[Vox Philosophiae] vol.I, nr.3/2009, Cercetări fenomenologice contemporane

RevistaRevistaRevistaRevista Vox PhilosophiaeVox PhilosophiaeVox PhilosophiaeVox Philosophiae

Volumul I, numărul 3/2009

CERCETĂRI FENOMENOLOGICE CONTEMPORANE NUMĂR PUBLICAT SUB EGIDA SOCIETĂłII ROMÂNE DE FENOMENOLOGIE

(SRF) ŞI A CENTRULUI DE CERCETĂRI APLICATE ÎN FENOMENOLOGIE

(CECAF)

Număr editat de Corina Matei şi Sorin Marica

www.philosophical-review.info

ISSN 2100-0069 Copyright © Toate drepturile rezervate

Revista Vox Philosophiae

3

RedacŃia Vox Philosophiae

Redactori şefi Sorin Claudiu MARICA, doctorand Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa). Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti, (România).

Membri onorifici Prof. dr. Vladimir TISMĂNEANU, Universitatea din Maryland, (SUA) Prof. dr. Ion COPOERU, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca, (România). Prof. dr. Jean-François LAVIGNE, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa) Prof. dr. Jean GRONDIN, Universitatea din Montreal (Canada) Prof. dr. Claude ROMANO, Universitatea Paris Sorbonne-Paris IV (FranŃa) Dr. Ciprian VĂLCAN, scriitor şi filosof, preşedinte al SocietăŃii Tinerilor Universitari din România.

Comitet ştiinŃific şi de lectură Dr. Cora MATEI, Universitatea Spiru Haret, Bucureşti (România). Dr. Grégori JEAN, Universitatea din Nisa Sophia-Antipolis (FranŃa). Dr. Yves MAYZAUD, Universitatea din Wuppertal (Germania). Dr. Ilie PINTEA, Universitatea Spiru Haret, București (România). Dr. Gabriel FURMUZACHI, Universitatea din Viena (Austria). Sylvain CAMILLERI, doctorand în filosofie, Universitatea Paul Valéry - Montpellier III (FranŃa). Diana DECA, doctorand în filosofie, Cognitive Science Center, Amsterdam (łările de Jos). Nicoleta SZABO, doctorand în filosofie, Universitatea Jules Verne, Amiens (FranŃa).

Comitet de redacŃie Raluca MOCAN, doctorand în filosofie, Universitatea Paris Est.

Rareş IORDACHE, redactor presa locală şi www.irregular.ro, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca. Ioana BACIU, Facultatea de Filosofie Universitatea Al. I. Cuza, Iaşi, specializarea Filosofie aplicată şi management cultural.

Comitet de traducere Simona-Mihaela ILIEŞ Cristina Patricia GHEORGHE, traducător franceză şi italiană

Nr. 3/2009

4

Magdalena DUMITRANA, conf. univ. la Universitatea de Stat din Piteşti, Facultatea de ŞtiinŃe ale EducaŃiei Cristina Patricia Gheorghe Irina Cristina GLISA Cristina Livia Vasilescu Mihaela Petrica Ana-Maria Badea Teona Bogatean

Sediu şi redacŃie: 22, Impasse des Cigales, 06400, Cannes, France

Adresă de mail: [email protected]

Periodicitate: Revista Vox Philosophiae apare bianual, iar uneori, suplimentar, sub forma unui număr special. Alte informaŃii: Revistă a Proiectului cultural Vox Philosophiae (www.voxph.org) Autorii sunt rugaŃi a păstra copii ale manuscriselor, întrucât acestea nu se returnează. Pentru mai multe detalii privind propunerea articolelor, vizitaŃi această pagină:

www.philosophical-review.info.


5

Cuprins

RedacŃia Vox Philosophiae ....................................................................................... 3

Cuprins ........................................................................................................................ 5

Jean-François Lavigne, SuferinŃă şi identitate personală. ReflecŃii fenomenologice în lumina fenomenologiei vieŃii a lui Michel Henry*............................................................. 8

Grégori JEAN

Uzaj ordinar al limbajului şi fenomenalizare a fenomenului - Wittgenstein şi fenomenalitatea ........................................................................................................ 24

Jean Grondin

Noua apropiere dintre teologie şi filosofie* ......................................................... 42

Eric S. Nelson

Interpreting the Language of Factical Life: The Aporias of Transcendental Philosophy and Heidegger’s Early Hermeneutics .............................................. 50

Renaud BARBARAS

Fenomenologia vieŃii şi problema intenŃionalităŃii ............................................. 77

Bruce Bégout Puterea discretă a cotidianului ............................................................................... 92

Arcangelo Licinio Corpul polisemic şi experienŃa lui Leibkörper în fenomenologia lui Husserl .................................................................................................................................. 105

Oana Barbu

Comunicarea din perspectiva filosofiei practice .............................................. 129

Adrian Mihai Despre esenŃa sacrului în filosofia lui Heidegger ............................................ 139

Vlad-IonuŃ Tătaru Autenticitatea şi ierarhia conceptelor ................................................................ 147

Nicoleta Szabo Oamenii de acŃiune sînt oameni fără însuşiri? Robert Musil şi Walther Rathenau ................................................................................................................. 158

Gabriel Furmuzachi On words and things. A perspective on the relationship between metaphors and reality ............................................................................................................... 181

Nr. 3/2009

6

Interviuri ..................................................................................................................... 201

Filosofia românească după 20 de ani: avem o şcoală de fenomenologie? Un interviu cu dr. Cătălin Cioabă, realizat de Ileana BorŃun ........................ 201

Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologiei Un interviu cu prof. dr. Virgil Ciomoş, realizat de Rareş Iordache ............. 209

Recenzii ....................................................................................................................... 228

Alessio Salvato

D. ZAHAVI, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective ............................................................................................................. 228


7

DOSAR: CERCETĂRI FENOMENOLOGICE

CONTEMPORANE

Deschiderile făcute posibile de cercetările filosofice ale lui Edmund Husserl iar, mai târziu, de către cele ale multiplilor săi discipoli continuă şi astăzi, după peste 100 de ani de la publicarea Cercetărilor logice. Ele au dat naştere unor poziŃii filosofice de o extremă fecunditate. Caracterul heteroclit al acestora poate induce în eroare, el poate da impresia unei diseminări a „fenomenologiei” înseşi în mai multe „fenomenologii” separate şi autonome. În realitate, această diseminare răspunde unei necesităŃi inerente fenomenologiei, necesitatea adecvării descrierii fenomenologice la lucrul descris, printr-o dublă mişcare, de definire eidetică şi de reconducŃie a fenomenului descris la modul său de apariŃie. Această adecvare implică necesitatea constituirii unui număr de tipuri de fenomenologie egal numărului de domenii de obiecte posibile a fi studiate. Fenomenologia, ca şi adevărurile „omnitemporale” la care ea dă acces, au fost ridicate de către Husserl în textele sale târzii la rangul de instrumente ale idealului regulator conform căruia omul devine corelatul unui proiect teleologic, al unei sarcini infinite, de adecvare a cunoaşterii la lume. Această „teleologie raŃională” făcută posibilă de către fenomenologie ne-a determinat a-i publica un număr special în limba română, destinat a face vizibile cercetătorilor români axele de cercetare pe care fenomenologia contemporană le-a făcut posibile.

Nr. 3/2009

8

Jean-François Lavigne,

SuferinŃă şi identitate personală. ReflecŃii fenomenologice în lumina fenomenologiei vieŃii a lui Michel Henry*

Traducere din limba italiană:

Cristina Patricia Gheorghe Caracterul distinctiv al raŃionalităŃii filosofice, sub aspectul contribuŃiei sale la efortul omului de a se înŃelege pe sine însuşi, reprezintă încredinŃarea cu privire la experienŃă – în sensul larg al termenului, pentru justificarea ultimă a ipotezelor şi tezelor ştiinŃifice. Această premisă nu trebuie, desigur, înŃeleasă în sensul empiric, prea restrâns de o determinare prejudicativă a originii datelor primare – adică limitat la lume ca realitate sensibilă, ci în sensul în care unicul criteriu fundamental, universal acceptat, pentru validarea oricărei afirmaŃii teoretice este examinarea directă şi intuitivă. Această trimitere la constatarea directă, efectuată personal de către însăşi conştiinŃa individuală, este miezul eredităŃii noastre socratico-platonice, precum şi principiul vigilenŃei critice ce caracterizează conceptul şi idealul de raŃionalitate împărtăşit de toŃi filosofii ca atare. ÎnŃeleasă astfel, experienŃa reprezintă maniera fundamentală în care sunt date, în mod original, atât obiectele elementare ce intră în definiŃia unei probleme ştiinŃifice, cât şi semnificaŃiile şi relaŃiile ideale ce permit demonstrarea soluŃiei posibile a acesteia. Astfel, raŃionamentul logico-formal în sine nu poate pretinde să acceadă la rangul de criteriu ultim al raŃionalităŃii, deoarece şi el este dependent de experienŃa subiectivă (critică) a evidenŃei intelectuale. Nicio relaŃie de inferenŃă obiectivă, fie ea elementară, nu poate fi considerată drept concludentă sau valabilă altfel decât prin referire implicită la experienŃa trăită a intuiŃiei prin care a ajuns la limpezimea şi certitudinea evidenŃei,

* Tradus din italiană. Titlu originar: Sofferenza e identità personale. Riflessioni fenomenologiche alla luce della fenomenologia della vita di Michel Henry.


9

şi la posibilitatea permanentă a fiecăruia de a retrăi această experienŃă. În calitatea de manifestare intuitivă a obiectelor şi relaŃiilor însele, experienŃa se opune prin sine oricărei forme de cultură conformistă şi pasivă, de credinŃă oarbă sau de superstiŃie iraŃională. Astfel, filosofia oferă un teren propice expresiei problemelor comune tuturor oamenilor, oricare ar fi cultura sau tradiŃia lor spirituală, întrucât ei împărtăşesc aceeaşi condiŃie de oameni. Şi tot ea procură condiŃiile practice, conceptele şi instrumentele metodice necesare unei întâlniri interculturale autentice, în care toŃi sunt egali în faŃa aceloraşi enigme.

I. Husserl: prima extindere fenomenologică a câmpului experienŃei

În acest scop de meditaŃie şi de integrare, fenomenologia lui Husserl a adus, prin intermediul unei energice extinderi a graniŃelor experienŃei, o contribuŃie esenŃială, decisivă din punct de vedere istoric. Demonstrând că orice gen de obiect, real sau ideal, natural sau artificial, neînsufleŃit sau viu, îşi extrage obiectivitatea şi, prin urmare, fiinŃa, din efectivitatea actelor intenŃionale ale conştiinŃei ce l-au intenŃionat, Husserl a deschis accesul către stratul ontologic fundamental reprezentat de experienŃa originară a oricărei fiinŃe şi a oricărei efectivităŃi. Această experienŃă originară este restituită, devenind accesibilă, prin intermediul reducŃiei fenomenologice transcendentale şi poate astfel să se arate la lumina privirii reflexive, precum obiectul unei descrieri. ExperienŃa originară este, în acest context problematic, fluxul trăirii subiective a conştiinŃei, care implică toate evenimentele vieŃii subiective, aşa cum ea este trăită efectiv de către conştiinŃă. În acest fel, Husserl individualiza un strat de date originare absolut primare, anterioare totuşi cezurii naturale dintre realitate mondenă şi subiect psihologic, între viaŃă psihică ce e condiŃionată fiziologic şi natură fizică „exterioară”. Descoperirea sa capitală a scos în evidenŃă faptul că această anterioritate traducea dependenŃa acestor opoziŃii între regiuni de obiecte de presupunerea activităŃii conştiinŃei pure în calitate de viaŃă transcendentală. Punând astfel în lumină – în lumina deplină a obiectivării „esenŃelor” a priori eidetice – toate actele intenŃionale şi datele impresionale hyletice care constituie întregul flux concret al vieŃii egologice, şi arătând că în

Nr. 3/2009

10

ele se află originea oricărei posibilităŃi de experimentare a lucrurilor ca obiecte adevărate şi verificabile, Husserl a realizat în mod decisiv o impresionantă extindere, nu doar a domeniului experienŃei ştiinŃific determinabile, ci mai ales a limitelor raŃionalităŃii: de fapt, viaŃa conştiinŃei intenŃionale, identificată şi descrisă în amănunt de către analiza reflexivă a fluxului temporal originar, se prezintă ca viaŃă constitutivă, aşadar generativă. Domeniul astfel descoperit al experienŃei transcendentale nu este doar un teritoriu al „obiectelor interne” date dinainte, al aşa-ziselor „date imediate ale conştiinŃei”, potrivit unei celebre fraze a lui Bergson, deoarece aceste date nu sunt deloc „imediate”; acestea sunt produse de o viaŃă cu adevărat vie, adică spontană, dinamică şi dramatică, geneza transcendentală a fenomenelor noetice latente, care la rândul lor realizează identificarea sintetică a corelaŃiilor obiective.

Deschizând astfel o cale de acces intuitivă către ascunsele operaŃii sintetice ale conştiinŃei, Husserl a adus la lumina zilei adevărata sorginte a raŃiunii umane, principiul de raŃionalitate al oricărei raŃiuni obiective, surprinsă la rădăcina ei primară.

Ştim, încă de la Kant, că principiul unei experienŃe autentice constă în faptul ca ea să fie conformă cu anumite legi şi să manifeste o structură legală. Husserl a demonstrat această caracteristică esenŃială a raŃionalităŃii şi în cercetarea asupra structurilor transcendentale ale vieŃii noetice originare. În special în MeditaŃii carteziene, el a demonstrat existenŃa unui a priori noetic, sistemul legilor a priori al motivaŃiei subiective, care susŃine şi comandă toate relaŃiile de anticipare a orizontului şi de asociere sintetică primară, din care rezultă constituirea intenŃională a oricărui obiect de conştiinŃă, imanent ori transcendental şi, astfel, apariŃia realităŃii.

Propun să reŃinem aceasta drept „teoremă” filosofică generală, şi anume faptul că orice extindere a domeniului experienŃei implică descoperirea şi definirea unei noi legalităŃi structurale, adică o lărgire a limitelor raŃionalităŃii, determinarea unui nou tip de raŃionalitate; aceasta înseamnă, în schimb, că extinderea orizonturilor raŃionalităŃii deja cucerită este motivată şi susŃinută de descoperirea şi punerea în lumină a unui nou domeniu al experienŃei.


11

II. Spre descoperirea diferitelor componente ale omului concret ca esenŃă antropologică - către o ontologie regională a personalităŃii umane Problema identităŃii personale Tocmai acest dublu aspect al extinderii fenomenologice a experienŃei subiective a declanşat la Husserl, printre altele, o problemă nouă şi îndeosebi dificilă: cea a identităŃii „Eu”-lui, a „ego”-ului, mai exact a statutului ontologic al acestuia. Plecând, în Cercetări logice din 1901, de la un înŃeles psihologico-descriptiv al conştiinŃei şi a actelor sale intenŃionale, el s-a gândit iniŃial că „Eul” ar putea să se identifice cu persoana empirică şi că, în consecinŃă, ar fi de ajuns să determine fluxul actelor trăite de conştiinŃă ca un „mănunchi” (ein Bundel) de fenomene subiective, contrar oricărui principiu intern de unitate, altfel decât pur formal şi sintetic. Dar această soluŃie s-a dovedit ulterior imposibil de susŃinut. Astfel, caracterul intersubiectiv al constituirii realului impunea recunoaşterea, în cadrul fiecărui act intenŃional şi fiecărui fenomen pur trăit, a unei referiri structurale la „ego ipse” care realiza actul (în modul sintezei active), sau care demonstra afecŃiunea (în modul pasiv al „sintezei pasive”). De aici a luat naştere atât o nouă problemă radicală, cât şi posibilitatea unor noi descoperiri antropologice. Pornind de la acestea din urmă: Pe de o parte, se deschidea calea către o teorie a genezei transcendentale a diferitelor instanŃe ce alcătuiesc fiinŃa umană, ca esenŃă antropologică: suflet, corp propriu animat [Leibkorper], corp propriu trăit [Leib], persoană, personalitate psihologică, persoană socială, persoană spirituală (culturală şi istorică) - toate aceste dimensiuni ale persoanei umane puteau să fie nu doar lămurite din punct de vedere eidetic, ci mai ales putea fi regăsit fundamentul lor onto-metafizic în relaŃia cu experienŃa imediată a „Eului”, în care este dat sieşi, cu evidenŃa originară a „ego-ului pur”. Nu trebuia să ne mai temem de a afirma: înainte de a exista ca suflet al unui corp, ca unitate psiho-fizică, eu exist ca mine însumi, prezent în mod originar mie însumi, înainte de a fi prezent în lume.

Nr. 3/2009

12

Autoconstituirea ego-ului

Pe de altă parte, însă, această nouă bază fenomenologică a antropologiei filosofice întâmpina o nouă dificultate: de ce ego-ul, deşi reprezentând un moment necesar interior structurii oricărui act intenŃional, este prins şi el în fluxul originar al trăirii conştiinŃei, mai exact în scurgerea originară a temporalităŃii pure. Dacă ego-ul pur, conştiinŃă imediată de sine, a Eu-lui ce sunt, era din punct de vedere fenomenologic admis ca prezent în „prezentul viu” al „impresiei originare” [Urimpression], acest „Eu” se afla astfel supus legii inexorabile a scurgerii timpului, şi deci nu putea fi Eul întregului flux de conştiinŃă altfel decât traversând seria continuă a impresiilor succesive, devenite conŃinuturi retentive, cu o identitate transtemporală ce rămânea de stabilit. Husserl s-a văzut astfel constrâns să formuleze ipoteza unei auto-constituiri a ego-ului, care s-a dovedit, puŃin câte puŃin, o constituire pe două niveluri: În primă fază, trebuia analizat procesul de achiziŃie retentivă de noi abilităŃi noetice şi unităŃi noematice corespondente – faimoasa „constituire originară” [Urstiftung] a „habitualităŃilor” intenŃionale [Habitualitäten]. Însă, în al doilea rând, trebuia să se distingă mereu, pornind de la acest „Eu” ca relaŃie posibilă cu lumea şi situaŃiile, ego-ul care deprindea aceste obişnuinŃe, şi care era ego-ul originar, veşnic coprezent propriei vieŃi, propriei noi „impresii originare”. Acesta este adevăratul Eu, prezent sieşi. Auto-constituirea ego-ului trebuia, aşadar, să posede şi acest ultim nivel radical, şi să fie descrisă ca auto-constituire a ego-ului pur însuşi. În cea de-a patra MeditaŃie carteziană, Husserl notează: „Ego-ul însuşi există pentru sine într-o evidenŃă continuă, aşadar el se constituie continuu în sine ca existent. […] Ego-ul nu se percepe pe sine însuşi doar ca un simplu flux de viaŃă, ci el se sesizează pe sine în calitate de eu, de acelaşi eu identic în toate trăirile şi toate actele sale [cogito].” Este adevărat că, în experienŃa trăirii pure, Eul nu-şi trăieşte prezenŃa, activă sau pasivă, ca simplu eveniment al unei vieŃi fluente, ci ca prezenŃă a acestei vieŃi, şi, prin urmare, în deplină distincŃie şi dualitate fenomenală a conŃinutului impresiei, şi a Eului din care şi prin care acest conŃinut apare şi se transformă. Sunt implicat în viaŃa mea transcendentală, dar totodată distinct de aceasta. Totuşi, dacă permanenŃa transtemporală a ego-ului identic este un fapt


13

de netăgăduit din punct de vedere descriptiv, nu este sigur că îl putem reda într-un mod satisfăcător în termenii unei auto-constituiri. O lipsă de prezenŃă…

...Deoarece însuşi conceptul de constituire înseamnă că ego-ul este determinat ca rezultat sau produs al procesului de constituire. Dacă identitatea „Eului” este un caracter care îi survine în virtutea unei „constituiri”, el va fi mereu dependent de o operaŃie de identificare. Faptul că această identificare e „pasivă”, adaugă Hegel, nu schimbă nimic: dacă „Eul” este un „eu însumi”, deoarece a devenit astfel prin intermediul unei identificări, identitatea sa este doar o identitate intenŃională, dată şi recunoscută, şi nu este ipseitate originară. De altfel, teoria husserliană a ego-ului constituit presupune ca ego-ul să se afle mereu în întârziere faŃă de întâmplarea originară a impresiei originare, şi a „prezentului viu”: este oricum un „Eu” deja întâmplat, adică trecut, care îşi primeşte existenŃa din actualitatea unei prime retenŃii – retenŃie care nu mai este astfel act al nimănui. Mai exact, nu mai există nimeni care să primească în prezent, în mod actual şi viu, sentimentul originar al impresiei: schema intenŃională a „constituirii”, valabilă pentru obiecte, îşi demonstrează neputinŃa teoretică în faŃa problemei identităŃii originare a Eu-lui viu. Cauza profundă a acestui eşec constă în faptul că orice constituire (atât „pasivă”, cât şi „activă”) este sinteză, şi se produce aşadar ca proces noetic, care implică, la rândul său, o spaŃiere, o distanŃă între fapt şi înfăptuire, precum între noeză şi noemă. Şi sinteza pasivă reproduce, în felul său, structura dublă şi difuză a actului intenŃional de obiectivare. Imposibila auto-fundamentare a vieŃii noetice originare

Acum, a recurge la această structură presupunea problema substratului fenomenologic al fiinŃei noezei înseşi – adică, în termeni fenomenologici, modul său propriu de fenomenalizare. Dacă Eul îşi datorează fiinŃa unei constituiri, noeza constitutivă – auto-identificarea pasivă originară – nu poate fi trăită de către ego, care, constituit fiind, este mai degrabă conceput ca rezultat al acestei noeze originare. Astfel încât permanenŃa transtemporală a „Eului”, deşi fiind o trăsătură fundamentală a experienŃei noastre, ajunge să fie interpretată drept o iluzie intenŃională: teoria husserliană a autoconstituirii ego-

Nr. 3/2009

14

ului nu reuşeşte cu adevărat, aşadar, să dea seama de starea descriptivă a lucrurilor pe care Husserl o observa în pasajul citat. Acest eşec reprezintă dovada unei anumite insuficienŃe a problematicii husserliene a subiectivităŃii: imposibila auto-fundamentare a vieŃii noetice originare. De fapt, dacă viaŃa noetică ar fi forma radicală ultimă a activităŃii conştiinŃei, orice noeză ar trebui, pentru ca fundamentul fiinŃei sale să fie asigurat, să o primească din apariŃia sa intenŃională într-o altă noeză posterioară; ar fi astfel nevoie de o altă sinteză noetică pentru care prima ar fi coreferentul,… şi aşa in infinitum! Se observă foarte bine cum conceptul intenŃional de noeză este, în sine, nepotrivit determinării fenomenologiei originare, care este întocmai cea a subiectivităŃii transcendentale, şi a Eului care o trăieşte.

III. Michel Henry: radicalizarea experienŃei fenomenologice transcendentale

Această imposibilitate a auto-fundamentării fenomenologice a intenŃionalităŃii a fost percepută şi tematizată explicit, în primul rând, de către Michel Henry în L’Essence de la manifestation. De la diagnosticul său privind inadecvarea schemei de corelaŃie noetico-noematică, a fost determinat să pună în lumină o altă formă de fenomenalitate, o apariŃie mai pregnant originală şi esenŃială decât cea a conştiinŃei constituante: este vorba de fenomenalitatea radicală a vieŃii, ca dovadă a ei însăşi, precum a se simŃi trăind, care susŃine orice experienŃă trăită a altceva.

Însă, arătând că întreaga activitate transcendentală de constituire se bazează pe evenimentul ne-intenŃional şi total imanent al acestei afectivităŃi originare care e însăşi trăirea, Henry a radicalizat experienŃa fenomenologică a ego-ului, şi, în acelaşi timp, a deplasat întreaga sferă a datelor originare, fundamentate ontologic, spre afectivitatea transcendentală. A descoperit astfel un nivel mai profund al experienŃei subiective, din care rezultă o nouă extindere a experienŃei fenomenologice. Astfel, încă o dată, „teorema” noastră se adevereşte: extinderea câmpului experienŃei este însoŃită de definirea de noi legi ale apariŃiei, şi de un nou tip de raŃionalitate.


15

Ego şi ipseitate: problema identităŃii ego-ului în timp

Să pătrundem, aşadar, în structura acestei noi legalităŃi fenomenale. ViaŃa originară, imanentă, se defineşte ca auto-afecŃiune, identitate a „afectantului” şi a ceea ce este afect. În introducerea de la Incarnare, Henry notează: „ A trăi înseamnă a se dovedi pe sine. EsenŃa vieŃii constă în acest simplu fapt de a se dovedi pe sine, din care este totuşi exclus tot ceea ce Ńine de materie şi, în general, de lume.”1

Apare şi în „Eu sunt adevărul”: „ViaŃa se cuprinde pe sine, se dovedeşte pe sine fără distanŃe, fără diferenŃe. Se poate dovedi pe sine cu o singură condiŃie, însă: să fie ea însăşi ceea ce dovedeşte – aşadar ea însăşi cea care dovedeşte şi ceea ce este dovedit.”2

De aceea, auto-afecŃiunea vieŃii este fenomenalitatea radicală, absolut originară, esenŃă şi principiu al oricărei manifestări: este auto-revelaŃie, e revelaŃie originară a tot ceea ce poate să apară.

„În auto-revelaŃia vieŃii se naşte realitatea, orice realitate posibilă.”3 Dacă esenŃa vieŃii subiective este evenimentul originar al auto-experienŃei afective pe care viaŃa o realizează din sine, este imposibil ca ea să nu întreŃină o strânsă relaŃie cu identitatea ego-ului, cu ipseitatea sa. Şi întocmai, Henry stabileşte, între apariŃia continuă a vieŃii ca auto-afecŃiune şi ipseitate sau condiŃia lui „Dacă” originar, o relaŃie de identitate substanŃială: „Această identitate dintre termenul doveditor şi cel dovedit reprezintă esenŃa originală a IpseităŃii. […] Ipseitatea nu este doar o simplă condiŃie a procesului de autogenerare a vieŃii: este interioară acesteia, precum însuşi modul prin care se îndeplineşte acest proces.”4

Aşadar, dacă a fi sine însuşi prin sine însuşi, coincidenŃa imediată a subiectului conştient cu sine, sau identitatea subiectivă, este forma concretă prin care se realizează procesul vieŃii transcendentale, problema lipsei de fiinŃă ce caracteriza concepŃia husserliană a ego-ului pur pare a fi soluŃionată. Şi totuşi, persistă o dificultate esenŃială: procesul originar şi absolut al vieŃii auto-afective este considerat de Henry drept identic procesului de a se simŃi trăind al cărnii. Henry stabileşte următoarea axiomă fenomenologică: „Carnea este întocmai

1 Incarnation, ediŃia originală, p. 29. 2 C'est moi la vérité, ediŃia originală, p.43. 3 C'est moi la vérité, Ibid. 4 C'est moi la vérité, op. cit., ediŃia originală, p. 75.

