
La Pachamama es otra deidad importante dentro del debate del panteón quechua
tradicional. Es la diosa de la fecundidad que suministra los alimentos y la vivienda al
ser humano. El culto principal que se le realiza se llama “despacho”, el cual se ofrece en
57
agosto, ya que “la tierra sólo recibe en ese mes”. El objetivo es agradecer las cosechas
recibidas y pedirle que siga bendiciendo a la comunidad (Marzal, 1971: 254).
La Pachamama recibe pagos en las construcciones de las casas, para que éstas no se
caigan y para que no entren en las mismas los ladrones, ni las enfermedades. También al
final de la construcción ponen encima del tejado una cruz y cuelgan botellitas de agua
bendita, para que la Pachamama no reciba brujerías contra los que viven en la casa
(Marzal, 1971: 254).
Existen otros seres del panteón tradicional que, si bien no son nombrados
constantemente en el relato popular, no dejan de perder el carácter religioso–mágico y
su importancia. Estos son: los poderíos naturales y los demonios.
Muchas culturas técnicamente poco evolucionadas han rendido homenaje religioso-
mágico a las fuerzas de la naturaleza, entendiendo por éstas tanto los astros del cielo,
como ciertos fenómenos meteorológicos. Las antiguas culturas peruanas así lo hacían,
como consta por ejemplo del edicto que se leía en las visitas para extirpar la idolatría.
Allí se habla del culto al sol, a la luna, a las estrellas, al rayo, etc. (Marzal, 1971, p.255)
El culto en relación a los astros mencionados se rinde de rodillas, sacándose el sombrero
y rezando a los dioses con oraciones católicas. De igual manera se santiguan frente al
sol, la luna o las estrellas y ponen sus brazos como una cruz.
Con respecto a los espíritus malignos o demonios, son seres sobrenaturales que causan
daños a la población, atacándola de diferentes maneras. Se representan bajo varias
apariencias:
1) El Surpay: ser malévolo de la religión incaica que se identifica con el diablo e la
tradición cristiana. 2) Los duendes: son almas de los niños que murieron sin bautizar
y que viven en distintas partes, pero sobre todo a orillas del río Vilcanota. No
pueden entrar al cielo y se dedican a molestar a la gente. 3) Las sirenas: viven en
lagunas y en los ríos, tienen la mitad del cuerpo como mujer y la otra mitad como
pescado y atacan a la gente sobre todos a los músicos. (Marzal, 1971, p.256)
Para la protección y la comunicación hacia las deidades, existen diferentes especialistas
en la religión - magia tradicional. El nombre genérico que se les otorga es “paqo”.
Hay que distinguir por lo menos dos clases de personas: los “altomesayoq”, el
especialista de más prestigio y que tiene todos los poderes, recibidos directamente del
cielo, y los demás, que reciben los nombre de “pampamesayoq”, “layqa” (brujo),
“hanpeq” (curandero) y “watoq” (adivino, según la función que ejerzan y que pueden
ser la misma o distintas personas. (Marzal, 1971: 257)
Entre los poderes que tienen se encuentran: la comunicación con los apus y la
Pachamama, la cura de enfermedades, la adivinanza de las cosas ocultas, como por
58
ejemplo el nombre de un ladrón o el paradero de algo extraviado, el embrujo a cualquier
persona y el poder sobrenatural del “rayo”, que Dios le otorga para aturdir al
refractario.
Dentro de los principales cultos agrarios y ceremonias se encuentra la del pueblo
agrícola y ganadero, que con la súplica a los poderes sobrenaturales (religión) y/o
control de los mismos por medio de ritos (magia) aseguran el sustento de la vida.
Por eso en el mundo andino se ha desarrollado un “complejo ritual agrario” para
satisfacer esa necesidad (asegurar buenas cosechas y la multiplicación del ganado), pero
que igualmente cumple otras funciones en el grupo, tales como la convivencia, la
integración, el prestigio y la diversión. (Marzal, 1971, p.272)
La mayoría de ritos son practicados por los campesinos, sin embargo, no siempre
albergan un contenido religioso – mágico, ya que dependerá del nivel de modernidad y
catequización que el pueblo de la zona maneje.
El papel del sacerdote en el mundo andino no es igual al del paqo. Este personaje no
conoce el quechua, que es para el campesino cuzqueño la lengua de la experiencia
religiosa y la única que el pueblo conoce. En consecuencia, el sacerdote se transforma
en un “hombre de otro mundo cultural”, que muchas veces desconoce el modo de vida
campesino (ritos tradiciones, magia), dejando de lado el gran valor autóctono (Marzal,
1971: 297).
A pesar a la afirmación anterior, existe una subdivisión del rol que desempeña el “cura”
en la zona. La “diversificación del estado sacerdotal”, abordada por Marzal, presenta a
un sacerdote de la comunidad agrícola tradicional:
Es la figura central de la comunidad. Por el carácter sacralizado de ésta, el sacerdote
tiene un poder real y una serie de privilegios que, a partir de su función ritual y ética, se
entienden a todos los sectores de la existencia. Es todavía la imagen de la mayoría de
nuestras parroquias rurales de los Andes. (Marzal, 1971, p.300)
Asimismo, existe el sacerdote del mundo que se moderniza, que es una constante
evolución del rol del sacerdote tradicional. Su cambio es consecuencia de los procesos
de racionalización, especialización y secularización que han ido otorgando a los
privilegios y “poderes” del representante de la Iglesia, que en gran parte se fundamenta
en el ámbito político y económico.
59
2.5 Cosmovisión Andina: Rito y mito
El término “mito” abre un debate conceptual que varía dependiendo de las
civilizaciones y culturas antiguas como del mundo religioso. El tratado del mito data
desde el siglo XIX, a partir de todas las grandes religiones mediterráneas, griegas y
asiáticas.
Es preferible comenzar por el estudio del mito en las sociedades arcaicas y
tradicionales, sin perjuicio de abordar más tarde las mitologías de los pueblos que han
desempeñado un papel importante en la historia. Y esto porque, a pesar de sus
modificaciones en el transcurso del tiempo, los mitos de los “primitivos” reflejan aun un
estado primordial. Se trata, a lo más de sociedades en las que los mitos están aún vivos
y fundamentan y justifican todo el comportamiento y la actividad del hombre. (Eliade,
1991, p.6).
La definición sigue abriendo constantes discusiones, dependiendo de las visiones de
distintos autores. Para Mircea Eliade (1991)27,
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el
tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los “comienzos” Dicho de otro modo: el mito
cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla,
una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. (Eliade, 1991, p.7).
De esa manera, el relato se inserta desde una “creación”, la cual narra la forma en que
algo ha sido producido y ha comenzado a ser. Los mitos desvelan la sacralidad que
contiene realmente el mundo, “más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal,
sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales”
(Eliade, 1991, p.7).
De esta definición, es importante resaltar que al mito hay que saber distinguirlo. Existen
“historias verdaderas”, las cuales se encuentran más que vivas en las sociedades
indígenas, e “historias falsas” que vendrían a conformarse por cuentos y fábulas.
A “lo verdadero” Eliade (1991) lo ejemplifica desde la comunidad Pawnee, una tribu
indígena del centro de Norteamérica, rescatando las características de sus historias.
Por otro lado, las historias “falsas” se componen de contenido profano, donde los
personajes que las integran son sumamente populares y se caracterizan desde otras
27En su libro “Mito y realidad” (1991), abordará los conceptos fundamentales de la mitología, ontología, historia y cosmología, propia de los pueblos andinos, haciendo énfasis en la construcción del ser humano a partir de la sacralidad que conllevan estas definiciones.
60
mitologías como las norteamericanas. Por ejemplo, al hablar de las hazañas y aventuras
del coyote, los rasgos atribuibles al animal serían los clásicos del relato como su astucia
y picardía.
Otra de las diferencias radica en el momento del relato y a quién se lo relata. “En
muchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los niños, es decir, de los no
iniciados” (Eliade, 1997: 9)., por lo que los mitos sagrados son narrados a los neófitos
por los viejos instructores durante la temporalidad sagrada (generalmente durante otoño,
invierno y la noche).
En la mayoría de los casos, no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se
proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra. Pero esto no es todo; al recitar
o al celebrar el mito del origen, se deja una impregnar de la atmósfera sagrada en las
que se desarrollaron estos acontecimientos milagrosos. (Eliade, 1997, p.12)
Acotando, los personajes del mito son, en general, dioses y seres sobrenaturales que
tienen como rasgo común su nula pertenencia al mundo cotidiano. El objetivo sería
“enseñar (al pueblo) las historias primordiales que le han constituido esencialmente, y
la relación con su existencia y con su propio modo de preexistir en el Cosmos” (Eliade,
1997, p.10).
“Vivir” el mito significa una experiencia verdaderamente “religiosa”, “que deja de
existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo trasfigurado, auroral,
impregnado de la presencia de Seres Sobrenaturales”(Eliade, 1997, p.13). Así, se
evidencia la relación entre la religión primitiva y la sabiduría práctica.
Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y
más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y
los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le
revela el sentido de los ritos y de los preceptos de origen moral, al mismo tiempo que el
modo de cumplirlos. (Eliade, 1997, p.13)
Entonces, es necesario estudiar el origen cosmogónico de los mitos. La cosmogonía
pasa a ser el punto central de la creación, que cuenta cómo ha ido creciendo y
modificándose la realidad vivida. “La cosmogonía constituye el modelo ejemplar de
toda situación creadora; todo lo que hace el hombre, repite de cierta manera el hecho
por excelencia, el gesto arquetípico del Dios creador: la Creación del Mundo”(Eliade,
1997, p.18).
61
A raíz de los planteamientos estructurados por Eliade es importante abordar el
contenido de las estructuras simbólicas de sentidos. Para situarnos en el debate, el
estadounidense Clifford Geertz (1973) retoma la visión de cultura, incorporando la
noción de religión, entendida desde la simbología sagrada que engloba el ethos y la
cosmovisión.
El ethos de un pueblo es el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y
estético, la disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo
tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja. Su cosmovisión es su retrato de
la manera en que las cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza,
de la persona, de la sociedad. La cosmovisión contiene las ideas más generales de orden
de ese pueblo. (Geertz, 2003, p.118)
Los símbolos religiosos conducirían a sintetizar las acciones humanas a través del
bagaje cultural acentuado en las expresiones propias de un pueblo o sociedad, forjando
su realidad y orden.
En la creencia y en la práctica religiosas, el ethos de un grupo se convierte en algo
intelectualmente razonable al mostrárselo como representante de un estilo de vida
idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión, en tanto que ésta se
hace emocionalmente convincente al presentársela como una imagen de un estado de
cosas peculiarmente bien dispuesto para acomodarse a tal estilo de vida. (Geertz, 2003)
“La cultura, como un sistema de interacción de signos interpretables, no es una
“entidad” a la que se puedan atribuir de manera causal acontecimientos sociales,
modos de conducta o instituciones; es, más bien, un “contexto público”” (p.89)., dentro
del cual pueden describirse esos fenómenos de manera inteligible y anímica, como
abstracciones de la experiencia fijadas en forma perceptible, representaciones concretas
de actitudes, juicios, anhelos y creencias, y como el lugar en que se almacenan las
significaciones.
Es en alguna clase de forma ritual —aun cuando esa forma sea tan sólo la recitación de
un mito, la consulta de un oráculo o la decoración de una tumba— donde los estados
anímicos y motivaciones que los símbolos sagrados suscitan en los hombres y donde las
concepciones generales del orden de la existencia que ellos formulan para los hombres
se encuentran y se refuerzan los unos a los otros. En un acto ritual, el mundo vivido y el
mundo imaginado, fusionados por obra de una sola serie de formas simbólicas, llegan a
ser el mismo mundo y producen así esa idiosincrática transformación de la realidad a la
que se refiere Santayana en el epígrafe de este capítulo. (Geertz, 2003, p.107)
Los ritos religiosos abarcan esta fusión simbólica de ethos y cosmovisión desde la
convencionalidad emotiva y cultural; sin embargo, lo que modela la conciencia
espiritual de un pueblo son las representaciones y simbolismos más elaborados y
62
generalmente más públicos, “ritos en que entra una gama amplia de estados anímicos y
motivaciones, por un lado, y concepciones metafísicas, por el otro” (Geertz, 2003:108).
Esta relación entre la cultura y la religión se imprime en la vida cotidiana según las
particulares disposiciones suscitadas en el creyente por las específicas concepciones del
orden cósmico. Los comportamientos de representación indiosincrática conforman el
carácter distintivo de cada “gran” religión, a veces insistiendo en él hasta el fanatismo.
De manera que lo que un pueblo valora, teme y odia está adentrado en la cosmovisión y
el ethos del mismo, simbolizado en su fe y expresado en todo el estilo de vida de la
comunidad.
La fuerza que tiene una religión para prestar apoyo a valores sociales consiste, pues, en
la capacidad de sus símbolos para formular un mundo en el cual tales valores, así como
las fuerzas que se oponen a su realización, son elementos constitutivos fundamentales.
Esa fuerza representa el poder de la imaginación humana para forjar una imagen de la
realidad en la cual, para citar a Max Weber, los hechos no están sencillamente presentes
y ocurren sino que tienen una significación y ocurren a causa de esa significación.
(Geertz, 2003, p.122)
Nuevamente Marzal abre el debate fijándose en las narraciones bíblicas y el estudio de
los fragmentos más importantes, como por ejemplo el Génesis. El resultado evidencia
rasgos sincréticos “lineales” de la civilización judeo-cristiana, y “cíclicos”,
representados fielmente por las concepciones de la cosmología andina (época de los
machus).
Se mezclan así mismo dos versiones de la creación: La versión bíblica de los seis días y
la versión andina de las varias etapas. (…) Se mezclan también los mismos elementos
de las dos versiones, pues las tres etapas (versión andina) se atribuye a las tres personas
de la Trinidad (versión cristiana). (Marzal, 1971, p.62)
Marzal recoge las versiones más populares elaboradas por la comunidad, destacando el
papel del campesino cholo dentro del relato tradicional y la mitología andina: un ser
hombre creado para cultivar y regocijarse de la tierra y los animales del paraíso.
Se explica la historia a partir del mito, narración que incluirá a varios grupos humanos
como los Qollas, Inkas, Mistis y Machus, cuatro personajes que representan un rol
trascendental en la creación del hombre y el relato de la comunidad de Urcos.
Primero los QOLLAS, que habitan al lado del gran lago. Estos siempre llegan a estas
tierras en busca de comida. Siempre andarán por el mundo, ya que los qollas fueron
pecadores. Segundo, los INKAS, que vivieron en la gran ciudad del Cusco. Los inkas
63
tenían un gran poder para hacer lo que ellos querían porque Dios los hizo así. Pero no
les otorgó la capacidad de saber leer. Por el gran poder (…) ellos pudieron hacer
grandes cosas, como ciudades, caminos, fortalezas. (…) Tercero, los MISTIS. Son los
“chanas” de la creación y por eso tienen varios privilegios, por lo que hacen las cosas
que a ellos les antoja. Además saben leer. A los mistis los quiere Dios que es su padre,
porque ellos son los hijos últimos (“chanas”) y les soporta sus pecados. (…) En un
principio, Dios creó a unos hombres que vivían en la luna, los MACHUS. Estaban
provistos de gran poder porque hicieron grandes ciudades y dominaron a los hombres.
Pero Dios quiso que desaparecieran, quemó a esos hombres o los obligó a refugiarse en
cuevas. Después Dios creó esta generación. (Marzal, 1971, p.65)
El mito, dentro del relato, no solo está representado por grupos humanos, sino también
por la naturaleza, específicamente los fenómenos naturales y cataclismos, los cuales han
conformado leyendas que ayudan a la identificación del pueblo desde la cotidianidad
popular.
Nuevamente abriendo el debate, Marzal propone un nuevo concepto que dará
continuidad a la mitología andina: la muerte, cuya idea significativa radica,
esencialmente, en la separación del alma y el cuerpo, “el fin de la vida presente y
comienzo de la otra, término de un periodo de prueba para dar cuenta a Dios” (Marzal,
1971: 65). Sin embargo, dentro de los credos y accionares de los Urcos, los presagios en
torno a elementos naturales y metafísicos influyen en la construcción de la definición.
a) Animales: el tuku (búho) y la pajpaka (lechuza) son con mucho los animales más
seguros para anunciar la muerte. Cuando el tuku o la pajpaka cantan es seguro que la
muerte se acerca. (…) b) Sueños: Cuando alguien sueña que se le cae un diente, es que
va a morir alguno de su familia. Lo mismo, si sueña que entra a un templo o una
vivienda. c) Otros signos: cuando alguien ve sobre una persona como en visión una cruz
negra, es señal que dicha persona va a morir. Cuando la puerta de la casa se abre y
cierra de repente, (...) el olor a sangre o el repentino cambio de carácter. (Marzal, 1971,
p.78, 79)
En relación a las creencias del mundo andino, la muerte es un tema del alma y el más
allá, desde una visión que compone la imagen del paraíso y el infierno, retomando
nuevamente la correspondencia hacia el relato judeo-cristiano. La mayoría de los
informantes utilizan las concepciones implantadas desde la catequesis tradicional:
El cielo o “Hanaq pacha” (lugar alto) es el sitio donde está Dios con los ángeles, la
Virgen y los santos; allí van las personas buenas y en él no hay sufrimientos de ninguna
clase, sino una alegría enorme por estar con Dios; el cielo dura para siempre. El infierno
o “supay wasi” (casa del demonio) es un lugar de castigo para los malos, que también
durará para siempre, y donde el mayor castigo será el fuego que atormentará las almas.
(Marzal, 1971, p.85)
64
Un “patrón fúnebre”, como llama el autor a estas costumbres, radica en el velorio del
cadáver. En el mundo andino, el cuerpo es velado durante veinticuatro horas. “Para eso
se comienza por lavarlo con agua de arrayánterea que deben realizar los varones,
aunque el cadáver sea de una mujer, para que el muerto se presente limpio delante de
Dios y no corra el riesgo de que lo arrojen del cielo” (Marzal, 1971:86). De igual
manera, el entierro cuenta con objetos materiales que son entregados de acuerdo al sexo
y la edad; por ejemplo: las niñas son sepultadas con cántaros y los niños con algún
instrumento de labranza, mientras que los adultos “se llevan” bolsas de alimentos.
Deben llevar coca porque están acostumbrados a piqchar y deben tomarla en los
descansos que realicen en el sendero del cielo. Y deben llevar maíz, huevos y quinua,
para que con estos productos puedan pagar sus deudas pendientes en el cielo. (…) En el
entierro de un niño, se coloca junto al cadáver pequeños instrumentos de trabajo, como
kutis, qoranas, p’uyñus (jarras pequeñas de barro), escobitas… para que puedan utilizar
en el cuidado de los huertos de claveles del cielo. (…) En cambio a las niñas se les
coloca instrumentos de tejido pequeños, porque ellas en el paraíso tendrán que hacer la
ropa para los santos. (Marzal, 1971, p.88)
En resumen, en la tradición, desde la morada del fallecido, familiares y personas
cercanas, se dirigen al templo, allí se celebra la misa con el cuerpo, solamente si se
cuenta con un sacerdote, caso contrario es llevado directamente al cementerio, ubicado
en las afueras del casco urbano, aunque antiguamente se encontraba situado alrededor
del templo principal.
Para finiquitar, en el ritual andino dos personas pasan por delante de los presentes,
bolsitas que contienen coca, las cuales son amarradas en la cintura del cadáver. Varios
de los espectadores se frotan con la planta la cabeza, la cara y el cuerpo para,
posteriormente, arrojar las hojas en la tumba abierta.
Este rito aloja en la creencia de que ese modo el muerto se lleva las enfermedades de las
personas que se han frotado, o que al menos éstos se han librado del “qhayqa”, o mal del
viento que proviene de todos los cadáveres y que puede enfermar los sujetos, sobre todo
a los niños pequeños. (Marzal, 1971, p.90)
Ahora bien, después de lo establecido y de explicar cómo la religiosidad popular se ha
visto caracterizada con un toque de marginalidad y ha sido analizada por mucho tiempo
desde un enfoque etnocéntrico peyorativo, es preciso visualizar la raíz de esta
inclinación y comprender el porqué de esta postura, situándola en el origen de su
cosmovisión.
65
2.5.1 Cosmovisión
En la obra “El queso y los gusanos” publicada en el año 1976, Carlo Ginzburg propone
un modelo análisis crítico para el análisis de las organizaciones subalternas. El estudio
se basa en la narración de un molinero italiano apodado “Menocchio”, quien, situado a
finales del siglo XVI, es sometido a dos procesos inquisitorios por concebir ideas
consideradas, por los cardenales, herejías y ajenas al evangelio; como consecuencia de
esto es condenado a morir en la hoguera.
Esta narración histórica pone en escena, por medio de metáforas, no sólo una práctica de
imposición religiosa, sino también la figura de una religión campesina intolerante ante
los dogmas y ceremonias vinculadas a los ritmos de la naturaleza, fundamentalmente
precristianas.
Como un complemento del texto del padre Vinicio Rueda, que expresa la dicotomía de
la religiosidad popular frente al cristianismo como algo folcklorizado e inferior,
Ginzburg (1999) detecta que: “los términos del problema cambian radicalmente si nos
proponemos estudiar no ya la cultura producida por las clases populares», sino la
«cultura impuesta a las clases populares”(p.4).
Sirviéndose del concepto de “hegemonía” propuesto por Gramsci, el autor introduce la
noción de “clases subalternas” para explicar sus diferencias con las sociedades
civilizadas, discrepancias que constituyen la base de la disciplina que, paulatinamente,
se autodefinió como folklore. Así, a través de personajes como Menocchio (metáfora
que alude a la clase baja), sitúa el panorama para explicar cómo desde épocas anteriores
a la Reforma, iniciada por Lutero, y la Contrarreforma, producida por una Iglesia
católica dirigida por el papado romano, se desprende la desviación de la doctrina
cristiana.
Pero lo que hace más complicado el caso de Menocchio es la circunstancia de que estos
oscuros elementos populares se hallan engarzados en un conjunto de ideas sumamente
claro y consecuente que van desde el radicalismo religioso y un naturalismo de
tendencia científica, hasta una serie de aspiraciones utópicas de renovación social.
(Ginzburg, 1999, p.5)
Si bien el texto narra la historia de un enjuiciamiento a causa de herejías religiosas y la
incapacidad de la convicción cristiana a reconocer nuevas orientaciones trazadas a
66
través del evangelio, también es una muestra de cómo se eliminó lo ajeno en pos de una
evangelización totalitaria, que mermaría todo lo que ellos consideraban bárbaro.