Nr. 3/2009

16

modul în care viaŃa devine viaŃă. Nici viaŃă fără de carne, nici carne fără de viaŃă.”5

Carnea sensibilă, carnea în sensul fenomenologic menŃionat de Henry, reprezintă dimensiunea trăită concret, în care se realizează procesul „venirii la sine însăşi” a vieŃii în calitate de auto-afecŃiune. Prin urmare, este şi modul concret de realizare al ipseităŃii lui „sine însăşi”. Aici apare dificultatea, şi anume caracterul temporal al acestei „veniri la sine” a vieŃii. Altfel spus, forma obligatoriu temporală a procesului de auto-afecŃiune, care este, totodată, naşterea Sinelui, a ipseităŃii, generarea Sinelui în generarea cărnii. De exemplu, Henry notează în Incarnation: „ViaŃa revelează carnea generând-o, precum ceva ce se naşte din ea, formându-se şi edificându-se în ea, extrăgându-şi substanŃa fenomenologică pură din însăşi substanŃa vieŃii.”6 Astfel, dacă Eul care sunt îşi poate doar primi ipseitatea din procesul originar al unei auto-afecŃiuni carnale ce de desfăşoară în durata timpului originar, fiinŃa ego-ului rămâne în dependenŃa permanentă de un eveniment temporal la fel de contingent pe cât era naşterea noului „prezent viu” la Husserl. Şi astfel, identitatea Eului nu pare mai bine asigurată de auto-afecŃiune henriană decât era de „sinteza pasivă” husserliană… Ego-ul în faŃa morŃii ca eveniment concret Radicalizarea fenomenalităŃii întreprinsă de Henry ne permite astfel să punem problema identităŃii omului în mod radical: să lăsăm deoparte nivelurile superioare ale persoanei omeneşti şi să ne concentrăm asupra identităŃii sale problematice, redusă astfel la eventualul nucleu de fiinŃă al ego-ului pur, aşa cum se prezintă în raportul nostru cu trecerea timpului şi cu propria moarte. Moartea proprie, personală, ca eveniment concret, îi apare ego-ului viu ca un orizont al posibilităŃii. Acest orizont reprezintă şi semnifică întocmai aceeaşi dependenŃă radicală de darul contingent al vieŃii. ContingenŃa ontologică a acestui dar – de evenimentul efectiv al auto-afecŃiunii – este interpretată de către Henry ca pasivitate absolută, pasivitate radicală a Eului faŃă de viaŃa absolută care îl poartă şi îl suscită din interior. Aceeaşi contingenŃă radicală a naşterii vieŃii imanente se manifestă, de altfel, sub forma conştiinŃei timpului. De fapt, conştiinŃa timpului este deja experienŃă a finitudinii subiectului: „Eu sunt, eu exist”, spunea

5 Incarnation, ediŃie originală, § 23, p. 174. 6 Incarnation, ediŃie originală, p. 174.


17

Descartes în cea de-a doua meditaŃie a sa, însă adaugă imediat: „Dar pentru cât timp?”. Şi răspundea: „Atâta timp cât gândesc! - "à savoir, autant de temps que je pense". Şi adaugă: „Căci se poate probabil întâmpla ca, dacă aş înceta să gândesc, să încetez în acelaşi timp de a fi sau de a exista.” Dacă ne folosim de interpretarea profundă, elaborată de Henry, a cogito-ului cartezian ca fenomen auto-afectiv, putem ajunge chiar la o formulare foarte clară a problemei noastre: Eu sunt – mai exact, am consistenŃa ontologică şi sunt identic cu mine însumi pe care îl denumim prin cuvântul “Eu”, atâta timp cât mi se dă afectul originar al auto-afecŃiunii vieŃii. Se ajunge astfel în punctul în care nu mai poate fi reprimată întrebarea esenŃială a omului, a oricărui om în faŃa acestei finitudini: Să fiu eu, oare, un simplu efect fenomenal temporar? În existenŃa mea actuală şi în simpla mea fenomenalitate, sunt eu, oare, dependent de un process anonim, contingent şi imprevizibil, care mă poate lăsa în orice clipă să mă prăbuşesc în neant? Statutul existenŃial special al experienŃei suferinŃei

Pentru a înfrunta această întrebare a fiinŃei ego-ului, este nevoie de o analiză fenomenologică precisă a receptării originare a vieŃii, în clipa în care ea este primită; în termeni henrieni, a naşterii transcendentale a lui „mine însumi” în viaŃă. Aceasta este o receptare complet pasivă, a cărei structură este patima însăşi, esenŃa „πάθος”, sau mai degrabă a “πάσχειν” în realizare, actul de îndurare radical când simt în mine noua izbucnire a noii auto-afecŃiuni momentane. ExperienŃa proprie prin care se manifestă pasivitatea radicală a ego-ului în raport cu viaŃa este, aşadar, suferinŃa. Acesta este motivul pentru care Henry alege, în Incarnation, fenomenul suferinŃei ca paradigmă fenomenologică în determinarea esenŃei impresiei originare. El notează: „Pasiunea suferinŃei este naşterea sa înăuntrul ei, luarea-ei-de-sine, aderenŃa sa la sine însăşi, forŃa cu care aderă la sine şi, în forŃa invincibilă a acestei coeziuni, a acestei identităŃi absolute cu sine în care se dovedeşte şi se revelază sie însăşi, revelaŃia sa, Parusia sa. [...] Impresia, durerea în suferinŃa ei se dovedeşte ca pasivă în cea mai adâncă profunzime a ei, întrucât a venit în sine fără a fi cu adevărat, în impotenŃa care marchează orice impresie […].

În ce constă această venire în sine, care precede înăuntrul ei orice impresie conceptibilă? Este venirea în sine a vieŃii. Fiindcă viaŃa nu e altceva

Nr. 3/2009

18

decât ceea ce simte sinele însuşi fără să difere de sine, astfel încât această dovadă e o dovadă de sine şi nu altceva, o auto-revelare într-un mod radical. […] ViaŃa se dovedeşte pe sine într-un pathos; este o afectivitate originară şi pură, o afectivitate pe care o numim transecendentală […].

[…] În această afectivitate şi ca afectivitate se realizează auto-revelarea vieŃii. Afectivitatea originară este materia fenomenologică a auto-revelării care reprezintă esenŃa vieŃii. […] Această auto-impresionalitate vie este o carne.”7 SuferinŃă şi auto-afecŃiune Din acest caracter carnal şi pasiv al naşterii impresionale în viaŃă, am fi tentaŃi să conchidem prin caracterul pur momentan şi temporar al fiinŃei Eu-lui. Şi chiar Henry examinează, imediat după aceea, posibilitatea unei astfel de interpretări. Şi totuşi o respinge, pe motiv că venirea-în-sine a vieŃii este neîncetat proces de continuă auto-afecŃiune. În pagina următoare precizează: „Ne vom întreba, pentru a susŃine teza lui Husserl: Nu este adevărat că fiecare impresie, după ce s-a manifestat, dispare? […] Şi totuşi nu trăim într-un prezent continuu? Am ieşit vreodată din acel prezent? Cum să ştim, dacă suntem fiinŃe, invincibil ajunşi la noi în ViaŃa care nu încetează să se unească cu sine – să se dovedească pe sine în bucuria fiinŃei sale, în carnea imposibil de smuls a AfectivităŃii originare – Ńesând în mod inexorabil trama continuă a unui prezent etern?”8 Tezele fundamentale ale fenomenologiei materiale: spre o antropologie transcendentală absolută Din aceste pasaje se delimitează foarte clar tezele esenŃiale ale lui Henry asupra problematicii esenŃei Eu-lui:

- În primul rând, ego-ul nu este originar. Primesc, într-o pasivitate absolută care este esenŃa afectivităŃii transcendentale, viaŃa care mă dă mie însumi. Şi care face – adică suscită dinamic – fiinŃa mea. Sunt o fiinŃă vie, întrucât mă nasc în fiecare clipă prezentă din evenimentul autonom al auto-naşterii vieŃii absolute.

- În al doilea rând, viaŃa există doar în unicul prezent, este un „prezent perpetuu”, care ne întăreşte definitiv împotriva nimicirii dispariŃiei husserliene a

7 Incarnation, § 10, ediŃia originală, p. 89-90; 8 Incarnation, op. cit., p. 91.


19

impresiei originare. Aceste teze determină, în mod direct, două consecinŃe extrem de

importante pentru antropologia filosofică de astăzi: - Modul cel mai originar al ego-ului transcendental nu e ceea ce numim

„Eu”, ci ceea ce este desemnat prin cuvântul „Mine” –în limba franceză le Moi : Înainte de a fi capabil să mă situez în faŃa mea şi a celorlalŃi ca „Eu”, trebuie să fi fost generat de afecŃiunea primară care mă suscită – aşadar la acuzativ, ca afect pasiv, ca „mine”.

În contrast cu acel prim statut fenomenologic, Henry concepe „Eul” – sau ego-ul – ca fiind la rândul său derivat, un derivat de gradul al treilea aşadar, deoarece doar atunci când a fost pus în posesia puterilor sale de conştiinŃă şi acŃiune, de către însăşi simŃirea afectivităŃii originare, poate pune stăpânire pe „minele” originar al acelor puteri primite, în mod afectiv şi imanent, de la viaŃă, ca şi cum ar fi ale sale, ca şi cum şi le-ar fi dat el însuşi. Doar atunci poate ajunge la a spune şi a gândi „Eu” – ceea ce înseamnă întotdeauna „eu pot”…

- Cea de-a doua consecinŃă este şi mai categorică. este distincŃia dintre ipseitate şi egoitate.

De fapt, după părerea lui Henry, ipseitatea nu este altceva decât însăşi structura auto-afecŃiunii vieŃii, forma sa concretă. De aceea precedă orice „mine” şi orice „eu” derivat din el, deoarece ipseitatea originară a vieŃii este cea care instituie posibilitatea amândurora. Henry a dat acestei axiome ontologice a sa o expresie formal creştină: ToŃi subiecŃii umani finiŃi, toŃi numeroşii „ego” generaŃi de strângerea însăşi a VieŃii, sunt „fii întru Fiu”, deoarece îşi primesc ipseitatea din Ipseitatea originară şi unică a lui Hristos, Fiu unic al VieŃii, identificat de către Henry cu Dumnezeu Tatăl. Mişcarea generativă originară a VieŃii care, după părerea lui Henry, este Dumnezeu, se realizează în mod necesar sub forma concretă – incarnată – a unei IpseităŃi fundamentale şi primare, Prima Vietate. În carnea Primei VietăŃi iau formă ipseitară toate cărnurile finite, noi înşine, ca indivizi subiectiv vii. În ceea ce priveşte ego-ul solitar, aceasta înseamnă că nu poate avea nicio consistenŃă ontologică proprie altfel decât ca ipseitate secundară, derivată, ca fenomenalizare parŃială şi particulară a singurei cărni originar „egologice”, cea a Primei VietăŃi, care este Ipse-ul VieŃii absolute.

Nr. 3/2009

20

IV. Chestiunea decisivă: Problema identităŃii ego-ului personal în fluxul vieŃii afective originare

Ajunşi la acest grandios nivel de aprofundare al fenomenalităŃii vieŃii, putem formula acum întrebarea noastră: Rezultă fondată din acest proces identitatea ego-ului care sunt – şi despre care am o inegalabilă experienŃă pură? Mi se pare că, din păcate, nu este aşa. Se ridică de la sine mai multe obiecŃii.

Prima, care nu poate fi susŃinută în mod valabil – din punct de vedere fenomenologic – e teza caracterului „etern” al prezentului viu. Deoarece, chiar dacă e adevărat că trăim întotdeauna şi numai în modul prezent, al actualităŃii fiinŃei-afect, este întocmai caracterul (şi enigma) propriu al structurii temporalităŃii faptul că depăşeşte acest conŃinut actual – cu actualitatea sa! Structura completă a temporalităŃii nu este fie imobilitatea unui „prezent perpetuu”, fie scurgerea vertiginoasă a clipelor de neoprit, ci întocmai sinteza şi conexiunea actuală şi efectivă a acelor două aspecte, în opoziŃia lor fenomenală. De altfel, expresia henriană "éternelle venue en soi de la vie" – „eterna venire în sine a vieŃii” – implică o contradicŃie: dacă viaŃa „vine”, survine, dacă are forma unui eveniment, atunci nu poate fi „eternă”. Fenomenul descris de Michel Henry justifică poate adjectivul „perpetuu”, în sensul exact de „repetat continuu”. Însă nicio repetiŃie nu poate asigura a priori menŃinerea sa în viitor; dimpotrivă, necesitatea unui permanent de a menŃine fiinŃa sa sub forma repetiŃiei atestă incapacitatea sa de a se menŃine prin sine, insurmontabila sa nevoie de a reîncepe pentru a reuşi să existe cât mai mult. Dacă viaŃa are efectiv structura originară a unei afecŃiuni repetate, continuate, această continuare rămâne ireductibil temporală, şi este dovada inegalabilă a esenŃialei sale caducităŃi. Aşadar viaŃa, chiar ca auto-afecŃiune originară, păstrează caracterul unui eveniment imanent temporar. Nu putem fi niciodată siguri că procesul actual al auto-afecŃiunii se va mai repeta. Identitatea „mine-lui” viu rămâne, aşadar, tot sub ameninŃarea permanentă a dispariŃiei.

Pe de altă parte, există un lucru mai grav. ViaŃa henriană nu vine de-a dreptul în mine, ci în sine însăşi, sub forma concretă a unei IpseităŃi originare care nu sunt Eu, şi la care pot lua parte doar ca participant. Identitatea ipseitară a ego-ului care sunt, ca ego uman, nu este aşadar fondată în fiinŃa sa proprie. Este doar readusă la un fundament străin. Astfel încât identitatea mea, fiind derivată, este în mod originar lipsită de orice autonomie ontologică, aşadar doar aparentă, fenomenală.


21

Şi totuşi, chiar dacă concepŃia henriană a originii transcendentale a ego-ului este parŃial falsificatoare în faŃa datului fenomenologic, această falsificare parŃială nu anulează, desigur, valoarea intuiŃiei fundamentale a lui Michel Henry, potrivit căreia fiinŃa noastră e în mod esenŃial afectivă, şi fondată pe auto-afecŃiunea faŃă de viaŃă. Dacă vrem, aşadar, să păstrăm intactă această bază fundamentală a fenomenologiei materiale, trebuie să propunem o altă descriere, mai fidelă şi mai riguroasă, a raportului ego-ului cu auto-afecŃiunea originară în însăşi viaŃa.

Trebuie, aşadar, să ne întoarcem la analiza suferinŃei, deoarece este experienŃa eminentă a pasivităŃii originare a ego-ului în faŃa auto-afecŃiunii. Să examinăm deci descrierea fenomenologică a suferinŃei, aşa cum o propune Henry, ca manifestare exemplară a pathosului esenŃial al vieŃii: „Durerea pură e o suferinŃă pură, este imanenŃa în sine a acestei suferinŃe, o suferinŃă fără orizont, fără speranŃă, ocupată în întregime de sine, deoarece ocupă întreg spaŃiul, astfel încât pentru ea nu mai există alt spaŃiu decât cel pe care îl ocupă. Îi este imposibil să iasă din sine, să scape de sine. […] Întrucât suferinŃa e acolo, acolo stă de fapt în întregime, ca un fel de absolut. Pentru cel care suferă, nimic nu-i poate lovi suferinŃa. SuferinŃa nu are uşi sau ferestre, nici un spaŃiu în afara sau înăuntrul ei, unde să poată fugi. […] Între suferinŃă şi suferinŃă, nu există nimic. Pentru cel care suferă, atâta vreme cât suferă, timpul nu există. […] SuferinŃa este prinsă în cuie de sine însăşi. […] Nu e afectată de altceva, decât de sine însăşi, este o auto-afecŃiune în sensul radical că ea este cea afectată, dar şi de ea afectată. Este simultan termenul afectant şi termenul afectat, cel care provoacă suferinŃă şi, totodată, cel care suferă. SuferinŃa este cea care suferă. […] SuferinŃa nu simte nimic altceva decât pe sine însăşi.”9

În această analiză descriptivă, Henry accentuează forma de auto-afecŃiune a suferinŃei prin două afirmaŃii caracteristice:

- „Pentru cel care suferă, atâta vreme cât suferă, timpul nu există.” - „SuferinŃa este cea care suferă.” Cu aceste două expresii, Michel Henry intenŃionează, înainte de toate,

să sublinieze semnificaŃia negativă a prefixului „auto-” din expresia „auto-afecŃiune”: vrea să spună că suferinŃa nu este trăită ca fiind legată de vreo sursă exterioară, de intervenŃia unei puteri oarecare extrinsecă subiectului, nu se prezintă ca hetero-afecŃiune, ci ca fenomenalizare autonomă, care se naşte din sine însăşi şi se impune prin propria dinamică şi spontaneitate. 9 Incarnation, ediŃia originală, p. 84-85.

Nr. 3/2009

22

Şi totuşi, aceste două afirmaŃii, dacă sunt luate la modul literal, sunt dezminŃite de către experienŃa fenomenologică:

1. Nu este adevărat că pentru cel care suferă timpul nu mai există. Este chiar contrariul: în actul suferinŃei, minutele devin interminabile – sau mai degrabă, nu mai sunt minute, adică durate ce ar putea fi parcurse, ci o reînnoire infinită de noi clipe punctuale de durere reînnoită. SuferinŃa impune o scandare dramatică a timpului: îl face să rezulte în mod special puternic. SuferinŃa acŃionează ca revelator al iminenŃei noii clipe prezente şi accentuează aşteptarea viitorului.

2. Dar, mai ales, nu este suferinŃa cea care suferă. Dimpotrivă, când există suferinŃă, întotdeauna eu sunt cel care suferă! SuferinŃa este experienŃa cea mai intensă a faptului de a fi mine însumi, nu doar ca fiind afectat de o „impresie”, ci ca fiind agresat de o calitate inamică, ostilă, adversă şi insuportabilă.

Aici se dovedeşte necesar să subliniem două aspecte fenomenologice principale ale suferinŃei: - SuferinŃa are structura unei agresiuni, şi implică un conflict imanent. SimŃindu-mă agresat, reacŃionez pentru a-mi menŃine identitatea afectivă, constanŃa unui raport afectiv pozitiv cu mine însumi. Chiar dacă nu pot face nimic altceva decât să suport durerea, însăşi această suportare are structura unui efort imanent, a unei tensiuni afective în scopul de a menŃine propria autonomie: suferindul se opune, intern şi invizibil, suferinŃei sale – sau o poartă, ceea ce e acelaşi lucru. - Pe de altă parte, suferinŃa, deşi ocupă tot spaŃiul conştiinŃei ca putere de a simŃi – după cum observă Henry –, ea nu invadează ego-ul care suferă. În realitate, dacă ego-ul suferind dispare (ca, de exemplu, în cazul pierderii conştiinŃei sau al comei), nu mai există nici suferinŃă. Aşadar, apariŃia suferinŃei implică prezenŃa permanentă a ego-ului suferind. Dar această permanenŃă nu este nici o asistare indiferentă; din vreme ce e în mod radical afectat şi, prin urmare, modificat de naşterea reînnoită a durerii, ego-ul nu mai poate fi nici detaşat, nici anulat de afecŃiunea dureroasă: atins de ea, el este totodată esenŃial alterat şi diferit. De aceea, suferinŃa necesită şi presupune întotdeauna un spaŃiu imanent de ne-coincidenŃă cu afectul: spaŃiu de negativitate, care este, totodată, posibilitate transcendentală a judecăŃii şi a unei alegeri libere. Dată această diferenŃă, omul trebuie să îşi poată asuma o atitudine în faŃa propriei suferinŃe: să accepte sau să refuze. Chiar şi posibilitatea oferirii propriei suferinŃe este fondată pe această caracteristică transcendentală.


23

Acele prea scurte observaŃii asupra structurii fenomenologice şi a

temporalităŃii suferinŃei dovedesc două lucruri importante: Mai întâi, existenŃa imanentă transcendentală a ego-ului nu este un

produs al evenimentului auto-afecŃiunii. Ba ar fi chiar posibil să demonstrăm că nu poate fi. Însă, pentru moment, ne mulŃumim să observăm că existenŃa unui centru egotic care să poată fi afectat, adică agresat de suferinŃă (sau de plăcere, ori de orice formă de trăire afectivă), este o condiŃie necesară a însăşi afecŃiunii. În al doilea rând, persistenŃa transtemporală a ego-ului, capacitatea sa de a străbate o serie de prezenturi afective şi originare, şi de a dovedi astfel temporalitatea ca finitudine, sub fenomenul aşteptării mereu amânate cu un „şi mai mult”…, nu poate fi fondată nici de teoria intenŃională a auto-constituirii, nici de concepŃia unei afectivităŃi originare veşnice.

Ce determină acest dublu eşec teoretic, al lui Husserl şi al lui Henry? După părerea mea, acest considerabil eşec rezultă chiar din presupunerile radicale ale metodei fenomenologice adoptate de aceştia. Văzând nivelul de radicalitate extremă la care a ajuns astăzi problematica fenomenologică a fiinŃei omului datorită cercetărilor sistematice ale acestor doi autori, ar fi timpul să examinăm în sfârşit, în mod serios, posibilitatea ca Eul să fie o componentă ireductibilă a condiŃiilor uzuale de obiectivare a fenomenalităŃii – adică, după cum afirmă ulterior Henry, a condiŃiilor sentimentului auto-afectiv. De fapt, existenŃa unui nucleu egotic de recepŃie potenŃială a afectului este de-a dreptul o condiŃie transcendentală de posibilitate a impresiei originare şi a afectului formal al noului prezent. Şi dacă întreaga temporalitate derivă din fenomenul-născând al acestei „Urimpression”, ca uimire faŃă de faptul că Eu străbat timpul? Fenomenul transtemporalităŃii ego-ului – care pare enigmatic în cadrul fenomenalităŃii reductive uzuale – anterior, aşadar, faŃă de modul unei aprioricităŃi care necesită, pentru a fi gândită, disocierea preliminară a fiinŃei şi apariŃiei.

Eul se dovedeşte atunci a fi transcendenŃă imanentă originară, care nu îşi datorează fiinŃa nici temporalităŃii vreunei apariŃii, nici naşterii vieŃii carnale.

Nr. 3/2009

24

Grégori JEAN

Uzaj ordinar al limbajului şi fenomenalizare a fenomenului - Wittgenstein şi fenomenalitatea

Traducere din limba franceză:

Simona Ilieș

Scopul acestui studiu este de a oferi unui concept precum « fenomenologia lingvistică » un sens puternic şi în esenŃă fenomenologic, abordând, într-un cadru mai specific wittgensteinian, problema raportului între limbajul ordinar şi fenomenalitate. Mai precis, am vrea să arătăm felul în care expresia « uzaj ordinar al limbajului » conduce către un autentic concept fenomenologic de fenomen – ceea ce se arată prin sine şi pornind de la sine – şi astfel, într-un mod general, încearcă să degajeze miza în esenŃă fenomenologică a gândirii wittgensteiniene a ordinarului10.

În acest scop, trebuie mai întâi lămurit conceptul de « limbaj ordinar ». Ce este exact limbajul ordinar, ce înseamnă « a reveni » la acesta şi a-l lua drept « fir călăuzitor » al investigaŃiilor filosofice? Dacă se obişnuieşte a fi opus unui presupus « limbaj metafizic », adevărata ipoteză a unui asemenea demers nu este mai întâi de a înceta a-l mai interpreta din punct de vedere metafizic? Altfel spus, revenirea şi recurgerea la un astfel de « limbaj ordinar », nu presupun în primul rând să fie preîntâmpinate un anumit număr de interpretări greşite privind înŃelegerea « imediată » pe care filosoful, ca filosof, pretinde să o aibă ? Ni se pare că se află aici, de fapt, o dimensiune esenŃială a întregii gândiri a lui Wittgenstein. J. Bouveresse, cu privire la chestiunea « interiorităŃii », dar într-o remarcă a cărei bătaie este mai largă, exprimă perfect acest punct de vedere: « De la

10 În acest studiu, nu va fi aşadar vorba de a susŃine că « există o fenomenologie la

Wittgenstein », pornind de la conceptul fix şi univoc a ceea ce « este » fenomenologia, ci de a degaja în mod liber dintr-o anumită lectură a lui Wittgenstein anumite « posibilităŃi » în esenŃă fenomenologice.


25

Wittgenstein am învăŃat că interioritatea mentalului era, într-o anumită măsură mult mai considerabilă decât se presupune de obicei, o construcŃie filosofică şi nu o caracteristică constitutivă a intuiŃiei noastre pre-filosofice cu privire la natura evenimentelor şi a proceselor mentale »11. Ceea ce ar trebui reconsiderat este teza conform căreia « felul în care ne exprimăm cu privire la lucrurile mentale ne obligă să credem ceea ce filosofii îşi imaginează în general că noi credem »12. De un astfel de gest critic, de rigoarea cu care el este gândit şi practicat, depinde nu doar sensul « limbajului ordinar », ci şi într-un mod mai general interpretarea a ceea ce suntem îndreptăŃiŃi să numim « fenomenalitatea cotidiană ». Pentru a arăta acest lucru, vom începe aşadar prin a critica un anumit număr de ipoteze filosofice cu privire la ceea ce este presupus « a fi » limbajul ordinar. Apoi, o dată determinat a contrario ceea ce ni se pare a fi adevăratul său sens, vom încerca să arătăm către ce concept de fenomen ne îndrumă, prin ce metodă ne sugerează abordarea fenomenalităŃii, înainte de a schiŃa analiza metodei wittgensteiniene a unei analitici a ordinarului ca ştiinŃă a « posibilităŃii » fenomenelor.

1. Iluziile retrospective ale filosofiei cu privire la uzajul ordinar al limbajului

Exprimându-ne foarte rapid şi fără nuanŃări, filosofia, când îşi propune acest lucru – fie că intenŃiile sale sunt, fie că nu sunt critice cu privire la aceasta –, abordează, de obicei, problema limbajului ordinar focalizându-se fie pe sintaxa sa, fie pe semantica sa. Dintr-un punct de vedere semantic, ar exista cuvinte « în mod intrinsec » cotidiene, prin aceea că ele ar fi pur şi simplu utilizate frecvent. În opoziŃie, ar exista un fel de limbaj în mod intrinsec metafizic, caracterizat prin folosirea anumitor termeni, presupuşi diferiŃi ca natură de cei dintâi. Caracteristici limbajului cotidian ar fi, astfel, termeni precum « masă », « scaun », « a mânca », « albastru » etc., iar caracteristici celui

11 Bouveresse J., Le mythe de l'intériorité, Paris, Minuit, 1976, p. 12. 12 Id. p. 13. Cf. de exemplu Wittgenstein L., Remarci asupra fundamentelor matematicii : « Când

filosofăm, suntem ca sălbaticii, oameni primitivi care aud formele de exprimare ale oamenilor civilizaŃi, le interpretează greşit şi trag apoi concluzii bizare din interpretarea lor ».

Nr. 3/2009

26

de-al doilea ar fi termeni precum « transcendenŃă », « transcendental »; « sense data », « fenomen » etc. O asemenea abordare a limbajului ordinar constă, observăm, în a-l percepe prin prisma opoziŃiei între limbaj curent şi limbaj tehnic, cu toată imprecizia pe care o presupune o asemenea distincŃie. Dar trebuie neapărat să fim atenŃi la funcŃia strategică a unui astfel de demers. Căci filosofului îi revine să decripteze, în ceea ce el consideră a fi limbajul ordinar, o poziŃie filosofică implicită, o proto-metafizică, ce va fi curând repusă în discuŃie sau, dimpotrivă, considerată drept etalon al discursului legitim. Acesta este, de exemplu, sensul a ceea ce a putut fi numit « argumentul provenit din caz paradigmatic » ce constituie, după Gellner, unul din cei « patru stâlpi » ai filosofiei lingvistice şi ce constă, după Bouveresse, « în utilizarea referirii la uzajul normal al cuvintelor drept condiŃie necesară şi suficientă în rezolvarea problemelor filosofice »13. Faptul că utilizăm în mod curent cuvinte precum « masă » sau « scaun » va dovedi şi existenŃa lumii exterioare, faptul că vorbim despre ceea ce gândeşte altcineva va dovedi că ştim ceea ce se petrece « în el », faptul că vocabularul nostru conŃine un anumit număr de termeni cu privire la responsabilitate va dovedi libertatea voinŃei etc.

Or, acest punct de vedere este la fel de evident dacă ne concentrăm, de data aceasta, pe sintaxa limbajului ordinar. Intr-adevăr, din acest punct de vedere, acesta din urmă ar putea fi caracterizat prin pregnanŃa anumitor forme logice şi, mai exact, prin omniprezenŃa structurantă a unei forme determinate a propoziŃiilor. Aşa se întâmplă, desigur, în cazul formei atributive « S este P ». Întreaga logică modernă pare a se fi construit pe respingerea acestei gramatici numită superficială, care ne-ar angaja la o trecere continuă de la gramatică la logică şi de la logică la metafizică – de la substantiv la substanŃă, de la verb la inerenŃa predicatului în subiect, de la atributul gramatical la predicatul logic şi la accident. Altfel spus, ar fi vorba şi în acest caz de a face explicită o anumită ontologie împletită implicit în sintaxa limbajului nostru ordinar, cel mai adesea pentru a o readuce în discuŃie.

Or, tot ceea ce urmărim va fi, dimpotrivă, să arătăm, cu Wittgenstein, că nu s-ar putea extrage nicio ontologie din limbajul nostru ordinar, şi că doar astfel se poate prezenta „întoarcerea la cotidian” funcŃionând efectiv ca o critică a metafizicii. Aşa cum o afirmă explicit, adevăratul „om al simŃului comun”,

13 Cf. E. Gellner, Words and things, London, Victor Gollancz LTD, 1959, p. 31 sqq. Pentru o

expunere mai amănunŃită a acestui argument, a se vedea Bouveresse, op. cit., p. 92. Cu o versiune radicală a acestui « argument », aşa cum apare ea la Moore, va duce Wittgenstein o ultimă luptă în Despre certitudine (De la certitude).


27

autenticul homo quotidianus, n-are nimic de-a face cu „filosoful simŃului comun”; căci acesta „e la fel de departe de realism ca şi de idealism”14 şi, prin extensie, de orice „poziŃie filosofică” de acest tip, oricare ar fi ea. Nu ne vom opri aici asupra numeroaselor pasaje în care Wittgenstein critică asemenea atribuiri de credinŃe metafizice, dar vom insista mai degrabă asupra a ceea ce criticii „presupun”, adică exigenŃa de a nu interoga limbajul ordinar cu privire la semantica sau sintaxa sa, ci mai degrabă cu privire la uzajul său. Cum sugera deja Ryle, contra oricărei abordări în termeni de formă şi conŃinut, trebuie mai întâi să determinăm un uzaj ordinar al limbajului şi, prin opoziŃie, un uzaj metafizic. În felul acesta, problema nu mai este „ceea ce” spunem de obicei, cuvintele şi turnurile de frază pe care le utilizăm, pe scurt, conŃinutul semantic sau sintactic al limbajului, ci aceea de a determina felul în care îl folosim pe acesta15. Şi ceea ce trebuie în cazul acesta să ne ghideze e faptul că una şi aceeaşi propoziŃie poate fi folosită într-un mod obişnuit sau într-un mod metafizic.

Să luăm ca exemplu un extras din De la certitude :

« „Ştiu că acesta este un copac”. De ce am sentimentul că nu înŃeleg această propoziŃie? Deşi este, totuşi, una din propoziŃiile cele mai simple şi cu forma cea mai obişnuită? Este ca şi cum nu aş putea să-mi pun mintea să distingă o semnificaŃie oarecare. Şi aceasta tocmai pentru că nu caut această desluşire în domeniul în care se face ea. De îndată ce mă gândesc la o aplicare a acestei propoziŃii în viaŃa de toate zilele în locul unei aplicări filosofice, sensul ei devine clar şi banal. »16.

În ceea ce priveşte o asemenea propoziŃie, nu am putea, evident, să opunem, în termeni de sintaxă sau de semantică, un limbaj metafizic şi un limbaj ordinar – uzajul, « aplicarea » limbajului, după cum operează în mod filosofic sau « în viaŃa de toate zilele », e cel ce face distincŃia. De unde absurditatea ce apare, trecând peste această distincŃie, de a vrea să extragi din conŃinutul sau forma vorbirii cotidiene o proto-metafizică presupusă a o structura implicit. Rămâne, desigur, de arătat că nu ar putea nici să fie extrasă o 14 Wittgenstein L., Le cahier bleu, in Le Cahier bleu et le Cahier brun, tr. fr. M. Goldberg şi J. Sackur,

Paris, Gallimard, Tel, 2004, notat CBl, p. 99. 15 Cum vom vedea, se întâmplă cu « conceptele » wittgensteiniene la fel ca şi cu Ideile kantiene:

întrebarea pe care trebuie mai întâi să ne-o punem în privinŃa lor este cu privire la felul în care le folosim; iar la Wittgenstein, cuplul uzaj ordinar / uzaj metafizic al limbajului e cel care se substituie opoziŃiei kantiene între uzaj imanent şi uzaj transcendent al Ideilor.

16 Wittgenstein L., De la certitude, tr. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, Tel, 1997, p. 90. Cf. de asemenea Id., p. 129.

Nr. 3/2009

28

astfel de proto-metafizică din « uzajul » său specific şi că, aşa cum o spune într-un mod mai general Wittgenstein, « dintr-un principiu practic, nicio filosofemă nu poate decurge »17.

Or, ideea conform căreia uzajul ordinar al limbajului nu conŃine nicio « metafizică » se ilustrează clar în cazul folosirii obişnuite a unor propoziŃii şi a unor « figuri de stil » care par tocmai să implice o « proto-teorie » cu privire la despre ceea ce ar fi « într-adevăr » vorba în termeni de « psihism ».

Să ne referim mai întâi la o remarcă a lui Wittgenstein, uşor ironică, referitoare la determinarea filosofică a ceea ce s-ar prezenta, la o primă vedere, ca « obiect » al psihologiei : « ÎntrebaŃi, de exemplu, pe un adevărat filosof ce numeşte el fenomen psihologic, iar el va răspunde „ceea ce se produce în mintea cuiva şi pe care eu nu o pot cunoaşte” » 18. Că e vorba aici de o poziŃie pe care ar fi gata să o susŃină orice « adevărat » filosof demn de acest nume, nimic nu e mai puŃin sigur19. Dar ceea ce contează aici este faptul că noi utilizăm frecvent unele expresii foarte apropiate şi chiar aparent echivalente cu aceasta. Se poate, de exemplu, ca, în timp ce comunic unui terŃ o conversaŃie avută cu un prieten, să declar că « în timp ce îi vorbeam, nu ştiam ce-i trecea prin cap »20. Luând în considerare doar « conŃinutul » sau « forma » a ceea ce, în ambele cazuri, este exprimat aici, este foarte tentant să consider poziŃia « adevăratului » filosof ca o prelungire a poziŃiei mele. Se pare că ceea ce « vroiam să spun » folosind această frază este că ceva se întâmpla undeva şi îmi era ascuns, ceva la care s-ar referi cuvântul « pensée » (gândire). Astfel, « adevăratul » filosof va diagnostica o pre-filosofie a minŃii în centrul felului meu cotidian de a utiliza limbajul. Şi de aici se iveşte ideea unui anumit psihologism, dar şi a unui « realism » propriu acestei atitudini « naturale ».

Or, este cu adevărat cazul ? Să punem faŃă în faŃă două afirmaŃii ale lui Wittgenstein :

« Una din ideile cele mai periculoase în filosofie este, lucru singular, că 17 Wittgenstein L., L’intérieur et l’extérieur, tr. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 2000, p. 62. 18 Wittgenstein L., Cours de Cambridge 1946-1947, tr. fr. E. Rigal, Mauvezin, TER, 2001, notat CC 46-

47, p. 278 19 În general, când Wittgenstein vorbeşte « despre » filosof şi « despre » metafizician, nu e vorba de

a identifica anumite poziŃii filosofice apărate efectiv, ci de a pune în scenă « personaje conceptuale » definite prin « tendinŃe » de a chestiona şi de a pune probleme într-un mod « tipic » metafizic. Sensul acesta foarte precis e acela pe care îl folosim aici când vorbim despre metafizică şi metafizician.

20 Wittgenstein L., Recherches philosophiques tr. fr. F. Dastur, M. Elie, J-L. Gautero, D. Janicaud, E. Rigal, Paris, Gallimard, 2004 (notat PU), § 427, p. 185.


29

gândim cu capul nostru, sau în capul nostru »21.

« A spune că încercăm să exprimăm ideea pe care o avem în cap, înseamnă a utiliza o metaforă ce ne vine în minte foarte natural, şi care ne convine fără probleme atâta timp cât nu ne induce în eroare când filosofăm »22.

Ce distinge această propoziŃie, « a avea o idee în cap », în funcŃie de utilizarea ei în viaŃa cotidiană sau atunci când filosofăm? De ce ar putea ea într-un caz să se dovedească perfect adecvată şi să nu pună probleme, iar în celălalt să constituie una dintre ideile cele mai periculoase în filosofie? Răspunsul stă tocmai în distincŃia între două moduri de utilizare a propoziŃiilor, pe care va trebui sa le lămurim puŃin câte puŃin.

Atunci când această frază e pronunŃată în cadrul unei conversaŃii cotidiene, ea nu exprimă în niciun caz convingerea pre-filosofică asupra naturii gândirii, posibila sa « localizare » într-un loc etc. Ea nu este decât un « fel de a spune ». Dar important este că fenomenul complex pe care îl vizam prin această expresie nu are nimic de-a face cu vreo identitate oarecare în care « adevăratul filosof » este înclinat să-mi atribuie o « proto-credinŃă » : mişcări cerebrale, moduri ale sufletului (modes de l'âme), trări de conştiinŃă (vécus de conscience) etc. Căci nu mă gândeam deloc la ceva de acest tip, nu vroiam să vorbesc despre asta23. Nimic din ceea ce ar putea izvorâ în mod specific dintr-o teorie filosofică, chiar primitivă şi naivă, a regiunii ontologice a « psihismului ».

În schimb, uzajul sau interpretarea metafizică a aceleiaşi propoziŃii va consta în a o înŃelege, într-un fel, în sens propriu ; a nu o înŃelege ca un « fel de a spune », aşa cum cineva care nu are simŃul umorului nu va prinde o glumă, sau nu o va sesiza decât la primul nivel. Astfel, imaginea sau, mai simplu, « ideea » interiorităŃii va părea a se impune, astfel încât « fenomenului » în el însuşi « dat » – acela chiar care mă făcea să spun : « nu ştiu ce-i trece prin cap »

21 Wittgenstein L., Fiches, tr. fr. J. Fauve, Paris, Gallimard, 1970 (notat F), p. 153. Cf. de asemenea Wittgenstein L., Grammaire philosophique, tr. fr. M. A. Lescourret, Folio essais, 2001, p. 144. 22 CBl, p. 89. 23E, de altfel, motivul pentru care, dacă expresia « mi-a trecut o idee prin cap » este una dintre

acelea « a căror utilizare se învaŃă », cum spune Wittgenstein, « nu este totuşi niciodată întrebat cel care o foloseşte : "cum Ńi-a trecut prin cap? Ai pronunŃat anumite cuvinte, exista ceva, o reprezentare, care plutea acolo, în faŃa ta?" » (Wittgenstein L., Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. 2, tr. fr. G. Granel, Mauvezin, TER, 1994, p. 53-54). Căci ştim că asemenea întrebări nu ar avea sens decât dacă, folosindu-le, ar fi vrut să spună cu totul altceva, ar fi avut o utilizare cu totul alta decât cea care s-a făcut efectiv.

Nr. 3/2009

30

– i se va conferi un « conŃinut ontologic », va fi întrupat, implicat în acest « interior ». Despre acesta va spune metafizicianul că era «cu adevărat » vorba în discursul meu. Se află aici, în « saltul » de la « în cap » ca fel de a vorbi cotidian la « interioritate » ca referent ontologic univoc al fenomenelor « psihologice », o perfectă ilustrare a saltului de la un uzaj la altul şi, prin aceasta, izvorul iluziei retrospective constând în a atribui « omului obişnuit » o oarecare poziŃie pre-filosofică24.

Această « imagine a interiorităŃii » joacă în mod evident, în opera ultimului Wittgenstein, şi în ansamblul Remarcilor asupra filosofiei psihologiei, un rol fundamental. Căci nu doar în ce priveşte « gândirea » şi « modurile » ei ne sugerează să le proiectăm în referenŃi ontologici precum « spirit /minte », « conştiinŃă », « suflet » etc. La fel se întâmplă, spre exemplu, cu « sentimentele ». Dacă este legitim a spune că « resimt un sentiment de bucurie care îmi încălzeşte inima », nu mai este astfel, într-un uzaj metafizic al limbajului, să afirmăm că « bucuria este un sentiment » şi că « sentimentul este ceva interior ». Nu este vorba, aşadar, să obiectăm cuiva care se declară a fi bucuros că « în realitate » nu se bucură. Cum spune Wittgenstein, « dacă vă bucuraŃi, vă bucuraŃi în mod real ». Nu este vorba nici, opunând o metafizică alteia, să spunem că bucuria nu este un sentiment « interior », un mod al sufletului, ci o simplă « senzaŃie fizică » sau o modalitate a unei «auto-afecŃiuni» (« auto-affection ») etc. Şi în acest caz, spune Wittgenstein, este foarte clar că bucuria nu este niciun « comportament vesel », niciun « sentiment al comisurilor gurii sau ale ochilor », nici orice altceva care ar face altceva decât ea însăşi. Şi totuşi, cuiva care, într-un mod metafizic, va dori să afirme : « "bucurie" denotă cu siguranŃă ceva interior », filosoful cotidianului va opune un final de non-acceptare : « non – "bucurie" nu denotă nimic. Nici interior, nici exterior »25.

Întreaga problemă este aici, precum se vede, de a asuma disjuncŃia între stăpânirea uzajului cuvântului « bucurie », capacitatea de a-l utiliza – şi de a-l utiliza, vom vedea, în cunoştinŃă de cauză – şi neputinŃa filosofică de a da seama de acesta altfel decât proiectând metafizic imaginea unei entităŃi la care 24 Cf. de exemplu, la acest punct, pasajul următor : « "Unde se desfăşoară gândirea?" Putem răspunde : pe hârtie, în capul nostru, în minte. Niciunul din aceste enunŃuri despre locuri nu ne dă locul gândirii. Folosirea tuturor acestor specificări este corectă, dar asemănarea formei lor lingvistice nu trebuie să ne conducă la o falsă concepŃie a gramaticii lor. Ca, de exemplu, atunci când spuneŃi: « "dar, cu siguranŃă, gândirea are într-adevăr loc în capul nostru" » (CBl, p. 54-55). Cf. de asemenea asupra acestui punct PU, § 427, p. 185. 25 F, p. 127.


31

se presupune implicit că se referă26. Pe scurt, în orice cercetare de acest tip, sugerează Wittgenstein, trebuie subliniată importanŃa uzajului în opoziŃie cu aceea a imaginii, şi a arăta felul în care imaginea, atunci când e folosită ontologizant, ne ascunde folosirea efectivă a cuvântului – « conceptul » său – şi, prin aceasta, fenomenele pe care acest concept ni le « arată ». Sau mai degrabă, în acest caz, « fenomenele nu sunt ascunse; conceptul e cel care e ascuns »27, adică vederea sinoptică a utilizărilor multiple şi uneori divergente ale aceluiaşi cuvânt, chiar dacă practicăm fără probleme această multiplicitate. Dar tocmai : faptul că este ascuns conceptul ne ascunde faptul că fenomenul nu este ascuns. In spatele problemei folosirii cuvintelor, descrierea uzajului ordinar al limbajului progresează întotdeauna în direcŃia unei recunoaşteri a fenomenului pentru el însuşi. Cu siguranŃă, spune Wittgenstein, « vorbesc de utilizarea cuvintelor, nu de fenomene ». Dar, cu toate acestea « nu ne interesăm de modul de utilizare a cuvintelor, ci de ceea ce justifică această folosire, de ceea ce ne determină să o adoptăm, de ceea ce se află în spatele acestei utilizări a cuvintelor şi se reflectă în ea»28. Astfel este redeterminat raportul între concepte şi fenomene. Şi, precum se vede, conceptul de concept propus aici este extrem de original : « un concept este tehnica de utilizare a unui cuvânt »29. În măsura în care, de altfel, « semnificaŃia unui cuvânt » nu este în ea însăşi nimic altceva decât « tehnica sa de utilizare »30, iar această tehnică e ceea ce Wittgenstein numeşte « gramatica sa »31, « conceptul », « semnificaŃia », « tehnica de utilizare » şi « gramatica » unui cuvânt pot fi considerate aici ca echivalente din punct de vedere funcŃional. E şi motivul pentru care a se interoga asupra a ceea ce « semnifică » un cuvânt nu va fi deloc a se interoga în ceea ce priveşte la ce se referă el : « a întreba la ce face referinŃă un cuvânt este o eroare »32. Căci un cuvânt nu se referă la nimic, dar este utilizat în anumite circumstanŃe care se « reflectă » în uzajul cuvântului,

26 CC 46-47, p. 6 : « Problemele filosofice apar atunci când cineva posedă folosirea corectă în

franceză a lui "penser" (a gândi), dar îl descrie incorect ». 27 CC 46-47, p. 248. 28 Id., p. 163. 29 Id. p. 51. De exemplu, Wittgenstein notează : « În loc de "concept de gândire", am putea

spune : tehnica de utilizare a verbului psihologic » (Id. p. 49). 30 Id., p. 56. 31 Cf. de exemplu PU, § 496, p. 198-199 : « Gramatica nu spune cum trebuie să fie construit

limbajul pentru a-şi atinge scopul, pentru a acŃiona într-un fel sau altul asupra oamenilor. Ea descrie doar utilizarea semnelor… »

32 CC 46-47, p. 7.

Nr. 3/2009

32

care primeşte astfel eventual, dar oricum în plan secundar o funcŃie referenŃială. De exemplu, întrebarea « ce înseamnă să gândeşti? » nu se va prezenta mai întâi ca o interogaŃie cu privire la « gândire », ci ca o interogaŃie cu privire la sensul cuvântului, la conceptul său. Investigarea sa gramaticală ne va dezvălui atunci circumstanŃele în care o folosim – şi acest ansamblu de circumstanŃe vom fi îndreptăŃiŃi să îl numim, în schimb, « fenomene » ale « gândirii ».

Pentru a explicita această metodă, am dori acum să arătăm în ce fel această exigenŃă a unui « pluralism » al conceptului legat de asumarea utilizării sale în funcŃie de circumstanŃe, a diferitelor situaŃii sau jocuri de limbaj în care se inserează, este strâns legată de critica wittgeinsteiniană a behaviorismului.

2. Behaviorism gramatical şi neutralizare a ontologiei

Să ne referim încă o dată la proiecŃia metafizică a « interiorităŃii ». Din acest punct de vedere, de exemplu, « amintirea » va fi concepută ca un mod al acestei interiorităŃi, ceva « care se petrece aici », un « proces interior » pe care l-ar « desemna » cuvântul « amintire ». Or, metoda wittgensteiniană nu va consta în a nega că ne amintim de ceva, nici măcar că, atunci când ne amintim, ceva « se petrece », ci pur şi simplu în a se opune aplicării ontologice a imaginii procesului interior.

Or, nu este deloc o întâmplare faptul că, în celebrul § 307 din Recherches, tocmai ca urmare a acestei discuŃii asupra « amintirii », este introdusă întrebarea behaviorismului : « Aşadar nu eşti un behaviorist mascat? În fond, nu spui că totul este ficŃiune, cu excepŃia comportamentului uman? ». La care Wittgenstein răspunde : « Dacă vorbesc despre o ficŃiune, e vorba de o ficŃiune gramaticală »33. Acest concept de « ficŃiune gramaticală » ne pare decisiv pentru o justă înŃelegere a articulării între uzajul ordinar al limbajului şi fenomenalitate.

La ce se opune el, de fapt? Particularitatea metafizicii, pentru Wittgenstein, rezidă în confuzia conceptualului şi a realuluil34, adică, din perspectiva

33 Id., § 307, p. 153. 34 Cf. de exemplu Wittgenstein L., Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. 1, tr. fr. G.

Granel, Mauvezin, TER, 1994, p. 198 : « Cercetări filosofice : cercetări conceptuale. EsenŃialul metafizicii : că pentru ea diferenŃa între cercetări reale şi cercetări conceptuale nu este clară. Chestionarea metafizică este întotdeauna în aparenŃă o întrebare reală, chiar dacă problema este conceptuală ». Cf. de asemenea F., § 458.


33

noastră, a uzajului şi a lui a fi. Or, felul în care orice behaviorism « neagă » o entitate sau alta vine din aceeaşi confuzie. Ce este aici condamnat ca « ficŃiune » este cu titlul de ficŃiune « reală ». Este negată chiar existenŃa a ceva, în numele afirmării existenŃei a altceva. Se poate totuşi spune, precum Ziff, că «behaviorismul filosofic nu este o teorie metafizică », ci « negarea unei teorii metafizice », şi că, în consecinŃă, « nu afirmă absolut nimic »35. Dar argumentul furnizat în această situaŃie în favoarea unei asemenea teorii – căci este o teorie –, provine dintr-o confuzie care face deja centrul criticii adresate de Wittgenstein behaviorismului. De fapt, se pleacă de la faptul că, aşa cum o afirmă Quine, « chiar limba ordinară în atribuŃiile ei cele mai puŃin gândite se pune net de acord cu ceea ce propune fizicalismul moderat. Se spune "Jones este necăjit", "Jones este mânios", despre acelaşi obiect ca acela despre care se spune "Jones este mare" »36. Se justifică astfel o poziŃie filosofică – denumită aici « fizicalism moderat », şi despre care se poate spune simplu că, în principiu, refuză distincŃia corp / spirit în numele unei asumări lărgite a comportamentului – pornind de la limbajul ordinar, încercând a extrage din el anumite implicaŃii sau anumite criterii de « angajare ontologică ». Tocmai ceea ce se crede implicat ontologic în limbajul ordinar se afirmă ca fiind fiinŃa referinŃei sale – această referinŃă fiind astfel generalizată şi teoretizată sub o etichetă filosofică – aici, eticheta « fizicalist ». A spune că nu există aici « afirmare », ci simplă « explicitare » a limbii cotidiene este o greşeală : există afirmare în măsura în care există negare, chiar dacă e negare a oricărei teorii metafizice. Căci uzajul ordinar al limbajului nu neagă şi nici nu afirmă nimic. Presupunând că homo quotidianus ia « în mod natural » drept referent al discursului său, şi contra oricărui « mentalism », de exemplu, comportamentul uman, se crede astfel că i se dă mult, dar i se retrage totul. Referirea la o oarecare « poziŃie » pre-filosofică a non-filosofului este totdeauna un mijloc pentru filosof de a se scoate cu faŃa curată. Or, se întâmplă aici ca în toate celelalte cazuri : « behaviorismul filosofic » care se atribuie lui homo quotidianus nu este decât reversul « filosofiei behavioriste » pe care filosoful pretinde a o extrage. Şi, dacă există într-adevăr un sens care ar legitima a se vorbi de « behaviorism filosofic », chiar pentru şi mai ales pentru a caracteriza procedeul lui Wittgenstein, nu este deloc în sensul acesta.

Pentru a arăta aceasta, să ne oprim la câteva pasaje – puŃine – în care

35 Citat şi comentat de Quine, Le mot et la chose, tr. fr. de J. Dopp şi P. Gochet, Paris, Flammarion,

1977, p. 364. 36 Ibid.

Nr. 3/2009

34

Wittgenstein polemizează cu behaviorismul timpului său. Acest behaviorism « clasic » – cel al lui John B. Watson, de exemplu, animat de voinŃa de a limita psihologia la studiul comportamentului observabil –, nu se putea el însuşi împiedica a se prezenta ca o metafizică mai mult sau mai puŃin monistă, materialistă şi deterministă37. « Metoda » era dublată astfel de o ontologie behavioristă constând în negarea existenŃei unei anumite « regiuni a fiinŃei » (în mod vag : conştiinŃa, trăirile etc.) afirmând în acelaşi timp o altă regiune – cea a corpurilor în mişcare. Era vorba, aşadar, de a demasca în metafizicile spiritului « ficŃiuni reale », apoi de a le « nega » aşa cum sunt ele. Or, că această negaŃie « se potriveşte » sau nu cu ceea ce filosoful poate crede că descoperă, cu titlu de ontologie implicită, în limbajul ordinar, aceasta nu are importanŃă atâta timp cât acest joc de negaŃii şi de afirmaŃii ontologice nu a fost denunŃat pentru că constituie, în principiul său, un procedeu lipsit de sens din punctul de vedere al uzajelor noastre cotidiene.