Es a través del acercamiento del personaje a lecturas de autores como Mandeville, que
narra las historias de viajes a otros continentes en donde las personas incurren en otras
formas de adoración, cuando se acerca a esta noción de lo pagano y relaciona lo
sucedido con los indígenas de los pueblos arrasados en el “Nuevo Mundo” separándolo
de la religión oficial porque “su ‘monstruosidad’ o ‘absurdo’ ocultaban un núcleo
racional” (Ginzburg, 1999: 133).
El descubrimiento de estas nuevas costumbres retumbó en la mente de los llamados
“civilizados” como prácticas barbáricas alejada de los mandatos de su Dios. Si en un
lado se encontraba la variedad de leyes y costumbres, “en el lado opuesto se situaba el
reconocimiento, entre tanta diversidad, de un elemento casi constante: la racionalidad,
siempre unida a la fe de un Dios autor del mundo, un ‘Dios de natura’” (Ginzburg,
1999: 132).
Ahora bien, para comprender las bases de las acusaciones a las que fue sometido
nuestro personaje debemos exponer parte de su pensamiento:
Me parece que, en nuestra ley, el papa, los cardenales, los obispos, son tan grandes y
ricos que todo es de la iglesia y de los curas, y oprimen a los pobres. (Ginzburg, 1999,
p.103)
Me gusta el sacramento pues cuando uno se confiesa, comulga y toma el Espíritu Santo,
y el espíritu se alegra...; en cuanto al sacramento de la eucaristía, es algo para gobernar a
los hombres, hecho por los hombres a través del Espíritu santo; y decir misa es cosa del
Espíritu Santo, igual que adorar la hostia, para que los hombres no sean como los
bichos. (Ginzburg, 1999, p.98)
De estas citas se desprende lo ya mencionado, tanto la misa como la eucaristía son
razonadas por Menocchio desde un punto de vista casi político, ya que son utilizadas
como medios de civilización y crecimiento económico. Sin embargo, hay que señalar
que Menocchio no criticaba a las sagradas escrituras, sino las discrepancias a las que la
han sometido los hombres: “creo que la sagrada escritura ha sido dada por Dios, pero
luego ha sido aumentada por los hombres” (Ginzburg, 1999:199).
67
Este personaje, representante de los grupos populares, se visualiza porque cuestiona el
poder desde una posición ingenua y crea su propia interpretación divina adaptada a su
cotidianidad. Lo característico de Menocchio es que usa el lenguaje que mejor conoce
para explicar la complejidad de la religión, fuera de la línea de pensamiento impuesta
por el clérigo.
Paralelamente, las ideas concebidas por Menocchio son posibles gracias a la Reforma y
la difusión de la imprenta, que traspasó la cultura inminentemente oral del que este
sector se desprendía. Estas dos invenciones no sólo les permitieron tomar palabra de sus
propias opiniones, sino también los dispuso de palabras para expresar su visión del
mundo. La invención de la imprenta rompió con la ventaja de los doctos sobre el
conocimiento para instalar la escritura y la lectura en el vulgo de la población.
Menocchio se sirvió de estas posibilidades para apoderarse de la cultura de sus
adversarios y enfrentarse a esta clara contraposición en donde “ellos” eran lo superiores
y el “nosotros” era considerado lo vulgar. Según Ginzburg (1999), “el concepto de
cultura como privilegio, sufrió un grave embate (aunque no mortal) con la invención de
la imprenta” (p. 143).
Debido a esta ruptura, que supone el fin del monopolio de los clérigos sobre los temas
religiosos, se genera el proceso de contrarreforma caracterizada por “la rigidez
jerárquica, el adoctrinamiento paternalista de las masas, la erradicación de la cultura
popular, la marginación más o menos violenta de las minorías y los grupos disidentes”
(Ginzburg, 1999, p.13).
Si bien la religión católica ya contaba con formas de mermar la “falsa idolatría”, en la
contrarreforma sus modalidades se concentran en la individualización de la religión y,
en consecuencia, la represión de la herejía.
Esta narración, además, muestra cómo la historia tradicional de las ideas asumió una
falsa concepción en la que sólo las clases dominantes podían "producir" y generar
cultura, negando la posibilidad de hablar de una cultura popular o incluso una religión
popular.
68
Una vez más podemos señalar que la insistencia por mantener las creencias inmóviles
cuestiona toda naturalidad del proceso histórico que las cobija, en palabras de Vinicio
Rueda, es imposible hablar de un cristianismo puro, pues este se debe al proceso de
estructuración que determina toda religión y la somete, se quiera o no, a mixtificaciones
de la que se desprende el sincretismo (Rueda, 1982:22).
Esta mezcla religiosa se dio por la intención de implantar religión totalizadora bajo la
práctica de “tabula rasa”, que ha configurado la cosmovisión de las clases consideradas
subalternas y ha determinado cómo se visualizan el mundo y sus prácticas. Este
proceso, sin embargo, se realizó fuera de todo consenso y se implantó bajo la visión del
dominante considerado “superior”. “La Iglesia católica sostenía en aquel período una
guerra en dos frentes: contra la alta cultura, vieja y nueva, irreductible a los esquemas
de la Contrarreforma, y contra la cultura popular” (Ginzburg, 1999: 98).
Así, esta crítica destruye la representación de que el modelo de la cultura se ha forjado
de manera unilateral y de forma “descendente" por las élites para luego ser imitado,
asimilado y reproducido, de manera pasiva, tardía e imperfecta por las clases populares.
Si bien esta cosmovisión impuesta ha tenido que cumplir con los preceptos que la
definen, la cultura popular se ha servido de estrategias y tácticas que le suponen
resistencias y, de esta manera, sobrellevar el peso de una religión totalizadora y forjar
sus propias nociones, actitudes y actividades sobre ella.
A partir del contexto desarrollado en el presente capítulo, que ha determinado
teóricamente los componentes de la religiosidad andina en la fiesta, podremos abordar,
en el siguiente capítulo, cómo estas fiestas, con carga mestiza, religiosa y andina,
suponen una suerte de resistencia, y de qué procesos y elementos se sirve para romper
con las jerarquizaciones y resignificar el orden establecido.
69
CAPÍTULO 3
LA FIESTA COMO ACTO DE RESISTENCIA
Con la intención de vislumbrar a fondo el contexto de las Diabladas de Píllaro y
Alangasí, este capítulo analizará la fiesta situándola en una posición de resistencia y
reajuste del orden cotidiano de la realidad y de las estructuras sociales.
Partiendo de esto, el análisis examinará la risa, las burlas, la bufonería, etc. como
elementos que le permiten a las clases populares la re-asimilación del orden social y
olvidar, en el periodo de tiempo festivo, las limitaciones impuestas por las jerarquías
clásicas. Asimismo, plantea cómo el empleo de tácticas y estrategias facilita, a raíz de la
celebración, la toma de poder de los diferentes espacios culturales.
Para desarrollar este tema, nos serviremos de las propuestas teóricas de autores como
Jesús Martín Barbero (1987), Mijaíl Bajtin (2003), Mircea Eliade (1981), Néstor García
Canclini (1989) y Michel de Certeau (1996), debido a que visualizan a la fiesta dentro
de un proceso contra-hegemónico, que reamolda el poder local a través de rituales y
símbolos expresados gracias al carácter permisivo y universal de la celebración.
3.1 La fiesta y sus procesos de resistencia
Jesús Martín Barbero (1987) aporta al debate la función de la cultura y clase popular
dentro de los procesos de mediación. Para ello, basándose en el análisis propuesto por
Gramsci, se mira a la hegemonía, no como un transcurso externo y sin individuos de
acción, sino más bien como una hibridación de luchas estratégicas mediadas por “un
proceso en el que una clase hegemoniza en la medida en que representa intereses que
también reconocen de alguna manera como suyos las clases subalternas”(Martín
Barbero, 1987, p.84).
Desde esta postura, Martín Barbero entenderá a la resistencia desde la capacidad de
acción e impugnación de la clase dominada, hablando de una reconstrucción y
superación de los esquemas mentales basados en el dominio, la imposición y la
manipulación, atribuidos a la clase dominante.
70
El ejemplo mediante el cual Martín Barbero se inserta en el campo de las mediaciones y
las negociaciones de significados, es la fiesta.
La fiesta es el espacio de una especial producción simbólica en la que los rituales son el
modo de apropiación de una economía que les agrede pero que no ha podido suprimir ni
reemplazar su peculiar relación con lo posible y lo radicalmente otro. Que es el sentido
de la mediación que los objetos sagrados y los ritos efectúan entre memoria y utopía.
(Martín Barbero, 1987: 209)
Esta apertura se demuestra en cuanto a los diablos de barro de Ocumicho, artesanías
distintivas del discurso religioso y popular de México. Las cerámicas se modernizan,
incluyendo, dentro de la figura, elementos no tan típicos como policías, motocicletas y
aviones. De igual manera, el relato se somete a nuevas tecnologías, siendo grabado y
difundido por la colectividad a los personajes que no se encuentra en la ceremonia, con
el objetivo de que perdure la historia durante el año. "Como tantos objetos
ceremoniales, las grabadoras son el recurso para apropiarse y conservar los símbolos
de su identidad. Es claro que el medio usado, el lugar de donde lo traen y a donde lo
llevan, revela cómo la identidad está modificándose" (Martín Barbero, 1987: 208).
Las expresiones populares dentro de las plazas resurgen. Jesús Martín Barbero mira
como característica primordial de los carnavales y la fiesta en general el lenguaje,
vocabularios y los ademanes propios de las clases subalternas, como una ruptura al
poder y un significado de “libertad”. “Groserías, injurias y blasfemias se revelan
condensadoras de las imágenes de la vida material, y corporal, que liberan lo grotesco
y lo cómico, los dos ejes expresivos de la cultura popular” (Martín Barbero, 1987: 75).
Ahora, tomando como base las ideas de Bajtin, el carnaval cobra una importancia
corporal dentro de las expresiones culturales a partir de sus dos dispositivos clases: la
risotada y la máscara. El paroxismo, la plenitud y los movimientos enérgicos del cuerpo
del pueblo se relacionan con la parodia y ridiculización, efectuando una ruptura y
desafío a la seriedad del mundo oficial. Asimismo, se representa lo popular sobre el
miedo, tornándolo risible y alegre ante la colectividad, proyectando además una
resistencia al poder y la moral.
71
Situando nuestra propuesta entorno a la festividad, Mijaíl Bajtin desarrolla su análisis28
a partir del medioevo, época histórica marcada por la prohibición de la risa, la censura y
el sometimiento de las clases populares. El autor estudia este periodo debido a que la
cultura cómica medieval preparó las formas mediante las cuales se expresaría esta
concepción histórica; además, compara a la fiesta con formas relacionadas con el
tiempo, los cambios y el porvenir en la que derrocaban y transformaban el poder
dirigente imponiendo el triunfo de las buenas épocas, abundancia universal y la justicia.
"De allí surgió la nueva conciencia histórica, que encontró su expresión más radical en
la comicidad" (Bajtin, 2003: 81).29
Desde este contexto, que ubicaba a la risa como entretenimiento del hombre ordinario
debido a que deformaba su rostro y los hacía parecer “simios”, la fiesta figura una suerte
de escape de aquel cristianismo primitivo que hacía uso del poder clerical para asegurar
que “las burlas y la risa no vienen de Dios, sino que son una emanación del diablo; el
cristiano debe conservar una seriedad permanente, el arrepentimiento y el dolor para
expiar sus pecados” (Bajtin, 2003: 60).
A pesar de esto, la seriedad defendida por la Iglesia aceptaba la necesidad de legitimar
en el exterior del culto y las ceremonias oficiales la alegría, la carcajada y las burlas.
“Esto dio como resultado la aparición de formas cómicas puras al lado de las
manifestaciones canónicas” 30 En efecto, casi todos los ritos de las fiestas eran
degradaciones de los diferentes íconos y símbolos religiosos transferidos al plano
material y corporal. Así, la risa popular penetró no solamente en los círculos religiosos
medios, sino también en los círculos superiores (eclesiásticos y laicos).
Tanto la risa como el aspecto material y corporal, elementos «degradantes» y
regeneradores, cumplían un rol muy importante en las fiestas celebradas dentro o fuera
del radio de influencia de la religión, sobre todo las fiestas que habían absorbido ciertos
28 Bajtin (2003) en su libro “La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento”, desarrolla un análisis de la fiesta y los componentes de la misma que sirven de resistencia y de reconfiguración sobre los espacios de poder. 29 Bajtin, M (2003). La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid, España: Alianza Editorial. 30 Ibídem, pág. 60
72
elementos de las antiguas celebraciones paganas. “A veces las fiestas cristianas venían
a sustituir a las paganas” (Bajtin, 2003: 65).
La risa superó no sólo la censura exterior, sino ante todo el gran CENSOR INTERIOR,
el miedo a lo sagrado, la prohibición autorizada, el pasado, el poder, el miedo anclado
en el espíritu humano desde hace miles de años. (p.65) 31
Asimismo, la fiesta permitía la abolición de las vinculaciones jerárquicamente
instauradas, con la finalidad de concretar un verdadero contacto libre y familiar entre los
individuos separados por la cotidianidad, para fragmentar los impedimentos impuestos
por la condición social, la fortuna, situación familiar, etc.
La risa, en cuanto a separación de lo oficial, creó su autónomo nido, casi legal, al
refugio de los festejos que, además de su apariencia religiosa y estatal, gozaban una
fachada secundaria popular carnavalesca y pública. Este aspecto popular asumía
aspectos propios, apariencias, iconografías y rituales particulares.
“La fiesta se convertía en esta circunstancia en la forma que adoptaba la segunda vida
del pueblo, que temporalmente penetraba en el reino utópico de la universalidad, de la
libertad, de la igualdad y de la abundancia” (Bajtin, 2003, p.9).
Un ejemplo de esto son las denominadas “fiesta de locos”, que celebraban el día de San
Esteban, Año nuevo, el día de los inocentes, de la Trinidad y el día de San Juan. Pese a
que en un inicio se desarrollaban dentro de las iglesias, en el Medioevo se consideraron
ilegales, por lo que se realizaban en las tabernas y calles. Estos festejos eran
indispensables para que la bufonería o la risa, considerada la segunda naturaleza del
Sin embargo, el júbilo por el levantamiento de la abstinencia alimenticia y sexual que
les procuraban los días de fiesta, contrastaba radicalmente con la opresión que
proseguía. “La fiesta interrumpía provisoriamente el funcionamiento del sistema
oficial, con sus prohibiciones y divisiones jerárquicas” (Bajtin, 2003: 73).
Por un breve lapso de tiempo, la vida salía de sus carriles habituales y penetraba en los
dominios de la libertad utópica. El carácter efímero de esta libertad intensificaba la
31 Ibídem, pág. 65
73
sensación fantástica y el radicalismo utópico de las imágenes engendradas en el seno de
ese ambiente excepcional. (p.73) 32
A diferencia del control ejercido por las clases dominantes, que asociaban la seriedad
autoritaria con la violencia, la prohibición y las restricciones típicas de la Edad Media,
la risa implicaba la superación del miedo al no imponerse con la intimidación; aunque
desde la fiesta la risa fue eximida de la censura exterior y hasta cierto punto de las
hogueras, “En realidad esta victoria efímera no sobrepasaba los límites de las fiestas, a
las que sucedían los habituales días de terror y opresión” (Bajtin, 2003: 74).
Por otro lado, las funciones generales de la risa en la evolución histórica de la cultura se
expresan basándose en su impedimento hacia la fijación de lo serio y su aislamiento con
la integridad ambivalente. Además, “tiene una relación íntima con el tiempo natural
(cósmico), biológico e histórico ya que en todas sus fases históricas, han estado ligadas
a períodos de crisis, de trastorno, en la vida de la naturaleza, de la sociedad y del
hombre" (Bajtin, 2003: 8).
Así, podemos reafirmar que la fiesta se convirtió en la segunda vida del pueblo, ya que
les permitía, temporalmente, disfrutar de un grado de libertad e igualdad.
De la misma forma, en contraste de la fiesta oficial, el carnaval suponía una especie de
liberación transitoria del círculo dominante y la derogación provisional de las relaciones
jerárquicas, privilegios, reglas y tabúes. La verdadera risa, ambivalente y universal, no
excluye lo serio, sino que lo purifica y lo completa. Lo purifica de dogmatismo, de
unilateralidad, de esclerosis, de fanatismo y espíritu categórico, del miedo y la
intimidación, del didactismo, de la ingenuidad y de las ilusiones, de la nefasta fijación a
un único nivel, y del agotamiento. (Bajtin, 2003, p.98)
En América Latina, por otra parte, el debate sobre la pureza indígena todavía sigue en
pie. Las miradas, tanto populistas obsesionadas con el rescate de las raíces, como las del
progresismo iluminista que sigue viendo en el pueblo el obstáculo para el desarrollo,
han sido propuestas exageradas dentro de los estudios culturales.
Las expresiones simbólicas de los pueblos subalternos deben entenderse como una parte
integrada en la estructura del sistema, ya que “se abre paso un camino entre dos
vértigos: ni las culturas indígenas pueden existir con la autonomía pretendida por
32 Ibídem, pág. 73
74
ciertos antropólogos o folkloristas, ni son tampoco meros apéndices atípicos de un
capitalismo que todo lo devora” (Martín Barbero, 1987: 206).
Retomando la visión de Bajtin, Martín Barbero enfatiza las ideas de lenguaje y risa
desde la religión en relación a la cultura popular. La reforma de costumbres intenta
mantener “la seriedad” rompiendo el mestizaje de lo sagrado y lo profano propio de la
fiesta popular.
Choque que se sitúa básicamente en el conflicto entre el racionalismo de la cultura
eclesiástica —separación tajante del bien y el mal, de lo verdadero y lo falso, los santos
y los demonios— y la equivocidad, la ambigüedad que permea toda la cultura folklórica
por su creencia en fuerzas que son ahora buenas y después malas, en un estatuto
movedizo y cambiante puesto que más pragmático que ontológico de lo verdadero y lo
falso. (Martín Barbero, 1987: 74)
Acotando, Mircea Eliade (1981)33 enfatiza el concepto de los “sagrado” desde la visión
del origen del mundo, hablando así de una experiencia primaria que se presenta como
una revelación de una realidad absoluta, homogénea e infinita, constituyéndose como el
“centro”. En analogía con la visión eclesiástica, la autora manifiesta que “se ve, en qué
medida el descubrimiento, es decir, la revelación del espacio sagrado, tiene un valor
existencial para el hombre religioso: nada puede comenzar, hacerse, sin una
orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo”(Eliade,
1981, p.15).
Por otro lado, lo “profano” sería un punto carente de centralidad, que aparece y
desaparece de acuerdo a las necesidades humanas cotidianas. “A decir verdad, ya no
hay «Mundo», sino tan sólo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una
infinidad de «lugares» más o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el
imperio de las obligaciones de toda existencia integrada en una sociedad
industrial”(Eliade, 1981, p.17).
En concordancia con las correlaciones de fuerzas anteriormente mencionadas, García
Canclini (1989) entiende a la fiesta como una manifestación de la cultura popular, pero
analiza lo tradicional-popular tomando en cuenta sus interacciones con la cultura de
élites y las industrias culturales para demostrar cómo, si bien el propósito de la
33 En su libro “Lo sagrado y lo profano” (1981), entiende la religiosidad no apartada del mundo moderno y la transformación universal, abriendo el debate desde las manifestaciones cristianas desde la misma estructura constitutiva del hombre.
75
integración del capitalismo a las organizaciones genéricas es desestructurarlas, las
culturas tradicionales formulan respuestas y maneras de resistir o encontrar un lugar
para sobrevivir.
Para comprender esto, el autor recorre la evolución y los cambios en las artesanías y las
fiestas de los “tarascos” en el estado de Michoacán, México, situando su relación con
los procesos económicos y culturales actuales, provocados por el progresivo turismo y
la presencia de productos industriales.
De esta forma, la fiesta, además de ser central en los pueblos indígenas, sintetiza por
medio de sus trasformaciones los principales conflictos de su incorporación al
capitalismo y puede evidenciar “una función económica de los hechos culturales: ser
instrumentos para la producción social; la función política: luchar por la hegemonía;
las funciones psicosociales: construir el consenso y la identidad, neutralizar o elaborar
simbólicamente las contradicciones” (García Canclini ,1989:75).
Así, la fiesta no solo condensa la vida entera de cada comunidad o su organización
económica y sus estructuras culturales, sino también sus relaciones políticas y los
diferentes proyectos que pretenden modificarla.
Si bien las fiestas de raíz indígena presentan cierta discontinuidad con el trabajo
habitual, para García Canclini no pueden colocarse como un enfrentamiento de lo
cotidiano, pues sugieren una suerte de unificación comunitaria que celebra los
acontecimientos o creencias surgidos de su experiencia cotidiana con la naturaleza y con
otros individuos en pos de representar sus condiciones materiales de vida.
Ya sea que festejen un hecho reciente (la abundancia de una cosecha) o conmemoren
eventos lejanos y míticos (la crucifixión y resurrección de Cristo), lo que motiva la
fiesta está vinculado a la vida común del pueblo. (…) La causa de la distancia entre lo
ordinario y lo festivo hay que buscarla en la historia cotidiana, en lo que les falta o no
comprenden en el trabajo, en la vida familiar, en el trato impotente con la muerte.
(García Canclini, 1989, p.80).
Desde esta perspectiva, mediante el ritual de la fiesta, “el pueblo impone orden a
poderes que siente incontrolables, intenta trascender la coerción o frustración de
estructuras limitantes a través de su reorganización ceremonial”(García Canclini,
76
1989, p.81). E instaura nuevas prácticas sociales que ejerce gracias al carácter permisivo
de la celebración.
Dicho esto, se debe añadir que la fiesta es una continuación de lo cotidiano y reproduce
en su desarrollo las contradicciones de la sociedad, mientras que exhibe las
desigualdades y diferencias sociales de forma discreta, “porque no es solo un
movimiento de unificación colectiva” (García Canclini ,1989:81). Si bien muestra en
ella trasgresión en la reinvención de lo cotidiano, es imperativo conocer, en primer
lugar, las estructuras sociales y de la fiesta para no caer en especulaciones generales.
Debido a esto, García Canclini menciona que la estrategia de las clases dominantes con
las culturas subalternas se explica desde de la imposición de sus modelos económicos y
culturales para, a la vez, apropiarse de lo que no pueden anular y usar las formas de
producción y pensamiento ajenas refuncionalizándolas para que su existencia no sea
contradictoria al crecimiento capitalista.