Iată de ce, în ceea ce îl priveşte, Wittgenstein nu se mulŃumeşte doar să afirme că apelul la uzajul ordinar al limbajului nu implică nicio « afirmaŃie ». Important este, înainte de toate, să nu negăm nimic, doar această absenŃă a « negaŃiei » permiŃându-ne să înŃelegem ceea ce înseamnă : a nu afirma nimic. Pentru a pune în lumină acest « principiu al non-negaŃiei », să comentăm paragrafele 305 şi 308 din Recherches38. Ideea behavioristă conform căreia filosofia ar avea de « negat » ceva este într-adevăr prezentată aici ca un straniu paralogism, ce poate fi expus schematic în trei etape : 1. Vorbim în mod obişnuit de « sentimente », de « amintiri », de « gânduri ». Utilizăm aceste cuvinte într-un mod compozit, în circumstanŃe

37 A se vedea la acest subiect observaŃiile lui André Tilquin la articolul « Behaviorism » din

Vocabulaire technique et critique de la philosophie de A. Lalande, Paris, PUF, « Quadrige », 1992. 38 Cf. PU, p. 153 : « "Dar nu poŃi nega că există, de exemplu, în amintire, un proces intern." – De

ce aceasta dă impresia că am vrut să negăm ceva ? Când se spune : "Există într-adevăr aici un proces intern" – se continuă astfel : "De altfel, o vezi bine." Acest proces intern e vizat de expresia "a-şi aminti". – Dacă dăm impresia a fi vrut să negăm ceva, aceasta este pentru că ne opunem imaginii "procesului intern". Negăm faptul că imaginea procesului intern ne dă ideea corectă a utilizării expresiei "a-şi aminti". Afirmăm că această imagine şi ramificaŃiile sale ne împiedică să vedem utilizarea cuvântului aşa cum este ». Cf. p. 154 : « Cum se poate ivi problema filosofică a proceselor şi stărilor psihice şi a behaviorismului ? – Primul pas în această direcŃie trece complet neobservat. Vorbim despre procese şi stări, fără să decidem natura lor! Poate într-o bună zi vom şti mai multe lucruri despre ele – credem noi. Însă în felul acesta stopăm o manieră determinată de a le lua în considerare. Căci avem un concept determinat despre ceea ce înseamnă : a învăŃa să cunoaştem mai bine un anumit proces. (Pasul decisiv în înşelătorie e atins, şi tocmai el ne pare inocent.) – Iar comparaŃia care ar fi trebuit să ne lumineze gândurile se prăbuşeşte. De aceea trebuie să negăm existenŃa unui proces încă neînŃeles care s-ar desfăşura într-un mediu încă neexplorat. Dar părem astfel a fi negat existenŃa proceselor psihice. Cu toate acestea, nu dorim, în mod evident, să o negăm ! »


35

foarte diverse. Decât să căutăm diferitele cazuri în care le folosim – fenomenele care se arată aici –, proiectăm metafizic, graŃie unei imagini – « proces interior », « stare psihică » –, o referinŃă ontologică stabilă şi determinată a acestor cuvinte. Din această clipă, utilizarea lor obişnuită ne pare improprie, aproximativă, vagă, echivocă etc. 2. Entitatea proiectată ca fiind referinŃa lor ontologică ne pare atunci stranie. Perplexitatea gramaticală în care ne aflăm – utilizarea cuvântului ne pare echivocă pentru că circumstanŃele în care îl folosim sunt compozite – este atribuită caracterului misterios al entităŃii în discuŃie. Că este vorba aici de « proces psihic », de « ceva » care se « petrece », în « cap », « suflet », « spirit », iată ceva de care deja nu ne mai îndoim – unica problemă fiind de a pătrunde natura lor. De aceea presupunem că va fi posibil, în mod progresiv, să aflăm ceva ; dar, din decepŃie în decepŃie, ajungem să credem că ceea ce căutam nu era decât o ficŃiune. 3. Şi astfel, suntem înclinaŃi să negăm existenŃa a ceea ce am « proiectat » noi înşine – aceea a « proceselor psihice » – şi să considerăm că felul nostru obişnuit de a gândi este iluzoriu, că el presupune cuvinte ce nu se referă la nimic « real », că el are nevoie de amendamente etc. Astfel se naşte în aceeaşi mişcare filosofia behavioristă şi conflictul său cu ceea ce spunem şi trăim zilnic; căci « omul obişnuit » este întotdeauna tentat să protesteze, să obiecteze la faptul că « îşi aminteşte într-adevăr », « simte într-adevăr bucurie », « se gândeşte într-adevăr la ceva » – negarea acestor fenomene părând a dovedi o orbire evidentă în raport cu evidenŃa imediată. Ce concluzii să tragem din acest raŃionament cu privire la poziŃia behavioristă? Behavioristul neagă existenŃa a ceva – « psihismul » – care s-a afirmat dintr-o confuzie între gramatical şi real, şi afirmă, în schimb, pe « cealaltă parte » din această primă afirmaŃie : fiinŃa comportamentului, în centrul unei metafizici « materialiste », « fizicaliste » etc., oricât de « lărgită » ar fi ea. « PoziŃia » sa este o poziŃie, ea fiind reversul negării unei alte afirmaŃii care este ea însăşi nelegitimă. Este la fel ca în cazul imaginii terŃului exclus : e întotdeauna tentant să spui că « stările mentale » fie există, fie nu există. Aplicarea ontologică a imaginii psihismului rămâne presupusă şi nu este repusă în discuŃie ; rămâne existenŃa simplă a entităŃii « psihismului » care, prin această aplicare « ontologizantă », este proiectată. Iată de ce negarea acestei existenŃe nu este mai puŃin iluzorie decât afirmarea ei. Şi ceea ce trece aici neobservat este natura « confuziei » care constituia punctul de plecare al întregului raŃionament : nu faptul că o entitate

Nr. 3/2009

36

non-existentă era afirmată ; ci că s-a putut crede în proiectarea unei entităŃi oarecare ca raŃiune de a fi a utilizării ordinare şi perfect justificat în sine de anumite cuvinte din limbajul ordinar. Ceea ce nu vede behaviorismul, aşadar, e că nu era vorba de a contesta o existenŃă, ci, mai întâi şi în primă instanŃă, de a pune în discuŃie această tendinŃă specific filosofică de a plasa în mod ontologic o fiinŃă dincolo sau dincoace de fenomenele reflectate în uzajul ordinar al limbajului – tendinŃă atât de puternic înrădăcinată în filosofie, încât am prefera să revocăm modul nostru obişnuit de a vorbi, decât să ne debarasăm de ea. Dimpotrivă, singurele lucruri care ne sunt cu adevărat "date" – şi putem acum să lămurim sensul acestei formule : singurele lucruri care să nu aibă nevoie a fi din punct de vedere ontologic « afirmate », « stabilite », « proiectate », pentru « a se arăta », « a se manifesta » – sunt fenomenele care se reflectă în utilizarea zilnică de către noi a limbajului. « A-şi aminti » este într-adevăr un fenomen, ceva ce facem zilnic, dar care nu se va manifesta aşa cum este decât dacă degajăm gramatica, conceptul de « amintire », pe care nu îl folosim, desigur, pentru a desemna în mod univoc ceva ce se petrece « în noi ». Putem, aşadar, să revenim la ideea de « ficŃiune gramaticală ». Gramatica, am văzut-o, este mai întâi descrierea tehnicilor de folosire a unui cuvânt, adică a conceptelor. O « ficŃiune » gramaticală nu este deci o simplă incomprehensiune a gramaticii compozite a unui cuvânt – ca atunci când despre cuvântul « amintire » se spune că « desemnează » un « proces psihic ». O ficŃiune gramaticală este « entitatea » proiectată ontologic, a cărei fiinŃă este afirmată datorită unei asemenea incomprehensiuni. Sau, în plus : o ficŃiune gramaticală nu este un lucru care nu există, ci produsul unei ontologizări a fenomenelor multiple cu ocazia cărora utilizăm un cuvânt. Nu este ceea ce raŃionalismul clasic numea o « fiinŃă de raŃiune » (« être de raison »), o entitate non-existentă pusă într-o abstractizare nepotrivită. Pentru că, aici, problema nu este aceea a existenŃei sau a non-existenŃei a ceva, pornind de la care ar trebui evaluată legitimitatea de a spune ceva despre aceasta. Dimpotrivă : ceea ce spunem în mod obişnuit, în pluralitatea uzajelor aceluiaşi cuvânt, în multiplicitatea circumstanŃelor în care îl folosim, toate acestea vor servi de fir călăuzitor pentru a determina « ceea ce există ». Astfel, un « sentiment » nu este o ficŃiune « reală », nu este ceva ce spunem că există şi care, de fapt, nu există ; căci « avem », bineînŃeles, « sentimente ». Dar este o ficŃiune gramaticală atâta timp cât, mai degrabă decât să descrie ansamblul fenomenelor complexe în care spunem zilnic şi pe drept cuvânt că avem un sentiment sau altul, că resimŃim ceva sau altceva, că altul are sentimentul…, că anume ceva sau altceva este un sentiment agreabil etc., presupunem că există


37

ceva ascuns şi misterios, la care face referire cuvântul « sentiment », utilizat filosofic, şi care ar trebui, la un moment dat, să explice – şi să corecteze – utilizarea efectivă de către noi a acestuia. Este motivul pentru care, pentru că ideii de « ficŃiune reală » Wittgenstein îi substituie pe cea de « ficŃiune gramaticală », s-ar putea numi « behaviorism gramatical » procedeul dezontologizării uzajului limbajului în vederea accederii la fenomenalitatea ordinară care îl justifică şi, prin aceasta, se reflectă în el. Behaviorismul propriu zis nega orice interioritate, luând în considerare doar comportamentul observabil. Ceea ce vom nega este legitimitatea procesului de ontologizare a fenomenelor în ansamblul lor – fie că sunt « interne », fie « externe » – pentru a lăsa să apară fenomenele în ele însele şi plecând de la ele însele. De aceea se va pune pur şi simplu între paranteze « afirmaŃia », « poziŃia ontologică » a ceea ce spunem, poziŃia sau afirmaŃia pornind de la care proiectăm metafizic « aceea despre care » vorbim şi îi determinăm modul de a fi. Din acest moment, ceea ce numim « behaviorism gramatical » permite extragerea şi punerea între paranteze a unuia dintre membrii disjuncŃiei între ontologie şi fenomenalitatea cotidiană.

3. Fenomene şi posibilităŃi Or, ni se pare că acesta este sensul şi raza de acŃiune a metodei wittgensteiniene, aşa cum este ea expusă într-un pasaj celebru din Recherches philosophiques :

« Avem impresia că ar trebui să înŃelegem deplin fenomenele : Cu toate acestea, cercetarea noastră nu este îndreptată asupra fenomenelor, ci, s-ar putea zice, asupra "posibilităŃilor" fenomenelor. Ceea ce înseamnă că ne repunem în memorie tipul de enunŃuri pe care le formulăm asupra fenomenelor. De aceea Augustin îşi repune în memorie diversele enunŃuri pe care le formulăm cu privire la durata evenimentelor, trecutul lor, prezentul sau viitorul lor. (Aceste enunŃuri nu sunt, desigur, enunŃuri filosofice asupra timpului, trecutului, prezentului şi viitorului). ConsideraŃiile noastre sunt deci gramaticale… »39

Recapitulând ceea ce am spus până aici, se pot extrage din acest pasaj mai multe remarci :

39 PU, § 90, p. 78.

Nr. 3/2009

38

1. « Fenomenele » sunt « ceea ce se arată de la sine »; nu sunt nici ascunse, nici « cele ce ascund » – Wittgenstein foloseşte de mai multe ori formula lui Goethe : « A nu căuta nimic în spatele fenomenelor, ele însele sunt doctrina »40. SuprafaŃa fenomenelor nu disimulează nicio adâncime, nu trebuie să mergem dincolo de ceea ce ne oferă de văzut, să încercăm să le « pătrundem » deplin ca şi cum dificultăŃile cu care, ca filosofi, suntem confruntaŃi, ar putea fi înlăturate printr-o urcare sau o coborâre în direcŃia fiinŃei lor « adevărate ».

2. Dacă avem, totuşi, impresia că aceasta este sarcina noastră, este pentru că uzajul metafizic al limbajului – care şterge tocmai uzajul în favoarea unei iluzorii referenŃialităŃi ontologice a ceea ce spunem –, ne prezintă fenomenele ca paradoxuri. Plurivocitatea unui cuvânt legată de multiplicitatea utilizărilor sale, adăugată ideii conform căreia limbajul trebuie « să spună fiinŃa », ne îndeamnă să căutăm o natură simplă şi univocă ce se ascunde în spatele aparenŃelor sale contradictorii, – natură simplă şi « afirmată » din punct de vedere ontologic care, dând seama de asta, ne-ar dicta singura utilizare « legitimă » şi univocă a cuvântului în discuŃie. Din contră, singurul mijloc de a dezamorsa acest procedeu este de a întâlni planul în care fenomenele se arată singure în non-problematicitatea lor, reamintindu-ne – într-o anamneză – ceea ce spunem de obicei despre asta. Descrierea nu mai este, desigur, de acum încolo cea a fenomenului, ci a tehnicii de utilizare a unui cuvânt, a uzajelor multiple ale acestuia de către noi, în diferite ocazii. Dar, în acelaşi timp în care descriem « conceptul », « gramatica » cuvântului, atingem uzajul ordinar al limbajului care, spre deosebire de cel în vigoare în producerea « de enunŃuri filosofice », nu are drept funcŃie să vizeze fiinŃa sau « natura » a ceea ce se presupune că « desemnează » – aici, « timpul » în funcŃie de diversele sale modalităŃi –, ci fenomenul însuşi, ca ansamblu al circumstanŃelor în care îl folosim.

3. Or, de ce o asemenea investigaŃie constă în explorarea « posibilităŃii fenomenelor »? Prin aceea că descrierea uzajelor de limbaj cotidiene presupune descrierea situaŃiilor, a jocurilor de limbaj şi, în consecinŃă, a fenomenelor ca tot atâtea circumstanŃe în care folosim în mod obişnuit şi legitim un enunŃ sau altul. Altfel spus, dacă investigarea gramaticii unui enunŃ este în acelaşi timp cea a posibilităŃii fenomenelor, aceasta se datorează faptului că nu putem pune în lumină un fenomen decât ca ansamblul « trăsăturilor criteriologice » în funcŃie de care putem formula în mod corect un

40 Remarques sur la philosophie de la psychologie, vol. 1, tr. fr. G. Granel, TER, 1989, notat RPP 1, p. 186-

187.


39

enunŃ sau altul. O posibilitate în acest sens nu este, de acum încolo, nimic altceva decât o regulă gramaticală determinând, printre altele, sensul şi non-sensul utilizării unui cuvânt sau a unei propoziŃii, în raport cu jocul de limbaj şi, la un nivel general, al « fenomenului » structurat din punct de vedere criteriologic, în cadrul căruia are loc o asemenea utilizare — ceea ce este posibil în mod logic a face cu limbajul. Or, tocmai pentru că « arată » astfel de criterii, fenomenele « intră » sau se « reflectă » în gramatică ; şi este motivul pentru care descrierea uzajului ordinar al limbajului este ipso facto o « fenomenologie », o dezvelire a fenomenelor ordinare în « publicitatea » lor – prin punerea în lumină a « punctelor lor singulare » care joacă, precum tot atâtea semne, rolul de « criterii » pentru utilizarea « comună » şi ordinară a cuvintelor41 – fiind propriu uzajului metafizic al limbajului, din contră, de a refuza toate criteriile de aplicare comună şi ordinară a conceptului, sau, mai exact, de a declara orice criteriu « fenomenal » – pe care filosoful îl utilizează totuşi, ca toată lumea şi cu toată lumea – ca non-valid.42.

Iată în ce fel metafizica ratează, pentru Wittgenstein, sensul fenomenalităŃii. Căci, dacă gramatica cuvântului, ca ansamblu de reguli pentru aplicarea ei ordinară, nu este altceva decât « schematizarea »43 sa, faptul că această gramatică trimite

41 De unde justeŃea considerabilă a remarcii lui Cavell atunci când notează, în Une nouvelle Amérique encore inapprochable, de Wittgenstein à Emerson, trad. fr. S. Laugier, L'éclat, Combas, 1991, p. 55 : « nu ati putea înŃelege ce este un criteriu wittgensteinian fără a înŃelege forŃa apelului său la cotidian (…); şi nu veti putea înŃelege forŃa apelului wittgensteinian la cotidian fără a înŃelege ce sunt criteriile sale. Nu este un paradox; aceasta înseamnă că ceea ce constituie din punct de vedere filosofic cotidianul, sunt « criteriile noastre » (şi posibilitatea de a le repudia) ». 42 Pentru a relua un exemplu bine cunoscut, metafizicianul refuză toate criteriile de aplicare comună şi ordinară a conceptului de « durere », care permit a-i justifica utilizarea în propoziŃii de tipul : « nu ştiu dacă suferiŃi » şi « acum, ştiu bine că vă doare ». Sau, mai degrabă, declară orice criteriu « fenomenal » ca non-valid. Iată de ce Wittgenstein propunea, încă de la începutul anilor 1930, a compara propoziŃia « nu pot şti niciodată dacă celălalt înŃelege sau îl dor dinŃii » cu propoziŃia « nu pot şti niciodată dacă există într-adevăr un scaun aici sau nu » (Wittgenstein L., Dictées de Wittgenstein à Waismann et pour Schlick, A. Soulez (éd.), t. 1, PUF, « Philosophie d’aujourd’hui », 1997, p. 13). Căci, în utilizarea ordinară a limbajului, propoziŃiile « există într-adevăr un scaun » şi « nu pot să o ştiu » sunt amândouă perfect corecte – şi sunt utilizate după criterii « situaŃionale » determinate. Dacă sunt legat la ochi sau nu sunt în camera în care se află, poate, un scaun, pot foarte bine spune că, dat fiind că nu pot vedea, nu pot şti. Or, metafizicianul refuză existenŃa unui criteriu discriminant pentru utilizarea acestor propoziŃii, şi afirmă că, pe lângă cazurile în care nu pot să văd scaunul, există altele, mai « profunde », în care « nu ştiu dacă există un scaun », chiar dacă îl « văd » şi o «ştiu » efectiv (prin opoziŃie la cazul în care mi se întâmplă de obicei să nu o ştiu). Faptul de a nu admite criteriu pentru o asemenea propoziŃie provine, de acum încolo, dintr-o « decizie » a priori, şi nu dintr-o experienŃă – tocmai pentru că experienŃa este, în sensul obişnuit, cea a criteriilor de acest fel. 43 Cavell a insistat el însuşi asupra apropierii între regulile wittgensteiniene cu privire la uzajul unui cuvânt, şi schemele kantiene ca procedee de determinare transcedentală a timpului în funcŃie de

Nr. 3/2009

40

la confiscarea criteriilor fenomenale cu privire la care o folosim în diverse circumstanŃe face de neseparat schematismul gramatical de fenomenalizarea fenomenului. Trebuie amintită aici, în concluzie, una din achiziŃiile majore ale lecturii lui Cavell : a fi arătat tocmai eterogenitatea criteriilor ordinare faŃă de orice metafizică. De altfel, este motivul pentru care, din punctul de vedere al « cunoaşterii », pot fi considerate – în « schimbarea de plan » radical pe care o însoŃesc şi de care, în schimb, depind – ca un răspuns la « ameninŃarea scepticismului »44. Căci scepticismul depinde el însuşi de felul « ontologizant » în care pune problema cunoaşterii şi, în general, al « raportului cu lumea ». Însă nu doar « scepticismul » este astfel pus în discuŃie, ci ontologia însăşi. De fapt, cum o arată Cavell, « criteriile sunt "criterii pentru ca un lucru să fie astfel" – nu în sensul în care ne-ar spune existenŃa a ceva, ci în sensul în care ne spun ceva precum identitatea sa : nu ne spun că ea este astfel, ci că ea este astfel »45. Dar ontologia nu se mulŃumeşte să determine în ce condiŃie « este » un lucru, ci, de asemenea şi mai ales, ce este el şi care este « modul său de a fi ». Or, în aceeaşi direcŃie, revenirea la cotidian neutralizează problema lui a fi, a lui a fi astfel şi a felului de a fi. Într-un astfel de apel la « criterii », nu e vorba, aşadar, de a pune din nou clasica problema metafizică a articulării între quoditate (quoddité) şi quiditate (quiddité), existentia şi essentia, ci de a face semn către un plan de viaŃă non-metafizică în care se derulează o miriadă de « practici » cu privire la care astfel de categorii – raportându-se întotdeauna la « ficŃiuni gramaticale » –, pierd orice statut ontologic şi sunt, în acelaşi timp, deconstruite şi recontextualizate. Tocmai acest ultim punct, din punctul nostru de vedere, se dovedeşte cu adevărat decisiv şi dă « schimbării de plan » în discuŃie semnificaŃia sa cea mai profundă46. Ce numim, de exemplu, şi în funcŃie de ce criterii – ce se face aici? ce se spune aici?, ce se vede aici? de

reguli în vederea aplicării de categorii fenomenelor. Cf. de exemplu Les voix de la raison, tr. fr. S. Laugier, Editions du Seuil, coll. L'ordre philosophique, Paris, 1996, p. 131 : « A-şi reprezenta un cuvânt ca încarnarea unui concept, înseamnă a-şi reprezenta acest cuvânt ca deŃinând un schematism gramatical (…); schematismul delimitează ansamblul criteriilor pe baza cărora este aplicat cuvântul în toate contextele gramaticale în care se potriveşte, şi unde se va dovedi că se potriveşte (iar investigarea de către noi a acestor contexte va fi investigarea unei părŃi a gramaticii sale). Conceptul este acest schematism – o percepŃie a puterii cuvântului de a asuma tocmai aceste valenŃe… » Cf. de asemenea cu privire la acest punct Vers une Amérique…, op. cit., p. 102-103. 44 Les voix de la raison (Vocile raŃiunii), op. cit., p. 34. 45 Id. p. 86. 46 Şi aşa cum, în Les voix de la raison, Cavell numeşte « adevăr al scepticismului» ideea că ne obligă

a asuma faptul că relaŃia noastră cu lumea aşa cum este nu e o relaŃie de cunoaştere (op. cit., p. 90), la fel, « adevărul ontologiei » este de a ne obliga să valorizăm caracterul non-ontologic al cotidianului.


41

când, în funcŃie de ce nu mai numim aceasta? – « A da ordine şi a acŃiona la ordine », « a descrie un obiect în funcŃie de ce se vede, sau în funcŃie de măsurile care se iau », « a raporta un eveniment », « a face presupuneri cu privire la un eveniment », « a stabili o ipoteză şi a o examina », « a inventa o poveste; şi a o citi », « a face o glumă; a o povesti », « a traduce dintr-o limbă în alta », « a solicita, a mulŃumi, a jura, a saluta, a se ruga ? »47 Acesta este tipul de întrebare pe care îl pune o filosofie a cotidianului debarasată de orice ontologie. Acesta este modul de a accede la un concept ordinar, dezontologizat, de fenomen.

47 Pentru a ne limita la câteva din jocurile de limbaj enumerate de Wittgenstein în PU, § 23, p.

39-40.

Nr. 3/2009

42

Jean Grondin

Noua apropiere dintre teologie şi filosofie*

Traducere din limba franceză: Magdalena Dumitrana

Începând cu Cartea E a Metafizicii lui Aristotel, relaŃiile dintre filosofie şi teologie au fost dintre cele mai strânse. Aristotel utilizează cuvântul « theologikè » numai în acest pasaj, fapt care, o dată cu eseul inovator al lui Paul Natorp, din 188848, i-a făcut pe mulŃi să creadă că acest cuvânt nu îi aparŃinea lui Aristotel. Dar textul este atât de însemnat, încât ar fi trebuit să fie inventat un gânditor de statura autorului său, adică un Aristotel II. Oricare ar fi fost acest geniu (un lucru este sigur, ar fi trebuit şi el să urmeze şcoala lui Platon), el a stabilit cadrul pentru o relaŃie care a rămas în vigoare încă două milenii: filosofia, ca o căutare a înŃelepciunii, este o cercetare a cauzelor, a cauzelor ultime sau a începuturilor (archai) lucrurilor, care pot fi bănuite a fi în tărâmul divinului. Astfel, teologia ocupă şi umple locul de protè philosophia (în conformitate cu Met. E), de primă filosofie, pe care Aristotel o caracterizează,

* Articol apărut în limba engleză în A. Wiercinski (dir.), Between The Human and The Divine. Philosophical and Theological Hermeneutics, Toronto, The Hermeneutic Press, 2002, 97-101. 48 « Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik », Philosophische Monatshefte, 1888, 37-

65, pp. 540-574. În timp ce W. Jaeger considera că Met. E. 1 era o operă timpurie a lui Aristotel, date fiind rezonanŃele platonice, Ingemar Düring (Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg, Winter, 1966, 117) considera că utilizarea cuvântului « theologikè » a fost o intuiŃie bruscă a Stagiritului, dar fără consecinŃe majore pentru opera sa: « Sonst hat Aristoteles den Ausdruck teologik weiter nie ernsthaft gebraucht. Der Name war ein zufälliger Einfall, parenthetisch motiviert, und hat keine Spur in seinen Schriften oder denen seiner Nachfolger hinterlassen ». Düring conchidea xă a venit timpul să se abandoneze noŃiunea aristoteliciană de « teologie » (dar ce altceva s-a găsit în Metapfizica Lambda?) : « Mir scheint es, daß die Zeit gekommen ist, den Ausdruck « die Theologie des Aristoteles » aufzugeben oder ihm wenigstens den ihm zukommenden anspruchslosen Platz zuzuweisen: er war ein bloßer Einfall, als Aristoteles ein Wort suchte, um die schöne Dreizahl zu erreichen. Überhaupt hat man die Bedeutung der Systematisierung der Wissenschaften bei Aristoteles übertrieben. Erst nach ihm, und vollends bei den neuplatonischen Kommentatoren, wurde die Einteilung der Philosophie als Selbstzweck betrieben. »


43

în altă parte, ca ştiinŃa primelor principii, iar în alte pasaje, ca FiinŃa qua FiinŃă.(Being qua Being). Mai departe, Aristotel susŃine această relaŃie strânsă dintre teologie şi filosofie, afirmând că, activitatea divinului (noesis noeseos). Aşadar, divinul era înŃeles ca un domeniu al purităŃii, literal, al raŃiunii absolute. Atunci când încercăm – dar putem să o facem doar pentru scurte momente (pote) – să ne ridicăm la nivelul gândirii, aceasta este ordinea raŃională la care luăm parte. Astfel, Aristotel a găsit ceea ce Hans Krämer numea Geistesmetaphysik, metafizica spiritului, fundamentată pe presupunerea că ordinea divină este una absolut raŃională49 şi, prin urmare, una care poate fi măsurată utilizând propria noastră inteligenŃă, atunci când aceasta se ridică la cea mai înaltă posibilitate a sa. Apropierea dintre filosofie şi teologie nu ar putea fi mai strânsă şi nici mai raŃională: teologia este o ştiinŃă (logos) a divinului (theos) şi filosofia este o căutare a înŃelepciunii referitoare la cauzele prime, care pot fi aflate în domeniul divinului. Vecinătatea, dacă nu chiar identitatea dintre filosofie şi teologie, se poate obŃine totuşi, numai sub auspiciile a ceea ce ar putea fi numit mai târziu, raŃiune „naturală”. Lucrurile se vor schimba dramatic, dacă nu cumva în întregime, o dată cu apariŃia unei teologii care nu este fundamentată pe raŃiune, ci pe RevelaŃie. Ea va introduce o tensiune nouă, probabil inevitabilă, între revendicările filosofiei şi cele ale teologiei. După cum se ştie, această tensiune poate fi urmărită pornind chiar de la Textele Sfinte, când Pavel, de pildă, numeşte „nebunie” înŃelepciunea acestei lumi (I Corinteni 1, 20). Într-adevăr, este într-un fel o nebunie să afirmi că poŃi cunoaşte divinul cu ajutorul raŃiunii noastre plăpânde şi autoconsumatoare. Dacă există, adevărata teologie ar trebui să se bazeze pe RevelaŃia care apare prin Scriptură, prin Întruparea însăşi, dar şi prin tradiŃie şi Biserică. RelaŃia dintre teologie şi filosofie a devenit astfel una tensionată şi chiar de opoziŃie. Această opoziŃie a fost menŃinută în secolul nostru de un teolog cu mare autoritate, cum a fost Karl Barth. El a fost acuzat de mulŃi ca făcând concesie unui « pozitivism al RevelaŃiei », dar numai de către teologi. Socotesc că acest lucru este de înŃeles. În filosofie, am putea numai în vis să avem o asemenea sursă! Aşa cum spune un cântec bine cunoscut: « nimic nu se compară ». Dar nu pot vorbi aici în numele teologiei sau teologilor, pot doar să încerc să vorbesc în numele breslei mele, filosofia. Ce poziŃie a adoptat filosofia faŃă de o teologie de acest tip? IniŃial, filosofii antichităŃii greceşti tratau 49 H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, Amsterdam, B. R. Grüner, 1964.