Así, para construir una cultura contra-hegemónica se debe reconocer que los mitos, la
medicina tradicional, las artesanías y las fiestas pueden servir para la liberación de los
sectores oprimidos en tanto sean reconocidos por ellos como símbolos de identidad para
cohesionarse y logren convertir esos residuos del pasado en manifestaciones emergentes
y contestatarias (García Canclini ,1989:161).
Un ejemplo de esto se evidencia en las fiestas dedicadas a San Pedro y San Pablo en la
población de Ocumicho, donde lejos de generar un espectáculo, las actividades de la
conmemoración y la manera en la que se realizan son conocidas por el pueblo como
parte de sus creencias y tradición: es mínima la asistencia de personas extrañas o
funcionarios ocupados del turismo y las artesanías, de tal modo que la fiesta constituya
un espacio en donde puedan seguir reafirmando su solidaridad comunitaria (García
Canclini, 1989:168).
Asimismo, aunque supone una fiesta religiosa, la actitud no es de aplicada sumisión, no
se limitan a cumplir las imposiciones de la iglesia, intervienen y reaccionan sobre los
hechos cambiando la percepción de los ritos. Un dato importante es que adornan los
77
trajes especiales con dólares provenientes de los “braceros”34 y billetes mexicanos como
muestra de una readaptación ceremonial.
De esta manera encuentran en la fiesta un medio para reafirmar lo que en su identidad
viene del pasado y, en los cambios, la forma de actualizar las representaciones de sus
creencias, sus desigualdades, pero también su cohesión histórica. (García Canclini,
1989, p.170)
Ahora bien, la fiesta como puesta en escena no solo representa las fisuras entre la
hacienda y la ciudad, o lo indígena y lo occidental, sino también sus interacciones y sus
conflictos. Esto se visualiza en el cruce de ritos arcaicos y modernos, en ofrendas
mortuorias indígenas fotografiadas con cámaras o en fiestas híbridas, etc.
Pero en contraste con las fiestas citadinas, las celebraciones campesinas tradicionales
representan una ruptura con el tiempo normal, son de carácter colectivo del fenómeno
festivo como expresión de una comunidad local, figuran un carácter global de diversos
elementos sin disgregación, se despliegan por grandes espacios abiertos, son de carácter
ritualizado y sagrado, y tienen una fuerte dependencia con el calendario agrícola en
cuanto a la agricultura temporal (García Canclini, 1989, p.164).
A modo de conclusión, podemos establecer que, si bien las fiestas hablan de siembras,
cosechas o lluvias, se realizan sobre las necesidades normales de comida y salud. Hay,
por lo tanto, una continuidad entre las fiestas y la vida común, porque los actos
ceremoniales no pueden separase de los ordinarios, se prolongan en la preparación de
los festejos descalificando toda oposición entre la fiesta y la vida diaria. La
discontinuidad que remite a lo cotidiano es la compensación de lo que les falta, pero
dentro de las normas que establecen las autoridades ordinarias (priostes, sacerdotes).
De la misma manera, la fiesta también pretende consolidar las relaciones afectivas
comunitarias y reajusta posiciones sociales permitiendo que los “ricos” financien el
placer de todos establecido por el “interés social”. Así, las parodias del poder y el
cuestionamiento irreverente del orden “es consentido en espacios y momentos que no
34 Pertenecían al Programa de Trabajadores Temporales a nivel mundial. En México este programa comenzó en el año 1909, durante el mandato del ex Presidente Porfirio Díaz. En un inicio, los braceros eran trabajadores que debían ir a laborar a los campos de betabel, una industria considerada como prioritaria para el gobierno americano.
78
amenazan el retorno a la ‘normalidad’” (García Canclini, 1989, p.188) y dependerá de
las ligazones entre las fuerzas representativas de cada sociedad que en la fiesta
predomine la resignación o la emergencia del deseo.
Los postulados anteriormente mencionados deben ser entendidos en la pugna por el
poder sobre los espacios culturales. En la propuesta de Michel de Certeau (1996), en su
libro “La invención de los cotidiano”, desarrolla su concepción de “resistencias”
centrándose en las nociones de estrategia y tácticas.
Como complemento, el autor también examina cómo los consumidores se apropian y
modifican el espacio organizado por los técnicos de la producción sociocultural y
aborda el asunto de la acción cotidiana, es decir, las distintas "maneras de hacer", que
crean un espacio de interacción entre los productores culturales y los consumidores.
Certeau considera que, a partir de estas “maneras de hacer” lo cotidiano, se puede
entender la lógica de la interacción entre los distintos individuos de una sociedad a
través de los discursos que forman las prácticas comunes. Esto se desprende de la
interrogante que limita a los usuarios a la pasividad y a la disciplina y explica las
combinaciones operativas que determinan la cultura, mostrando los tipos de acción de
los usuarios a los que se les oculta su condición de dominados.
Ahora bien, es mediante las posiciones de táctica y estrategia que Certeau da cuenta de
la fluctuación de una relación de poder, porque no radica en pensar únicamente en el
ejercicio del poder, sino en el provecho de las micro-resistencias congregadas por medio
de las prácticas cotidianas.
Partiendo de esta distinción, el autor presenta un esquema dicotómico inicial en el que
define estrategia al “cálculo (o la manipulación) de las relaciones de fuerza que se hace
posible desde que un sujeto de voluntad y de poder (una empresa, un ejército, una
ciudad, una institución científica) resulta aislable”(Certeau, 1996: 42).35
La estrategia, desde esta visión, postula un territorio dispuesto de ser caracterizado
como “algo propio” y de ser el cimiento donde disponen las relaciones con una
35 Certeau, M. (1996). La invención de lo cotidiano, artes de hacer, México D.F, México: Universidad Iberoamericana.
79
exterioridad de meta o de amenazas, esto se refiere a que se ocupa, en primera instancia,
de reconocer su ambiente y visualizar el espacio para luego imponerse sobre el mismo.
Las estrategias se producen y aplican por parte de un sujeto con poder, ya que son
acciones con finalidades de poder y totalidad. “La racionalidad política, económica o
científica se construye de acuerdo con un modelo estratégico”.36
Ahora bien, cuando el autor menciona el “algo propio” alude a una victoria del lugar
sobre el tiempo, esto quiere decir que las ventajas han sido capitalizadas y se puede
preparar expansiones futuras y crearse así una oportunidad de independencia. “Es un
dominio del tiempo por medio de la fundación de un lugar autónomo”(p.42).37
Por otro lado, también es un dominio de los lugares mediante la vista, a través de una
práctica panóptica que le facilite transformar las fuerzas extrañas en objetos que se
puedan observar, medir y controlar, por tanto “incluir en su visión”.38
Asimismo, pueden ser reconocidas como un tipo específico de conocimiento que
sustenta y determina el poder de gestarse un lugar propio, dicho de otra manera, “un
poder es la condición previa del conocimiento, y no sólo su efecto o su atributo.
Permite e impone sus características. Ahí se produce” (Certeau, 1996: 43).
En relación con las estrategias, el autor define como táctica a “la acción calculada que
determina la ausencia de un lugar propio. Por tanto, ninguna delimitación de la
exterioridad le proporciona una condición de autonomía”(p.43).39
La táctica, en divergencia con la estrategia, no tiene más lugar que el del otro y debe
actuar mediante la imposición de una fuerza exterior. No tiene la capacidad de
mantenerse en sí misma por lo que se halla en el interior del campo de visión del
enemigo y dentro del espacio controlado por éste. Debido a esto, la táctica no tiene la
posibilidad de totalizar o asegurar una independencia en relación a las circunstancias.
Se debe añadir que, al no tener un lugar, debe movilizarse con discreción y docilidad en
el espacio del otro para aprovechar las facilidades que le ofrece el instante y transformar
esas posibilidades de manera útil. “Necesita utilizar, vigilante, las fallas que las
coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. Caza
furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí donde no se le espera. Es
astuta” (Ibídem).
Debido a que lo que gana no puede conservarlo, necesita constantemente transformar
los acontecimientos en “ocasiones”; por lo tanto, su principio será: sacar provecho de
fuerzas que le resultan ajenas en momentos oportunos, para combinar elementos
heterogéneos que le permitan aprovechar esa ocasión.
Según el autor, la táctica “es un arte del débil”,40 ya que, sin lugar propio y sin visión
globalizadora, la táctica se encuentra determinada por la falta de presencia del poder, así
como la estrategia se encuentra organizada por el principio de un poder.
Muchas prácticas cotidianas son de tipo táctico como hablar, leer, cocinar, etc. Y
constituyen también, una gran parte de ellas, éxitos del débil contra el más fuerte, ya
que se componen de manipulaciones relativas a las ocasiones y a las maneras de
cambiar la voluntad del otro (seducir, persuadir, utilizar), debido a que estas
“manifiestan hasta qué punto la inteligencia es indisociable de los combates y los
placeres cotidianos que articula, mientras que las estrategias ocultan bajo cálculos
objetivos su relación con el poder que las sostiene, amparado por medio del lugar
propio o por la institución”.41
Con el propósito de entender de mejor manera la diferencia entre estas dos lógicas de
acción (estrategia y táctica) estableceremos sus definiciones a manera de conclusión:
Las estrategias son pues acciones que, gracias al principio de un lugar de poder (la
propiedad de un lugar propio), elaboran lugares teóricos (sistemas y discursos
totalizadores) capaces de articular un conjunto de lugares físicos donde se reparten las
fuerzas. Las estrategias combinan estos tres tipos de lugares, y tienden a dominar a unos
con otros. (Certeau, 1996: 45)
Las tácticas son procedimientos que valen por la pertinencia que dan al tiempo: en las
circunstancias que el instante preciso de una intervención transforma en situación
favorable, en la rapidez de movimientos que cambian la organización del espacio, en las
40 Ibídem, pág. 43 41 Ibídem, pág. 43
81
relaciones entre momentos sucesivos de una "jugarreta", en los cruzamientos posibles
de duraciones y de ritmos heterogéneos, etcétera. 42
De esto podemos deducir que la diferencia entre unos y otros se remite a dos opciones
históricas en materia de acción y de seguridad: “las estrategias ponen sus esperanzas en
la resistencia que el establecimiento de un lugar ofrece al deterioro del tiempo; las
tácticas ponen sus esperanzas en una hábil utilización del tiempo, en las ocasiones que
presenta y también en las sacudidas que introduce en los cimientos de un poder”
(p.45).43 Esto quiere decir que el dominio sobre el lugar y el tiempo determinarán los
comportamientos.
Con base a estos planteamientos, en el siguiente capítulo abriremos el debate desde el
análisis que comprende a la Diablada pillareña y los Diablos de Alangasí, con
cimentación en la etnografía propuesta como metodología principal para, finalmente,
decodificar los simbolismos y significados propuestos desde el relato oral de los
participantes.
42 Ibídem, pág. 45 43 Ibídem, pág. 45
82
CAPITULO 4
Cultura popular e hibridación cultural: análisis comparativo de la Diablada de
Píllaro y Alangasí
4.1 Metodología
El estudio del análisis simbólico de la Diablada pillareña y los Diablos de Alangasí ha
requerido la construcción de diferentes puntos de vista entorno a la conmemoración de
la fiesta religiosa, campesina e indígena y sus significados.
La metodología cualitativa utilizada parte de una muestra básica representada por los
diferentes actores involucrados en las festividades. Estos grupos están constituidos por
personas de diferentes espacios culturales, instituciones oficiales y sujetos participantes
que han vivido el origen y evolución de la Diablada y los Diablos de Alangasí.
Para la construcción del conocimiento en la práctica social de esta investigación, nos
fundamentamos en los planteamientos teóricos de Bourdieu, con los conceptos de
habitus, campo y estructuras estructurantes. Esta teoría metodológica nos permite
analizar y adentrarnos en las prácticas culturales y representaciones de los mundos de la
vida de los sujetos. De igual manera, los abordajes etnográficos de Aldo Rubén
Ameigeiras (2000)44 y las estrategias de investigación desarrolladas por Irene Vasilachis
de Gialdino (2006)45 han permitido desarrollar a profundidad las técnicas esenciales
para desentrañar las estructuras de significación, entre las cuales destacamos la
observación y participación, la entrevista etnográfica, el registro, diario y salida de
campo, las notas del análisis e interpretación.
Para empezar con el trabajo de la observación y salida de campo viajamos al cantón de
Píllaro los días 22 y 23 de diciembre del 2018, para presenciar los repasos previos a la
Diablada realizados por la partida de Tunguipamba. Posteriormente participamos de la
44Ameigeiras, A. 2000. “Para una hermenéutica de la peregrinación”. Stromata, Barcelona. 45En su libro “Estrategias de investigación cualitativa” (2006), ofrece una mirada enraizada a las indagaciones pertenecientes a los estudios antropológicos, desarrollando a profundidad las técnicas conocidas e insertando en el debate nuevas propuestas de investigación de los procesos socioculturales.
83
fiesta desde el primero hasta el 6 de enero del 2019, asistiendo al recorrido inicial desde
la casa del líder, llegando finalmente al centro de Píllaro en horas pico.
En relación a la Diablada de Alangasí, acudimos a la celebración realizada en el centro
de la parroquia, los días de Semana Santa (del viernes 19 al domingo 21 de abril del
2019).
En ambos casos de estudio se realizaron entrevistas a los participantes más antiguos y
representantes del distrito zonal de la Casa de la Cultura Ecuatoriana (CCE), con el
propósito de aprender sobre el origen, la evolución y los significados de la fiesta.
Asimismo, se desarrolló un registro fotográfico de los aspectos más significativos de las
Diabladas.
Estos datos cualitativos observados y descritos en el diario de campo han permitido el
progreso de la etnografía que será interpretada en este capítulo. A continuación, se
explican los métodos de investigación que ayudaron al análisis de la presente tesis.
4.1.1 Estudio cualitativo etnográfico
Aldo Rubén Ameigeiras (2000) plantea la concepción metodológica desde el punto de
vista “Emic”, es decir, desde adentro de los significados y estructuras socioculturales.
Haciendo énfasis en el enfoque interpretativista de Clifford Geertz (1973),“la
etnografía surge claramente en este marco como la herramienta clave para la
comprensión de la cultura a través de la ejecución de una descripción densa que
permita una interpretación adecuada de la realidad” (Geertz, 1973: 32).
Una etnografía sustentada en la observación participativa, en los testimonios directos o
indirectos de los participantes, en la descripción y en la reflexividad de la propuesta
metodológica. Implicando un involucramiento por parte del investigador en el contexto,
grupo y situación espacio- temporal determinada
Es que la consideración de la reflexividad supone un replanteo de la forma y el modo de
producir el conocimiento social, tomando distancia de posiciones positivistas como
subjetivistas y asumiendo la capacidad reflexiva de los sujetos, que permite acceder a
las interpretaciones acerca del mundo social en que se desenvuelve su existencia.
(Ameigeiras, 2006, p.115)
84
El objetivo no solo gira entono al sujeto y su voz, sino también en la construcción de las
relaciones con el mundo social, la descripción y explicación de dicha realidad, dotando
de participación, interacción y comunicación a ambas partes.
(…) Se trata de hacer alusión a una “epistemología del Sujeto Conocido”, en la cual la
noción de reflexividad no solo requiere el reconocimiento de la capacidad del sujeto
cognoscente de interpretar y generar conocimiento, sino que, fundamentalmente,
implica el reconocimiento de la capacidad del sujeto conocido de hacer significativa la
acción social y a la vez reflexionar sobre ella. (Vasilachis, 2006, p.30)
De esta manera dentro del campo se desarrollan papeles múltiples cargados de
significación, donde se constituyen referentes empíricos, resultado de la socialización
entre el indagador y sus informantes. “Un “campo” desde donde se construye el
conocimiento etnográfico como un conocimiento localmente situado y resultado de un
diálogo entre individuos y culturas” (Soprano, 2006: 13).
El camino de la observación y participación supone una propuesta relevante en el
levantamiento de datos con respecto a los procesos, sujetos y situaciones desarrolladas.
El involucramiento ayuda a levantar la información preliminar que se ha construido
previamente o durante la inserción en el campo para, posteriormente, proceder con las
entrevistas a profundidad.
Se trata de un tipo de entrevista que requiere de manera imprescindible un ejercicio del
diálogo sustentado en una capacidad de “escucha” que permite estar más atento a los
que “el otro dice, expresa, sugiere”, que a lo que el investigador le preocupa, lo que
puede, en primera instancia distorsionar o inducir respuestas. (Ameigeiras, 2006, p.129)
La perspectiva del “otro” será fundamental en el análisis interpretativo final, ya que el
principal objetivo de esta investigación es dar prioridad al relato respaldado por el
sujeto activo en la celebración y su significado.
4.2 Contexto Andino
Las diabladas en el mundo andino se han ido desarrollando simbólicamente a partir de
diferentes orígenes, tradiciones, rituales y costumbres. Sin embargo, cabe mencionar
que las principales se han originado tanto en Bolivia como en Perú. Sus expresiones
culturales permitirán el tratado del estudio de los casos correspondientes a Alangasí y
Píllaro.
85
Para entender el origen y nacimiento de la Diablada, es necesario observar, brevemente,
los casos de Oruro y del Puno. Es preciso señalar que no son parte del estudio, pero su
análisis es imperioso para comprender las particularidades de la Diablada de Píllaro y
los diablos de Alangasí. 46
4.2.1 Antecedentes de la Diablada: Carnaval o Diablada de Oruro (Bolivia) y Puno
en Perú
Los antecedentes del carnaval de Oruro remiten a tres periodos importantes. El primero
se evidencia en la época prehispánica, en el año 1783, la cual está íntimamente
relacionada a las convicciones y los hábitos religiosos que realizaban los pueblos
andinos respecto a la actividad agrícola, la cual iniciaba desde la siembra en noviembre
hasta febrero o marzo, época en que se producía la cosecha.
Los urus, como se les llamaba a los primitivos habitantes, definirán el nombre del
carnaval, el cual no solo representaba una celebración agrícola, sino también una
connotación religiosa andina en la cual se rendía culto a las deidades (huari y supay), la
Virgen del Socavón, los muertos y sus almas. La danza era el principal elemento para
representar y evocar las leyendas del pueblo urus. Se cubrían la cabeza y parte de la
espalda con piel de vicuña.
A pesar de dicho contexto, la influencia religiosa católica comienza a tomar mayor
fuerza en el año 1789, convirtiendo a las deidades en símbolos dominantes para la
comunidad. Según Carlos Condarco (2002)47, la creencia de la Virgen del Socavón
como vencedora, iniciada en épocas prehispánicas, es afianzada cuando se “difundió el
milagro de la aparición de una bella imagen de la Virgen de la Candelaria en el
refugio de un famoso ladrón de mote ChiruChiru” (Condarco, 2002: 22).
Los relatos respecto al culto religioso crecen, convirtiéndose las leyendas andinas en
una parte importante para la construcción de la ideología y la festividad de Oruro.
46 A partir de la descripción etnográfica y el levantamiento del trabajo de campo, se decidió cambiar el tema de estudio referente a Alangasí, debido a que, como tal en esta fiesta, no se observa que exista una diablada, más lo tomaremos como los diablos de Alangasí. En la etnografía se explican los hallazgos. 47 Condarco, C. (2005). Tres leyendas marianas en el contexto del carnaval de Oruro. En: Condarco Carlos (Comp.). El Carnaval de Oruro IV (Aproximaciones). Oruro – Bolivia: Latinas Editores. Pág. 146.
86
El tercer periodo abarca los años de 1900 a 1940. La característica principal radica en la
marcada división de clases y la creación de dos tipos de carnavales.
Hacia finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, existían dos desfiles de carnaval en
Oruro: uno pertenecía a la elite, que el sábado de carnaval realizaba una pequeña
procesión adornada con una variedad de visiones orientalistas (tales como personajes
vestidos como jeques y doncellas de harén), la que terminaba en bailes de gala; y la otra
perteneciente a las ‘vulgares masas indígenas’ que en la procesión del domingo de
carnaval (que sucesivas ordenanzas municipales buscaron prohibir), representaban los
viejos temas del teatro colonial (manifestadas en danzas como la ‘Diablada’, la
‘morenada’ o los ‘incas’). (Lara, 2003, p.126)48
La fiesta popular, representada por la clase más marginal de la época, reafirma la
incorporación de personajes y elementos dentro del baile, visibilizando al minero, el
diablo y la Virgen del Socavón. Esta manifestación artística, representaría una
resistencia por parte de los sectores subalternos hacia los sectores más privilegiados de
la época.
Los trabajadores mineros bailaban de diablos en honor a la Virgen del Socavón; este
culto permanece hasta hoy y no es exclusivo de los diablos. Todas las danzas bailan en
honor a la "Mamita del Socavón", pero, sin duda, los intérpretes de las cinco diabladas
se caracterizan por estar entre los más devotos. (Cajías de la Vega, 2008, p.252)49
A partir de estos tres periodos se fundan cinco tipos de Diabladas conocidas en la
actualidad, las cuales representarían e incorporarían en la celebración a ciertos sectores
sociales. La primera institucionalizada es la "Gran Auténtica Tradicional Diablada
Oruro", fundada en 1904, cuyo eje principal es el gremio de carniceros. La segunda es
la "Diablada Oruro", fundada en 1944, donde figuran artesanos, peluqueros,
sombrereros. En el mismo año, mencionado anteriormente, se conforma la tercera
celebración denominada "Fraternidad Artística y Cultural La Diablada", la cual
representaba a capacitados e individuos pertenecientes a la clase media y alta; también
es conocida como la Diablada de "los pijes". En 1956, se fundó la "Diablada
Ferroviaria", articulada por los trabajadores del gremio, cuyas canciones y distintivos
tienen mucho que ver con la actividad del sistema ferroviario. El último conjunto en
48 Lara, M. (2003). Carnaval de Oruro: Aproximación histórica. En: Condarco Carlos (Comp.). El Carnaval de Oruro II (Aproximaciones). Oruro – Bolivia: Latinas Editores. Pág. 126. 49 Cajías de la Vega, F. (2008). Apuntes históricos sobre el Carnaval de Gruto: en historia y cultura. La Paz- Bolivia: Sociedad Boliviana de Historia.
87
fundarse, y que se mantiene hasta la actualidad, es la "Diablada Urus", en 1960, también
vinculada a la clase media.
Las fechas en que se realiza la Diablada se llevan a cabo entre el 15 al 25 de febrero.