Nr. 3/2009

44

RevelaŃia cu superioritate, evidentă deja în discursul pe care Pavel l-a Ńinut ori a vrut să îl Ńină în faŃa atenienilor (Faptele 17, 32). Filosofii nu au fost impresionaŃi de predica lui (în această privinŃă, nici Pavel nu a fost impresionat de filosofia însăşi, aşa cum am văzut). În pofida acestei antipatii evidente, era evident că mesajul RevelaŃiei însăşi era construit într-un context conceptual împrumutat, în secret, din filosofie: doctrina logosului şi doctrina sufletului erau formulate într-o terminologie platonică, iar mai târziu, când părinŃii Bisericii au dezvoltat dogma Treimii, ei s-au sprijinit în mare măsură pe vocabularul neo-platonic al emanaŃiei. Astfel, în cunoştinŃă de cauză sau nu, teologii au utilizat instrumentele conceptuale ale filosofiei (raŃionale) pentru a formula mesajul RevelaŃiei. Desigur, este absolut imposibil să ofer aici o schiŃă a coabitării foarte complexe dintre filosofie şi teologie, de-a lungul timpului. Ea diferă mult de la un autor la altul. Dar esenŃialul rămâne acelaşi: în mod fundamental, filosofia a fost construită pe raŃiune şi teologia pe RevelaŃie, dar ele urmăresc, încă, acelaşi tip de înŃelepciune privind problemele legate de „importanŃa ultimă”, cea care nu este abordată de alte ştiinŃe. Această tensiune a făcut, totuşi, ca filosofii cei mai buni să fie întotdeauna interesaŃi foarte mult de teologie. Pentru a numi doar câŃiva, Augustin, Anselm of Canterbury, Thomas, Occam, Suarez, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schleiermacher, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach – toŃi au fost filosofi faimoşi, dar şi teologi de cel mai înalt nivel, dacă nu cei dintâi, în mod absolut. Acest lucru este cu totul adevărat în ceea ce priveşte tradiŃia filosofiei germane cu care sunt ceva mai familiarizat. Kant şi idealismul german nu se pot gândi fără teologie. Acelaşi lucru este adevărat pentru autori ca Nietzsche (fiul unui pastor), Dilthey (care l-a studiat pe teologul Schleiermacher) şi, desigur, Martin Heidegger, care şi-a început cariera în calitate de candidat la preoŃie. Totuşi, în ceea ce mă priveşte, Heidegger a fost unul dintre ultimii filosofi majori care au fost buni cunoscători ai situaŃiei teologiei. Nu numai că drumul său în viaŃă a pornit de la teologie şi filosofie medievală, dacă nu chiar de la misticism, dar Heidegger a purtat convorbiri intense cu teologi din Freiburg şi Marburg, în mod special cu Rudolf Bultmann. De asemenea, el însuşi a scris despre teologie şi temele teologice. Într-un discurs foarte bine cunoscut din 1972 despre « Teologie şi Fenomenologie », el a prezentat o relatare academică, amănunŃită şi impresionantă a raporturilor dintre filosofie şi teologie (pe care o publicase în anul 1969) : filosofia este o ştiinŃă a FiinŃei, în timp ce teologia este o ştiinŃă „pozitivă” care se ocupă cu fenomenul „ontic” al Christlichkeit sau al « stării de


45

creştin ». Reamintesc numai aici lucruri care sunt foarte bine cunoscute. O singură observaŃie modestă aş dori să fac, aceea că, dintr-un motiv sau altul, Heidegger a fost ultimul gânditor major care a fost atât de implicat în domeniul teologic. După el, filosofia a devenit în mare măsură „neteologică”, desigur, cu puŃine excepŃii: ne-am putea gândi, de exemplu, la Ernst Bloch (a cărui filosofie marxistă a speranŃei s-a inspirat din teologie şi a fost puternic influenŃată de importanta „teologie a speranŃei” a profesorului meu Jürgen Moltmann), la existenŃialismul creştin şi reprezentanŃi precum Hans Jonas, Paul Ricoeur, Hans-Georg Gadamer50 şi alŃi câŃiva. Dar, în marea lor majoritate, filosofii au încetat să mai urmărească atent dezbaterile din interiorul teologiei. Acest lucru este, desigur, evident pentru filosofia analitică foarte răspândită în lumea de limbă engleză şi care este cea mai alergică la teologie şi la orice fel de discurs care transcende domeniul verificabil din punct de vedere empiric. În pofida rădăcinilor sale profunde, filosofia continentală este, în cea mai mare parte, anti-teologică. Aceasta este adevărat pentru curente precum existenŃialismul (pe care Sartre l-a conturat ca o formă de ateism militant), structuralismul şi post-structuralismul, care au fost dintre cele mai influente. Este de asemenea adevărat pentru critica ideologiilor modelată de Şcoala de la Frankfurt, chiar dacă autori precum Adorno şi Horkheimer au avut nostalgia unui “total altul”, dar acel “total altul” a fost înŃeles mai ales ca o altă stare de lucruri socială. Pentru a rezuma abrupt, un întreg capitol al gândirii, timp de aproape o jumătate de secol, filosofii au fost mai interesaŃi de limbaj (iar pentru filosofia analitică, de limbajul verificabil), de situaŃia omului fără credinŃă, de structurile sociale şi politice, decât de problemele teologice. Dacă cineva le aborda, acesta era imediat bănuit a încerca să ”convertească”, de parcă acei filosofi nu ar fi făcut acelaşi lucru în ceea ce priveşte propriile Weltanschauungen. Dacă apreciez corect lucrurile, însă, recent se poate observa o nouă apropiere între filosofie şi teologie (nu pot vorbi în mod competent de apropierea teologilor faŃă de filosofie, dar cred că ea a existat întotdeauna şi că mulŃi teologi au rămas influenŃaŃi de dezvoltarea filosofiei, atât de mult, încât pare că teologii au făcut, deseori, mai puŃină teologie decât filosofie, dacă nu chiar sociologie, ca şi cum ei ar fi simŃit că propria lor disciplină ar fi întrucâtva

50 Pentru dezbaterea dintre Gadamer şi Rudolf Bultmann, vezi articolul meu « Gadamer and

Bultmann », în Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, seria Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.

Nr. 3/2009

46

depăşită (passé). Vreau să spun că filosofii au devenit brusc mai receptivi la discursul teologic. Înainte de a reflecta asupra cauzelor acestei noi apropieri, aş aminti rapid câteva dintre evoluŃiile pe care le am în minte. Primul impuls a venit probabil de la un autor precum Emmanuel Lévinas, care s-a inspirat puternic din propriile sale rădăcini iudaice (dar şi un gânditor ca Franz Rosenzweig) care să recheme filosofia înapoi, la propriile sale întrebări şi la urgenŃa eticului, pe care el o descrie în termeni foarte verticali, chiar teologici, atunci când vorbeşte, de exemplu, despre epifania Celuilalt. Scopul lui Lévinas era, desigur, să contracareze accentul heideggerian pus pe problema FiinŃei şi despre care Heidegger afirma că era cea mai importantă, dacă nu singura întrebare a filosofiei. Această critică adusă insistenŃei lui Heidegger asupra ontologiei şi tradiŃiei metafizice a stimulat o generaŃie de savanŃi francezi, ca Jean-Luc Marion51 şi Michel Henry52 de a descoperi, în propria lor tradiŃie creştină, fenomene care scăpaseră tradiŃiei ontologice şi raŃionale ale metafizicii occidentale, cele mai însemnate fiind experienŃa iubirii şi a carităŃii gratuite. Această reîntoarcere a fost atât de izbitoare, încât Dominique Janicaud a vorbit despre o cotitură “teologică” a fenomenologiei franceze53, pe care el o privea cu un ochi critic, de vreme ce i se părea a fi opusă credinŃei fundamentale a fenomenologiei: cum ar putea ştiinŃa lucrurilor aşa cum sunt ele date, să devină brusc atât de captivată de fenomene care nu apar? Din punct de vedere metodic, el considera acest lucru destul de problematic. Pe urmele lui Lévinas ar putea fi numit şi Jacques Derrida, care a apărut la început ca fiind un structuralist pur sau ca un “post-structuralist”, prin faptul că afirma că “orice lucru este un text” şi că toate lucrurile sunt circumscrise în structuri lingvistice. Dar, mai târziu, a devenit clar că propria sa concepŃie despre structurile limbajului a căpătat dimensiuni care ar fi trezit tentaŃia de a le considera “mistice”: restricŃiile limbajului ar ascunde căutarea a ceva care nu poate fi spus niciodată. Împreună cu Gianni Vattimo, el a publicat un volum colectiv asupra religiei54 unde apare a fi foarte sensibil la “reapariŃia “

51 J.-L. Marion, L’Idole et la distance, Grasset, 1977, 3e éd. Le Livre de Poche, 1991; Dieu sans l’être,

Paris, Grasset, 1982,, 2e éd. PUF, Quadrige, 1991; Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 1997; De Surcroît, Paris, PUF, 2001.

52 Cf. M. Henry, C’est moi la Vérité. Une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Despre aceste concepŃii dezvoltate de fenomenologia franceză, a se vedea studiul lui Jean Greisch, Le Cogito herméneutique, Paris, Vrin, 2000, cap. I, p. 13-50 : « Les yeux de Husserl en France. Les tentatives de refondation de la phénoménologie dans la deuxième moitié du XXe siècle ».

53 D. Janicaud, Le Tournant théologie de la phénoménologie française, Combas, Éditions de l’Éclat, 1991. 54 Vezi G. Vattimo şi J. Derrida (Edit.), La Religion, Paris, Seuil, 1996. Vezi şi J. Derrida, Foi et


47

fenomenului religios şi la ceea ce aş numi noua apropiere dintre filosofie şi teologie.

Gianni Vattimo este el însuşi o altă figură importantă care poate fi numită în acest context, de vreme ce el este unul dintre primii gânditori reprezentativi şi apărători ai gândirii “post-moderne”. El înŃelege “post-modernismul” ca o conştientizare a caracterului interpretativ sau hermeneutic al lumii. De vreme ce trăim într-un univers interpretativ, trebuie să devenim mai toleranŃi unii faŃă de ceilalŃi, în conştientizarea faptului că noŃiunile noastre sunt numai slabe încercări de a lupta cu lumea. De aici şi apărarea faŃă de o gândire “slabă” sau mai umilă. IntuiŃia originală a lui Vattimo constă în afirmarea faptului că acest nou sens al carităŃii şi toleranŃei provine, de fapt, din creştinism, din mesajul său de dragoste, kenosis şi reconciliere.55 Teza impresionantă a lui Vattimo, deşi la început paradoxală, este că proclamarea nietzscheană a morŃii lui Dumnezeu, împreună cu concepŃia lui Heidegger despre sfârşitul metafizicii, ne pot ajuta să redescoperim experienŃa creştină a credinŃei. Zeul care este mort este numai zeul metafizicii, înŃeles ca o fundamentare ultimă şi necesară a universului obiectiv. Este acel zeu pe care “ateismul” militant a dorit să îl respingă, dar a făcut-o, reaminteşte Vattimo, cu acelaşi fel de siguranŃă obiectivă şi rigiditate care caracterizează gândirea metafizică sau obiectivistă. Într-adevăr, ateismul pretindea că are cunoaşterea ultimă şi certă a lumii. Dar, potrivit lui Vattimo, nu există aşa ceva. Astfel, ateismul militant nu este mai puŃin dogmatic decât o metafizică « obiectivistă ». Depăşirea acestui orizont al metafizicii ne-ar permite să ne familiarizăm din nou cu Dumnezeul Bibliei şi simŃul acesteia de istoricitate, eveniment ce ar corespunde condiŃiei noastre “post-moderne”. Mesajul Bibliei, argumentează Vattimo, nu este un argument raŃional, nu pretinde că este cunoştinŃa ultimă despre lume, ci este – şi Biblia ştie asta – un mesaj istoric, fondat, ca toate cunoştinŃele noastre, pe ceea ce am auzit (fides ex auditu56) şi am trăit în conformitate cu aceasta.

Prin toate aceste schimbări şi, fără îndoială, prin multe altele, a apărut o nouă apropiere între filosofie şi teologie şi în spatele acesteia poate exista o anumită raŃiune tăcută. În concluzie, voi face aluzie la câteva dintre posibilele

Savoir, Seuil, 2001.

55 Vezi G. Vattimo, Credo di credere, 1996 şi, mai recent, Dopo la christianità, Garzanti, 2002 (After Chritianity, Columbia UP, 2002).

56 Dopo la christianità, 2002, p. 11.

Nr. 3/2009

48

cauze ale acestei noi apropieri. Ele au de-a face, desigur, şi cu dispariŃia marxismului. Sartre vestea marxismul, în a sa Critică a RaŃiunii Dialectice ca “orizontul filosofic al epocii noastre”. Chiar dacă cei mai mulŃi dintre filosofi nu erau atât de grei de cap, vulgata marxistă, planul său social, politic şi ideologic a funcŃionat, într-adevăr, ca o presupunere a multor discursuri în domeniul filosofiei contemporane continentale, aşa cum a fost evident la Şcoala de la Frankfurt, cu accentul său pe aspectul social, dar şi la structuralism, în general. Această “evaporare” a marxismului nu are nimic de-a face cu vreun “triumf ” al capitalismului asupra marxismului. Modele intelectuale nu sunt într-atât de raŃionale! Într-adevăr, marxismul “occidental” a înflorit într-o perioadă foarte prosperă în Vest (anii ’60 şi începutul anilor ’70) şi când ineficienŃa – pentru a nu spune nimic despre natura sa totalitară – statului de a conduce economia era vizibilă pentru toŃi cei care doreau să vadă. Nu, eu cred că ceea ce a luminat brusc pe oameni a fost faptul că marxismul era într-adevăr o “vulgata”, un fel de “religie ascunsă” sau religiozitate – Ersatz. Ernst Bloch avea perfectă dreptate atunci când afirma că marxismul se baza pe un Prinzip Hoffnung, pe principiul speranŃei. Totuşi, marxiştii au încercat timp de generaŃii să estompeze această evidenŃă, insistând asupra naturii “ştiinŃifice” a criticii lor la adresa ideologiei (asupra căreia insista atât de mult tânărul Habermas în dezbaterea sa cu Gadamer) sau prin vestirea unui presupus caracter “materialist” şi deci un mult mai obiectiv caracter al speranŃei într-o altă ordine. Dar această nouă ordine va trebui totuşi să se bazeze pe o revoluŃie, deci pe o metanoia sau “convertire” a lumii. Într-adevăr, era o speranŃă religioasă secretă.

Dar nu este această speranŃă o constantă a naturii umane? Poate fi ea înlocuită? Profesorul meu Hans-Georg Gadamer repeta într-unul din ultimele sale interviuri ceea ce afirma de mult timp: “ Omul nu poate trăi fără speranŃă, aceasta este singura propoziŃie pe care aş apăra-o fără nicio rezervă”.57 Ce este această speranŃă? Poate filosofia să o gândească fără a învăŃa de la teologie şi de la accentul pe care aceasta l-a pus întotdeauna pe soteriologie? Scriitorul german Ernst Jünger a scris în mod corect că presupusa “dispariŃie” a religiei este un fenomen foarte recent, unul foarte limitat în spaŃiu şi timp, de vreme ce se ocupă cu o foarte mică parte – şi probabil cu un foarte scurt interludiu – din istoria civilizaŃiei occidentale, în care zeii şi divinităŃile erau adorate în mod constant.58 Într-adevăr, luptele majore din istoria lumii au avut şi încă au o 57 « Die Menschen können nicht ohne Hoffnung leben », în cotidianul Rhein-Neckar-Zeitung,

February 11th, 2002. 58 Cf. E. Jünger (1895-1998), « Gestaltwandel » (1993), în lucrarea sa Sämtliche Werke, Stuttgart,


49

natură religioasă. Acest lucru este în mod special izbitor în ceea ce priveşte conflictul recent dintre lumea islamică şi lumea occidentalizată, iudeo-creştină, care a înlocuit conflictul Est-Vest, care şi el fusese sprijinit religios. Noua apropiere dintre filosofie şi teologie poate să ne facă, probabil, mai conştienŃi de provocările pe care această situaŃie le adresează omenirii. Atât filosofiei continentale, cât şi celei analitice ar trebui deci să li se ceară să îşi depăşească provincialitatea crescândă.

Întrebările ultime rămân şi ele au fost întotdeauna prezente. A fost într-adevăr un hybris de a crede că intelectualii ar putea şterge definitiv moştenirea religoasă a omenirii şi să o înlocuiască cu substitute demagogice. Filosofia poate, aşadar, să se deschidă din nou la ceea ce religiile şi teologii au de spus, aşa cum au făcut întotdeauna tradiŃiile cele mai bune ale filosofiei.

vol. XIX, 1999, p. 609.

Nr. 3/2009

50

Eric S. Nelson University of Massachusetts at Lowell

Interpreting the Language of Factical Life: The Aporias of Transcendental Philosophy and Heidegger’s Early

Hermeneutics

1. Introduction59 Facticity constitutes both a question and a problem—that is, a breach

and hence an opening—in its groundlessness. As the early Heidegger elucidated, “facticity” suggests both a promise and a threat. It indicates the promise that the real (or material or empirical) can be disclosed in a way not determined by the doctrines of realism (or materialism or empiricism) and the threat that what is disclosed would not be an immediate ground of experience providing the foundation for knowledge but the groundlessness that must inevitably be disturbing to thought and life. The promise propels thought towards the factical; the threat means that we only ever at best find ourselves

Endnotes

*I would like to thank Alice Frye for her comments on an earlier version of this paper. 59 Heidegger references are to the Gesamtausgabe pagination (Frankfurt: Klostermann, 1976-

ongoing, hereafter referred to as GA and volume and page numbers), except for: PIA:

“Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation),”

H.U. Lessing (ed.), Dilthey-Jahrbuch. 6 (1989): 237-69; PM: Wegmarken (Frankfurt: Klostermann,

1978). Second Edition. / (1998) Pathmarks. Tr. William McNeill (Cambridge: Cambridge University

Press, 1998); SZ: Sein und Zeit (Tübingen: Niemeyer Verlag, 1985) Sixteenth Edition. / Being and

Time. Tr. J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper and Row, 1962) / Being and Time. Tr.

Joan Stambaugh (Albany: SUNY Press, 1996); WDF: “Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der

gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge,” F. Rodi (ed.), Dilthey-

Jahrbuch 8 (1992-93): 143-180; BH: Becoming Heidegger, Ed. Theodor Kisiel and Thomas Sheehan

(Evanston: Northwestern University Press, 2007).


51

on the point of grasping it. The factical—approached later in Being and Time as thrownness and birth— as enigmatic, as inappropriable, and as abyssal is generative to life thinking—that is engaging—itself. Further, this facticity generates the call that makes us responsible, as Heidegger writes in a note added to the text of Being and Time: we are our responsibility to the finitude that leaves us without a given ground and incapable of grounding ourselves.

By turning to Heidegger’s earlier texts and lecture-courses, this paper considers what Heidegger can show is involved in reaching a point where we can hear that call to be responsive to things, others, and ourselves. It is a point on a circle that can be called hermeneutical, since the opening through which we embark on the journey around the circle is opened by facticity’s resistance to intelligibility and appropriation. Approaching the factical places us in a position of relating to what is other, contingent, and plural in a way that is always indirect and deferred further along the hermeneutic arc. The specific structure of this relating is, according to these early texts, the structure of formal indication such that this hermeneutic circle comes to include a moment of rigorous formalization of intentionality that transcends intentionality (i.e., a turn towards the “how” of Dasein’s being in the world) and a radical deformalization that is the exposure of existence in the world (i.e., as an interpretive turn towards individual and concrete ways of understanding).

Heidegger’s “turn” near the end of the First World War from the transcendental philosophy of his teachers to themes, questions, and concerns emerging from the philosophy of life and existence does not appear to be a promising start for addressing the question of language. Yet this early transition follows from his earlier interests in logic, especially his study of the logic of the singular (haecettas) in medieval thought from the perspective of transcendental philosophy. Heidegger’s earliest lecture courses present us with an attempt to unfold a language adequate to concreteness and singularity of the event of life through a hermeneutical logic of factical life.60 In the following, I reconsider the underemphasized role of language and logic in Heidegger’s early project of a “hermeneutics of factical life,” showing how it takes up, breaks with, and reworks—while still being ultimately beholden to—

60 For a more detailed account of logic in the early Heidegger, see E. S. Nelson, “Die formale

Anzeige der Faktizität als Frage der Logik.” Heidegger und die Logik, ed. Alfred Denker and Holger

Zaborowski (Editions Rodopi BV, 2006), 31-48.

Nr. 3/2009

52

the intellectualism and apriorism of Neo-Kantian and Husserlian transcendental philosophy while resisting the radical anti-intellectualism and intuitionism of popularized Lebens- and Existenzphilosophie.

2. The Language of Factical Life

“The world is always encountered in a specific way of being addressed, in being claimed (logos).”61

[aletheuein] means to be disclosing, to remove the world from concealedness and

coveredness. And that is a mode of being of human Dasein. It appears first of all in speaking, in speaking with one another, in legein.62

In Heidegger’s lecture courses, beginning in the War Emergency Semester (Kriegsnotsemester) of 1919, philosophy should not only be conceptual and theoretical but ought to attend to our concrete factical existence without reifying it or being transfixed by and absorbed in it. In contrast to the prevalent life- and worldview philosophies of the day that rejected reflection as the conceptual reification and self-alienation of life, and which had long departed from the more nuanced approach to life and “life-philosophy” articulated in Dilthey and Bergson, Heidegger argued that the immediate concreteness of life addresses those caught up in it as a fundamentally philosophical issue concerning their own existence. Insofar as the immediacy of experience and perception is inevitably mediated by language and historicity, this existence is interpretive prior to explicit conscious reflection. Yet life is still, via the reflexive categories that structure ordinary practices and everyday ways of speaking, as much reflective and conceptual as it is intuited and lived.

“Life” is not a physical or biological factuality or a transparently given immediacy for intuition, as it is already structured and mediated by categories (the categorial; das Kategoriale) that are shifting and only accessible through their enactment and practice. Heidegger’s strategy proceeds through the lived and interpretive “categories of life”—a Diltheyan expression challenging the static 61 PIA: 241.

62 Martin Heidegger, GA: 19 Platon: Sophistes (Frankfurt: Klostermann, 1992). ); Translated as Plato’s

Sophist by Richard Rojcewicz and André Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1997),

17-18; also compare SZ: 33.


53

ahistorical categories of consciousness and the reductive interpretation of reason offered by transcendental philosophy, and a precursor to the “existentials” or existential categories of Being and Time—and, more radically, as logos, the communicative event and enactment of one’s own factical existence through language.

As practices of living and speaking form a life, factical life inexorably entails more than the pure immediacy or immanence of life to itself or the blind fatality of “brute facts.” The self-explication of life requires recognizing the ruination and dispersion of factical life, as Dasein—according to Heidegger later in the decade—only comes to itself through its interruption (Bruch) and brokenness (Gebrochenheit).63 Despite Adorno’s claim that Heidegger mechanically asserts two contradictory claims, that Dasein is both broken and whole, this apparent paradox is comprehensible through the formal indication of factical—that is, in each case historical and temporal—life.64 Dasein is in each case dispersed and outside of its element, such that intuitive immersion in and irrationalist celebration of the supposed immediacy and vitality of life is deeply problematized.

As exposed, dispersed, standing outside of itself, ruinated and fallen, factical life does not simply “heighten” and “intensify” its monadic life, ego, or will in overcoming resistance and alterity. Entangled amidst things with others in the between of the world, factical existence elicits its own self-articulation through communication by enacting the hermeneutical “categories of life” as singularly in each case its own to be. Such processes of self-interpretation and self-reflection, and the possibility of the individuation of the self as more than the instantiation of a category or type, form the facticity of human existence. Alienation is not alien to human life. In the uncertainty, uncanniness, and risk of understanding and interpretation, human existence is opened to itself in being an issue for itself, as the freedom of a not yet decided possibility, and as responsibility for how it relates and does not relate to things, others, and itself. Human life is in this context not merely “lived” (er-lebt); it is disturbingly de-lived (ent-lebt). The living of it involves the finitude and questionability of existing—in its relational context (Zusammenhang) and dis-relational

63 GA 29/30, 252.

64 Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity (London: Routledge, 2003), 117.

Nr. 3/2009

54

breakdowns65—and the care and effort of understanding and interpretation in communication with others, the world, and oneself.

The significance of language and logos—as the communicative event of addressing (ansprechen) and being addressed (angesprochen sein)66—in Heidegger’s early thought has remained underappreciated. Crowell and Philipse contend that he fulfilled or remained captured in the paradigm of transcendental philosophy, while others—following the later Heidegger’s own self-narrative67—argue that he only adequately considered language after the turn (Kehre) of the 1930’s.68 I contest this portrayal by suggesting that issues of language and logic, which are in fact central to Heidegger’s studies from 1912-1916, are crucial to his hermeneutical transformation of phenomenology and

65 On the difference between “non-belongingness” and “non-relatedness” in Being and Time, see

Charles Scott, On the Advantages and Disadvantages of Ethics and Politics (Bloomington: Indiana

University Press, 1996), ch.1. The holism of “relatedness” (Zusammenhang) does not entail a

closed or fixed systematic totality given its relation to the non- and dis-relational.

66 PIA: 241. Heidegger distinguished besprechen (speaking about something, “the what”) and

ansprechen (addressing and being addressed, “the who”) early (GA 58:31-32, 42; GA 63:10, 27,

31) and in Being and Time (SZ: 37, 408).

67 See, for instance, Franz Mayr’s appendix to Martin Heidegger and Medard Boss. Zollikon Seminars

Protocols, Conversations, Letters (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 2001), especially

329.

68 Steven Galt Crowell provides the most convincing yet still problematic portrayal of Heidegger as

transcendental philosopher in Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Crowell and Jeff

Malpas argue for the continuity of Heidegger with transcendental philosophy in their

introduction to Transcendental Heidegger (Stanford: Stanford University Press, 2007). Since

Heidegger uses facticity and hermeneutics to differentiate his thought from Husserl, it is

revealing that William Blattner is the only discussant of facticity or hermeneutics in this

collection (12, 23-24). Herman Philipse interprets Being and Time as offering a “weak

transcendentalism,” incompatible with transcendental idealism, in which “the

phenomenologico-hermeneutical leitmotif is the pole of differentiation and the transcendental

leitmotif is the pole of unity” in Heidegger's Philosophy of Being: A Critical Interpretation

(Princeton: Princeton University Press, 1998), 380. This reading bifurcates Heidegger’s

hermeneutical strategy of articulating the nexus of the transcendental and the existentially

lived through the formal indication of facticity.