Son los días 21, 22, 23 y 24 de febrero los más significativos de la celebración. Los
puntos principales del carnaval se dividen en tres momentos importantes: “La
Gran Peregrinación al Socavón” que se realiza el 22 de febrero y la “Entrada al
Corso” el domingo 23 de febrero. Durante los días anteriores se realizan los festejos
llamados “Convites”.
Según Augusto Beltrán (2004)50 desde el año 1950, los personajes son: el Arcángel
Miguel, Lucifer y la tropa de diablos con sus compañeras, las Diablas o China Suphays.
“Los personajes secundarios eran: el cóndor, disfrazados de pumas, gatos y monos y,
posteriormente, aparecieron familias de osos negros y blancos” (Beltrán, 2004, p.67).
A medida que los años avanzan, se han ido incorporando al desfile coches alegóricos
con cargamento de platería y la imagen de la Virgen del Socavón, “así como los
directivos de la fraternidad, acompañados por las señoras de la Cofradía, quienes
elegantemente vestidos portan el estandarte de la institución. Luego, el bloque de niñas
y niños, como muestra palpable de la transmisión de generación en generación de la
tradición”(Cajías de la Vega, 2008, p.253).
Los osos y osas tienen el objetivo de animar al público y representar la serranía del
altiplano. De igual manera “roban” muchachas de la audiencia y las “convierten” en
diablesas. Otro de los animales característicos es el cóndor, vestido con verdaderas
plumas. Su función es representar al símbolo patrio.
El bloque de "Las Diablesas", está conformado por mujeres jóvenes, que varían entre 13
y 21 años, solteras,
Doncellas atrapadas momentáneamente por el mal", quienes facilitan la tarea de Satanás
para dominar a los humanos; no beben alcohol, por su edad, ni el domingo. Llegan al
santuario para ser perdonadas, se quitan la máscara para ser perdonadas, bailan así el
50 Beltrán, A. (2004). El Carnaval de Oruro Bolivia. (2da ed.). Oruro – Bolivia: Latinas Editores.Pág. 21
88
domingo y luego de toda la fiesta del carnaval vuelven a su vida cotidiana. (Villafuerte,
2009)51
Posteriormente, salen los y las "Ñaupas", un bloque mixto que representa al diablo viejo
y su esposa. A este grupo se unen los diablos, denominados “Siete Satanaces o Karka
Trompos”, personajes caracterizados por sus capas vistosas y enormes, que tienen la
finalidad de encarnar los pecados capitales.
Existen tres Arcángeles Miguel, quienes son los encargados de arriar a los diablos,
Luciferes y sus esposas.
Para comprender el carácter ritual de la Diablada orureña, no basta observarla el sábado
y el domingo de carnaval. Es fundamental el lunes, cuando, después de la misa,
proceden a la demostración y a la interpretación del "Relato" de la diablada, heredado
por siglos. En este drama o auto sacramental se enfrenta de palabra y danzando el
Arcángel Miguel contra los Siete Pecados Capitales; en el último acto, vence el
Arcángel y destrona a Lucifer de su trono. El Arcángel va definiendo y llamando a cada
uno de los pecados capitales, los que se presentan bailando y provocando hasta luego
rendirse.(Cajías de la Vega, 2008, p.254).
Las famosas coreografías elaboradas en la Diablada son denominadas: “el ovillo”, “la
estrella", “la escuadra" y "el saludo", varias de las cuales fueron creadas por las
diferentes fraternidades.
La vestimenta de cada grupo es muy similar, sin embargo, existen algunas
peculiaridades en los colores. “Por ejemplo, la Fraternidad Artística usa el color
blanco; la ferroviaria, el rojo y la Urus el celeste” (Cajías de la Vega, 2008, p.256).
La máscara y el baile también dependerán de la Fraternidad. Retomando el ejemplo
anterior, en la “Fraternidad Artística”
Los personajes femeninos, las diablesas llevan una máscara que les cubre todo el rostro,
tiene colmillos, orejas grandes y lleva la representación del dragón. Visten botas, body y
un pollerín corto; su pechera tiene el fondo plateado, finamente bordado; en una mano
llevan un pañuelo amarillo y en la otra mano, una víbora. A manera de capa, llevan lo
que se conoce también como "pañuelo", finamente bordado y cuyos colores varían. Es
el bloque que más ensaya debido a los complicados pasos del personaje; su número es
reducido, pues en general no pasan de 30 muchachas; su baile es suave y delicado.
(Villafuerte, 2009)
En general la composición del vestuario está integrada por una careta, una pechera, un
pollerín y botas. El largo de las polleras, los detalles de las máscaras, los bordados y lo
51 Villafuerte, A. (2009). Entrevista sobre los personajes y vestimenta de la Diablada. La Paz – Bolivia.
89
complejo de los cuernos, diademas y joyas, dependerá del tipo de personaje que
representen y sus cargos en la celebración.
Dentro de los ejemplos, se encuentran las ñaupas, mujeres de mayor edad, tienen
trenzas blanqueadas y la pollera es la más larga del grupo. Las china suphays,
igualmente llevan pollera larga y son caracterizadas por los detalles de sus caretas muy
femeninas, las cuales tienen cuernos, sin dragón, sin orejas grandes y lo principal es que
ostentan una corona como reina del infierno. Las chinas diablas llevan, conjuntamente
con las diablesas, una pollera corta y una máscara que cubre la mitad de su rostro; su
pechera tiene menos detalles. Su danza es más atlética que la de las diablesas. Las Siete
Virtudes, son jóvenes y su vestimenta se basa en alas y polleras cortas, no llevan
máscara para así poder lucir sus agraciados rostros; llevan en su mano una banda con el
nombre de la virtud que representan.
Ilustración 1: Vestimenta de la diablesa en el Carnaval de Oruro.
Fuente: Cajías de la Vega, 2008
90
Los personajes masculinos, el Ángel Miguel lleva un atuendo semejante al de un
soldado romano: “en el pecho lleva la cruz, porta una espada y un escudo y unas alas
con plumas naturales, finamente escogidas. Su máscara es angelical, con ojos de vidrio
y dientes naturales. Lleva tres pañuelos: rojo, amarillo y verde, recordando la bandera
boliviana. Esos pañuelos le sirven para organizar las tropas” (Cajías de la Vega, 2008,
p.257).
Por otro lado, los diablos utilizan pañuelos de color rojo y verde, aunque dichas
tonalidades dependerán de la Fraternidad a la que representan. Por ejemplo, la
Fraternidad Artística se caracteriza por el amarillo de sus telas. Los bloques tienen la
finalidad de componer la tricolor boliviana.
Los Siete Pecados Capitales bailan en línea, tienen una ostentosa y bella capa. Cada
pecado es caracterizado con una máscara y un color del pañuelo diferente.
Por ejemplo, la careta de la gula, además de los rasgos comunes de todas las caretas de
diablos, tiene referencia a un cerdo y lleva pañuelo amarillo; la lujuria, pañuelo verde.
Lucifer baila en pareja con la China Suphay; ostenta también una gran capa, su mayor
identidad está en su gran corona como Rey del Infierno. (p.257).52
Por último, pero no menos importantes, los Satanaces visten una gran capa negra al
igual que Lucifer, su máscara es bastante grande y sin corona.
En cuanto a la música, “antiguamente la música era ejecutada con quenas, tarkas, con
el bombo indio o también llamado “phutaca”, etc.” (Beltrán, 2004: 68). Sin embargo,
con el pasar del tiempo y la actual modernización, adquirió características diferentes
que describen, como a las coreografías, a cada fraternidad.
La música de la Diablada se escribe en compás de 2/4, tiempo de marcha y ritmo brioso.
Algunos prefieren hacerlo en compás de 6/8 (…) La Diablada puede tocarse de manera
indefinida, mientras dura la danza que es de traslación. Las dos primeras partes están
destinadas a ser ejecutadas por los instrumentos que producen sonidos “agudos” es
decir, las trompetas (primera y segunda), clarinete y alguna vez el saxofón, la tercera
parte llamada “fuerte de bajos” es ejecutada por los instrumentos que producen los
sonidos graves como los barítonos, bajos, contrabajos, trombones, elicones, etc. con el
acompañamiento rítmico de los tambores y el alma de la banda: el bombo. (Elías, 2008,
p.19)53
52Ibídem, pág. 257 53 Elías, O. (2008). La Diablada y su música. Revista Carnaval de Oruro. Oruro – Bolivia: Perla publicidad.
91
Acotando a lo anterior, al ser una celebración andina con influencia religiosa, la
Diablada cuenta de momentos rituales cristianos como bendiciones, novenas y misas.
De igual manera, el sacerdote que auspicia la ceremonia, realiza su actuación entorno a
los personajes disfrazados, difundiendo su discurso y el culto a las divinidades.
El sábado de carnaval, es el día de la majestuosa entrada folklórica que, además del
lenguaje artístico y lúdico, tiene un marcado lenguaje religioso, a diferencia de otros
carnavales. El baile es una peregrinación al templo de la Virgen. En el templo termina el
baile y la mayoría de los fraternos, al compás de la canción a vuestros pies madre,
recorren de rodillas el templo, hasta llegar a los pies de la imagen. No pocas veces, la
alegría desbordante de los y las danzantes se transforma en lágrimas de fe. (Cajías de la
Vega, 2008, p.91)
Diablada de Puno (Perú)
Otra de las diabladas festejadas en el mundo Andino se ubica en Puno, ciudad ubicada
al sur del Perú, celebración que encuentra su origen en una danza traída por los
españoles al Virreinato del Perú e instaurada con una evidente intención evangelizadora.
De esta manera, los misioneros a cargo de esta imposición religiosa, instituyeron la idea
del bien y el mal, ilustrando los siete pecados capitales y la victoria de los ángeles sobre
los demonios, aprovechando la tendencia de los nativos hacia el canto y la danza.
La Diablada, como expresión cultural actual del Altiplano Sur Andino, representa un
motivo de identidad de su población, originada en los rímales de los pobladores de
Manazo, en el siglo XVI, arrieros y matarifes transhumantes, mestizos de raigambre
cultural prehispánica, como Comparsa de Manazos, o de “diablos”, utilizando una
máscara de cuero y cuernos, que los arrieros bailando al compás de zamponas o sicus.
(Berastain, 2010:40)
En Puno “La danza de los Diablos” realizada por los Manazos mantuvo su vigencia
fundamentalmente en los actos de veneración a La Virgen de la Candelaria en su día
jubilar el 2 de Febrero y el día de la Octava; participando juntamente con otros grupos
de música y danzantes provenientes de las comunidades de Ichu y Huerta Huaraya,
principalmente. (Berastain, 2010, p.49)
Si bien en un inicio se destaca la presencia de personajes como los diablos, el arcángel,
el cóndor y el oso o ucumari, son parte de la cosmovisión sur andina especialmente.
92
Dadas las circunstancias de mayor desarrollo de la ciudad y sus gremios es que en 1892
se institucionalizó, optando por una organización de acuerdo a las ideas de la época.
Estas danzas de origen prehispánico presentan vestimentas modificadas por
imposiciones coloniales, e incluso republicanas, debido a situaciones socio políticas de
carácter represivo ante hechos de carácter libertario; por lo que, con un deseo de sobre
vivencia cultural, se fueron integrando a las festividades occidentales, como las
celebraciones católicas dedicadas a la Virgen María y a los santos, realizando un
proceso muy elaborado de sincretismo con ellos; así también a las conmemoraciones
cívicas y festivas como el Carnaval (Berastain, 2010:10).
En la vestimenta y personajes de las danzas se observa la presencia de figuras y
símbolos ancestrales andinos, que tienen un significado cultural específico de acuerdo a
la celebración, los mismos que son interpretados y explicados de manera equivocada
por el observador no andino, como es el caso de serpientes, batracios, arañas y otros
animales de la región (Roberto Cuzcano; 2016: 15).
Ilustración 2: Diablos de Puno.
Fuente: Cuzcano, 2016
Descritas estas diabladas, nos involucraremos única y exclusivamente, a continuación,
al análisis de nuestro estudio de caso, para lo cual hemos utilizado una herramienta
metodológica que nos permite comparar los diferentes elementos propuestos.
93
4.3 Cuadro comparativo de las Diabladas de Oruro, Puno, Píllaro y los Diablos de Alangasí.
Tabla 1: Cuadro comparativo
DIABLADA ORURO PUNO ALANGASÍ PÍLLARO
Declaratoria
de Patrimonio
18 de mayo de 2001 2 de setiembre de 2003 2018 29 de diciembre de 2008
Fecha • En la actualidad las fechas
en que se realiza la Diablada
se llevan a cabo entre el 15
al 25 de febrero. Siendo los
días 21, 22, 23 y 24 de
febrero los más importantes
de la celebración y más
convocantes.
El dos de febrero y el día de
la octava. Durante las fiestas
en veneración a la Virgen
Candelaria.
Los ritos se realizan de
acuerdo a la Semana Santa,
comenzando desde la noche
anterior del Domingo de
Ramos (14 de abril) hasta el
Domingo de Gloria (21 de
abril)
Del primero de enero
hasta el seis de enero.
Origen "Diablada Urus", fundada en
1960.
Tiene su origen en el
año 1577.
Nace hace más de 100 años
cuando la parroquia fue
encomendada a su religión
católica.
No se establece fecha
específica, pero se le atañe
120 años de antigüedad.
Ubicación Oruro, ubicado al oeste de la
república de Bolivia.
Puno, ubicada al sur del Perú
junto al Lago Titicaca.
Alangasí, provincia de
Pichincha, ubicada en el Valle
de los Chillos al sureste de
Quito.
Píllaro, ubicado en la
provincia de Tungurahua,
Ecuador.
94
Población Mestiza Mestiza, Indígena Mestiza, Indígena. Mestiza, Indígena.
Características • Coreografía: “el ovillo”,
“la estrella", “la escuadra" y
"el saludo".
• Vestimenta: en general
conformada por careta, una
pechera, un pollerín y botas.
Joyas y detalles dependiendo
de la jerarquía y edad.
• Música: ejecutada en un
compás de 2/4 y 6/8. Se
evidencian instrumentos
como trompetas, clarinetes,
saxofón, barítonos, bajos,
contrabajos, trombones,
elicones, tambores y el
bombo.
• Colores: de acuerdo a la
Fraternidad que representan,
pueden ser amarillos, rojos o
verdes.
• Rituales religiosos:
bendiciones, novenas y
•Coreografía: El desarrollo de
la danza está comandada por
el Ángel, seguido de una fila
de Diablos caporales, luego
un diablo caporal en las filas
de las chinas diablas,
diablesas y Cholitas.
•Vestimenta: Es muy
pomposo y cuenta con
bordados de oro, plata y
pedrerías. Destacan los
Caporales con vestuarios que
superan los 30 kilos, así como
los diablos menores y las
chinas diablas.
Música: acompaña a la danza
la música de los Sicus
Morenos, quienes tocaban
Sicus, tambor redoblante,
platillos y triangulo,
ejecutando huaynos
sincopados.
•Colores: Aunque el colorido
Musicalización: al ritmo de
los yumbos, acompañados del
sonido del pingullo y la banda
de pueblo.
Vestimenta: Dependiendo del
papel que representa en el
cuadro vivo. Los más
predominantes son los
turbantes, los cuales en su
mayoría usan túnicas largas
hasta la media pantorrilla con
mangas, bordados, pedrerías,
velos, conos, hilos y forros.
Los diablos llevan máscaras
con detalles escalofriantes, el
cuerpo pintado, capas rojas,
botas con espuelas, tridentes y
rabos. Usan accesorios como
revistas pornográficas, libros
del mal, maletines, etc.
Colores: Los colores de los
velos, túnicas, hilos y forros
dependerán del tipo de Alma
Coreografía: La fiesta está
organizada en partidas
liderados por el
organizador conocido
como cabecilla.
Vestimenta: su vestuario
es sencillo, usualmente
utilizan vestidos de seda y
pantalones de casimir.Sin
embargo, las máscaras
utilizadas por el personaje
del diablo son bastante
elaboradas con
ornamentos como cachos
de venado o vacas.
La máscara tiene
características humanas
pintadas generalmente en
con colores rojo, negro y
dorado.
Música: se danzan
tonadas, albazos,
95
misas de las máscaras es muy
llamativo. Las primeras
tenían un color vivo (rojo,
rosado, verde).
Rituales religiosos: presentan
un culto a la Virgen
Candelaria.
que representen, pueden ser
blanco o negro. Las cintas de
los conos representan los
tonos del arcoíris.
Rituales religiosos: “La
humeada” (quema de laurel,
romero y ají en polvo como
bendición y reprendimiento
de los priostes o cabildos)
sanjuanitos y pasacalles.
Partidas: generalmente la
fiesta está organizada por
6 partidas que bailan a lo
durante toda la semana y
representan a un barrio o
la comunidad.
Personajes Arcángel Miguel,
Lucifer, la tropa de
diablos con sus
compañeras: las Diablas
o China Suphays.
Imagen de la Virgen del
Socavón.
Los osos y osas.
El cóndor.
Las “Diablesas” y
"Ñaupas".
Los siete Satanaces o
Karka Trompos
El diablo caporal
Diablos menores
China supay
Arcángel San Miguel
Chinas
Diablesa-Cholitas o
mamachas
Bondad
Personajes diversos:
viejito, el gorila, los
animales de la fauna
andina en general. El oso
o el “Ukumari”.
Cabildo o llavero
Turbantes o Almas Santas
Diablos
Soldados
Jesús
Abanderado
Cucuruchos
Ángeles
Santos varones
Los doce apóstoles.
• Cabecilla:
• Capariche:
• Diablos:
• Guaricha:
• Parejas de línea:
• Banda de música:
Fraternidades/ Fraternidades: 48 conjuntos 8 fraternidades tradicionales Cinco cabildos ubicados en el Consta de 13 partidas
96
partidas reconocidos que se dividen
en 6 grupos.
que representan a los
diferentes barrios de la
Ciudad Lacustre. Cada bloque
está conformado entre 6 a 9
personas
Cerro Ilaló. 24 grupos que se
dividen según su rol, entre los
principales están el de
diablos, almas santas, santos
varones y turbantes.
organizadas.
97
Tomando en cuenta los elementos propuestos en el cuadro anterior, podemos señalar
que las cuatro diabladas condensadas han sido declaradas Patrimonio Cultural debido a
su bagaje social y cultural a partir del año 2000. Sin embargo, ubicando las fechas de
realización de estas festividades podemos apuntar que a pesar que en Oruro, Puno y
Alangasí están vinculadas a ritos y celebraciones religiosas, Píllaro se mantiene al
margen de esta relación, estableciendo la primera diferencia.
Siguiendo la línea anterior y ubicándonos en el origen de estas fiestas, aunque de
diferente manera, época y contexto Oruro, Puno y Alangasí comparten una génesis
religiosa que venera a iconos cristianos como La Virgen del Socavón, la Virgen de la
Candelaria y a Jesús en su camino a la crucifixión. Píllaro, por otro lado, si bien ubica
su inicio en la fiesta del Santos Inocentes, cargado de un innegable contexto religioso,
se aleja posteriormente de la influencia y desarrolla un ritual pagano.
Por otro lado, estas fiestas se ubican en países del Oeste Sudamericano atravesados por
la Cordillera de los Andes y localizados en el Altiplano Andino. Esto no solo determina
su posición y altitud geográfica, sino también una localidad que abarca diversas
civilizaciones y las determina entre la pluralidad del mestizaje y poblaciones indígenas,
señalando a estas festividades como fruto de las diversas mixtificaciones ocurridas en el
devenir del tiempo.
De lo anterior se desprenden las características de las fiestas, en las que se pueden
identificar varios rasgos mestizos como la música, sin embargo, es preciso señalar que
aunque Oruro, Puno y Alangasí sean similares en cuanto a ritos cristianos, la intención
de cada festividad las diferencia de las otras. A pesar de esto, las cuatro comparten al
diablo como personaje representativo de la fiesta, aunque no principal.
Ahora bien, si situamos los personajes de estas festividades, aunque el diablo parece
repetirse como una generalidad, su significado varía en cada celebración. A pesar de
esto, existe una clara similitud en las diabladas ubicadas en Puno y Oruro, ya que
comparten varios personajes como el Arcángel Miguel, la China Supay, las diablesas y
los osos. Esto se da gracias a la clara vinculación que comparten las dos por su origen.
Al contraste de esto, aunque Alangasí comparta con las anteriores el personaje de los
Ángeles, la clara inclinación de la fiesta la diferencia del resto al igual que Píllaro que
no comparte ningún personaje además del diablo. Aun así, las cuatro festividades están
98
organizadas por fraternidades, cabildos o partidas que facilitan y organizan la
preparación y el desenvolvimiento de la fiesta.
Una vez evaluados y comparados los elementos que componen esta festividad, nos
limitaremos a analizar el contexto regional ubicándonos en Alangasí y Píllaro, fiestas
puntualizadas para nuestro estudio de caso.
4.4 Alangasí
4.4.1 Contexto Regional
4.4.1.1 Geografía
La parroquia de Alangasí se encuentra localizada en la Provincia de Pichincha, en el
Distrito Metropolitano de Quito. Pertenece a parte del Valle de los Chillos, zona
conformada por cinco parroquias más: Amaguaña, Conocoto, Guangopolo, La Merced y
Pintag.
Alangasí limita:
• Norte: Parroquias Guangopolo y Tumbaco
• Sur: Parroquia de Pintag y Cantón Rumiñahui
• Este: Parroquias La Merced y Pintag
• Oeste: Parroquia Conocoto y Cantón Rumiñahui
99
Ilustración 3: Mapa de la ubicación geográfica de Alagansí.
Fuente: PDOT, 2012 54
La altura de la parroquia de Alangasí es de 2613 msnm, con una superficie aproximada
de 29.98 km2.
Al pertenecer a una zona interandina, la temperatura oscila entre los 14,6º C hasta los
16,7º C, con mínimas entre 14,1º y 14,9º C, repartiéndose en dos períodos lluviosos (el
primero entre el mes de marzo y el segundo en noviembre) y una estación seca (julio y
agosto).
4.4.2 Contexto histórico
La población de Alangasí, ya existía antes de la llegada de los españoles como un
asentamiento indígena. En el año de 1534 fue puesta bajo la potestad del Corregimiento
de Quito.
Anteriormente se la conocía como Langasí, sin embargo, tomará su nombre en honor al
cacique indígena Alangasí y a su significado etimológico: “aguacate cilíndrico”.
Esta definición tiene una relación con la estructura y ordenamiento urbanístico lineal de
la cabecera parroquial. Esta parroquia fue asentamiento indígena que durante la colonia
formó parte de las encomiendas y distribución de tierras a favor de los soldados
54 PDOT: “Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial de Alangasí 2012-2025”
100
españoles lo que originó un desplazamiento de los indígenas a las faldas del Ilaló.
(PDOT, 2012).55
Según las investigaciones realizadas por parte del Gobierno Autónomo Descentralizado
Parroquial de Alangasí56, en el año 1686 “existieron en el lugar cinco parcialidades
indígenas: Quibiulco o Quimbiulco, Ñaupayco, Cóndor, Angamarca y los denominados
indios de Don Alonso Cabrera, por entonces, cacique principal de la reducción”
(PDOT, 2012).
Dichas parcialidades, a las que se les asignó diversos predios y territorios en la zona de
Alangasí, probablemente fueron definidas en la época incásica a partir de la
introducción de diversas familias procedentes de diversas regiones del Mundo Andino.
De aquellas colectividades antiguas, solamente se conserva hasta la actualidad la de
Angamarca, reconocida como comuna desde la década de 1930. (PDOT, 2012).
En 1832, en la época colonial, la orden religiosa de los Dominicos fundó como
parroquia eclesiástica al “Pueblo Angélico de Santo Tomás de Alangasí” y bajo la
advocación de la Virgen de la Candelaria se la reconoce civilmente el 2 de febrero de
1860 (Aveiga del Pino, 2013: 37).
A partir de estos procesos, la paulatina desintegración de las grandes propiedades, con
la venta y parcelación de las tierras por parte de terratenientes religiosos y civiles, es
evidente. “Una de las consecuencias de la desintegración hacendataria fue el repliegue
hacia tierras del cerro Ilaló de los indígenas trabajadores de las haciendas y residentes
mestizos de los antiguos barrios y pueblos del Valle de los Chillos” (Aveiga del Pino,
2013: 37).
El contexto histórico señala el surgimiento de Las Comunas comprendidas en el
“pueblo” que, para entonces, se había conformado desde una organización
predominante por la población indígena con características españolas, las cuales
influenciaban a la parroquia a partir de “una estructura urbana en forma de tablero de
ajedrez en torno a una iglesia o capilla en donde se enseña la doctrina cristiana a los
pobladores originales”(PDOT, 2012).
55 Información de archivo obtenida del “Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial de Alangasí 2012-2025” (PDOT) 56 El GAD Provincial de Pichincha y el GAD Parroquial de Alangasí a partir del “Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial de Alangasí 2012-2025” (PDOT), delimitan los rasgos característicos de la parroquia, introduciendo datos cualitativos y cuantitativos que servirán compatibilizar y armonizar las decisiones estratégicas de desarrollo respecto de los asentamientos humanos, las actividades económico - productivas y el manejo de los recursos naturales en función de los detalles territoriales y la definición de lineamientos para la materialización del modelo territorial de largo plazo, establecido por el gobierno respectivo en el año 2025.
101
La parroquia se dividía en dos grandes grupos: la Comuna del Pueblo de Alangasí y los
habitantes que no conformaban la Comuna. Estos últimos “se diferenciaban por su
vinculación institucional/ étnica, religiosa, espacial, temporal y socio – económica.”
(Aveiga del Pino, 2013: 38)
Las Comunas del pueblo de Alangasí albergaban los barrios La Merced, Angamarca y
El Tingo, sin embargo, los problemas políticos obligan a desintegrarse a las
organizaciones sociales durante la década del veinte.
El pueblo de Alangasí, durante los siglos XVI y XVII, se reconoció por proveer a la
capital ecuatoriana de maíz, hortalizas, cereales, ganado vacuno y una especie de
pequeños peces llamados “bragresillos” que abundaban los ríos locales.
En dichos siglos, los latifundios ya se habían consolidado, destacándose en el sector, el
predio de Juan de la Cueva que poseía más de 100 caballerías y la hacienda de la
Compañía de Jesús dedicada a la producción de granos y cría de ganado. (PDOT, 2012).
La desarticulación final de las haciendas ocurre en la década del sesenta con la Reforma
Agraria. Posteriormente su entidad política era el Cabildo, institución de origen español
colonial, actualmente conformado por: un Presidente, Vicepresidente, Tesorero y
Síndico. “La propiedad de la tierra es comunal, se distribuyen parcelas a las familias
miembros y se mantienen espacios agrícolas colectivos” (Aveiga del Pino, 2013: 39).
Actualmente Alangasí se ha urbanizado, considerablemente, al mismo ritmo que las
demás parroquias pertenecientes al Valle de los Chillos. Cuenta con más de 30 barrios,
de los cuales, la mayoría se ha ido formando en los últimos años, debido al gran
crecimiento de Quito.
La población al 2010 es de 24.251 habitantes 57 , los cuales se distribuyen en los
siguientes aspectos económicos: Población económicamente activa-PEA, inactiva-PEI y
en edad de trabajar-PET.
57 Censo INEC, 2010
102
Ilustración 4: Aspectos económicos del Censo INEC.
Fuente: INEC, 2001
4.4.3 Origen de la fiesta
El origen de la fiesta de Diablos de Semana Santa de Alangasí no tiene una fecha
definida. Sin embargo, según investigadores y habitantes de la parroquia, la festividad
es tan antigua como la colonización y evangelización de Alangasí, es decir hace más de
100 años.
Según la antropóloga María Aveiga del Pino (2013) 58 es importante entender a la
cultura popular y los significados de una fiesta tradicional, desde las prácticas religiosas
que han organizado su orden social y que han ido moldeando y ordenando las relaciones
humanas y los universos desconocidos por el ser humano (Aveiga del Pino, 2013: 79).
Desde esta perspectiva la diablada de Alangasí o Semana Santa se ha construido por
más de un siglo debido a una religiosidad popular mestiza que despliega relatos
fundados desde los símbolos- rituales de la comunidad.
La imposición del calendario cristiano da a luz a las celebraciones de la Pascua y
Semana Santa, fechas que coincidían con el tiempo indígena en relación al hecho
astronómico del equinoccio de invierno en América, evidenciado en los meses de marzo
y abril.
Varias de las hibridaciones religiosas – populares permitirán la construcción paulatina
de la festividad, recogiendo las narrativas locales y adaptándolas a las nuevas
manifestaciones coloniales. “El catolicismo ibérico admitió una transmutación o
transferencia de los referentes religiosos indígenas, como las huacas, a los santos
58En su libro “La pasión de Jesús: Alangasí”, publicado por el Ministerio de Cultura y Patrimonio en el año 2013, analiza la fiesta de Semana Santa a partir de una etnografía contemporánea e ilustrada. La investigación se despliega a partir de 1990 al 2011 y relata los cambios históricos y culturales de la sociedad, anudando la identidad popular y religiosa de los habitantes de Alangasí.
103
católicos y representaciones simbólicas. Posteriormente, fueron los indios y mestizos
los que reconstruyeron la transferencia” (Aveiga del Pino, 2013: 66).
Según Tomás Cuichán, líder del grupo de diablos de Alangasí por más de 30 años, el
personaje y su origen se despliega con las dicotomías de bien y mal implantadas por el
relato cristiano: “Judas le vende a Cristo, desde ahí comenzó el diablo, desde ahí
comenzó la maldad. Entonces lo que actualmente representamos son los pecados
capitales que tenemos en la humanidad.” (Cuichán, 2019)
De igual manera, Washington Barreno Muñoz, director Metropolitano de Cultura en el
año 2011 – 2012, explica que esta figura maligna se origina con la finalidad de
fortalecer las creencias cristianas del cielo y el infierno.
En todas las culturas hay dioses positivos y negativos. Siempre hay estos opuestos. Esta
figura que hablando en lenguaje hispano sería el diablo pero que representa todas las
fuerzas negativas, todo lo que es malo (…) de ahí la forma en cómo lo van a
representar, la transfiguración, eso ahora se ha introducido en las máscaras de los
diablos la artesanía, pero la simbólica es diferente. Esto hay que tener presente, la cruz
como el elemento positivo y el diablo como negativo. (Barreno, 2019)
La celebración de la diablada o Semana Santa de Alangasí se desarrolla hasta la
actualidad desde la noche anterior del Domingo de Ramos (14 de abril) hasta el
Domingo de Gloria (21 de abril). Tras un siglo de tradiciones y costumbres, el viernes
19 de abril del 2019, el párroco de turno, Milton Martínez anunció el posicionamiento
como Patrimonio Inmaterial del Ecuador a la fiesta de Semana Santa por parte del
Ministerio de Cultura y Patrimonio.
Alangasí no solo cuenta con este certificado, ya que, según el investigador Hernán
Brito, la parroquia es reconocida por Corpus Christi.
“Tengo una hijuela”, dice Brito. Una hijuela, en la antigüedad era un decreto de los
sacerdotes que se tenían que cumplir, explica. En este documento, escrito a mano, se
enumeran las fiestas principales o juradas y las menos principales de la parroquia. La
última línea de la hijuela dice: “Alangasí, diciembre de 1902”. La hijuela confirma que
las fiestas en Alangasí se practicaban oficialmente desde 1902.(Brito, 2019)59
“Dentro del contexto, el Ministerio de Cultura y Patrimonio ha condicionada que se
mantengan las tradiciones, no solo de la fiesta de Semana Santa, sino, la Virgen de la
59Recuperado de Diario El Universo: https://www.eluniverso.com/noticias/2019/05/05/nota/7317311/semana-santa-alangasi-es-declarada-patrimonio-inmaterial
104
Candelaria, el 2 de febrero; Corpus Christi que, coincide con el Equinoccio; y El Pase
del Niño, en diciembre y enero”(El Universo, 2019).
4.4.4 Características
La Semana Santa de Alangasí proviene de tres instituciones españolas de la colonia: el
Cabildo, los Prioratos y las Cofradías religiosas. Estas últimas mantienen su labor en
Alangasí, el único cambio radica en su nombre, ya que actualmente se las conoce como
“Grupos rituales”. “En el medioevo español las Cofradías eran asociaciones religiosas
dedicadas a estimular el culto público. (…) A diferencia de las medievales que se
identificaban por una profesión común, las de Alangasí lo hacen por una filiación
étnica, institucional y devocional.”(Aveiga del Pino, 2013: 91)
Cada Grupo Ritual comprende de 12 a 8 personas que han heredado el puesto,
mantienen un parentesco o han participado por más de 12 años en la iniciación. Existen
seis Grupos Rituales: el Abanderado, los Cucuruchos, las Almas Santas y los Turbantes,
los Santos Varones, los Diablos, los Soldados Romanos y Apóstoles.
Los preparativos se desarrollan desde el mes de febrero (las dos últimas semanas) con la
“pedida” de los Grupos Rituales para solicitar su participación. Esta tradición la realiza
el cabildo o prioste y consiste en llevar una botella de licor a la casa de cada cabeza de
grupo, realizando un brindis final que sella el acuerdo. Este ritual solo se desarrolla
cuando existe un Prioste o Cabildo encabezando la organización de la celebración.
El cuadro vivo danza al ritmo de los yumbos, acompañados del sonido del pingullo y la
banda de pueblo.
4.4.5 Personajes y vestuario
Cabildo o llavero: Es el encargado de realizar los preparativos para la celebración. Su
función se centra en escoger las personas para el cuadro vivo, abastecer de comida y
licor a los participantes y espectadores, y proveer el lugar de ensayos desde el Domingo
de Ramos. La diferencia entre el Cabildo y el llavero o prioste, como también se lo
llama, es que el primero solicita limosna al pueblo para realizar la Semana Santa; el
prioste, en cambio, asume la mitad de todos los gastos. Sin embargo, algunos de los
105
recursos, como la vestimenta, la construcción de escenarios, el transporte y la música,
son asumidos por los grupos mismos.
Toda la noche tenía que avanzarnos a ir a visitarles a las casas. La visita era llegar,
apagábamos las luces, entrabamos por las ventanas, o sea hacer espectáculo. De ahí nos
abrían la puerta, entrábamos y de ahí, Dios le pague, nos brindaban cualquier cosita,
nosotros también llevábamos, teníamos un equipo, poníamos, bailábamos una hora,
hora y media, y vamos donde el otro. Y todo tiene que es a pie, no cogemos carro ni
nada; pasábamos quebradas, ríos, y visitábamos a los cinco que organizaban. Entonces
como esto ya se menoró, ya no hay. A veces coge el Padre y organiza con su lista a los
devotos que colaboren con la Semana Santa. A veces el GAD parroquial dice voy a
ayudar en algo, entonces también intervienen.(Entrevista, Tomás Cuichán, 02 de julio
de 2019)
Ilustración 5: Priostes.
Fuente: Santos, 2009
Turbantes o Almas Santas: conformado por 12 personajes masculinos, 2 niñas que son
las Insignias, alrededor de 24 ayudantes hombre y 12 mujeres chicheras. Los 12
personajes principales se dividen en: un Alama Santa Blanca, un Alma Santa Negra y
10 turbantes. La Alma Santa viste túnicas largas hasta la media pantorrilla con mangas.
Tiene un bordado a la altura del centro del pecho, el “Peto”, un corazón rojo con
pedrerías y un cordón de hilo que rodea la cintura.
Vestimenta: Utiliza enaguas con encaje blanco y guantes del mismo color. En la mano
derecha sujeta una espada pequeña de metal. En la cabeza lleva una armazón redonda,
como un sombrero, forrada de una manera cónica; estructuras trabajadas en madera seca
106
de chaguarquero. El cono mide siete metros y pesa 70 libras. A su vez, en la tela que
forra la estructura, están pegadas estrellas dibujadas. Un velo cubre la cara del personaje
y otro la espalda. Son portadores de insignias que contienen las fotos de niños o
parientes del personaje principal. Las imágenes de Santos varían dependiendo de la
devoción. Los colores de los velos, túnicas, hilos y forros dependerán del tipo de Alma
que representen. El arco al final del cono es un arcoíris elaborado con cintas.
Los turbantes contienen la misma descripción que las Almas Santas, con la diferencia de
que el cono mide cinco metros y no solo llevan estrellas en sus “sombreros”, sino
también cintas de colores. El velo posterior es blanco y todo lo demás negro. En su
mayoría, el corazón con pedrerías es el de La Dolorosa.
Ilustración 6: Turbantes durante la misa del Viernes Santo.
Fuente: Salcedo, 2019
107
Ilustración 7: Turbantes durante la procesión.
Fuente: Depositphotos, 2015
Ilustración 8: Silvio Loza, Alma Santa Blanca.
Fuente: Aveiga, 2009
108
Diablos: representan el mal. Para la correcta representación de su papel, el cabecilla del
grupo quema en su casa, horas previas al desfile, ají seco, romero, hila y tabaco seco.
Vestimenta: consta de máscaras de diablos, algunas elaboradas por sus usuarios y otras
adquiridas en Píllaro. Capas rojas, botas con espuelas, tridentes y rabos. Algunos
utilizan alas en lugar de capas. Portan revistas con imágenes pornográficas, al igual que
detalles terroríficos y exagerados.
Unos compañeros el cuerpo se pintan o puede ser únicamente camisetas alusivas a la
maldad. Todos con una capa, tridente, espuelas y botas, para llamar la atención. Y en sí
caretas, aquí en la parroquia tenemos pintores, escultores, los que nos realiza las
máscaras y la idea aquí es personal, cada uno puede hacer de la mejor manera, puede
buscar el mejor detalle para representar de la mejor manera, aquí no hay situación que
diga tú así, tú así, no, no. Todos pueden hacer de la mejor manera que consideren. Aquí
se comenzó cada uno con su gusto, con su manera. Y dentro del grupo tenemos un
capataz, es el único que lleva las alas, el resto son los diablillos. (Entrevista, Tomás
Cuichán, 02 de julio de 2019)
Ilustración 9: Diablo de Alangasí enseñando pornografía durante la procesión.
Fuente: Huaraca, 2019
109
Ilustración 10: Diablos de Alangasí antes de tomarse la Iglesia.
Fuente: Huaraca, 2019
Abanderado: es un soldado que lleva una bandera en un asta. Representa la solemnidad
y honores que hacen al general muerto (Jesús) y que guarda luto por su fallecimiento.
Vestimenta: Lleva tambores y una bandera de terciopelo negra que mide cinco metros,
en ella constan imágenes de la muerte de Cristo; el asta va a sus espaladas y la toma con
los brazos extendidos. Viste pantalón gris y botas negras de montar. Casaca gris con
hombreras y cinturón negro, porta guantes blancos y un casco negro. Carga una espada.
Ilustración 11: Señor Pacha – Abanderado en el 2009.
Fuente: Santos, 2009
110
Cucuruchos: son los penitentes.
Vestimenta: Están atareados con un ropaje púrpura o lila, y con ramas de laurel en la
cabeza.
Ilustración 12: Cucurucho.
Fuente: Campos, 2009
Ilustración 13: Cucurucho ayudante de las ofrendas.
Fuente: Salcedo, 2019
111
Santos varones: Cofradía representada por hombres que tienen la labor de cuidar el
santo sepulcro y de ayudar en el descendimiento de Cristo crucificado.
Vestimenta: Visten túnicas blancas y un bonete del mismo color. Llevan cirios largos.
Ilustración 14: Santos Varones en la Iglesia.
Fuente: Aveiga, 2010
Existen personajes como los soldados, ángeles, apóstoles, Jesús, quienes tienen un
vestuario acorde a las imágenes y roles tradicionales bíblicos.
Ilustración 15: Cuadro vivo ingresando a la Iglesia.
Fuente: Huaraca, 2019
112
4.4.6 Rituales
La Hablada: durante las últimas semanas de febrero se realiza una comunicación
verbal mediante la cual los Jefes de cada Grupo, junto al Prioste o Cabildo y el
sacerdote, practican sus papeles, diálogos y sesiones catequéticas previas a la
presentación en la plaza de Jerusalén, ubicada en el centro de Alangasí.
El encuentro se realiza en el domicilio de los líderes, donde se procede a beber
aguardiente vinculando colectivamente a todos los miembros participantes.
Ilustración 16: Encuentro en la casa del prioste para el inicio de la Semana Santa
Fuente: Aveiga, 2009
Las limosnas: Constituye el período de distribución y recibimiento de dinero,
materiales, alimentos, bebidas y vestuarios. “En 1991 y en el transcurso de la primera
semana de marzo las mujeres que conformaban la directiva del Cabildo recorren el
pueblo solicitando a los comuneros “la limosna”.(Aveiga del Pino, 2013: 116).
113
La ayuda monetaria se recoge en una bandeja de plata que contiene una corona de
espinas, pétalos de flores e imágenes de Jesús y la Virgen. “Del monto recogido, el 50%
queda en manos de los Priostes Cabildantes y el otro es distribuido a los Grupos
Rituales. Cuando existe un Prioste, éste aporta el 50% del total. Independientemente de
esta cantidad, cada Grupo Ritual debe solventar sus propios gastos.” (Aveiga del Pino,
2013: 117)
Ilustración 17: Recolección de limosnas.
Fuente: MCE, 1991
La Minga: se desarrolla del 16 al 23 de marzo en el patio trasero de la iglesia. Solo
participan los Priostes o Cabildos y comuneros del centro del pueblo. Con azadones,
palas, rastrillos, aguardiente y chicha se reúnen para trabajar el deshierbe del lugar,
cortando matorrales y pasto. “La Minga es una de las relaciones de producción
agrícola característica de la comunidad campesina. Se basa en la tradicional ley de
reciprocidad la que prescribe dar y recibir. En la Minga se intercambia fuerza de
trabajo por productos entre mingados y mingador.”(Aveiga del Pino, 2013: 119).
114
Ilustración 18: Comida ritual de la Minga.
Fuente: MCE, 2001
El paso de la noche de San Salvador: La noche del 23 de marzo, el Prioste o líder
lleva la imagen de San Salvador desde la iglesia hasta su casa, esta deidad es una
advocación mesiánica de Jesús, la cual mide un metro de alto. “El Prioste Presidente
ubica a San Salvador en la sala de hogar. La familia del Presidente enciende velas y
reza quedamente Padres Nuestros. Terminadas las oraciones el padre cerrando los ojos
y juntando sus manos, pide a San Salvador bendiciones para los miembros de la
casa.”(Aveiga del Pino, 2013: 127).
115
Ilustración 19: San Salvador y Custodio.
Fuente: Aveiga, 2009
Humeada: El sábado de Gloria, después de que los diablos abandonan la iglesia y se
esconden, los personajes acuden a la casa del Cabildo, Prioste o líder encargado de la
celebración. Se le da 12 latigazos al organizador, se le corona como el “Rey de los
judíos”, se quema hojas de laurel, romero y ají en polvo, obligándole a aspirar el humo.
Posteriormente se le enumera todo lo bueno y malo que sucedió durante el proceso de la
Semana Santa. A modo jocoso, el rito sirve para bendecir al líder del año y enmendar
sus errores delante del pueblo y de Dios.
El rito del nuevo nacimiento también se aplica a la vida de los humanos y son los
diablos los que posibilitan el rito expiatorio y de esta forma cierran su última misión en
la tierra, al castigar a quienes se han comportado mal y han cumplido las reglas
socialmente aceptadas. Los castigados son los que deberían ejemplificar el acatamiento
de las reglas, los actores públicos: dirigentes locales o la junta parroquial.(Aveiga del
Pino, 2013: 289)
116
4.5 Píllaro
4.5.1 Contexto Regional
4.5.1.1 Geografía
La zona de Píllaro, ubicada al Noreste de la Provincia de Tungurahua, cuenta con una
extensión de 268 km2 y su espacio comprende una parroquia urbana: Píllaro y siete
parroquias rurales: Presidente Urbina, Marcos Espinel, San Miguelito, Emilio María
Terán, Baquerizo Moreno, San Andrés, San José Paolo.
Santiago de Píllaro es la cabecera del cantón Píllaro y está limitada al norte por la
Provincia de Cotopaxi y la Provincia de Napo; al Sur con Patate; al Este con la
Provincia de Napo-, y al Oeste con la Provincia de Cotopaxi, cantón Ambato y cantón
Pelileo. (PDOT, 2014:4)
El cantón cuenta con una población total de 39978 habitantes y con dos idiomas
oficiales: el español y el quichua. Se encuentra a una altura de 2210 a 4300 metros sobre
el nivel del mar, con una superficie total de 44543.06 hectáreas. 60
Ilustración 20: Mapa de la ubicación geográfica de Píllaro.