55

articulation of the strategy of formally indicating factical life later in that decade. Formal indication (formale Anzeige) is an explicit modification of Husserl’s “categorial intuition” of intentional consciousness that is interruptive of the conceptual and theoretical in order to open up and be responsive to the phenomena.69 The formal indication of facticity (Faktizität)—not be confused with the “factuality” (Tatsächlickeit) of empirically contingent matters of fact70—challenges the epistemological paradigm of the foundational character of subjective consciousness. Consciousness is displaced into—while resisting its reduction to—its factical life in being elucidated in both the repetitive regularity of its ordinary everydayness and in the uncanniness that troubles and disrupts it. This life is not always an intentional “consciousness of ” something in these experiences of routine or those of excess and uncanniness suspending the directionality and relationality of ordinary experience. The “self ” in its ordinary self-concern is frustrated in not finding adequate security in the self-certainty of consciousness, as it fails to return to and recover itself the more it seeks itself. Dasein, the worldly conditional self, finds itself ill at ease and anxious in its world and lives in and through this care (Sorge).

The conceptual strategy of formally indicating factical life, for which the categories of formal and transcendental logic are insufficiently formal and universal in being problematically tied to assumptions about the priority of consciousness and the modern paradigm of mathematical scientific inquiry, discloses the “self ” as worldly and constantly referred and dependent (angewiesen) beyond itself; not as neutral and indifferent but as care (Sorge); not as common and universal but as “each time” (je) singular (einzelnes), and its own

69 Compare, Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time (Berkeley: University of

California Press, 1993), 170.

70 In a more Sartrean fashion, and unlike Heidegger’s differentiation of Faktizität and Tatsächlichkeit

(BH: 164, SZ 56), Tina Chanter describes the basic difference between factuality and facticity as

follows: “we assert that there is a realm of scientifically knowable and provable facts [i.e, factuality],

as distinct from a realm of historically contingent facts that are not scientifically verifiable [i.e.,

facticity]” in Time, Death and the Feminine (Stanford: Stanford University Press, 2001), 24. Agamben,

however, rejects the identification of facticity with contingency, which is Husserl’s rather than

Heidegger’s, since fallenness is neither a scientifically verifiable nor a historically contingent fact in

Agamben, Giorgio, Potentialities: Collected Essays in Philosophy (Stanford: Stanford University Press,

1999).

Nr. 3/2009

56

(eigenes). Care not only concerns objects but how they encountered.71 Care is the medium in which encounter occurs. It is hence not isolated to the subject, self, or ego to the extent that it is inherently a communicative encounter. It is not the will or conatus of modern philosophy since it is the middle voice, “vox media,” originating in the address of factical life, and factical life speaks the language of the world even when it speaks solely to itself.72 As such, the self becomes itself in relation to what it is not; it is individuated in relation to alterity in the encounter. Even as facticity is described as the primordial happening (“es ereignet sich”) and upsurge of a pre-intentional and pre-theoretical “it” (es) or “there” (da), which is irreducible to consciousness, intentionality, and the subject, the categorial formalization involved in formal indication ruptures absorption in the immediacy and immanence of life in order to be receptive and faithful to it. Heidegger’s early hermeneutical project does not only transform phenomenology by calling attention to its linguistic and interpretive character, it offers a different understanding of language and interpretation as worlding and happening—that is, as event (Ereignis), which is a term Heidegger already used verbally and hence temporally in the “es eriegnet” of 1919—and as performative praxis-oriented enactment (Vollzug).73

As hermeneutical, phenomenology is not then the description of the a priori essences and transcendental conditions of life, subjectivity, and consciousness. Nor is it, although Heidegger increasingly lost this insight, independent of the empirical-ontic, the finite, and the factical.74 Intentionality, subjectivity, and the transcendental indicate questions rather than answers for

71 GA 61: 92-93.

72 GA 62, 357.

73 GA 56/57, 73-75; I develop this account of “enactment” as praxis further in E. S. Nelson,

“Questioning Practice: Heidegger, Historicity and the Hermeneutics of Facticity.” Philosophy Today

44, 2001: 150-159.

74 David Wood describes this as “fracticity,” signifying “that deeper inquiry does not reveal

simplicity but ever more complexity.” The “radical shift from everyday models of time”

indicated in the temporality of facticity suggests that “discontinuity is not the announcement

of another realm at all. The transcendental, if you like, is nowhere else but in the empirical.”

See The Deconstruction of Time. Second Edition (Evanston: Northwestern University Press,

2001), respectively 159, n.32 and 157.


57

Heidegger, as phenomenology is redescribed as a letting be encountered that responsively allows the phenomenon to show itself from out of itself. Heidegger remarked in the Grundprobleme der Phänomenologie that one only gains life by receptively giving oneself over to it (Hingabe), and—rather than producing, positing, constructing, or constituting its object—the philosophical stance is an “eros” in which one lets oneself go (sich-los-lassen) into life. Expression and its interpretation might seem to be phenomenologically secondary to intuition and perception, and the apparent transparency of conscious life to itself. However, experience is already structured in the facticity and possibilities of worldly and communicative relations such that its complexity is inaccessible to direct intuition. Encountering and confronting phenomena occurs through practices of signification, their disruption, and the ongoing categorial-hermeneutical work of interpretation embedded in practices of everyday life.

Despite Heidegger’s self-described switch from “the mathematical” to “the historical” in 1915, he could still claim that logic interested him the most.75 His Wartime and Post-War engagement with themes and issues from Existenz and Lebensphilosophie does not so much signify an abandonment of his earlier concerns with logic, in particular the problem of how singular factical existence (the haeccitas) can be grasped through its own lived categories (the categorial). It presages a concern with their historical reinterpretation and hermeneutical transformation. Hermeneutics, the art of interpretation, likewise—according to Schleiermacher—involves the double task of the grammatical interpretation of language and the “technical” or “indirect” psychological interpretation of individuality. Insofar as the latter—like all thought—inevitably proceeds through language, especially in being concerned with new and different ways of speaking, questions of concept-formation and logic are inexorable in the practice of hermeneutics. Departing from his work in Scholastic and modern logic, Heidegger increasingly approached these questions through Greek and early Christian interpretations of logos.

The hermeneutical turn taking place in Heidegger’s early lecture-courses, along with a more rigorous understanding of hermeneutics that avoids reducing it to the either/or of transcendental rationalism or existential irrationalism, suggests that his early thought does not remain in this paradigm

75 BH: 8.

Nr. 3/2009

58

of “transcendental philosophy” in the sense of Husserl and Neo-Kantianism, even if it preserves transcendental moments in reinterpreting them as hermeneutical and historical. Nor does it, as critics from Lukács to Levinas and Habermas contend, embrace the irrationalism of the pure non-conceptual and non-linguistic intuitive immediacy of concrete existence.76 Heidegger’s suspicions concerning the dichotomy of intellect and life, characteristic of turn-of-the-century and Post-War German thought and culture, already informed his criticisms of modern philosophy as a young Catholic student in 1910.77 His subsequent pursuit of notions such as “living spirit,” “situated understanding,” and “historical life” reveal why his practice and interpretation of phenomenology diverged from Husserl’s vision and expectations.78

Insofar as phenomenology can no longer be a description of consciousness, perception, or even the body, through their intuitive and experiential givenness, conceived according to what Heidegger considered a reductive mathematical-scientific model of reason, phenomenology is hermeneutical to the extent that the interpretation of phenomena, including one’s own existence, occurs through the shared organs and mediations of language and history. Hegel demonstrated in the Phenomenology of Spirit that sense-certainty is forced beyond itself in being entangled in the logic of things. Rather than a return to sensuous and perceptual intuition, Heidegger enacts a more radical confrontation with logic through what can be described as an originary logicism. Suspicious of dialectical reasoning, logic is logos, the event of addressing and being addressed by the phenomena and, despite accepting the basic movement of sensuality toward the concept, Heidegger redirects it toward the facticity and singularity of things, which prior accounts of concept-formation and universalization obscured.

76 Blattner reproduces this problematic structure in arguing that we must choose between

transcendental philosophy and primacy of practical life in Transcendental Heidegger, 24. By not

noting the hermeneutical strategy of formally indicating factical life, he reduces Heidegger’s

early thought to a false aporia of theoretical principles and lived practices.

77 BH: 14.

78 I will only sketch Heidegger’s portrayal of Husserl to the extent that it helps elucidate his

problems with it and his alternative. For a Husserlian response to Heidegger’s criticisms, see

Lillian Alweiss, The World Unclaimed: A Challenge to Heidegger’s Critique of Husserl (Athens: Ohio

University Press, 2003).


59

3. Speaking of Categorial Life

Heidegger’s early academic training developed first under the guidance of Rickert and then later Husserl. He became increasingly critical of both Rickert and Husserl as he tentatively unfolded the project of a “hermeneutics of facticity” that characterized his early thought after the First World War.79 Heidegger would question from out of his own “hermeneutical situation” of phenomenology and Neo-Kantianism, and the increasing importance of a hermeneutically informed “life-philosophy” and religiously oriented “existence-philosophy.”

Heidegger as a student had moved from scholastic to phenomenological realism, and he continued to praise the latter tendency in Husserl’s Logical Investigations while criticizing the idealism of Husserl’s “transcendental turn,” suggesting both Heidegger’s continuing loyalty to one stage of Husserl’s itinerary and the inappropriateness of interpreting Heidegger in terms of Husserl’s later thought. This claim is strengthened by Heidegger’s formulation of an ontologically reinterpreted quasi-Kantian “transcendentalism,” which displaced his more radical project of a hermeneutics of facticity, in the years around the publication of Being and Time.80 This Kantian transcendentalism, concerned with the conditions of the temporal constitution of a finite and worldly subject and the freedom of transcendence, which is a movement from finite conditional existence rather

79 Although Heidegger did not coin this phrase until around 1922, his early postwar thought—in

particular from 1919 through 1922—can be interpreted as developing the project of a

hermeneutics of factical life. Compare Kisiel’s discussion (1993: 9, 17). 80 Kisiel describes “three drafts” in the development of Being and Time: (1) the “Dilthey” or

“hermeneutical” draft reflecting his early hermeneutics of facticity (1915-1921); a

“phenomenological-ontological” draft relying on his explorations of Aristotle and his renewed

engagement with Husserl (1921-1924); and (3) a quasi Kantian and transcendental draft (1924-

1927) (Kisiel, 1993: 9). The failure of Being and Time would push Heidegger away from Kant and

the project of a fundamental ontology back to a renewed thinking of the issues of the first period.

He takes up again, for example, the issue of worldview in GA 27, the question of life in GA

29/30, and event in GA 65.

Nr. 3/2009

60

than a fixed condition, is still contrasted with the idealism of Husserl’s Cartesian subject.81 Heidegger’s discontent with transcendental subjectivity led him to problematize the positing of an unconditional subject and the associated assertion of the primacy of intentionality. Intentionality becomes a derivative phenomenon of the temporal finitude of the self that ek-sists outside of itself (Dasein).

Heidegger aspired to recover the ontological dimension of phenomenology, a dimension needed to articulate the individuation of the factical historical I.82 This alternative informs the movement toward Being and Time, beginning with the first postwar lecture courses, as Heidegger struggled to articulate the “it” or “there” occurring prior to subject and object, self and world, intentional consciousness and intended object. For Heidegger, “The self-world in factical life is neither a thing nor an ego in the epistemological sense.”83 Rather it has the character of “significance, a definite significance, that of possibility.”84 The “self-world” is not the denial of others. It indicates how the “I” is always referred to others and the world in the equiprimordiality of the self-world, with-world, and environing world.85 These worlds make up the “life-world” and none of these can be completely isolated, separated, or seen as self-sufficient.86 Despite the constitutive and cogiven significance of the self-world in these lecture courses, Heidegger rejected the primacy of the subject and its separation from life, since life is an effective and interpretive nexus and therefore resists being understood as either an object or a subject.87

Heidegger was already concerned in 1918-1919 with the pre-intentional “it” and “there” that precedes every “I,” and which the “I” individuates. Accordingly, Heidegger unfolded a “philosophy of life” oriented to the event and occurrence of life individuated to one degree or another in

81 Heidegger’s discussions of Descartes often indirectly refer to Husserl, as Lillian Alweiss notes in

2003), 88.

82 BH: 326-327.

83 GA 58: 232; GA 61: 94.

84 GA 58: 232.

85 GA 61: 95.

86 GA 61: 96.

87 GA 58: 236.


61

each case as one’s own or not. Heidegger explored the occurrence- and event- (Ereignis) character of life that resists and withdraws from the “de-living” (Ent-leben) of theoretical substantialization and reification.88 Such un-living of the lived (Ent-leben) is incapable of expressing lived-experience (Er-leben) from out of itself. Lived-experience is not well expressed in the language of subject and object but is best indicated through impersonal verbal expressions. Because the primordial “it” or facticity is neither subject nor object, it cannot be spoken in the language of subject and object. Instead Heidegger turned to phrases such as “it events” (“es ereignet sich”) and “it worlds” (“es weltet”) as pointing toward the fundamental facticity of life.89

Whereas lived-experience (Er-lebnis) is objectivated and made theoretical through processes of un-living (Ent-lebnis), lived-experience is only appropriately understood from out of itself by pointing to its worldly event character that cannot be theoretically formulated without being lost and undermined in the process. This un- or de-living would soon be seen as a constitutive feature of life itself to the extent that life interrupts, withdraws, and hides from itself. Life already involves its own ruination and questionability that opens up thinking, which then can be separated from life through tradition and abstraction. The point of philosophy is to articulate life as such and itself as life, i.e., understand life by responding to life from out of itself.

4. The Logic of Formal Indication

Heidegger’s attempts to articulate a language appropriate to factical life led him to pursue methodological considerations in confrontation with Husserl, whose works he most directly criticized in the History of the Concept of Time (1925). According to Heidegger, Husserl’s phenomenology failed in its basic intention to go back to the matters themselves because it did not ask the question of “the being of the entity in which consciousness and reason are concrete” and “the being of the concrete entity called man.”90 This correction

88 GA 56/57: 84-85; GA 58: 232.

89 GA 56/57: 75-78, 205-206; GA 56/57: 73.

90 GA 20: 147-148/107; WDF: 177.

Nr. 3/2009

62

is not achieved through immersion and absorption in intuition and facticity but in (1) the “categorial intuition,” (2) “formal indication,” and (3) “hermeneutical anticipation” of facticity.

Heidegger proceeded from Husserl’s categorial intuition to the hermeneutical anticipation developed in Being and Time via his concern with the methodology of formal indication. Examples of formal indication are Heidegger’s uses of life, being, existence and Dasein itself. Dasein is not the singular factical being but rather its methodological indication. The content of this indication can be fulfilled in a variety of ways and is fulfilled in concrete ways of existing. Whereas generalization occurs through a number of instances, formalization only requires one instance in order to access the “categorial structures” that are existentially fulfilled in one way or another.

Schematically speaking, Husserl distinguished the sciences, which are the theoretical articulation of the natural attitude, from phenomenology, which is its own domain concerned with the explication of meaning (Bedeutung) and essence (Wesen). Meaning and essence are not simply particular givens but have universal significance through what Husserl called categorial intuition.91 Givenness, or the given, already has a categorial order in its being intended, and categorial structures are themselves given in being intuited and perceived. Various interpreters have established the centrality of categorial intuition for Heidegger,92 and it shapes his early account of formal indication and his later one of hermeneutical anticipation. For Heidegger, categorial intuition has two significant features: “The discovery of categorial intuition is the demonstration, first, that there is a simple apprehension of the categorial, such constituents in entities which in traditional fashion are designated as categories. Second, it is above all the demonstration that this apprehension is invested in the most everyday of perceptions and in every experience.”93 Categorial intuition indicates that the categorial is already immanent in any apprehension of the given and that this implicit significance characterizes ordinary experience. Intentionality is the immanent structuring of lived-experience itself

91 Of Heidegger’s adaptation of categorial intuition from Husserl, see Jiro Watanabe, “Categorial

Intuition and the Understanding of Being in Husserl and Heidegger” in John Sallis (ed.), Reading

Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 109-117.

92 For example, Crowell (2001), Kisiel (1993), and Watanabe (1993).

93 GA 20: 64-65/48.


63

rather than something superimposed upon it, and it is the self-explication of comportment.94

Intentionality is rethought—from the context of ecstatic temporality and temporal-historical life—as a phenomenal characteristic of the fundamental motility of life or care.95 Intentionality is the directedness of the movement (moved and moving) of life. The dispositional attuned comportment articulated in care is a pre-thematic pre-understanding that informs and is explicated in understanding and interpretation. Heidegger would reinterpret transcendental phenomenology as an existential-ontological one, which would provide a prior basis to history and nature, interpretation and explanation, by exploring the interpretive and enacted—and accordingly non-transcendental—constitution of human existence as communication, event, and enactment.96

Categorial intuition and phenomenological seeing are already implicit and at work in the everyday natural attitude. The natural attitude is the comportment of everyday life, which is itself already intentional. The “natural absorption in things” is the ordinary attitude that people take toward their world, which would later be more fully articulated by Husserl in the context of his analysis of the life-world and by Heidegger in his articulation of the “they” that dominates everydayness. This attitude includes not only ordinary beliefs about the object as being independent of how it is given but also its formalized scientific treatment as a causal entity.

Formal indication is developed in opposition to Husserl’s generalization and formalization.97 Whereas the latter aspire to universality, Heidegger’s formal indication is more originary in bracketing universality and the theoretical.98 Formal indication is anticipatory and preliminary rather than certain in that it does not determine the object but keeps it pending and undecided (“in der Schwebe gehalten”).99 Formal indication is not an ordering or

94 GA 20: 36-37/29, 46-47/36.

95 PIA: 247.

96 GA 61: 173.

97 GA 60: 57-62.

98 GA 60: 59.

99 GA 60: 64.

Nr. 3/2009

64

categorizing according to types or concepts, it safeguards the freedom of enactment (Vollzug)—including conceptual enactment—against the phenomenon decaying and falling into being a mere object and against the “false concreteness” of being indifferently absorbed in the phenomenon.100 Critiquing both false concreteness and abstraction, Heidegger argued for formal indication as being more concrete insofar as it is more formal and empty.101 Formal indication defies final and complete understanding in fixed concepts in order to free access to the matter in question.102 Heidegger methodologically proceeds from facticity to the categorial, existential, character of facticity through formal indication.103

Formal logic is inadequately formal for the method of formal indication, which evokes the provisional anticipatory character of hermeneutics moving between the universal and the particular in Schleiermacher and Dilthey.104 This formalization discloses the “self ” not as consciousness, ego or spontaneity but as worldly and constantly referred and dependent beyond itself (Angewiesenheit).105 This being referred (angewiesen) is a characteristic of the being of life and, as an existential possibility of human existence, it is not a disinterested and neutral activity, or a following of instinct, but occurs as care (Sorge). It is not general and universal but “each time” (je) singular (einzelnes), one’s own (eigenes)106 and mine (meiniges).107 This concrete worldly self can only be pointed to or indicated insofar as to each belongs its own and possibly ownmost enactment (Vollzug). Existence is neither directly intuited nor universally demonstrable. It is clarified in the enactment of the questionability of its own facticity and in the destructuring of this facticity, as it is itself the

100 GA 60: 64; GA 61: 30.

101 GA 61: 33.

102 GA 60: 67.

103 GA 61: 20.

104 GA 61: 20, 33.

105 SZ 87, §18.

106 The authentic (eigentliche) is related back to one’s own (eigene) and the possibilities available to one

in individuation “in one’s own time and generation” (PIA: 248).

107 WDF: 168.


65

realization of one possibility of factical life.108 Whereas Husserl’s reductions bracket being dispersed in the factical

world to get at monadic consciousness, Heidegger emphasized how the truth of bracketing lies precisely in “making the being of the entity present.”109 The idealization at work in Husserl’s reduction neglects “the real” and the particularity of individuation.110 Facticity, as a reality irreducible to consciousness and as the individuation of the “there,” is subordinated to an ideal “what” (essence) rather than the how or way of being of the entity in question, the factical life of Dasein (existence). This suggests that Heidegger interpreted intentionality in light of Dilthey’s principle of phenomenality hermeneutically understood: as leading from and back to the facticity, i.e., the complexity and singularity, of the world rather than away from it. Nonetheless, for Heidegger, Dilthey’s notion of phenomenality remained unsatisfactory in not leading back to the question of the being that is at issue and is an issue for itself. Dilthey did not proceed radically enough from the question of concrete human existence in its facticity to the question of the being of that entity that is an issue for itself.111

Husserl’s reductions are problematic for Heidegger because of their unquestioned theoretical presuppositions: “This double reduction (the transcendental and the eidetic) draws from the initially given concrete individuation of a stream of experience what is called the pure field of consciousness, that is, a field which is no longer concrete and individual but pure.”112 The problem is not only that Husserl did not question the being of the entity at issue but that he unquestioningly presupposed a definitive answer to this question.

Heidegger’s early criticism, a critique that becomes increasingly less direct and less pointed as the 1920’s proceed, is that Husserl understands “being,” despite its being an empty formalization that is not a genuine category and neither real nor ideal for Husserl, according to a mathematical scientific

108 PIA: 245-246.

109 GA 20: 135-136/99.

110 GA 20: 150-152/109-110.

111 WDF: 158-159, 161.

112 GA 20: 138-139/101.

Nr. 3/2009

66

model that concerns ideality and purity rather than facticity and impurity or complexity. “The being is pure because it is defined as ideal, that is, not real being.”113 Thus, in its emphasis on ideality rather than facticity, transcendental phenomenology fails to draw from the real being of the entity at issue.114 Heidegger’s Husserl could not begin to ask the question of being, because of the phenomenological bracketing of facticity. Husserl did not philosophize out of the matters themselves, Heidegger contends, but in accordance with an inappropriate ideal of mathematical science projected and imposed upon the myriad phenomena of life.

5. Questioning Life

From the perspective of Heidegger’s pre-originary logicism, logicism as the communicative event of the word, Heidegger asserted that the problematic of logic had barely begun to be fundamentally addressed in western philosophy since Aristotle.115 Although Heidegger criticized logic as a one-sided extreme and a “violation of the living spirit,”116 he did not reject the role of thought, reflection, and concepts in order to intuitively celebrate “life as such.” Life can only be grasped immanently or responsively from out of itself in its categorial or ontological-existential character.117 Heidegger concurred with Husserl and Rickert’s critique of life-philosophy insofar as it is

113 GA 20: 145-146/106.

114 GA 20: 146-148/106-108.

115 GA 61: 21.

116 In Martin Heidegger and Heinrich Rickert, Briefe und Dokumente 1912-1933. Ed. Alfred Denker

(Frankfurt am Main: Klostermann 2001), 58, Heidegger wrote to Rickert: “Die reine Logik ist

ein Extrem. Eine verkappte Vergewaltigung des lebendigen Geistes. [...] Die reine Logik

verwehrt der Philosophie den Zusammenhang mit den Grundströmungen des persönlichen

Lebens und der Fülle der Kultur und des Geistes.”

117 In “Phänomenologische Interpretation von Aristoteles: Anzeige der hermeneutischen Situation”

(PIA), Heidegger claimed: “Das Wie [philosophischer] Forschung ist die Interpretation dieses

Seinsinnes auf seine kategorialen Grundstrukturen: das heißt die Weisen, in denen faktischen

Leben sich selbst zeitigt und zeitigend mit sich selbst spricht (kategorein)” (PIA: 246).


67

oblivious to the categorial and conceptually-informed character of human life and culture, implying that the question of the entity at issue can be ontically answered through depictions of human nature based on the human sciences. In contrast to the ontic and anti-conceptual tendencies of life-philosophy, the question of Dasein is one of the categorial (existential) qualities of its existence and a preeminently philosophical question.118 Unlike Husserl and Rickert’s more polemical criticism, Heidegger recognized the philosophical significance of life-philosophy even as this philosophy failed to think the issue of life radically enough. The task of a hermeneutics of factical life is to articulate life more primordially than life-philosophy did.119

Heidegger’s employment of “life” does not secretly rely on but resists its biologistic interpretation in life-philosophy, vitalism, and social Darwinism, since these avoid the facticity and fundamental disquiet (Unruhe)—a precursor to the constitutive uncannniness (Unheimlichkeit)—of history and life, that is, its immanent ruination and questionability.120 Life is encountered not only as stability, security, and certainty but as dispersal, distance, and ruination.121 Rather than being a continuum of vital energy or evolutionary progress, disquiet and uneasiness characterizes life and indicates its fundamental motility.122 “Life-philosophy” is too absorbed in life to clarify it. It is a tautology, like the “botany of plants” as Heidegger will repeat in Being and Time, saying nothing about the categorial character of the life that it seeks to articulate or its ontological status.123

“Life” (Leben) and “lived-experience” (Erlebnis) are not simply concrete, immediate, and self-transparent. They already involve not only the comportment and understanding of an existent but multiple tendencies toward Entleben.124 That is, of rupture and interruption of ruination (Ruinanz), such 118 GA 21: 216.

119 GA 60: 50; for Heidegger, Dilthey is more originary (GA 60: 40) but like all life-philosophy

ultimately recognized the disquiet of life only to quiet and sublimate it (GA 60: 38-50).

120 GA 60: 30-54; GA 61: 2.

121 GA 61: 103.

122 GA 61: 93.

123 GA 21: 216; SZ: 46.

124 GA 56/57: 84-85; GA 58: 232.

Nr. 3/2009

68

that life itself has already brought about its self-differentiation and deferment. The distance and non-transparency of life to itself has three dimensions. (1) The self-understanding of life cannot avoid the question of death and the possibility of its own impossibility. It occurs in relation to its own potential absence. (2) The understanding of life already involves the universalization of the singular that Husserl called categorial intuition and which Heidegger reinterprets as formal indication and hermeneutical anticipation. (3) It is constitutively “always already” and pre-theoretically interpretative such that life is not a pure biological fact but mediated by the facticity and possibilities of history, language, and tradition. It is unclear whether such a criticism accurately describes authors such as Dilthey, since he did not propose a pure intuition of life but called for reflection (Besinnung) and recognition of the categorial character of life through the “categories of life.”125

Despite Heidegger’s critical yet incomplete redescription of transcendental language in his engagement with Kant in the mid and late 1920’s, he continued to reject Husserlian and Neo-Kantian transcendentalism insofar as it relied upon an inadequate mathematical-scientific model of theory and an abstract theoretical subject, criticizing the transcendental ego not for being epistemological but as an inadequate basis for knowledge itself. The “I think’ is inadequate if not referred to the question of the being of the “I am,” the “I am” that Heidegger called an originary facticity.126 Instead of being the founding moment for knowledge, the cognitive attitude of the transcendental subject was founded in relation to a more originary or primordial level of attunement with the world (in mood, disposition) and in intrinsically communicative understanding. Knowing presupposes not only a knower but the “pre-understanding” of the knower in attunement and understanding. Occurring in attunement and movedness, pre-understanding is not a pre-established and monadic prejudice prior to and isolated from communication. This “pre-understanding” of things, the world, and being is their intersection, their event and encounter. It is this communicative crossing prior to reflection

125 Heidegger adopted the language of the “categories of life” in 1921/1922 (GA 61: Chapter two).

This investigation of the interpretive categories of factical life (GA 61: 86-87) is intermediate

between Heidegger’s earlier analysis of the categorial character of life and his later analytic of the

existential-existentiell structures of Dasein. 126 SZ: 46; See Magda King’s portrayal of the facticity of the “that I am” and the “there” in A

Guide to Heidegger's Being and Time (Albany: State University of New York Press, 2001), 36 and 48.