Fuente: PDOT, 2014
60 Información de archivo obtenida del registro del Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial de Santiago de Píllaro
117
4.5.2 Contexto histórico
El origen del nombre Píllaro proviene de dos voces indígenas pre quichuas: Pillalla que
significa rayo o trueno y Aroque que significa altar. Por lo tanto, su nombre simboliza el
“Altar del dios Rayo y Trueno”, lo cual es corroborado por las precipitaciones de esta
zona ubicada al pie de la montaña interna de los Llanganates, hacia el valle central, en
una amplia meseta fría en la que habitaba el pueblo de Píllaro. (PDOT, 2014:1)
Las primeras referencias respecto a los habitantes de Píllaro se mencionan a
asentamientos Páeces y Panzaleos, seguidamente los Caras establecieron la parcialidad
de Yatchil y se crearon núcleos en Píllaro, Guapante y Tilituza. Desde el oriente
arribaron los Shuaras y posteriormente los Incas, quienes tuvieron que enfrentar la gran
resistencia de los nativos pillareños.(PDOT, 2014:2)
Durante la época de la conquista española, Píllaro se destaca como el cacicazgo de
Rumiñahui donde éste se refugia para defender el Reino de Quito y atacar a los
españoles. Debido a esto, para esta población, Rumiñahui y Píllaro figuran fuertes
símbolos de lucha constante y rebelión.
Asimismo, en el año 1.570, es el español Don Antonio Clavijo quien funda Píllaro por
disposición de la audiencia de Quito. Ya en la época republicana, el 25 de julio de
1.851, por Decreto Supremo firmado en Latacunga, se crea legalmente el cantón,
concerniente a la provincia de Cotopaxi, siendo Jefe Supremo el General José María
Urbina. Pero es en 1861, fecha acoplada con la creación de la Provincia del
Tungurahua, que se adjunta a Píllaro como parte de sus cantones. (PDOT, 2014:2)
Por otro lado, para comprender la situación socioeconómica del cantón de Píllaro es
necesario ubicar su organización productiva desde la colonización, ya que, para ese
entonces, Tungurahua presentaba dos cualidades básica: tierras productivas y
disponibilidad de mano de obra indígena, lo que suministró a los conquistadores dos
medios de extracción de excedentes constituidos en las haciendas y los obrajes.
En un inicio estas tierras se repartieron en encomiendas la cuales consistían en grandes
extensiones de tierra e indígenas entregados a españoles con fines evangelizadores, sin
embargo, estos eran percibidos únicamente como siervos, sobre todo en Mocha,
Ambato, Píllaro y Tilaseo, poblaciones que iniciaron su vida colonial como
encomiendas. (Naranjo, 1992:35)
118
La colonización, el establecimiento de haciendas y, en particular, la imposición de
títulos de propiedad crearon fuerte presión social sobre la población indígena que se vio
obligada a retirarse hacia sectores en donde pudieran llevar una vida comunitaria
relativamente libre de la intervención de los “blancos conquistadores” (Naranjo,
1992:40) provocando la reducción de territorio indígena por la expropiación de tierras
en beneficio de los españoles.
El despojo de tierras, los tributos, las mitas y los maltratos en los obrajes incitaron el
levantamiento de los nativos de Tungurahua demandando trato humano y sublevándose
contra la opresión a los eran sometidos cada día. En consecuencia, como parte de las
rebeliones manifestadas en el siglo XVIII y debido al despojo violento de las tierras
comunales, surge en la región de Píllaro un levantamiento indígena que impide la
apropiación indebida y culmina con el ataque de las minas en Sigchos, liberando a todos
los trabajadores forzados.
A inicios del periodo republicano esta provincia vive un despegue demográfico a la par
de un notable desarrollo comercial e industrial asociado con una trasformación en lo
cultural e ideológico. 61
A partir de este momento la provincia asiste a un proceso claro de mestización y a la
instalación de una nueva estructura de clases que no dejará de lado la matriz colonial y
el lenguaje de castas: aparecen los cholo, los chagras (origen mestizo, origen
rural).(Naranjo, 1992:50)
Pese al supuesto cambio en los poderes locales, la hacienda continua siendo una
realidad importante en Tungurahua y su ubicación ecológica en los diferentes pisos de
cultivo les permitió una especialización productiva en tres pisos básica de hacienda:
haciendas agrícolas (cultivo de cereales y tubérculos), haciendas de trapiche
(producción de aguardiente de caña), y hacienda de altura (ganadería de ovinos y
bovinos), situando a Píllaro en esta última.
Considerando que la existencia de estas haciendas y grandes propiedades supuso la
configuración de una clase terrateniente constituida por grupos familiares, en Píllaro se
evidencia una propiedad territorial bien distribuida. “casi cada cabeza de familia es
propietario, lo que indicaría también una presencia significativa de pequeños
propietarios indígenas”. (Como se cita en Naranjo, 1992:61)
61 Ibíd., pág. 50
119
Píllaro, desde esta posición, gracias al desarrollo económico de la provincia, se permitió
constituir un tipo de gestión económica autónoma y un sistema ferial con características
heredadas del periodo colonial que apoyó el predominio de medianos y pequeños
propietarios cuya principal actividad productiva estaba vinculada al mercado de
agricultura, lo que implica, según Marcelo Naranjo, la existencia de procesos de
capitalización a nivel campesino parcelario. (Naranjo, 1992:26)
Por otro lado, también se vislumbra una temprana tendencia al desarrollo de actividades
secundarias basadas en el sector artesanal, la producción textil, curtiduría, confección de
prendas de vestir y, en menor grado, industrias de madera y cabuya. “Este tipo de
asentamiento semi-rural demuestra que se articularon tempranamente al capital
industrial y comercial”. (Naranjo, 1992:17)
Estas características que dotan a la provincia de una amplia economía doméstica,
suponen también, en términos étnico-culturales, un proceso rápido de mestizaje y de
urbanización en todos los centros poblados de la provincia. Esto implica que la
población de Píllaro está dividida entre la población mestiza y la indígena.
4.5.3 Origen de la fiesta
Si bien la Diablada de Píllaro no tiene un origen definido, existen dos leyendas
obtenidas de la tradición oral de los moradores que sugieren el inicio de esta festividad.
En primera instancia, se dice que en uno de los barrios de Píllaro, el hacendado Marcos
Espinel tenía dos hermosas hijas pretendidas por varios hombres pillareños
pertenecientes al barrio de Tunguipamba. Para evitar que éstos siguieran galanteando a
sus hijas, Espinel decidió elaborar calabazas con formas fantasmagóricas para
espantarlos, al ver que los jóvenes no se rendían, decidió vestir a sus empleados de
diablos y así asustar definitivamente a los jóvenes.
Lejos de pensar que esta festividad es una tradición en honor al diablo como personaje,
el investigador pillareño, Luis Lara Arcos, asegura que esta fiesta recuerda:
“… lo que ocurrió hace algunas décadas por los años 1930 cuando los jóvenes de
Tunguipamba salían a buscar a sus enamoradas en Marcos Espinel, los muchachos de
este sector hacían cosas para asustar y no perder a sus chicas, hermanas y enamoradas,
sintiendo celos por los vecinos que llevaban serenos a las hermosas señoritas de esta
parroquia.” (Lara, 2014: 132)
120
Los jóvenes de los otros barrios, defendiendo sus intereses y a sus mujeres, decidieron,
de la misma manera, vestirse con sábanas blancas y caretas con cachos de venados y
comenzar a bailar y golpear los aciales contra el suelo provocando pánico y miedo al
pronunciar las palabras “achachay”, “arraray”, los silbidos y los gritos de los
disfrazados. Iniciándose de esta forma la Diablada pillareña. (Campaña, 2010: 463)
Otra versión del surgimiento de esta festividad fusiona la fiesta con la época de los
Santos Inocentes, la independencia y la rebeldía ancestral en una simbiosis cultural de
las influencias europeas con las americanas. “La génesis de nuestro festejo es la fiesta
de los inocentes o la tradición de los Santos Inocentes” (Entrevista Ítalo Espín, 05 de
julio de 2019)
Según investigaciones, Manuel Tubón, considerado líder de la independencia y figura
representativa del diablo, sería quien organizó en 1768 un levantamiento con su
comunidad como acto de rebeldía en contra de los maltratos e injusticias que recibía su
pueblo de los hacendados, disfrazándose de diablos para asustarlos. (Araujo, 2017: 35)
Esta leyenda asegura que la fiesta inició cuando los indígenas que trabajaban en las
haciendas, imitaron del baile de los hacendados. Según datos de la INPC (Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural)62 y testimonios obtenidos de la tradición oral, el trato
de los hacendados hacia los trabajadores les ofrecía únicamente un día de descanso, el
primero de enero. Éste día fue utilizado por la gente trabajadora para salir a las calles,
danzar y hacer la toma simbólica de la plaza y de las autoridades del cantón.
Sin embargo, actualmente, esta festividad que se realiza cada año desde el primero de
enero hasta el seis de enero, se inscribe en la versión de sus pobladores que sitúan su
origen en la disputa antigua entre los jóvenes de los barrios de Marcos Espinel y
Tunguipamba.
Con el fin de anexar fechas a la variedad de historias sobre el nacimiento de la diablada,
de acuerdo al material de archivo del INPC, esta festividad tiene una antigüedad de
entre 80 y 100 años y se clasifica en tres diferentes etapas que concentran sus
trasformaciones, su fortalecimiento y la incorporación de nuevos elementos en la fiesta:
62 Informe técnico para la Declaratoria de Patrimonio Inmaterial desarrollado por el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural en el año 2008.
121
Primera etapa donde la fiesta era conocida como la “Partida de Disfraces” de 1910 hasta
1970; segunda etapa conocida como “La Diablada” de 1980 hasta 1995; y la última, la
Diablada respaldada y organizada por el municipio de 1995 hasta 2008, fecha de la
declaratoria de Patrimonio Inmaterial del Ecuador. (INPC: 2008)
Aun con la imprecisión en las fechas con respecto al origen de la Diablada de Píllaro, la
fiesta fue declarada como Patrimonio Inmaterial del Ecuador el 29 de diciembre de
2008, según el Acuerdo Ministerial N°147.
Como parte del proceso de la declaratoria, la fiesta vivió varias transformaciones dentro
de su estructura. Entre las más significativas tenemos el cambio del nombre ya que la
Diablada Pillareña adquiere esa denominación cuando INPC lo establece.
Anteriormente, para el común de la población, las partidas se denominaban “Los
disfrazados”. “El termino diablada es moderno, no pasa de 25 años” (Entrevista Ítalo
Espín, 05 de julio de 2019).
4.5.4 Características
Pese a que no existe un reglamento escrito que regule la forma de la participación en la
fiesta, la Diablada de Píllaro está organizada en partidas (grupo de personas que
conforma una comparsa y están conformados por Diablos, Parejas de línea, Guarichas,
Capariches y la banda de música) liderados por el organizador conocido como cabecilla.
En importante señalar que la preparación y la presentación de los danzantes, se realiza a
través de un compromiso adquirido, el mismo que los motiva a aportar con los recursos
económicos necesarios.
La preparación, sin embargo, está a cargo de los cabecillas, quienes son los encargados
de organizar tanto los preparativos de la fiesta como su culminación. La Diablada, como
tal, integra no solo los personajes danzantes, sino también a artesanos, moradores
locales y aledaños y a las autoridades.
“… hay la previa del cabecilla con sus allegados y amigos para hacer la contratación y
la planificación. Luego de eso están los ensayos y repasos y un tercer momento es ya la
participación o la puesta en escena en el centro del Cantón que creo que es un 10% de
todo el proceso. Acá en el repaso es en donde se vive la fiesta creo que un 50%, creo
que un 30% está en la planificación y la previa y un 20% la participación en el centro”.
(Entrevista a Ítalo Espín, 23 de diciembre de 2018)
Una de las características principales de la fiesta es que incluso con un personaje tan
polémico como el diablo, esta celebración se encuentra al margen de cualquier rito
122
cristiano o religioso, lo que la diferencia de las otras Diabladas que puedan realizarse
local o internacionalmente.
La música, por otro lado, tiene componentes locales y españoles convirtiéndose en un
ritmo totalmente mestizo. Generalmente, cuando los danzantes van en “avanzada” o se
mantienen "enlazados” bailando se toca cuatro estilos diferentes: tonadas, pasacalles,
sanjuanitos y albazos. La danza de las parejas de línea se inscribe a los pasos
tradicionales de los sanjuanes. Así, aunque los demás personajes no cuentan con una
coreografía diseñada, los diablos bailan en puntillas; las Guarichas y los capariches
acompañan la comparsa saltando y bailando al ritmo de la música.
La música es muy tradicional, son ritmos que se han ido generando acá, producto de ese
mestizaje, de esa mezcla con los ritmos españoles y tenemos que unos de los ritmos
principales que se baila en avanzada, es decir en ese desfile y ese paso, los sanjuanitos,
los albazos, los pasacalles y las tonadas. Cuatro ritmos que se van intercalando en el
trayecto y, en el momento, en el puesto en escena. (Entrevista a Ítalo Espín, 05 de julio
de 2019)
Se debe recalcar que el diablo de Píllaro es un diablo mestizo que resignifica la figura
del diablo católico vinculado a la maldad. “el diablo de Píllaro, en un primer momento,
asume una propuesta de rebeldía frente a la opresión colonia. En un segundo momento,
nuevamente re-significado se transforma en mercancía de la cultura de masas y el
espectáculo” (Carrasco, 2017:9).
4.5.5 Personajes y vestimenta
Cabecilla:
Es la persona que en la comunidad realiza la función de organizador y se encarga de
contratar la banda, establecer la partida y toda la logística de los ensayos y repasos.
Además, está pendiente del vestuario de las parejas de línea y del desenvolvimiento de
las mismas, colocándose, usualmente, a la cabeza de estas, dirigiendo el recorrido.
La persona que tiene el liderazgo se identifica como cabecilla y él es el que organiza a
la comunidad, sus amigos, vecinos, allegados para armar la partida. Es el que se encarga
de contratar la banda y toda la logística de los ensayos y repasos. (Entrevista Ítalo
Espín, 23 de diciembre de 2018)
123
Ilustración 21: Cabecilla durante el desfile.
Fuente: El Diario, 2017
Diablos:
Son los personajes tradicionales de la Diablada y se caracterizan por su apariencia
aterradora. Desde su origen, su figura representaba reacciones sociales de
enfrentamientos que sacaban a flote el resguardo de sus espacios. Sin embargo, en la
actualidad son partes importante del espectáculo por su actitud de alegría y alarde en la
partida. “Nuestro diablo es un diablo festivo (…) entonces es un diablo que no es para
nada triste, pero es un diablo que juega, es un diablo que es bastante sarcástico, tal vez
bastante puerco” (Entrevista a Néstor Bonilla, 04 de julio de 2019).
Por lo general bailan alrededor de las parejas de línea (dos diablos al frente, dos diablos
atrás y dos en el medio), ya que son los encargados de evitar que la gente se interponga
en su baile, para lo cual, utilizan ají o el fuete para espantarlos y así evitar cualquier
interrupción. Cuando la banda deja de entonar su música tradicional, los diablos gritan
“banda” solicitando música, otro de sus tradicionales gritos es: “achachay” para
expresar el frio que sienten al haber abandonado el infierno. “el diablo siempre dice
“achachay” porque está en el frio y siempre baila en puntas, es porque está
quemándose” (Entrevista Marco Caillamara, 05 de julio de 2019).
124
Vestimenta: Llevan sus cabezas en un pañuelo de seda, colocan una coronilla de
vistosos colores, algunas de ellas tienen diferentes formas como la lira; en ciertos casos
las coronillas son remplazadas por peculiares pelucas realizadas con piel de borrego,
chivo, venado u otro animal, la careta o mascara, blusa roja, guantes negros, capa en tela
espejo, pantalón corto hasta las rodillas, zapatillas de lona, medias de color carne y
fuete.
“… tenía que asustar, dar miedo, hay un gesto para asustar a alguien, ese gesto es el que
se dibuja y se refleja en las caretas de los diablos de Píllaro: pómulos puntiagudos, se
abre la boca, se deja entrever los caninos de los dientes, el ceño encima de la ceja se
frunce, se arruga la frente, y básicamente eso, la nariz aguileña se arruga también”.
(Entrevista Ítalo Espín, 05 de julio de 2019)
Ilustración 22: Diablo de Píllaro.
Fuente: INPC, 2016
125
Ilustración 23: Diablo de Píllaro – Partida Tunguipamba.
Fuente: Salcedo, 2019
Ilustración 24: Diablo de Píllaro asustando con un ají.
Fuente: Salcedo, 2019
126
Parejas de línea:
Es el personaje principal de la fiesta y el grupo de élite de la partida, representan a la
clase alta del pueblo y actualmente se forman en parejas de hombre y mujer.
Las parejas de línea son una emulación de los españoles y se visualiza en su
composición, primero los ves con un traje netamente criollo, el vestido es criollo, la
camisa, el pantalón, nada ajeno a lo criollo, pero miras un personaje criollo bailándote
un san juan que es andino y ahí ves el proceso del mestizaje. (Entrevista a Néstor
Bonilla, 04 de julio de 2019)
Vestimenta de las mujeres: vestido plisado de colores llamativos combinado con medias
nylon y zapatos negros de tacón bajo, pañuelo doble que cubre la cabeza y parte del
rostro, mascara de malla, guantes blancos y un pañuelo en la mano.
Vestimenta de los hombres: portan un sombrero elaborado de madera artesanal en
cartón y forrado en papel celofán, su cabeza cubierta de un pañuelo, careta de malla,
camisa blanca, un pantalón negro adornado, pañuelo de seda que cubre su espalda,
zapatos negros, guantes blancos, un pañuelo blanco en su mano y zapatos negros. Los
dos personajes llevan adornos de papel celofán en sus prendas.
Ilustración 25: Parejas de línea – Partida Tunguipamba.
Fuente: Huaraca, 2019
127
Ilustración 26: Parejas de línea danzando en el Centro de Píllaro.
Fuente: Salcedo, 2019
Guaricha:
Es el personaje jocoso de la partida y representa a la mujer “carishina”, alegre, sociable
y tentadora. Una de sus actividades es sacar a bailar a los espectadores así como repartir
el licor. En la actualidad, la participación de este personaje se realiza de manera
equitativa entre ambos géneros. “La guaricha, es la que le entretiene al patrono, al
español, va agarrada una muñeca con una botella de trago, les hace chumar’ y con el
pretexto de que beba, le golpea la boca”. (Entrevista a Gilbert Campaña, 04 de julio de
2019)
Vestimenta: Utilizan un pañuelo de seda en la cabeza, un sombrero negro decorado con
cintas que cuelga de los lados, careta de alambre, camisón largo con vistosos lazos de
colores y billetes, camisón de tela espejo o terciopelo de colores salpicados por
pequeños lazos sobre toda su extensión, guantes blancos, un gran pañuelo de seda sobre
los hombros, en una de sus manos lleva un acial y en la ota un muñeco que simboliza a
su hijo y busca entre los espectadores al papá.
128
Ilustración 27: Guarichas.
Fuente: Soria, 2018
Capariche:
Representa a la clase baja del pueblo y se ubica al frente de la comparsa llevando en su
mano una escoba elaborada de espinos y ortigas. Su objetivo es barrer los pies de los
despistados mientras simula barrer el piso por donde pasarán sus diablos y
acompañantes
El Capariche es el indígena que en esa época barría las calles, en ese entonces era como
medio despreciado, pero en el momento de las fiestas era como reivindicar un poco esos
personajes, y gente que no hacia eso, asumía esos papeles y de una manera los
desarrollaba, entonces obviamente ya con un poco de picardía de juego, si ve por ahí a
uno medio elevado o algo, le va espinando o barriendo los pies. (Entrevista a Ítalo
Espín, 05 de julio de 2019)
Vestimenta: lleva un pañuelo de seda de colores vivos sobre la cabeza, sobre la cual,
colocan un sombrero blanco, careta de alambre, camisa blanca, guantes blancos, poncho
rojo doblado en los hombros y sujeto por una faja en la cintura, pantalón negro y
zapatos negros.
129
Ilustración 28: Capariches danzando.
Fuente: La Hora, 2017
Banda de música:
Son los personajes que acompañan a la partida entonando pasacalles, sanjuanitos,
tonadas y albazos. Los músicos participan en los ensayos, así como en los días festivos.
Y “son personajes también que son parte de este colectivo” (Entrevista a Marco
Caillamara, 05 de julio de 2019).
Ilustración 29: Banda de pueblo ensayando minutos antes de la toma de la plaza.
Fuente: Huaraca, 2019
130
4.6 Interpretación de las entrevistas realizadas a pobladores de Píllaro y Alangasí
Tabla 2: Significado y memoria
Significado de la fiesta y memoria
A1-A2
PÍLLARO ALANGASÍ
“Es totalmente libre y el simbolismo
colectivo de esta fiesta es la reivindicación
del estatus de comunidad cuando
simbólicamente se toma el centro de
poder, representado como el parque
central, es decir aquí estamos, estamos
presente, ir al centro en donde está la
aristocracia y decir aquí los longos, los
indios también estamos presentes. Esto
por el lado colectivo”. (Ítalo Espín, 05 de
julio de 2019)
“Nuestra identidad cultural, enfocándose
en el pillareño rebelde, incluso alegre,
porque para bailar de diablo si usted se
pone la carta, el diablo es diablo, el salta y
la euforia que se siente, por eso digo, es
rebeldía”. (Ítalo Espín, 05 de julio de
2019)
“…especialmente el del diablo que es un
personaje que está presente en la memoria
de la gente porque en el adoctrinamiento
de la religión católica hacia el pobre indio
era “si no haces esto el diablo te carga, el
diablo por acá, te lleva el cuco, el diablo,
etc.”, entonces era un elemento o un
personaje con el cual adoctrinaban a la
gente para tener ese miedo y cambiarles
ese miedo por el amor a Cristo, entonces
como estaba muy presente era un
personaje idóneo para en esos momentos
justificarlo en la fiesta y poder
representarlo, poder crearlo, y por unos
minutos el anonimato que te permite el
disfraz o la careta hace que ya no seas tú,
“Esto no es un simple disfraz, esto no es
como decir mañana o el otro año ya no
quiero salir. Tiene que de corazón venir y,
como le digo, un mínimo de 12 años
representar. Porque nosotros lo que
hacemos es un sacrificio en Semana
Santa.” (Tomás Cuichán, 02 de julio de
2019)
“Cuando me tocó estar dentro del grupo se
comenzó a investigar qué hacemos,
porqué hacemos, todas esas situaciones,
entonces creo que fuimos el grupo que
comenzó a impulsar que se conozca esto
de la Semana Santa. Ahí fue que mucho
interés hubo; aquí muchos años nuevos
quieren ingresar el grupo, pero ya no, no
hay como.”(Tomás Cuichán, 02 de julio
de 2019)
“Para mí la máscara siempre será una
representación. De acuerdo hay que
hacerle lo más feroz posible.”(Tomás
Cuichán, 02 de julio de 2019)
“Es un sacrificio que hacemos, porque
interiormente estamos con Dios y el rato
que nos ponemos es doble situación que
estamos haciendo nosotros; la máscara
prácticamente nos toca representar de lo
que estamos puestos. Nosotros tenemos
que hacer todo lo diablo posible pese a
que nuestra situación está muy
diferente.”(Tomás Cuichán, 02 de julio de
2019)
“Lo nuestro no es diablada, es
representación. Para nosotros no hay
baile, simplemente hacemos movimientos,
cuestión de indicar cosas, por ejemplo los
131
o sea ya no soy yo, ahora asumo ese
personaje y el diablo hace lo que le da la
gana, se libera, así que por unos
momentos cuando uno se pone el disfraz
es libre. (Ítalo Espín, 05 de julio de 2019)
“La fiesta es la fiesta del año nuevo, es un
tiempo nuevo, un tiempo vital. Es un
tiempo que rompe el pasado, una ruptura
entre el pasado y lo que viene y es el
tiempo donde tú comes más, donde bailas
más, hasta cierto punto donde tú tomas
más. Es el tiempo de los excesos, es un
tiempo sagrado y no porque tenga
connotaciones religiosas”. (Néstor
Bonilla, 04 de julio de 2019)
“…la fiesta en donde se deja de ser lo que
es y se pasa a ser el otro que funciona en
un engranaje comunitario.” (Néstor
Bonilla, 04 de julio de 2019)
“El diablo es el personaje rebelde, la
rebeldía nos podemos solamente dejarla
como te dije de utópicamente a los
pueblos indígenas a los que se reconocen
como indígenas algo de indígenas
tenemos nosotros y algo también de
europeos. Y el asimilar y representar a un
diablo dentro una fiesta ya es mestizaje así
lo haga una comunidad indígena, porque
estás tomando un personaje que vino de
Europa y lo estás resignificando, entonces
el baile del diablo de cualquier lado va a
ser siempre mestizo, porque es nuestra
forma latinoamericana, nuestra forma
pillareña de interpretar el diablo en otros
lados en una fiesta religiosa nuestro lado
está un poco más de Insurgente”. Néstor
Bonilla, 04 de julio de 2019)
“Nuestra identidad cultural, enfocándose
en el pillareño rebelde, incluso alegre,
porque para bailar de diablo si usted se
pone la carta, el diablo es diablo, el salta y
folletos y, para nosotros lo que nos lleva
es la música del tambor y el pingullo. Lo
nuestro tiene que ser caminado, hacerse
notar que somos malos, que la gente lo
mire a uno, se interese en uno, como que
ganar adeptos…” (Tomás Cuichán, 02 de
julio de 2019)
“Son 24 personajes y tienen que hacer el
rol que les corresponde por 12 años, por
eso no puede ser cualquier persona,
porque tiene que cumplir el encargo.
Entonces las personas que asumen saben
que es muy sacrificado. Piensen ustedes
en este tema de los cucuruchos que se
laceran todos los años, y que lo hacen por
realizar un pedido, un sacrificio que hacen
al cielo. Lo que sí sé es que por 12 años se
asume el rol.” (Washington Barreno, 26
de junio de 2019)
“La función del diablo en la
representación de Alangasí es demostrar
que el mal se ha tomado esos días de la
Semana Santa, principalmente el viernes
hasta el domingo, para concientizar un
poco a la gente, de manera religiosa, ya
que la pasión de Jesús es lo principal.”
(Luis Medina, 11 de abril de 2019)
“Ha cambiado también en la situación de
vestimenta más que todo, porque de ahí
los gestos y eso, desde que yo me acuerdo,
han sido lo que tenemos que hacer, lo
mismo. Antes la procesión que hacemos
de noche, el cementerio no tenía
cerramiento, entonces qué hacíamos, le
cogíamos a las personas y les metíamos a
los nichos.”(Tomás Cuichán, 02 de julio
de 2019)
“Lamentablemente, poco a poco se ha ido
bajando hasta la producción, entonces
ellos ya no han hecho eso, porque eran
ellos los encargados de hacer y eran cinco
cabildos. Los cinco cabildos después de
salir el Sábado de Gloria corriendo, ahí
132
la euforia que se siente, por eso digo, es
rebeldía.” (Marco Caillamara, 05 de julio
de 2019)
“La diablada pillareña no es otro que la
comunidad, el reunirse, dejar de lado el
estrés. (…) solamente es el gusto de
bailar, de estar con la familia y la
comunidad.” (Marco Caillamara, 05 de
julio de 2019)
“…hacen talleres con los padres y niños
con el fin de trasmitir el verdadero
mensaje de la diablada para que no se
tergiverse con el paso de los años, ellos
están aprendiendo a través de la escuela, a
diferencia de nosotros que aprendimos por
conversatorios y las leyendas que nos
contaban nuestros abuelitos o tíos.”
(Gilbert Campaña, 04 de julio de 2019)
“Tenemos relatos hablados de cómo eran
los diablos y en base a eso se les enseña a
los niños, pero de ahí decirles: tú tienes
que bailar así o vestir así no” (Gilbert
Campaña, 04 de julio de 2019)
íbamos de casa en casa a donde los
priostes, a visitarles.”(Tomás Cuichán, 02
de julio de 2019)
“El grupo es hereditario, si uno sale entra
otro. Y debe ser una persona de confianza
para que entre ya que hay un solo grupo.
Mi entrada fue por invitación al grupo; mi
abuelo ha sido capataz, pero ya pasó
mucho tiempo.” (Tomás Cuichán, 02 de
julio de 2019)
“En ese entonces, según las descripciones
antiguas, estos personajes estaban para
asustar, esa esta su función, eran
personajes de espanto. Y también la
adaptación de las máscaras está por
hacerse, porque las máscaras son
elementos nuevos de este siglo, no sé si
del siglo pasado.”(Washington Barreno,
26 de junio de 2019)
“Yo recuerdo hace 50 años, la máscara del
diablo únicamente era una máscara de
cartón pintando con rojo, dos cuernos y la
apariencia de una persona pero de color
rojo, con bigote, chiva y dos cuernos.
Nada más. Se ataviaba con un traje negro,
botas, espuelas, el trinche típico, pero las
máscaras eran lo más simples posible. Era
el hombre convertido en diablo, ahora
básicamente es un monstruo lo que se
presenta en Píllaro.”(Luis Medina, 11 de
abril de 2019)
Al enlazar los comentarios obtenidos de las entrevistas con las teorías, notamos
claramente cómo la fiesta ha forjado vínculos con el lazo social de la comunidad
generando actos y valores dotados de una interpretación compartida. Esto se debe a que,
como menciona Vizer (2002): “las sociedades viven y construyen sus realidades
mediatizándolas por las creencias, los imaginarios instituidos por la cultura, el
lenguaje, la observación, la subjetividad y la propia acción sobre lo real” (Vizer, 2002,
p.21).
133
Cuando se fija la fiesta como un rasgo identitario de la comunidad y como un rito
sagrado que los unifica en colectividad, se desprende un marco significativo que orienta
sus relaciones sociales con el espacio que los rodea y con ellos mismos, generando así,
gracias a una función simbólica, un comportamiento dirigido por la emotividad y la
representación cultural. “El ethos de un grupo se convierte en algo intelectualmente
razonable al mostrárselo como representante de un estilo de vida idealmente adaptado
al estado de cosas descrito por la cosmovisión”(Geertz, 2003, p.118).
La fiesta, al tener un carácter religioso andino, fusiona, en Alangasí, simbólicamente el
ethos y la cosmovisión desde la convencionalidad emotiva y cultural, expresados a
través del relato colectivo que se hereda con el catolicismo. En este último caso, el
origen y la memoria son construidos por medio de características metafísicas del bien y
el mal, así como de personajes que dicotómicamente convergen en la Semana Santa.
“En un acto ritual, el mundo vivido y el mundo imaginado, fusionados por obra de una
sola serie de formas simbólicas, llegan a ser el mismo mundo y producen así esa
idiosincrática transformación de la realidad a la que se refiere Santayana en el
epígrafe de este capítulo”(Geertz, 2003, p.107).
De la misma manera, al reconocer el tiempo de la fiesta de Alangasí y Píllaro, como un
tiempo sagrado, se le otorga un espacio de reinterpretación que entremezcla los
múltiples ámbitos de la vida, evidenciándose en el aspecto permisivo de la celebración,
en donde los excesos y el sentir comunitario adquirieren notoriedad y sentido.
Cabe recalcar que la fiesta en su capacidad de generar un sentido de pertenencia
también forja un sentido de lucha que reviste a sus pobladores de identidad e
identificación con el personaje del diablo, del cual se sirven para romper con el orden
establecido y tomarse el poder y resignificarlo.
Tabla 3: Origen y hacienda
Origen y hacienda
B1 – B2
PÍLLARO ALANGASÍ
“…son más de 150 años”. (Ítalo Espín, 05
de julio de 2019)
“…la génesis de nuestra fiesta es la fiesta
“El origen como te digo es ritual,
religioso, cultural y ancestral. Como en
Alangasí la figura del diablo se la
encuentra en el Inti Raymi, pero no este
134
de los inocentes o la tradición de los
Santos Inocentes”. (Ítalo Espín, 05 de
julio de 2019)
“Para que algo sea declarado debe tener
más de 100 años o mínimo 100 años de
permanencia o de recreación,
característica que la diablada cumple”
(Ítalo Espín, 05 de julio de 2019)
“Hablando de los orígenes de lo que hoy
conocemos como Diablada pillareña,
hablados de los Santos Inocentes, y este
festejo o recreación de los inocentes, se
caracteriza mucho por el tema del disfraz,
el baile, la burla, la sátira, la crítica, etc.
Todo lo que se relaciones por ahí.
Entonces estos personajes son aquellos
que se han ido a través del tiempo
incluyendo en el medio”. (Ítalo Espín, 05
de julio de 2019)
“Esa manifestación aquí también en el
cantón se fue quedando y las gente que
trabajaba en estas haciendas y que
presenciaba también estas costumbres que
los españoles ponían en escena, eran
justamente gente que iba conformando las
comunidades alrededor de estas haciendas
que eran trabajadores de estas, entonces
como que se iban interesando por la fiesta
o mezclándose o participando de alguna u
otra manera. Hasta que llega un punto
dado en la vida social y económica
política de esta gente en donde los español
ya como que no están tan arraigados acá
en la zona, etas haciendas se empiezan a
dividir, estos poblados y comunidades
ganan un poco más de fuerza y es esta
gente que de alguna manera vio esta
participación, la empieza a recrear, la
empieza a recrear y a reinterpretar a su
manera.” (Ítalo Espín, 05 de julio de
2019)
“Aquí había haciendas, entonces el
campesino era un poco sometido, era
maltratado física, psicológicamente y
también les hacían trabajar, en ese
aspecto, también les metían la religión, o
tipo de diablos sino el Diablo
Huma…”(Luis Medina, 11 de abril de
2019)
“Aclarar que la representación de los
diablos en Alangasí tienen su historia
desde hace más de 100 años.”
“Primero que históricamente este tipo de
grupos van siendo representados por
familias y van pasando por herencia a las
siguientes generaciones, influenciados
desde su origen indígena
hacendatario.”(Luis Medina, 11 de abril
de 2019)
“De acuerdo a los archivos, tendrían que
ustedes reconfirmar, tiene 100 años, no es
una fiesta tan antigua. Hace 100 años hay
el señalamiento documental de que se
introdujeron estos personajes, se
introdujeron 24 diablos.”(Washington
Barreno, 26 de junio de 2019)
“Toda la relación es con la cruz. La cruz
es un ícono que existía en la culturas
antiguas, en la época del continente había
y el demonio también, es decir hay un ser
negativo. En todas las culturas hay dioses
positivos y negativos. Siempre hay estos
opuestos. Esta figura que hablando en
lenguaje hispano sería el diablo pero que
representa todas las fuerzas negativas,
todo lo que es malo…”(Washington
Barreno, 26 de junio de 2019)
“Primero hay que acordarnos y tener
presente, que la iglesia católica era una
iglesia dominante y ellos se impusieron
violentamente en América. Todos los
templos que ellos elevaron fueron sobre
los lugares sagrados, porque ahí está la
fuerza de la agresión simbólica y cultural,
entonces eso hay que tener
presente.”(Washington Barreno, 26 de
junio de 2019)
“Y el pingullo, es un instrumento histórico
que ya tiene, no sabría cuántos años
decirles, porque los instrumentos se
dividen por familias. Los pingullos son
135
sea, les pegaban, les maltrataban, pero
también les metían la religión, entonces en
Píllaro a los pueblos indígenas les dieron
un día en todo el año libre, entonces en
ese día ya se inventaron las máscaras,
porque ya hablaban del diablo y el
cristianismo iban de la mano, como ya se
españolizó, se conquistó, entonces habían
haciendas y los indios, nuestros
antepasados es como una expresión de
rebelión para imponer. Pillarlo no se
sometió, es de insurrección en ese aspecto.
Esa es la hipótesis verídica que se
maneja.” (Marco Caillamara, 05 de julio
de 2019)
“La fiesta tiene más o menos 120 años.”
(Marco Caillamara, 05 de julio de 2019)
“Tiene ya unos 120 años.”(Gilbert
Campaña, 04 de julio de 2019)
“Se comenta que empezaron a bailar los
indígenas, se levantaban los trabajadores
de acá, en historia de lo que han sabido
hacer contra los españoles, ya no los
españoles legítimos, sino los patrones que
les decían o los hacendados, han sabido
levantarse para pedir apoyo.”(Gilbert
Campaña, 04 de julio de 2019)
familia de los pinquillos, que
pertenecieron a la cultura Tiahuanaco, de
Bolivia, y las dataciones son de 3800 años
de antigüedad del pingullo.”(Washington
Barreno, 26 de junio de 2019)
“Yo creo que la elaboración de las
máscaras no es propiedad, es parte del
saber andino, porque yo he visto en toda
la región andina que se laboran máscaras,
en algunos lados.”(Washington Barreno,
26 de junio de 2019)
“Dentro del grupo de los diablos ya estoy
más de unos 30 años. He participado
como integrante 15 años y desde ahí he
tomado la posta yo, me han dejado
encargado, entonces yo soy el que
coordino la cabeza como capataz en el
grupo de los diablos.”(Tomás Cuichán, 02
de julio de 2019)
“Hemos hecho una investigación,
preguntas a los mayores sobre todo eso.
Tenemos más de un siglo…”(Tomás
Cuichán, 02 de julio de 2019)
“Pero le cuento, aquí, los netos priostes,
aquí tenemos una comuna que son los que
trabajan el Cerro Ilaló, entonces siempre
han sido ellos los encargados de organizar
la Semana Santa, porque tienen los
granos, su trabajo, todo lo que es de
mercado.”(Tomás Cuichán, 02 de julio de
2019)
“Aquí ha sido un pueblo de ganaderos y
todo eso, entonces disponemos de cuernos
para la máscara, como nosotros éramos de
la hacienda.”(Tomás Cuichán, 02 de julio
de 2019)
Remitiéndonos a la historia, la población de Píllaro estuvo sometida durante la época de
la Colonia, a lo que Marcelo Naranjo (1992) menciona como “la repartición de grandes
extensiones de tierras” con indígenas destinados a la esclavitud y la servidumbre de las
haciendas que se iban formando.
136
Es necesario precisar esto debido a que la Diablada Píllareña se registra comenzando
con la tradición oral y costumbres aprehendidas de las diferentes haciendas que se
ubicaban en lo que hoy conocemos como su cabecera cantonal y los alrededores.
El caso de Alangasí no varía mucho. Al ser una población producto de las reducciones
indígenas coloniales, con un régimen hacendatario, se reivindica la existencia simbólica
de la Comuna y las tradiciones construidas desde la identidad del pueblo, las cuales
todavía se expresan en la fiesta de Semana Santa. “El rostro del Pueblo son los Grupos
Rituales que participan en la fiesta, gracias a su organización de décadas y
conocimiento celoso del ritual. Muchos de sus miembros pertenecen a la Comuna, otros
no” (Aveiga, 2013, p.25).
Aclarado esto, es preciso añadir que la continuidad de una tradición ajena a sus
costumbres se inscribe en lo que Bourdieu denomina “habitus”, es decir,
comportamientos asimilados en un determinando Campo.
A pesar de esto, el esquema de percepción resultante de la institución de los hacendados
a los indígenas y los demás pobladores mestizos, fue resginificada creando,
paralelamente un nuevo espacio social y esquemas, sin eliminar su relación con las
haciendas y su origen en la tradición española.
La existencia de haciendas y grandes propiedades supuso la configuración de una clase
terrateniente constituida por grupos familiares. En la zona de Píllaro y Alangasí se
evidencia una propiedad territorial bien repartida. “casi cada cabeza de familia es
propietario, lo que indicaría también una presencia significativa de pequeños
propietarios indígenas” (Naranjo, 1992:61).
Tabla 4: Resistencia
Resistencia
C1
PÍLLARO ALANGASÍ
“Entonces disfrazados con el grupo, con la
música, llegar al centro del cantón y por
unos momentos estar en el centro de que
“Ahora lo diferente tenemos capas de tela,
más elaboradas, ante solo se cogían una
cobija y se ponían como vestido. Hoy
estamos implementando más lo que es
137
no haya autoridad civil, eclesiástica, que
les diga: “vean salgan, muévanse o algo”
haciendo que por unos momentos se sienta
el poder y reivindicar el estatus de
comunidad, en el momento en el que uno
dice “Viva Tunguipamba, Viva Marcos
Espinel”, están diciendo como “aquí
estamos, nosotros también somos parte de
este pueblo y este es nuestro pueblo, esta
es nuestra fiesta, esto es lo que hemos
creado y que estamos disfrutando” (Ítalo
Espín, 05 de julio de 2019)
“Es como ese sentimiento de reivindicarse
como comunidad ante el centro del cantón
porque hay que recordarnos que esta fiesta
no es de la aristocracia de la época, sino
de la gente de la zona rural, del
campesino, del chagra, del montubio, del
longo y de hecho por eso mismo la iglesia
no se mezcla con esto ni la gente del
centro porque decían: “esta es la fiesta de
los indios” entonces había ese criterio. Es
por eso que cuando se llega a la plaza
central es una toma simbólica de la plaza
porque en ese espacio está recogido todo
el poder político cultural de todo el cantón
entonces es como tener por uso momentos
el poder” Ítalo Espín, 05 de julio de 2019)
“Es una forma de libertad, una forma
contestataria, yo creo que el arte de
nuestros antepasados ha sido reinterpretar
a ese diablo y convertirle a ese personaje
opresor en un personaje liberador. Y ese
es el que baila, el que danza en año nuevo.
Y baila en la época de Santos Inocentes
donde nadie tiene la culpa de nada”
(Néstor Bonilla, 04 de julio de 2019)
“Entonces es bajarte a Píllaro, que se
llama el centro y bajarte y que te vean
bien y dueños del espacio, del lugar, es
una forma de reivindicación historia y de
botas, espuelas, que se note más, que
aterre más y llame la atención.” (Tomás
Cuichán, 02 de julio de 2019)
“Entonces nosotros en representación
tenemos el caminar, el carcajeo, para decir
“aquí estamos”. Nos botarnos más a los
niños que son los que más se asustan. Esa
es nuestra función y representar lo que
hacemos.”(Tomás Cuichán, 02 de julio de
2019)
“Los pueblos por una predicción realizada
a través del pachakutismo dicen que
renacerán después de 500 años; se supone
que esos 500 años se cumplían a finales
del año 2000, y entonces ahí empezaron a
elevarse todos los levantamientos
indígenas a nivel continental. Empieza el
levantamiento indígena aquí en 1992 y de
ahí se van realizando levantamientos en
todas partes. Con eso, dice la predicción
de Pachakutik, que surgirán los saberes y
los valores de estos pueblos y se pondrán
de manifiesto y serán asequibles a todos;
eso es lo que sí ha pasado.”(Washington
Barreno, 26 de junio de 2019)
“Lo que pasa ahora es que los pueblos
mestizos también empiezan a apropiarse
de estos valores espirituales y la iglesia
también empieza a reaccionar de una
manera distinta, porque la iglesia ha
tenido la obligación de adaptarse a todas
las circunstancias sincréticas que se le
presentan para poder seguir teniendo esta
estructura de poder que maneja a nivel
mundial.”(Washington Barreno, 26 de
junio de 2019)
“Cuando uno ridiculiza, a través de la
fiesta se cambia de su lugar social, por
ejemplo, al policía que se le pone como un
payaso, al alcalde también y le pone como
los principales a la Mama Negra, etc.
Entonces se trata que con la fiesta les cure
y les limpie, y en el año viejo les queman
para que se transformen.”(Washington
Barreno, 26 de junio de 2019)
138
un núcleo de gente que históricamente es
doblemente discriminada” (Néstor
Bonilla, 04 de julio de 2019)
“Estamos viviendo la reivindicación
cultural de las comunidades que viven en
la parte periférica” Néstor Bonilla, 04 de
julio de 2019)
“La diablada pillareña no es ni pagana, ni
cristiana, es una fiesta de rebelión ante
todo, la injusticia, la religión, y eso
representa la Diablada” (Marco
Caillamara, 05 de julio de 2019)
“Bajar al centro y apoderarse
simbólicamente del centro o del poder”
(Gilbert Campaña, 04 de julio de 2019)
“El diablo que representa a Judas termina
su acción el domingo en Alangasí.
Entonces, ya muerto el diablo, con Jesús
ya resucitado, ellos deberían retirarse, es
lo que he conversado con el sacerdote,
pero el diablo sigue bailando delante de la
Virgen en la procesión.”(Luis Medina, 11
de abril de 2019)
“…las máscaras que usa el diablo son
mucho más decoradas, tienen muchos más
elementos que le dan vistosidad y a la vez
también ese toque terrorífico que tiene el
diablo, pero esto se lo hace como una
especie de carnaval para atraer más
público, porque esta manifestación en
Píllaro es un espectáculo que se toma la
plaza.”(Luis Medina, 11 de abril de 2019)
Los aspectos que suponen la resistencia deben ser entendidos desde una disputa por el
control de un determinado espacio. Apoyando la teoría, ubicamos a Michel de Certeau
(1996) quien asegura que para resistir, las personas en pugna deben tener estrategias
que les permitan acciones que, al reconocer el “lugar de poder”, puedan elaboras
sistemas y discursos capaces de articular áreas donde se repartes dichas fuerzas
(Certeau, 1996: 45).