69

and choice but not to worldly relations that orients all understanding, including intellectual inquiry.

Insofar as Husserl’s intentionality remains primarily oriented towards cognitive validity, precisely when it concerns sensibility and passivity, Heidegger redefined intentionality in the context of a pre-cognitive attunement and comportment in relation through language and history to world, self, and others. Heidegger’s works of the early 1920's aimed at explicating a comportment and attunement more basic than intentionality. This is noticeable in the claim that the being of Dasein is motility or movedness (Bewegtheit) rather than activity or passivity. This movement is the temporalizing care (Sorge) of a worldish being (in-der-Welt-sein).127 Motility does not refer to the intuited givenness of an isolated bodily organism but the affectivity of a historical being situated within an “effective” or “formative” nexus.128 Heidegger mentions here Wirkungszusammenhang and generation, which are contexts and nexuses of individual life for Dilthey, to which the individual, passively or actively in one way or another, belongs.129 The phenomena are not given and perceived; they are disclosed in myriad ways requiring communication and interpretation. This does not exclude the “dirt” of the world, the body, and materiality; it is an argument for their inherently interpretive formation.130

The human body is not given and perceived independently of a

127 PIA: 240. Heidegger further discusses life as motility (life as moved and moving) in his reading

of Aristotle on phronesis, sophia and movement (PIA: 260-267; also compare GA 61: 114, 131). The

articulation of life as movement (Bewegtheit) challenges the charge that the self is primarily

understood as spontaneity and is thereby still Cartesian as Ralf Elm argues in “Das Leben und die

Ursprünglichkeit des Selbst.” In: R. Elm, K. Köchy, M. Meyer (ed.), Hermeneutik des Lebens

(Freiburg: Alber Verlag, 1998), 176, 209-210. Because it is motility and inevitably moved, the self

must be as much receptive (bewegt) as it is spontaneous (bewegend).

128 GA 61: 161.

129 GA 59: 157.

130 Lillian Alweiss criticizes Heidegger along these lines (2003, especially 87), apparently

presupposing that categories like sensuality, materiality, and embodiment can be freed from

their interpretive enactment and entwinement in communication and practical life. Tina

Chanter more explicitly contrasts the “materiality” of embodiment and the “constructivism”

of interpretation in 2001, 12 and 81-82.

Nr. 3/2009

70

hermeneutical situation of interpretation, insofar it is always more than a brute factuality of intuition and a facticity that is understood and interpreted in one way or another. Heidegger’s suspicion of the direct intuition or biological explanation of the body, developed from his early critique of popular “life-philosophy” to his later criticisms of biological and racial interpretations of Nietzsche, situates his reserve with the body, especially a body without a nexus and world of significations. This is insufficient insofar as his critique of discourses of the body emerged from considerations of the way in which Dasein is in its world, how it is as a linguistic and social-historical being. Life lives (das Leben lebt) its distinctive world.131 A life in its being-there (da-sein) is a bodily being and, in his early thought, thought in relation to the categories of life. Following this argument, “the body” is insufficient for interpreting this bodily being here in the world and this lived worldly embodiment.

Merleau-Ponty and Levinas criticized Heidegger for starting his analysis too late with pragmatic relations with things, as perception and nourishment are “prior to” such relationships. Yet perception and nourishment cannot be thought of as an attribute of Dasein’s being in the sense of a past prior to history and language. They involve a care for self and other, a concern with things and behavior that is aimed at use, and are already interpretive via the practical interests of Dasein and according to the structures of meaningfulness and their disruption.

Heidegger’s conversion of intentionality from a guiding principle of a perceiving subject to an orienting comportment of a worldly finite being shows how the “subject” is embodied in a world that is not only physical and material but meaningful, linguistic, and historical. This brings his thought into proximity to the historical-hermeneutical understanding of “life” developed in Schleiermacher and Dilthey, who recognized that interpreting phenomena immanently from out of themselves requires indirect interpretation and communication as well as direct perceptual intuition.

6. Intentional Meaning and the Communicative Event of Language

131 GA 61: 94-95.


71

Husserl’s phenomenology concerns pure ideal meanings rather than the facticity disclosed in limit-situations and experiences such as angst, boredom, and solitude, which are not merely “anthropological” or “psychological” in Heidegger’s thought. These existential experiences are not ideally meant, they involve elements thwarting and challenging meaning that are irrecoverable through intentionality. This transition is more than a change in emphasis. Heidegger contends in the History of the Concept of Time that he is pursuing a level of analysis prior to the division of history and spirit and hence description/ interpretation and explanation as well.132 This is an attempt to articulate a level of meaning prior to Dilthey’s differentiation of the human and natural sciences and Husserl’s separation of essence from facticity, even though this option emerges from Husserl’s phenomenological bracketing. This putting out of play, or destructuring, allows a level of analysis, that of originary facticity, blocked by the epistemological ego and transcendental subject.

Heidegger is of course explicitly concerned with what he calls the “subjectivity of the subject.”133 Nonetheless, the analytic of Dasein steps back from the transcendental subject in order to disclose the temporal existence of Dasein, moving from the self-explication of intentional meaning to the self-explication of worldly care and factical life. Heidegger proceeded through a dismantling of the “I think” back to the facticity of the “I am,” in which the emphasis must be laid on the “am” rather than the “I”, and thus resituated the questions of ideality and validity back into the context of their facticity.134

Phenomenology is how the phenomenon shows itself in addressing and being addressed: “The world is always encountered in a specific way of being addressed, in being claimed (logos).”135 Encountering is already involved in networks of signification such that there is no pure perception of a pure thing. Encountering is being addressed and addressing phenomena “as” something or another. Heidegger would develop phenomena-ology in the mid 1920’s through his reading of Aristotle, in which he interpreted logos as

132 GA 20: 2-3/2.

133 SZ: 24; GA 27: 11, 72-73.

134 GA 61: 172-173.

135 PIA: 241.

Nr. 3/2009

72

demand, claim, or address (ansprechen) in his encounter with Aristotle.136 The primordial meaning of logos is the communicative event of address and, as such, it is prior to and opens the possibility of logos as logic and the communicative action of giving reasons. Logos signifies responding and attending to something as that something.137 This revisionary encounter and articulation of logos in the early 1920’s would remain one of the basic words orienting the path of Heidegger’s thinking. The event of address and being addressed, of being claimed and responding to the claim, resonates throughout the transformations of Heidegger’s thought.

From his early works concerning modern formal and medieval logic, and his mounting interest in the hermeneutics of Schleiermacher and Dilthey during World War I, Heidegger pursued the question of language as the mediating organ of universality and singularity, the conceptual and the concrete. In this sense, the hermeneutical reading of the early Heidegger is more adequate to his radicality than the transcendental approach. Phenomenology is not an intuition of evidence but an encountering of facticity; a letting be encountered that already involves structures of signification and the categorial-hermeneutical work of language. Expression appears secondary to perception, but experience is already structured through expression and requires understanding and interpretation instead of direct access through intuition.138 Factical life speaks the language of the world even when it speaks to itself.139 Care is care for one’s “daily bread.”140 Yet caring for daily bread is not a “struggle for existence” (Kampf ums Dasein) that happens between objective entities.141 Care is not then an isolated or egotistical care for the self. As it is the unavoidably communicative “vox media,” originating in the address of facticity, it is a care for self, others, and world.142 For Heidegger, life 136 PIA: 253; Heidegger’s early interpretation of Aristotle is unfolded in detail in PIA (1922), GA

17 (1923/1924): 13-41, and GA 19 (1924/1925): 16-155.

137 GA 27: 200.

138 GA 60: 74.

139 PIA: 243.

140 GA 61: 90.

141 Heidegger criticized the notion of a “struggle for existence” in his early thought (GA 61: 134)

as well as his later thought (for example, GA 65: 482/339). 142 PIA: 243; on the ethical implications of facticity and care, see my articles: “Heidegger and the


73

is this “between” of care and its unrest such that: “What cannot be set in relief [is] the undecidable “between” of the aspect of factical life: between surrounding world, shared world, individual world, previous world, future world…”143

Instead of positing a constant subject, much less a subject behind the subject, and reifying the self in its current established form, hermeneutics is a destructuring of everydayness that allows phenomena—including those that some identify with “the self ”—to speak. Hermeneutics is interpretation as letting be heard, listening, and responding with the fitting word, and phenomenology is fundamentally a letting-be-seen through addressing and being addressed by the phenomena themselves. As a logos of the phenomena, it is a responding to how the world shows itself in letting it show itself.144 This showing is not the givenness of sense data whether atomistically or holistically conceived. The worldly phenomenon is the communicative event and, in claiming and being claimed, the giving of the word. This giving is not so much the end or elimination of reason as opening reason to its greater context. The event of logos is the pertinent sense of the categorial and, in Heidegger’s language of the mid-1920’s, occurs in being performatively enacted through the hermeneutic and apophantic “as” through which things appear as one thing or another. Through the “as,” in its anticipatory and provisional making open, the world and entities are disclosed as world and as entities of one sort or another to Dasein.145

7. Reiteration and Conclusion

By turning to the early Heidegger, this paper has pointed out one locus on a hermeneutic circle, which is a movement of translation. The

Ethics of Facticity.” Rethinking Facticity, ed. François Raffoul and E. S. Nelson (Albany: SUNY

Press, 2008), 129-147; and “Heidegger and the Questionability of the Ethical.” Studia

Phaenomenologica, Vol. VIII, 2008: 395-419.

143 GA 61: 92-93.

144 GA 64: 4.

145 GA 21: 135-161.

Nr. 3/2009

74

exposure through which we embark on our journey around the circle is opened by facticity’s resistance to intelligibility, description, and appropriation. Approaching the factical places us in a position of relating to what is other—that is, what is structurally rather than accidentally contingent—and plural in a way that is always only indirectly accessible in being further deferred along the hermeneutic arc. As such, all interpretation—even of oneself—is translation. Further, the specific structure of this relating is ontological rather than psychological.146

In Heidegger’s early texts, the structure of formal indication is such that this hermeneutic circle comes to include a moment of rigorous formalization of intentionality (a turn towards the “how” of Dasein’s being in the world) and a radical deformalization (a turn towards individual and concrete modes of life). Formal indication is not only a logic of phenomena but of reading, interpreting, and translating texts.

Using a term familiar from his reading of Schleiermacher, Heidegger emphasized in 1919/1920 the receptive character of philosophy in discussing how the relationship to the phenomena should be one of Hingabe (giving oneself over to) rather than positing or constituting. One only gains life by giving oneself over to it, just as religious experience is a moment of Hingabe (“dedicative submission” in Kisiel and Sheehan’s translation) to the universe for the young Schleiermacher.147 This moment has a kind of emptiness and neutrality in which the fullness of things is allowed to show itself: “Since all positing is absent, since nothing is decided about anything whatsoever, the experiential fullness stands in a certain neutrality, no object has priority over any other. The specific infinity of religiously vital experience is thereby given.148 The genuine philosophical stance is an eros in which one lets oneself

146 Although this remark appears directed at Dilthey, it should be noted that the transposition

between self and other operates, according to Dilthey, as translation and retranslation in Der

Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, second edition. Ed. B. Groethuysen

(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1956), 120. Interpretation is never exclusively of an

author or his or her intentions and cannot be translation in the sense of a psychological or

reproductive copying.

147 GA 58: 168; BH: 91.

148 GA 58: 168; BH: 91.


75

go (sich-los-lassen) into life.149 While relying on the pre-reflective dimensions of life, reflection, questioning, and interpretation counter one’s absorption in everyday life. Philosophy is passionately interested and concerned and yet suspends its own positing for the sake of the phenomena themselves. Instead of fixating and being transfixed by that life, letting life occur allows life to be heard and come to word. It is the condition of its self-articulation as life, of a life that is the communicative event of logos.

Heidegger’s hermeneutically modified phenomenology of “giving oneself over” and “letting oneself go” responsively into life with the aim of articulating that life immanently from out of itself signifies a departure from the paradigm of consciousness and spontaneity as conceived in Neo-Kantian and Husserl’s transcendental philosophy. There are no categories and conditions transcendentally separable from their hermeneutical enactment and situation in human existence, and language and logic are bound not only to the life-world and ordinary understanding but impacted and shaped by their ruination, interruption, and fallenness. As they are necessarily interpretive in being entangled in overlapping conflicts and dissonances, they are not isolated and self-contained perspectives.

The pre-theoretical directionality of care, which emerges from the encounter rather than predefining it, orients the whole of a life. The care at work in interpreting self, other, and the world is prior not only to generalization and abstraction but intentionality itself. This interest in worldly self-interpreting life indicates an alternative to the theoretical orientation of transcendental philosophy as incarnated in Husserl and neo-Kantianism while avoiding being absorbed in and tranquilized by the supposed irrationality of immediate life. The two-fold character of the expression “hermeneutics of facticity” ought to be taken sincerely, even if many interpreters reduce Heidegger’s early project to paradox by one-sidedly prioritizing either the formal or the factical, since heedfulness to the speaking of language, that is, the performative event and existential enactment of life in and as language, is the primary feature of Heidegger’s early incomplete hermeneutical turn.

149 GA 58: 263.

Nr. 3/2009

76


77

Renaud BARBARAS

Fenomenologia vieŃii şi problema intenŃionalităŃii

Traducere din limba franceză: Raluca Mocan

Printr-o notă la § 48 din Criza ştiinŃelor europene şi fenomenologia

transcendentală, Husserl indică în ce constă obiectul și sarcina proprii fenomenologiei: de a elabora a priori-ul corelaŃional universal al obiectului experienŃei şi al modurilor lui de donare. Fără îndoială, descoperirea fundamentală a fenomenologiei, presimŃită, după spusele lui Husserl însuşi, încă din 1898 şi aprofundată în deceniile ce au urmat, este aceea că sensul fiinŃei fiindului transcendent implică raportarea acestuia la datele subiective, altfel spus, un mod de apartenenŃă la ceea ce putem numi conştiinŃă: departe de a conduce la anularea propriei transcendenŃe, referinŃa fiindului la o subiectivitate constituie condiŃia însăşi a acelei transcendenŃe. Pentru Husserl, «nici un om imaginabil, indiferent de care ar fi modul în care ni-l imaginăm modificat, nu ar putea face experienŃa unei lumi cu moduri de donare diferite de cele ale relativităŃii ce se schimbă neîncetat pe care am descris-o în general,

în calitate de lume care îi este dată în viaŃa propriei constiinŃe și în comunitatea

pe care o formează cu ceilalti membri ai umanității.»150 O astfel de descoperire

situează încă de la început fenomenologia dincolo de clivajul dintre realism și idealism, care domină scena metafizică. În măsura în care fiindul se află intr-o

relație esențială cu conștiința, acesta nu ar putea să fie în el însuși o realitate în

sine ; dar, în măsura în care fiindul rămâne totuși transcendent în această relație

– ceea ce presupune că e vorba de o simplă corelație și nu de o identificare -

realitatea sa nu poate fi absorbită în cea a conștiinței, cum o presupune 150 Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und dieTranszendentale Phaenomenologie, trad. fr.

G. Granel, Paris, Gallimard, 1976, p. 187.

Nr. 3/2009

78

idealismul. Această situație inedită deschide un nou sens al transcendenței:

aceasta nu mai e susŃinută de un transcendent pozitiv, e o « transcendență pură, fără mască ontică », citând formula lui Merleau-Ponty. Intr-adevăr, spunând că

findul ar fi în mod esenŃial relativ la conștiință, recunoaștem implicit că acesta

se dă în apariții mereu reînoite, de care diferă, astfel încât el apare în ele, fără a

fi altul decât ele, pentru că nu rămâne în sine și pentru că nu e decât șirul infinit

al acestor apariții. În consecinŃă, transcendența este pură în sensul în care

aceasta este o pură distanță sau un pur exces, fără a avea un fundament în vreo

realitate pozitivă. Transcendentul se dă în fiecare din aparițiile sale ca absent.

Evident, această transcendență fără pozitivitate nu poate fi aceea a unui fiind,

oricât de singular, de dens sau de cuprinzător ar fi acesta: trancendența trimite

în mod necesar la transcendența lumii. Lumea este aceea care, manifestându-se

în fiecare dintre fiinduri și dându-se astfel ca transcendenŃă fiecăruia dintre ele,

nu se constituie, pe de altă parte, decât în acea manifestare însăși: lumea nu e

alta decât acele fiinduri, nu e un alt fiind la rându-i. Lumea e acea diferență fără

distanță sau dualitate, diferență pură a celui ce apare și a apariției, căreia îi

corespunde transcendența.

Dificultatea majoră, asupra căreia se va concentra în mod esențial

efortul husserlian, e privitoare la subiectul corelației, conștiința în raport cu

care fiindul transcendent este relativ. Înțelegerea acestei corelații depinde, fără

îndoială, de înțelegerea statutului exact al acestei conștiințe; și tot de aceasta din

urmă depinde, în consecință, și posibilitatea însăși a fenomenologiei. Evident,

sensul ființei acestui subiect e absolut corelativ cu acela al fiindului a cărui

apariție o permite, conservâdu-i, în același timp, transcendența. În același fel în

care un fiind care nu ar fi relativ la o conștiință nu ar fi deloc, o conștiință care

nu ar fi conștiință de altceva decât de ea însăși, care nu s-ar deschide fiindului

transcendent, s-ar distruge în calitate de conștiință. A separa conștiința de

lumea care îi apare pentru a face din aceasta o realitate subzistând în ea însăși,

cum proceda Descartes, ar însemna să ratăm ceea ce este esențial în aceasta. De

unde rolul primordial acordat de Husserl intenționalității, care desemnează


79

chiar raportul constitutiv al conștiinței la o transcendență, necesitatea

conștiinței de a se raporta la altceva decât la sine. Astfel, putem spune, folosind

simetria dintre cei doi poli ai corelației, că, în măsura în care conștiința se

raportează în mod originar la o lume, aceasta poate fi conștiința unor fiinduri,

pot exista apariții pentru ea. Însă această descoperire a intentionalității ca și

dimensiune esențială a conștiinței, dimensiune care nu e alta decât corelația

însăși considerată din punct de vedere subiectiv, ridică probleme dificile, de

soluționarea cărora depinde posibilitatea de a gândi corelația fenomenologică.

Nodul dificultății se concentrează în relația dintre conștiință și

intenŃionalitate. De fapt, pe de o parte, corelația, considerată din punct de vedere

subiectiv, cere să recunoaștem conștiința ca relativă trancendentului, consumându-se pentru a-i permite transcendentului să apară, nefiind decât o pură deschidere la transcendent. Se poate observa că, dacă n-ar fi decât aceasta

conştiinŃa, ea s-ar deplasa în relație, ar fi prinsă de propria-i mișcare, s-ar

confunda cu obiectul propriu. Dacă această conștiință ar coincide cu

intenționalitatea, cu relația, aceasta din urmă ar înceta să existe, din lipsa unui

punct de plecare, al unui termen intrând în relație. Prin aceasta, nimic n-ar mai apărea, pentru că nu ar mai fi nimeni căruia acesta să-i apară drept ceva. În mod

paradoxal, conștiința nu poate fi gândită ca relație decât cu condiția ca ea însăși

să fie exclusă din relație ; ea nu poate fi cu adevărat intențională decât cu

condiția de a nu fi intenționalitatea însăși. Vedem astfel dificultatea, dar și riscul

implicat de o astfel de necesitate. Deoarece conștiința nu e intenționalitatea

însăși – și e singurul mijloc pentru ca aceasta să fie cu adevărat intențională –

trebuie să-i conferim un mod de a fi propriu, ireductibil mișcării care o poartă

înspre lume, trebuie să fim în măsură de a explica diferența acesteia în raport cu

deschiderea intențională ca atare, fără ca această diferență să pună sub semnul întrebării ceea ce a fost obŃinut, deci fără să înceteze a o caracteriza ca fiind în

totalitate intențională. Conștiința nu se poate raporta la lume decât dacă aceasta

nu e prinsă in mișcarea care face parte din ea însăși; aceasta nu e relație decât

fiind, în același timp, un pol exclus el însuși din relație. În conformitate cu cele

Nr. 3/2009

80

necesare corelației, conștiința e în cele din urmă ciudata identitate a punctului

de plecare și a mișcării care pleacă din acesta. Întrebarea este deci aceasta: cum

putem gândi conștiința astfel încât, în calitate de pură deschidere la lume,

aceasta să difere în același timp în mod necesar de acea deschidere care este ea

însăși? Cum putem gândi o conștiință care nu efectuează în totalitate propria-i

deschidere decât ținându-se în permanență în afara ei însăși? Înainte de a schița

un răspuns, subliniem că această situație e perfect simetrică cu ceea ce se

întâmplă în partea transcendentului – că relația intenționalității cu conștiința

corespunde cu aceea dintre lume și fiindurile care apar în aceasta. În măsura în

care între lume și fiinduri există o diferență pură, în sensul în care aceasta nu

trimite la nicio pozitivitate (altfel am confunda lumea cu fiindul), conștiința diferă de intenŃionalitate fără a implica cea mai mică alteritate, chiar dacă

diferența dintre conștiință și intenționalitate nu poate fi deosebită de

identitatea lor. Mai precis, cum vom vedea în curând, raportul dintre conștiință,

condiție a multiplelor apariții, și intenționalitate va reflecta raportul aparițiilor

în lumea pe care acestea o revelează și o constituie în același timp.

Ceea ce l-a condus pe Husserl să lupte contra tuturor formelor de

realism în determinările conștiinței e tocmai luciditatea cu care a remarcat

singularitatea sensului ființei proprii conștiinței, singularitate impusă de către

coordonatele corelației. Astfel, în primul rând, poziția carteziană e denunțată ca

realism transcendental căci, gândind conștiința ca substanță, dotată de același

sens al ființei ca și celelalte fiinduri mundane, Descartes iși interzice să mențină

specificitatea câmpului aparițiilor, deci pe cel al intenționalității, reunit de

noțiunea de cogitatio. Conștiința nu poate face să apară lumea decât cu condiŃia

de a nu fi ea însăși concepută, sub nici o formă, ca un lucru. Fără îndoială că

acesta este sensul declarației lui Husserl dintr-un fragment inedit conform

căreia: «acela care ne salvează de o reificare a conștiinței este salvatorul

filosofiei, poate chiar creatorul ei». Și am putea afirma cu certitudine că rolul acelei épochè fenomenologice este de a ne proteja contra tuturor formelor de

reificare a conștiinței, reificarea fiind sensul cel mai profund al atitudinii


81

naturale. Rămâne totuși întrebarea: a reușit cu adevărat Husserl să determine

sensul de a fi al conștiinței conform exigențelor corelaŃiei, aşa cum au fost

acestea stabilite mai sus? Vom arăta cu ușurință că răspunsul e negativ, că

Husserl nu a reușit niciodată să conceapă ființa conștiinței astfel încât

deschiderea la lume care o caracterizează să fie cu adevărat menținută. Mai mult, am putea chiar descrie dezvoltarea fenomenologiei lui Husserl ca o luptă

fără sfârșit împotriva riscului permanent al unei forme de interiorizare și de

reificare a intenționalității care îi compromite în mod fundamental sensul. Ar fi, poate, de ajuns să remarcăm, împreună cu Patoča, faptul că, gândind noeza ca trăire (vécu) ce va anima alte trăiri imanente care sunt acele data materiale

(hylétiques), Husserl își interzice în mod definitiv să explice o adevărată ieșire a

conștiinței din ea însăși, o veritabilă intenționalitate. După cum scrie filosoful

ceh: «Cum ar putea trăirea, dată în mod originar sieși în reflexie, să facă să

apară o transcendență în partea subiectivă? E incomprehensibil.» 151.

Însă – și acesta e punctul decisiv – în măsura în care Husserl era, pe

de altă parte, conștient de necesitatea de a renunța la orice formă de reificare a

conștiinŃei, până în punctul de a crea un abis de sens între trăire şi realități,

trebuie să concludem că o atare punere în suspensie a realității (res) a

conștiinței, așa cum este ea realizată de Husserl, nu e suficientă pentru a explica

dimensiunea fundamental intențională a acesteia, și că, în consecință, atitudinea

naturală în ce privește conștiința trebuie reconsiderată la un nivel și mai profund.

Reamintim, este vorba de a explica diferența conștiinței, în măsura în care

această diferență nu compromite propria-i deschidere intențională, nefiind

altceva decât mișcarea pe care ea însăși o impulsionează. Dar nu e îndeajuns să

caracterizăm conștiința ca nedatorând nimic realității pentru a îndeplini

condițiile problemei. Chiar dacă e pură trăire și nu realitate, ființa conștiinței

descrisă de Husserl continuă să compromită deschiderea intențională,

menținând în sine pura exstază. Trebuie deci să facem înca un pas și să adoptăm o atitudine mai radicală. În realitate, uitându-ne mai atent, vom 151 Qu’est-ce que la phénoménologie?, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, J. Millon, 1988.

Nr. 3/2009

82

observa că soluția problemei e anunțată de condițiile acesteia. Cum am putea

gândi conștiința astfel încât, diferită de deschiderea intențională (căci acesta

este polul), ea să nu fie totuși o alta ? Singura soluție ar fi de a refuza conștiinței

nu doar orice realitate, dar și orice pozitivitate. Conștiința nu e o ființă pozitivă

din care intenŃionalitatea ar rezulta în calitate de proprietate esențială. Ea e mai

degrabă ceea ce rezultă din intenționalitate în virtutea caracterului de negaŃie al

acesteia. Cu alte cuvinte, nu atât intenționalitatea e o proprietate a conștiinței,

cât conștiința e o proprietate a intenționalității. Conștiința poate diferi de

intenționalitate, fără a fi alta decât aceasta, deoarece nu e decât o negație. Doar

negația lasă posibilitatea de a gândi o diferență căreia nu i se asociază nicio

pozitivitate, care nu implică nicio alteritate, și sensul cel mai profund al

atitudinii naturale în ce privește conștiința nu se află în reificare, ci în poziție.

Deci tocmai pentru că există mai puțin în conștiință decât în intenționalitate,

și în măsura în care ceea ce numim conștiință e intenționalitatea însăși fără

ceva (intenționalitatea însăși privată de o parte din ea însăși) că diferența dintre

conștiință e o pură diferență, care nu diferă de identitate. De fapt, conștiința nu

e atât punctul de plecare al intenționalității, cât punctul de sosire în sensul a ceea ce rezultă prin negare.