La fiesta, bajo esta declaración, ubica previamente el espacio que comprende el poder,
abordándolo en el lapso de la celebración.
En el caso de Píllaro, el Centro del Cantón, conforma la plaza, donde los seis primeros
días de enero, los participantes suspenden el poder eclesiástico y civil y los resignifican
a través de tácticas que les permiten romper con la cotidianidad que imponen las
jerarquías establecidas para, de esta manera, imponer temporalmente las suyas.
Una de las formas que ha concebido la Diablada de Píllaro, para abolir estas relaciones
impuestas, es la burla. Para Bajtin (2003): ésta cumple un rol muy importante dentro de
la celebración ya que no solo supera la censura exterior sino que también elimina al
“censor interior, el miedo a lo sagrado, la prohibición autorizada, el pasado, el poder,
el miedo anclado en el espíritu humano desde hace miles de años”(Bajtin, 2003: 65).
139
El caso de Alangasí, a partir de la toma de diablos en la iglesia, también representa esta
ruptura con el poder eclesiástico establecido. La apropiación de los espacios sagrados,
insertando un personaje pagano en la ceremonia católica, evidencia la relación entre la
dicotomía propuesta de bien / mal. “La fiesta religiosa era el tiempo y espacio donde,
apropiándose de la simbología demoníaca católica, era posible hacer evidente algunos
aspectos del mundo chamánico” (Aveiga, 2013, p.210).
El personaje del diablo en la Semana Santa, inconscientemente representa la resistencia
al castigo divino y las leyes católicas que se encuentran nulas y que, posteriormente,
volverán en la celebración. Durante los dos primeros días de la fiesta, el “mal” es
protagonista de los espacios circundantes. Mediante la jocosidad y los elementos
característicos del diablo (revistas pornográficas, libros del mal, máscaras intimidantes),
la comunidad de Alangasí viven el rito pagano popular. “Groserías, injurias y
blasfemias se revelan condensadoras de las imágenes de la vida material, y corporal,
que liberan lo grotesco y lo cómico, los dos ejes expresivos de la cultura
popular”(Barbero, 1987, p.75).
Acotando, ambas fiestas permiten un contacto libre y familiar en la comunidad. Los
individuos que participan de la celebración abolen las relaciones jerárquicas con la
finalidad de concretar una verdadera colectividad. La ruptura se evidencia en la
algarabía libre de condiciones sociales, económicas y étnicas que se desarrollan en la
jocosidad del acto de la celebración. “La fiesta se convertía en esta circunstancia en la
forma que adoptaba la segunda vida del pueblo, que temporalmente penetraba en el
reino utópico de la universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la
abundancia”(Bajtin, 2003, p.9).
En el caso de Píllaro, cabe acotar que, debido a la reinvención del personaje del diablo,
los danzantes de las partidas se imponen ante el poder y se apropian del espacio público
seis días al año. De la misma manera, la significación de los otros personajes como el
Capariche reivindican las diferentes roles de las personas de bajos niveles económicos,
destacando su papel y priorizándolo en la celebración. La fiesta eleva el estatus de
comunidad y por medio de su música, vestimenta y miembros demuestran la fuerza
colectiva y desmotar, aunque sea por un corto periodo de tiempo, la autoridad que rige
la cotidianidad.
140
Otra de las formas en las que esta fiesta ha demostrado su resistencia es hacia la
evidente vinculación con una festividad católica, la de los Santos Inocentes, la cual se
recrea y se transmuta en un rito totalmente ajeno a las normas eclesiásticas.
Tabla 5: Religiosidad andina en la fiesta e Hibridación
Religiosidad andina en la fiesta e hibridación
D1 – D2
PÍLLARO ALANGASÍ
“Entonces solamente en el tema local
pueden darse cuenta de que nuestra
diablada no tiene nada que ver con el tema
religioso y esa es una característica
importante (…) es diferentes a las otras
porque está al margen de los religioso, no
por esto quieres decir que sea un acto de
adoración al diablo, en ningún momento,
por aquí eso no se le pasa por la cabeza a
nadie.”(Ítalo Espín, 05 de julio de 2019)
“Es un proceso de reinterpretación del
personaje, porque hay que comprender
que el personaje del diablo viene con la
colonización española, pero en los años
posteriores a la colonización viene a
realizarse un mestizaje racial, cultural, y
fruto de ese mestizaje es el diablo, nuestro
diablo, porque el diablo que viene de
Europa es un diablo censurador, un diablo
opresor, que reprime cuerpos y
conciencias y aún más los espíritus, pero
el mestizo, el chagra, la gente de acá lo
reinterpreta y lo convierte en un personaje
liberador, que de alguna manera libera las
subjetividades.” (Ítalo Espín, 05 de julio
de 2019)
“Hay algunos personajes que han indo
cambiando dos en especial. El tema del
diablo por el cambio acelerado en el que
se han puesto las máscaras, yo, como
“…está directamente relacionada con la
cultura religiosa, no es una Diablada, no
es una representación festiva –
carnavalesca, al contrario es la aparición
de esta figura del diablo dentro del ritual
religioso de Alangasí, por ende, no es un
Diablada.”(Luis Medina, 11 de abril de
2019)
“Este diablo de Alangasí netamente es de
carácter religioso y nace hace más de 100
años cuando la parroquia fue
encomendada a su religión.”(Luis Medina,
11 de abril de 2019)
“Entonces a eso le llama “diablo”, pero no
es el personaje de Oruro que se lleva a
Píllaro y después a Alangasí. No es así,
sino que se asocian con las fuerzas, de ahí
la forma en cómo l
o van a representar, la transfiguración, eso
he visto que ahora se ha introducido en las
máscaras de los diablos la artesanía, pero
la simbólica es diferente.”(Washington
Barreno, 26 de junio de 2019)
“Eso es lo que no hay que perder de vista:
hay una presión y un movimiento de parte
de los pueblos y hay una actitud de la
iglesia por refuncionalizar estos
elementos.”(Washington Barreno, 26 de
junio de 2019)
141
propuesta propia, volví a tomar formas,
volví a tomar colores de las caretas
antiguas porque en realidad eran
diferentes a los que existen en
Latinoamérica, porque en Latinoamérica
se está lleno de diablo, no son los únicos.
Pero retomar esas formas, esas texturas y
colores yo lo concentro como darle
identidad a nuestro personaje, devolverle
la dignidad. .”(Ítalo Espín, 28 de
diciembre de 2018)
“Es la única fiesta que de alguna manera
es un poco subversiva, insurgente es
nuestra fiesta porque no responde a un
poder religioso, sino es una fiesta que la
organiza las propias comunidades y es una
forma diferente de hacer el año nuevo, no
por esto como dije, son ajenos a su
realidad espiritual o católica, comparten
su vivencia religiosa, pero el año nuevo es
un tiempo de ruptura.” (Néstor Bonilla, 04
de julio de 2019)
“Es un proceso de reinterpretación del
personaje, porque hay que comprender
que el personaje del diablo viene con la
colonización española, pero en los años
posteriores a la colonización viene a
realizarse un mestizaje racial, cultural, y
fruto de ese mestizaje es el diablo, nuestro
diablo, porque el diablo que viene de
Europa es un diablo censurador, un diablo
opresor, que reprime cuerpos y
conciencias y aún más los espíritus, pero
el mestizo, el chagra, la gente de acá lo
reinterpreta y lo convierte en un personaje
liberador, que de alguna manera libera las
subjetividades.” (Néstor Bonilla, 04 de
julio de 2019)
“… Entonces en ese día ya se inventaron
las máscaras, porque ya hablaban del
diablo y el cristianismo iban de la mano,
“Sin embargo, las políticas han estado
más orientadas a tratar no de recuperar eso
sino de dinamizar las culturas vivas y
llevarlas a una instancia donde se
convierten en alternativas económicas
para pequeñas economías, para mover
turismo y cultura.”(Washington Barreno,
26 de junio de 2019)
“Cada uno de los grupos culturales,
conforme su percepción y proyección, van
desarrollando sus propuestas; no todos se
quedan en una parte ritual, incluso por
darle atractivo a la fiesta le van dando un
carácter más festivo introduciendo otros
ritmos como San Juanito, fandangos,
géneros atractivos también andinos que se
ejecutan en la parte más festiva.”
(Washington Barreno, 26 de junio de
2019)
“En sí aquí toda la Semana Santa
interviene todo el pueblo, con sus
tradiciones también, hay como 34 grupos
que ingresan en la organización: barrios,
cucuruchos, almas santas, turbantes,
apóstoles, angelitos, santos varones. Antes
organizados por los cabildos del Cerro
Ilaló” (Tomás Cuichán, 02 de julio de
2019)
“Ahora tienen que pasar algunos
requisitos, no grandes. Primero que sean
católicos, que sean lo que nosotros
profesamos: el catolicismo. De ahí, por
ejemplo, en su vida deben tener una vida,
no perfecta, pero sí lo más llevadera y
todo ese análisis me ha tocado a mí. Aquí
nos conocemos, sabemos todo, hasta de
qué familia viene, su pasado, la herencia
que tiene.”(Tomás Cuichán, 02 de julio de
2019)
“…yo pienso que nace con la religión
misma, porque nosotros prácticamente
representamos lo contrario del bien. Jesús
es el bien, es todo bueno y, prácticamente,
142
como ya se españolizó, se conquistó,
entonces habían haciendas y los indios,
nuestros antepasados es como una
expresión de rebelión para imponer.
Pillarlo no se sometió, es de insurrección
en ese aspecto. Esa es la hipótesis verídica
que se maneja.”(Marco Caillamara, 05 de
julio de 2019)
“el segundo son los de línea, por eso en la
versión que le dije son los españoles, si les
ve tiene un sombrero y una máscara de
malla y van bailando en el medio, siempre
en el medio y los diablos alrededor de
ellos como protegiéndoles a los de línea,
porque los heredados de los españoles, los
trajes son bien bonitos, bien arreglados, la
mujer lleva una falda plisada con colores
bien llamativos, entonces esos son de la
fiesta que decimos que no es ni española,
ni indígena sino mestiza.” (Marco
Caillamara, 05 de julio de 2019)
“No tiene nada que ver con la política o la
religión…” (Gilbert Campaña, 04 de julio
de 2019)
“Con el tiempo van cambiando y también
las máscaras, porque en un inicio las
máscaras eran antropomorfas y con el cine
y más información van adoptando figuras
como dragones, animales zoomorfas.”
(Gilbert Campaña, 04 de julio de 2019)
nosotros somos como decir una
descendencia de Judas. Judas le vende a
Cristo, desde ahí comenzó el diablo, desde
ahí comenzó la maldad.”(Tomás Cuichán,
02 de julio de 2019)
“Como ritual nosotros hacemos “la
humeada” a los que organizaron les
purificamos. No solo les purificamos con
humo, sino también les ponemos ají, o
sea, la cuestión es ahogarles y a manera de
mofa les reprendemos a los organizadores,
si estuvo bien, si estuvo mal, ahí nosotros
sacamos a relucir nuestra críticas de cómo
salió todo.Teóricamente, ellos serán
nuestros nuevos reyes que bendecimos en
nombre de Jesús.”(Tomás Cuichán, 02 de
julio de 2019)
Si bien la Diablada de Píllaro, marca su origen en la fiesta de los Santos Inocentes,
celebración evidentemente católica, la resignificación de la fiesta apuesta por una
separación radical de cualquier rito cristiano. Desde esta perspectiva, esta celebración es
una muestra de oposición a la evangelización y a la calendarización de las fiestas
religiosas sobre las andinas.
Una vez planteado esto, es necesario asegurar que la clara vinculación a esta fiesta
española ubica el tinte de sincretismo y mestizaje demostrado en la fiesta, no solo desde
143
una característica cristiana , sino también de las costumbres aprendidas en el período
colonial cuando las haciendas mantenían a los pobladores indígenas de Píllaro como
esclavos.
Esto claramente se adjunta a la afirmación de Rueda (1982) sobre la inexistencia de
una religión o cultura pura ya que para él, “Hablar del cristianismo “puro” en relación
con los ritos y demás elementos del sistema simbólico, es ignorar el proceso de
estructuración de toda religión” (Rueda, 1982:22) y por ende, de la cultura.
Acotando, la afirmación anterior se agrega a la mención de Vinicio Rueda que asegura
la intención de la práctica de la “tabula rasa” en las colonias americanas, sin embargo, la
resistencia de esta población permite una readaptación de las formas y de los
significados que implica tanto una desvinculación de los religioso inclinándose a un
ritual pagano, así como una reapropiación de las costumbres españolas y una nueva
forma de vivirlas.
Ahora bien, la hibridación no se nota solamente en la conformación de la fiesta, se debe
recalcar que si la época cambia, la cultura se adapta y eso se evidencia en las caretas, las
cuales han sido modificadas a la nueva cultura televisiva, sobretodo el cine de terror,
que actualmente supone un referente para las nuevas generaciones que ponen su
esfuerzo en construir sus caretas y en continuar con la celebración, no así con las
tradiciones.
Sin embargo, pese a su intención de mantenerse apartados de lo que representa una
celebración religiosa andina, Píllaro se ubica en una zona campesina, con fuertes rasgos
de evangelización, lo que hace que su forma de vivir la fiesta no se desarrolle bajo un
significado estático, sino un simbolismo vivo y activo.
El caso de Alangasí varía en la estrecha relación que el pueblo mantiene con la iglesia y
su religión. La comunidad ha heredado un vínculo vivo con las prácticas religiosas
funcionales en la estructura social, las cuales construyen los significados y las
relaciones humanas hasta la actualidad. De igual manera la transcendencia del
significado del Cerro Ilaló, los procesos de la fiesta y el relato edificado en comunidad,
vinculan todavía el símbolo de la cruz en la montaña con sus creencias y doctrinas
católicas. El simple hecho de que el grupo de diablos solo esté presente en Semana
Santa, conduce el debate hacia la hibridación entre lo pagano y fiel. Sin embargo, los
144
participantes de esta fiesta hacen hincapié en los ritos consagratorios y las normas e
instituciones clericales locales.
El sistema evangelizador hispano con un marco teológico sacramental, producto de una
sociedad tradicional – agraria como la española medieval, al implantarse en otra
sociedad tradicional agraria teológicamente sacramenta – y evidentemente señalando las
distancias y los procesos evangelizadores – pudo yuxtaponerse y en algunos casos
amalgamarse a la ritualidad y la visión religiosa nativa. (Aveiga, 2013, p.86)
Esta mixtura se engloba en el mestizaje colonial e indígena propuesto desde el origen de
la celebración. La transmutación de los referentes religiosos indígenas reconstruye el
relato y las prácticas locales de la comunidad sin dejar de lado la ritualización de las
mismas, las cuales se expresan en tradiciones como la “humeada”, los priostes, la
bebida, los accesorios, la “minga”, la máscara y la música, ritos que componen un
cuadro vivo religioso dramatizado.
145
CAPITULO 5
CONSIDERACIONES FINALES
Una vez concluido el análisis exhaustivo de nuestro estudio de caso y el seguimiento a
la diablada de Píllaro y los diablos de Alangasí, nos dedicaremos a desarrollar las
conclusiones obtenidas de la investigación realizada y propondremos recomendaciones
que puedan ser utilizadas tanto para las futuras investigaciones como para el análisis
comunicacional y cultural de estas celebraciones.
Conclusiones
Dentro de los hallazgos del presente estudio, podemos evidenciar los procesos de
mestizaje acentuados en el desarrollo y organización de ambas fiestas: La Diablada
pillareña sostiene su origen simbólico en un sincretismo religioso que no ha
trascendido el rito y que se ha reapropiado del acto dándole un sentido propio
alejado de simbolismo inicial. En el caso de Alangasí, los resultados son diferentes
la construcción sincrética de los elementos, procesos y significados de la fiesta,
manejan hasta la actualidad, con rigurosidad, el rito en relación al catolicismo.
Se evidenció que el personaje vinculado al procesos de resistencia e hibridación
cultural es el diablo, que a través de la mascará supone una suerte de libertad,
rompe con los roles cotidianos, las jerarquías y sobre todo reivindica la dicotomía
del bien y el mal, abriendo espacios de rebeldía entre lo tradicional.
Si bien los estudios realizados por el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural y la
tradición oral de los moradores de Píllaro y Alangasí atañen a sus fiestas una
antigüedad de 100 años, estas no cuentan con un registro oficial que confirme su
alcance histórico y sitúe formalmente su origen a una fecha determinada. Se ha
dejado de lado el rol activo de los participantes y los procesos de resistencia e
hibridación cultural, dotando a la fiesta de un significado general guiado al
espectáculo.
Debido a las fechas de realización de la Diablada de Píllaro y los Diablos de
Alangasí, es evidente una fuerte evangelización en el sector y la superposición de
un calendario religioso campesino sobre las tradiciones locales. Éstas, son
146
celebraciones con una carga temporal significativa ya que el calendario andino y el
tradicional se condensan dentro de la ritualización.
Tanto la Diablada de Píllaro y los Diablos de Alangasí comparten un origen
religioso, sin embargo, consciente o inconscientemente se ha impuesto un rito
pagano que conduce la forma de actuar durante el tiempo de celebración que
representa para ellos un tiempo de ocio, de excesos y de libre albedrio.
A pesar de que las dos fiestas tienen diferentes significados y ritos, es preciso
señalar que las dos constituyen un acto de resistencia que abole los poderes
jurídicos y eclesiásticos que se imponen a los moradores los días ajenos a la fiesta
y que, durante la época de la celebración, son sometidos, resignificados y burlados.
De esta manera, las pugnas de poder existentes en la cotidianidad son disipadas
gracias a la toma simbólica del espacio autoritario.
La fiesta andina y su carga popular se ha acentuado en los espacios referentes al
sistema evidenciando una salida temporal del mismo durante la celebración. Esta
afirmación se vislumbra en la organización comunitaria, ruptura a los procesos de
regulación oficial y en la separación a procesos institucionales folcloristas.
Debido a la situación geográfica y la forma de celebración, se evidencia una
relación existente entre estas poblaciones, antes exclusivamente indígenas, y los
hacendados locales que, pese a imponer sus prácticas, éstas fueron recreadas por
los nativos dándoles un nuevo significado y por ende una nueva forma de vivirlas.
La importancia de la hacienda y los procesos sociales de la misma se mantienen
con rigurosidad en la actualidad e implícitamente en la organización de las fiestas
populares.
Estas festividades representan para sus pobladores una suerte de construcción de
comunidad, debido a que la época de la fiesta les permite eliminar todo tipo de
diferenciación de clases, permitiéndoles compartir sin los condicionantes de un
estatus social. el hallazgo se evidencia también en el financiamiento de la fiesta, ya
que al no tener una fuerte intervención económica de los Gobiernos
Descentralizados y oficiales, la colectividad recurre a rituales como la limosna, el
priostazgo y otros tipos de organización comunitaria que tienen el objetivo que
sobreviva y trascienda la fiesta.
Las dos festividades han sentado la base de su origen e historia a través de la
tradición oral y las leyendas contadas por tíos, abuelos y padres. Esto implica que
147
las personas que actúan o pertenecen a las partidas y cabildos sean las que tengan
mayor conocimiento sobre el génesis de la fiesta, las características y sus cambios.
A partir del planteamiento teórico de Bourdieu, que señala al habitus como un
sistema de comportamientos y prácticas, podemos determinar que éste se inscribe
en la forma en que la población de Píllaro y Alangasí conciben y desarrollan la
fiesta. La celebración sitúa su origen práctico en actividades aprehendidas durante
un proceso hacendatario que instauró las costumbres de la comunidad como un
paradigma cultural establecido. Pese a la clara resignificación de estas prácticas y
de los procesos de resistencia que cobija el desarrollo de las fiestas, la recreación
de la celebración, en conjunto con los esquemas heredados a sus comunidades,
implica el refuerzo de estas prácticas que, por medio de la tradición oral, hacen de
éste un proceso colectivo. El refuerzo de las disposiciones desarrolla una evidente
adaptación de dichas culturas a los nuevos circuitos sociales que definen el mundo
y le permiten la supervivencia.
Recomendaciones
Tomando en cuenta la falta de documentos de archivo que confirmen legalmente
el origen de dichas fiestas, se recomienda generar investigaciones que permitan a
los pobladores y a las personas interesadas en su estudio, obtener datos exactos
correspondientes a las festividades.
En lo que respecta a la variedad de leyendas en torno a la Diablada de Píllaro y
los Diablos de Alangasí, se recomienda tomar consideración de todas las
historias circulantes y ubicar cuáles pertenecen a relatos inventados y cuáles son
fieles a los sucesos reales.
Debido al poco conocimiento de las nuevas generaciones en lo que respecta a los
valores de las fiestas, se recomienda generar áreas dedicadas a la enseñanza de la
historia, significados y rituales encontrados en las festividades, para así lograr un
vínculo entre las tradiciones locales y las juventudes.
Con base a la extensión teórica de la presente tesis, se recomienda analizar las
tradiciones locales desde una visión más íntima, que aborde las ideas de los
participantes insertándose en su comunidad, sus costumbres y sus leyendas, para
148
así evitar imitar análisis superficiales que ignoren los significados que la
población le da a sus prácticas.
Si bien es cierto, el financiamiento comunitario aporta a la sobrevivencia de la
fiesta, el rol de los Gobiernos Autónomos Descentralizados no debería estar tan
alejado de esta realidad. El divorcio existente entre las fiestas populares y
gobiernos locales reafirman la inactividad y falta de interés en la priorización de
los estudios y conocimiento de las fiestas.
149
BIBLIOGRAFÍA
Adorno, T. y Horkherimer, M. (2002). Dialéctica de la Ilustración, Madrid, España:
Editorial Trotta.
Ameigeiras, A. (2006). El abordaje etnográfico en la investigación social. En I.
Vasilachis de Gialdino, Estrategias de investigación cualitativa. Barcelona- España:
Gedisa Editorial.
Aveiga del Pino, M. (2013). La pasión de Jesús, Alangasí. Quito, Ecuador: Fondo
editorial, Ministerio de Cultura y Patrimonio.
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