Două remarci sunt necesare aici. Trebuie să notăm mai întâi că, angajându-ne pe acea cale «negativă», nu facem decât să respectăm ceea ce

impune corelația pe versantul transcendent. De fapt, în aceeași măsură în care

fiindurile care apar nu sunt decât limitări, adică negații ale acelei lumi care apare

în ele, conștiința – care ar trebui considerată la plural, pentru că există atâtea

conștiințe singulare câte apariții există – consțiința este și ea o limitare a

intenționalității (care trebuie înțeleasă la singular) care deschide în mod originar

la lume. Destinul conștiințelor și acela al aparițiilor sunt absolut solidare:

acestea sunt limitări ale lumii pentru că acelea sunt limitări ale intenționalității care deschide în mod originar la lume. De unde rezultă o a doua remarcă:

trebuie să determinăm statutul acestei negații. Există un gânditor care a ințeles

că trebuie să mărim distanța dintre conștiință și realitate, că trebuie să negăm


83

conștiinței orice pozitivitate: este vorba, în mod evident, de Sartre. Dar,

înțelegând conștiința ca neființă absolută, ca neant, el își ratează obiectivul:

Sartre compromite intenționalitatea în loc să-i găsească fundamentul. În calitate

de pur neant, conștiința nu e asociată niciunei realități, ea nu se susține deci în

propria-i neantitate decât trecând de partea ființei, lăsându-se absorbită de

pozitivitatea acesteia. Rezultă că, în loc să se raporteze la ființă, conștiința se

dispersează în aceasta și se confundă până la urmă cu aceasta. Avem aici de-a

face cu o soluție dialectică și abstractă la problema intenționalității, unde relația ca atare se pierde în măsura în care aceasta conservă distanța. În vreme ce, la Husserl, intenționalitatea este ratată prin lipsă - pozitivitatea polilor compromițând relația – la Sartre, ea este în mod sigur ratată prin exces pentru că relația absoarbe polii și se degradează astfel în identitate pură și simplă. Este motivul pentru care vom considera conștiința ca ne-fiind relativ și nu absolut, ca negație mai degrabă decât ca neant. Într-adevăr, numai prin condiția de a gândi intenționalitatea altfel decât abstract vom reuși să gândim relația în concreteŃea sau efectivitatea ei și, în consecință, conștiința prin mișcarea și prin viața care îi sunt proprii. Iar dacă negăm orice pozitivitate conștiinței, e tocmai pentru a-i recunoaște o deplină realitate. Însă ceea ce am dorit să arătam e că această realitate nu e a ei, ci a intenționalității. Conștiința trimite la realitatea intenționalității, din care rezultă prin negare. In vreme ce Husserl refuză orice realitate conștiinței pentru a-i recunoaște o pozitivitate, aceea a subiectului intenționalității constituite din trăiri, noi refuzăm, dimpotrivă, să acordăm conștiinței pozitivitatea pentru a-i restitui o autentică realitate: aceea a intenționalității al cărei produs este. Rezultă de aici că negația care relevă conștiința, în măsura în care aceasta nu e un pur neant, ci dimpotrivă, aparține realității relației, nu poate fi înțeleasă decât ca și limitare.

Problema sensului ființei conștiinței, el însuși corelativ cu cel al corelației, cere astfel o cu totul altă formulare. Intenționalitatea nu mai e atribuită conștiinței, ci conștiința derivă din intenționalitate. Şi întrebarea e astfel aceea a sensului ființei intenționalității, în măsura în care aceasta deschide la lume și, în consecință, conștiința rezultă în urma privației sau a limitării. Cum putem gândi această intenționalitate originară, sau acest sens originar al

Nr. 3/2009

84

intenționalității, a cărei importanță o întrece în mod necesar pe aceea a conștiinței, inclusiv în dimensiunea ei perceptivă, din momentul în care această conștiință e deja o negație? Un singur răspuns e posibil: această intenționalitate originară trebuie să fie înțeleasă ca Viață. Putem astfel conserva diferența fără să îi acordăm o pozitivitate doar cu condiția de a raporta conștiința la viață: nu există conștiință decât ca limitare a vieții. Dacă ne gândim bine, soluția acesta nu e surprinzătoare. Într-adevar, dacă ne intrebăm ce constituie realitatea proprie a conștiinței, de unde provine aceasta, dacă încercăm să calificăm modul de a fi prin care un fiind se poate raporta în mod activ la o lume, vom găsi imediat noțiunea de viață. Aceasta califică raportul efectiv şi activ al unui fiind, pe care-l vom numi astfel viețuitor, la o exterioritate care e aceea a lumii sale: aceasta e forma originară, și deci încă neutră, a deschiderii. Viețuitorul se constituie fără încetare pe sine raportându-se activ la un mediu: identitatea lui nu e alta decât perenitatea lui temporală, care presupune ea însăși o relație neîntreruptă cu lumea sa. Astfel, viața nu e proprietatea unui viețuitor deja constituit, ci identitatea imediată a unui subiect si a deschiderii sale, a unei ființe și a unei relații. Nu e deci de mirare că acea conștiință descoperită de fenomenologie, în calitate de subiect care e în același timp relație, nu poate fi caracterizată, în sensul său veritabil de ființă, decât pornind de la viață. Limba franceză nu se înșeală, căci verbul a trăi (vivre) inseamnă în același timp a fi în viață (germ. leben) si experiența a ceva (germ. erleben), fiind deci neutră vis-à-vis de partajul între o viață intranzitivă și o viață tranzitivă, o activitate organică şi dezvăluirea unei exteriorități. Aceasta revine în fond la a recunoaște în mod secret faptul că această conștiință propriu-zisă nu poate fi gândită în afara unei vieți efective, sau mai degrabă că există un sens al vieții care e mai profund decât separarea dintre faptul de a fi în viață și conștiință. Cu trăitul ca atare, adică până la urmă intenționalitatea, avem de-a face cu sensul cel mai originar al raportului, sau mai degrabă la originea oricărui raport, din care decurg, în calitate de dimensiuni deja derivate, atât activitatea organică, dar și conștiința a ceva.

La drept vorbind, această perspectivă constând în a înscrie conștiința în viață nu pare greu de admis decât datorită presupozițiilor grele asupra esenței vieții și, în acest sens, dacă trecerea prin viață luminează esența conștiinței, trecerea prin conștiință permite, în schimb, să progresăm în înțelegerea esenței


85

vieții. De cele mai multe ori, viața e înțeleasă ca activitatea prin care un viețuitor se conservă (el şi specia lui, ceea ce include deci reproducerea), se menține în viață. Pe lângă faptul că o asemenea caracterizare e circulară pentru că mobilizează definitul într-o definiție (a trăi inseamnă a conserva viața, a se menține în viață), ea este comandată de o concepție a vieții pornind de la ceea ce nu e viața, adică de la moarte. Viața e esențialmente înțeleasă ca și supraviețuire, ca și activitate de conservare din care orice dimensiune relevantă e absentă pentru că viața e situată de la început, precum un fel de excepție ontologică, în sânul unei lumi care îi este fundamental străină și, în măsura în care ea este abordată drept ceea ce e amenințat de această exterioritate și deci predestinată a lua sfârșit. (voué à finir) Viața nu poate fi definită decât ca negație a acestei negații, adică o supraviețuire eminamente centrată (axată) pe viețuitor şi absolut intranzitivă, și asta în măsura în care viața e abordată pornind de la propria ei negare, adică de la moarte. E de la sine înțeles că, în această perspectivă în care sensul de a fi al vieții ca pură conservare a viețuitorului e hotărât dinainte și în secret, dimensiunea tranzitivă în sens propriu a dezvăluirii a ceva, a conștiinței perceptive, nu va putea să se înrădăcineze în viața însăși. Aceasta va trebui să provină dintr-un atribut caracterizând omul la propriu (en propre), indiferent dacă îl numim percepție, conștiință, spirit sau rațiune. Pentru că viața nu e decât supraviețuire, conștiința nu va putea fi înțeleasă decât ca și ceea ce vine să se adauge la viață, fără să înțelegem de altfel vreodată cum e posibilă o astfel de asociere. (adjonction)

Aceasta este deci supoziția masivă pe care ne propunem să o înlăturăm, în același timp din cauza anumitor caracteristici ale vieții înseși, asupra cărora nu putem insista aici, precum și a ceea ce e necesar pentru a gândi conștiința conform esenței sale. Propunem deci să suspendăm supoziția potrivit căreia conștiința umană ar veni să se adauge la o viață care ar fi doar viața, pentru a vedea, dimpotrivă, în conștiința prin care umanitatea se specifică, limitarea unei vieți care o depășește. Din momentul în care abordăm viața pornind de la ea în loc să o definim pornind de la amenințările asupra viețuitorului, descoperim că există infinit mai mult în viață decât în conștiință, că importanța vieții o depășește în mod radical pe cea a conștiinței. Aceasta înseamnă, în termeni fenomenologici, că acea corelație dintre viață și lume e mai profundă decât aceea dintre conștiință și obiect și ca ea îi comandă, prin

Nr. 3/2009

86

aceasta, posibilitatea: formula riguroasă a corelației ar fi aceea de deschidere originară a vieții în lumea ca atare. În orice caz, departe de a exceda viața. Conștiința se înrădăcinează în mod absolut în ea, își extrage întreaga posibilitate și nu se specifică în calitate de conștiință umană decât prin limitarea deschiderii ce caracterizează viața originară. De unde rezultă că antropologia nu poate fi decât privativă. Ființa umană nu începe cu ceva care ar veni să se adauge la viață: omul e viața minus ceva, diferența acestuia trimite la o privare. În acest sens, perspectiva noastră e în mod riguros inversă celei a lui Heidegger. În timp ce, pentru el, viața nu era accesibilă decât prin Dasein, în așa fel încât ontologia vieții trebuia să determine ceea ce trebuie să fie un lucru pentru a nu mai fi decât viață, în perspectiva noastră, conștiința umană nu e, dimpotrivă, accesibilă decât din punct de vedere al vieții, iar scopul fenomenologiei vieții este de a determina ceea ce trebuie să fie viața pentru a putea fi ceva ce ar fi exclusiv umanitate, mai exact, ce trebuie să fie viața pentru a putea fi un a trăi care să fie conștiință a ceva.

Nu ne este cu putință să justificam în totalitate și nici să dezvoltăm

această concepție a unei vieți originare și tranzitive. Ne limităm la a remarca

existența unei concepții a viului și a animalului în poezia lui Rilke, care corespunde cu exactitate perspectivei pe care o propunem. Comentând a opta Elegie a lui Duino (ale cărei prime versuri sunt următoarele: «Creatura vede

dintr-o privire/ Deschisul. Doar ochii noștri privesc/ Ca pe de-a-ndoaselea,

văzând în jurul ei/ Precum niște capcane, împiedicându-i libera ieșire»), Rilke scrie următoarele (într-o scrisoare din 25.02.1926 citată de Heidegger):

«Dumneavoastră concepeți probabil ideea deschisului pe care eu am încercat s-

o propun în această elegie, în așa fel încât gradul de conștiință al animalului îl pune pe acesta în lume fără ca el să aibă nevoie, ca noi, să îl pună în mod

constant vis-à-vis de acesta; animalul este în lume, noi ceilalți suntem în fața

lumii, datorită turnurii singulare și a elevației pe care a luat-o conștiința

noastră.»152. Rilke scoate în evidență aici o opoziție între felul de a fi al

animalului și cel al omului, astfel încât cel din urmă provine dintr-o pierdere sau dintr-o limitare a ceea ce apare în lume cu animalul. Reformulând aportul

152 «Wozu Dichter?» in Holzwege, trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 233.


87

lui Rilke în perspectiva noastră, putem spune că animalul e complet deschis la lume, sau mai degrabă ca acesta este deschidere la lume (pe care Rilke o

numește Deschisul), la o lume în sânul sau în inima căreia el trăiește într-un fel de intimitate sau de continuitate fundamentale. De altfel, «privirea» animală,

care numeşte dimensiunea tranzitivă a vieții sale, are o importanță care egalează

profunzimea lumii înseși; viața animală nu întâlnește niciun obiect și nu are

deci conștiință de nimic: ea se afundă în profunzimea lumii. Din această

privință se poate spune că viața califică intenționalitatea originară cu precizie.

Or, după Rilke, apariția «privirii» umane corespunde unei pierderi a acestei lumi

și, în consecință, unei limitări a acelei deschideri. Omul nu mai e complet în

lume, ci în fața lumii, nu în sensul în care lumea i-ar face faŃă, ci în măsura în

care apariția privirii e venirea lui «în fața» ca atare, adică tocmai a unei relații obiectivante. Omului îi corespunde o întrerupere a purei deschideri la lume, un fel de oprire sau de crispare în exstaza vitală: acea pierdere a lumii, în sensul în

care nu sunt atât eu în ea, cât este lumea în fața mea, îi corespunde apariția

obiectului. Iar conștiința propriu-zisă provine tocmai din această apariție.

Astfel, conștiința nu e nimic altceva decât viața însăși în măsura în care

completa ei implicare în lume (în care lumea nu poate apărea ca atare) se găsește

ca neîntrerupt sau suspendat, astfel încât lumea ia pe neașteptate figura obiectului, apare în calitate de ceva. Trebuie deci să inversăm în mod radical

ordinea după care tradiția concepea raportul între conștiință, obiect și lume.

Din perspectiva acesteia, în măsura în care suntem conștiință (și nu doar ființe

vii) suntem susceptibili de a avea obiecte și, pin intermediul lor, de a ne raporta

la o lume și de a constitui o lume. Defectul acestei perspective este că-și dă

conștiința în loc să se întrebe în ce se fundamentează posibilitatea acesteia și o

definește astfel încât își interzice, până la urmă, a explica relația acesteia cu exterioritatea. Eroarea se află, fără îndoială, în alegerea punctului de plecare. Nu

ar trebui să începem cu conștiința, ci cu acea deschidere originară a lumii prin

intermediul vieții – în care am recunoscut formula autentică a corelației –, deci

prin intermediul intenționalității. De altfel, nu atât lumea e formată din obiecte,

cât acestea provin, din contră, dintr-o limitare și dintr-o ocultare a lumii, fiind

Nr. 3/2009

88

corelative unei limitări a vieții. Iar conștiința provine tocmai din această

limitare, a lumii prin obiect și a vieții prin ea însăși. Astfel, nu faptul că avem

obiecte ne face conştienți; dimpotrivă, noi devenim conștienți în măsura în

care există obiecte. Dar nu există obiecte decât în măsura în care viața e o

limitare de ea însăși, întrerupere a propriei exstaze.

În realitate, aceste formule rămân abstracte, căci lumea se dirijează

către obiect ocultându-se în acesta, iar viața se degradează în conștiință dintr-o

singură mișcare. În virtutea caracterizării pe care am făcut-o corelației,

retragerea lumii în apariții și limitarea vieții sub formă de conștiință își

corespund reciproc. Este vorba de un același eveniment fundamental, care nu e

un eveniment empiric, ci Venirea însăși a celui ce apare, eveniment prin care

intenționalitatea se face conștiință în măsura în care viața, care este celălalt

nume al intenționalității, se revarsă în ea însăși și își limitează propria

importanță. Aceste formule suscită în mod natural întrebarea cea mai dificilă a

statutului acestui eveniment al limitării vieții, căruia îi corespunde Venirea a

ceea ce apare ca atare și, prin urmare, a fenomenalității. Realiyăm deja că viața

din care provine conștiința nu ar putea avea statutul unui strat pozitiv din care

conștiința ar apărea, ca să zicem așa, abia apoi, în favoarea unei negații de

neînțeles în ea însăși. Dincolo de aparența distanței, un astfel de scenariu ar fi comparabil cu cel al umanismului clasic, ducând la teza omului ca animal

rațional. Este vorba de a adauga o determinație, aici o negație, a unui strat care

nu conține în el însuși posibilitatea negației. Putem spune că acea limitație a

vieții nu poate fi gândită cu adevărat decât cu condiția de a aparține vieții înseși,

și cu condiția de a gândi viața ca (sau începând de la) propria mișcare de

negare. Nu conștiința e cea care provine din viață în favoarea apariției de

neînțeles a unei limitări; viața însăși e cea care se neagă pe sine, care e

întotdeuna deja negată și poartă în sine posibilitatea fenomenalizării și deci a

conștiinței. Cu alte cuvinte, dacă diferența între cel care apare și apariție, la fel

ca și retragerea celui ce apare în spatele apariției, numesc adecvat situația

originară a fenomenalității, trebuie să admitem că deschiderea acelui ce apare


89

care e lumea e întotdeauna deja compromisă, că ea nu poate fi o pură

tranzitivitate și că, prin urmare, viața care poartă acea pură deschidere este

întotdeauna deja stopată sau refulată, ca în afara puterii și importanței sale proprii.

Esența vieții, în autolimitarea ei fundamentală, ne-a adus în punctul

nostru de plecare, la conștiință. Insă acest detur nu a fost fără folos.

Dimpotrivă, el ne permite să caracterizăm, în sfârşit, ființa acestei conștiințe a

cărei dimensiune esențială e intenționalitatea. Aportul acestei abordări privative

este de a permite să înțelegem că conștiința nu e ea însăși decât în măsura în care ea e debordată sau excedată de o dimensiune pe care o limitează sau, mai

degrabă, a cărei limitare este ea însăși – dimensiune care e tocmai cea a vieții.

Tranzitivitatea fenomenalizantă a conştiinței dispare sub o tranzitivitate mai profundă, care deschide la pura profunzime a lumii, mai degrabă decât la

simplele apariții. Totuși, această tranzitivitate mai profundă este încă a ei, din

moment ce conștiința provine din viață și conservă deci ceva din ceea ce

limitează ea însăși. Astfel, conștiința e ca și debordată de profunzimea unei

vieți care e, de altfel, depășită de o tranzitivitate ce este tot a ei: deoarece e mai

puțin decât ea însăși (ca viață), ea este și mai mult decât ea însăși (ca simplă

conștiință); ea e în același timp în întârziere și în avans asupra ei însăși. În mod

corespunzător, ca limitare a acelei tranzitivități care îi e proprie, întinderea

conștiinței o depășește pe aceea a obiectelor sale; ea vizează, ca să spunem așa, întotdeauna dincolo de ceea ce îi e dat, pentru că datul nu e decât o limitare a unei lumi.

Cum am putea caracteriza, prin urmare, o astfel de conștiință, care

este depășită de o forță care îi şi aparŃine și care vizează întotdeauna mai mult

decât posedă ea însăși? Un singur răspuns e posibil: o atare conștiință e dorință.

Dorința e răspunsul corect la întrebarea ființei conștiinței: a înțelege conștiința

pornind de la viață revine în mod necesar la a o gândi ca dorință. Dorința apare

ca urmă a excesului vital din conștiință, exces din care dorința apare prin

limitare. De fapt, a aborda conștiința pornind de la intenŃionalitatea care e

Nr. 3/2009

90

viața, a-i conferi un statut privativ și, în sfârșit, a caracteriza ființa acesteia ca

dorință sunt cele trei dimensiuni constitutive ale unui singur gest fundamental.

Trebuie doar să subliniem că dorința trebuie înțeleasă aici într-un sens specific,

mai precis, drept acea vizare care e întotdeauna decepționată și deci relansată

de ceea ce ar trebui să o umple, drept ceea ce se hrănește din sine, căci, dacă

dorința sapă dorința în măsura în care o umple, venirea obiectului dorinței e în

același timp o reactivare a dorinței însăși. Propriul dorinței e de a fi ca și

depășită de ea însăși, mai puternică decât ea însăși – și, din această cauză, orice

obiect de satisfacție e un motiv de dezamagire, iar orice poziție, adică orice

apariție e negarea unei dimensiuni care depășește întotdeauna dorința. Ca

limitare a vieții în ea sau a vieții care e, conștiința e dorință, deoarece e

întotdeauna transportată dincolo de ea însăși și deci niciodată satisfăcută de

ceea ce se prezintă. Golul dorinței, «lipsa» ei sau, mai degrabă, propria ei

negativitate trimit la limitarea constitutivă a conștiinței: acestea corespund

diferenței inasignabile și deci ireductibile între conștiință și viață. Dorința

conștiinței exprimă defectul acesteia în raport cu viața sau, mai degrabă,

conștiința este dorință pentru că ea e în decalaj în raport cu propria-i viață.

Susținând teza de mai sus, ne găsim de partea unei fenomenologii a

afectivității. În măsura în care aceasta provine din viață, conștiința nu e

cunoaștere, ci afect; a înțelege conștiința începând de la viață revine la a o

sesiza plecând de la un Afect fundamental care nu e altul decât dorința. Totuși,

pentru că ea e depășită de propria ei viață, conștiința e întotdeauna orientată înspre o alteritate, astfel încât afectarea acesteia sau, mai degrabă, afectarea care

îi constituie ființa, e o hetero-afectare absolută. Cu alte cuvinte, în măsura în

care conștiința e dorință, adică vizează întotdeauna dincolo de ceea ce îi este

dat, nimic nu o umple: ca pură dorință, ea nu e dorință de nimic și poate astfel să primească orice. Considerând pe primul plan acea dimensiune afectivă a

conștiinței, ne situăm, în același timp, foarte aproape și foarte departe de

Michel Henry. Foarte aproape pentru că revendicăm o apartenență esențială a

conștiinței la viață, care ne-a determinat să gândim ființa conștiinței ca


91

afectivitate. Foarte departe, pentru că gândim acea apartenență de o manieră cu

totul diferită și, în consecință, afectivitatea sub un mod cu totul altul. Pentru

Michel Henry, conștiința, reconsiderată în pura imanență a autoafectării și a

neîncetatelor sale variațiuni, se dă ca producție a unei vieți pe care o revelează.

Conștiința e în contact direct cu viața, pură expresie a vieții, pe scurt, Viața

însăși pe versantul subiectiv și fenomenal. Nu există nicio urmă de negativitate:

suntem în plenitudinea unei inchideri unde nicio distanță, nicio limitare, nicio

negație nu pot încolți. De fapt, acea pură imanență, acea absolută intimitate în

raport cu sine sunt caracteristice conștiinței pentru că sunt mai întâi faptul unei

vieți caracterizată printr-o intranzitivitate fundamentală. Din această cauză,

afectele fundamentale asupra cărora insistă Michel Henry sunt suferința și

bucuria: în ele, viața se aduce pe sine, este, ca să spunem așa, doar trăită pasiv,

în aceasta ea face experiența imposibilității de a-și pune sieși capăt. Din punctul

nostru de vedere, am încercat să arătăm că, dacă conștiința face manifestă viața,

nu e atât sub forma unei prezențe saturante, cât a unei negații. După noi, viața

nu are sens decât ca fiind traversată de o tranzitivitate fundamentală și, ca să

zicem așa, infinită. Din acest motiv, ea nu se dă în conștiință decât ca și aceea

la care conștiința revine întotdeauna, ca și ceea ce ea va limita. In conștiință,

viața absentează mai degrabă decât se aduce pe sine. Rezultă că singurul afect al

dorinței poate conveni conștiinței în măsura în care el este prezența însăși sau

urma acestei absențe: viața nu e în conștiință decât acel lucru la care conștiința

aspiră și care nu e altul decât propria-i esență. Pe scurt, în timp ce la Michel

Henry conștiința e auto-afectare, suferință sau bucurie pentru că e plina

prezență a vieții, în perspectiva noastră, conștiința trebuie înțeleasă ca dorință

în măsura în care ea este (auto)-negare a vieții.

Nr. 3/2009

92

Bruce Bégout

Puterea153 discretă a cotidianului

Traducere din limba franceză: Nicoleta Szabo

Filosofia şi lumea cotidiană

Una dintre funcŃiile esenŃiale ale filosofiei constă în a demasca iluziile. Scopul său nu este doar de a spune ceea ce este adevărat şi de a face posibilă ajungerea la adevăr, ci mai ales de a denunŃa ceea ce este fals şi de a-l înlătura. Astfel, ea-şi dezvoltă o neîncredere naturală faŃă de prejudecăŃi şi evidenŃe, faŃă de ceea ce este luat ca sigur şi cert, fără altă formă de examen: Filosofia nu este obligată a lua lucrurile obedient, aşa cum sunt ele de fapt. Căci nu se susŃine că, sub forma pe care o iau ele în realitatea obiectivă, faptele se dau drept ceea ce sunt, fără alterare, nici deghizare, în esenŃa lor intrinsecă şi originală.154

În aceste condiŃii, filosofia nu poate decât suspecta cotidianul, «prejudecata prejudecăŃilor», locul prin excelenŃă al evidenŃelor celor mai naturale ale existenŃei noastre, al credinŃelor155 obişnuite, al determinărilor

153 În limba română nu există echivalent pentru distincŃia făcută în franceză între „pouvoir” şi „puissance”: „pouvoir” înseamnă a poseda efectiv mijloacele de a realiza ceva şi are un sens mai degrabă static, cu accent pe posesie, în timp ce „puissance” denotă forŃa, intensitatea unui fenomenon sau a unei capacităŃi umane, având un sens mai degrabă genetic, cu accent pe procesualitatea fenomenului sau a calităŃii. Pentru că termenul de „putere” în limba română cuprinde ambele sensuri, am tradus „puissance” prin „putere”, dar trebuie reŃinut sensul său de forŃă şi intensitate, cu atât mai mult cu cât autorul foloseşte în text şi termenul de „force” (forŃă) ca echivalent al „puissance”. În text vom specifica între paranteze când este vorba de „force” (forŃă) sau „puissance” (putere). (N.Tr.) 154 Oscar Becker, « La transcendance de la vie et l’irruption de l’existence », in Recherches philosophiques, publiées par A. Koyré, H-C. Puech et A. Spaier, Paris, Boivin et Cie éditeurs, 1932-33, tome II, p. 113. 155 Traducem prin „credinŃe” termenul „croyances” care aici este folosit cu sensul non-religios de certitudine, de a fi opus ândoielii, de a lua drept valabile (cu o forŃă para-religioasă) evidenŃele şi aparenŃele lumii cotidiene. (N.Tr.)


93

tradiŃionale, al aşteptărilor tipice, al intenŃiilor pre-stabilite, pe scurt, a tot ceea ce este trăit ca normal şi indiscutabil. Am putea spune chiar că filosofia se concepe pe sine în mod original împotriva vieŃii cotidiene: primul său gest caracteristic nu este el acela de a suspenda, precum cursul leneş dar irezistibil al unui fluviu (viaŃa curentă ?), certitudinile obişuite care o determină şi de a se smulge fără întârziere acestui univers vulgar şi superficial ? La început, filosofia nu ştie exact ce vrea, utilizează precaut interogaŃia universală, suspiciunea generalizată faŃă de toate discursurile; ea oscilează între critica mitului şi tentaŃia cosmologică, dar ştie clar ceea ce nu vrea: existenŃa noninterogativă a oamenilor obişnuiŃi. Prin contrast, cotidianul reprezintă domeniul, nu al falsităŃii, ci al aparenŃei potrivite (convenue). Convingerile, valorile, proprietăŃile sale, toate acestea echivalează în fond, pentru un filosof, cu un imens simulacru (faux-semblant), atât de imens precum viaŃa cotidiană însăşi, ce durează 24 de ore din 24 şi 365 de zile pe an şi căreia toată lumea i se adaptează mai mult sau mai puŃin, în funcŃie de gradul propriului său asentiment, într-un fel de orbire practică. Or, această neplăcere (malaise) pe care o resimte filosoful şi care face frecvent din el un veritabil infirm al vieŃii cotidiene, provine deseori din incapacitatea lui de a accepta lumea aşa cum este, cu ataşamentul ei trivial faŃă de fleacuri, cu agitaŃia ei superficială ce împiedică orice reflecŃie şi cu grijile ei practice care monopolizează seriosul vieŃii. Dotat cu un spirit viclean (retors), el pune la ândoială caracterul natural al realităŃii, această aparenŃă simplă şi practică, ce ar fi suficient să fie urmată pentru a ne orienta fără probleme în lume. Căci, pentru cel care analizează fondul lucrurilor (sau crede astfel), nimic nu merge de la sine, totul e suspect, problematic şi tocmai absenŃa caracterului problematic al vieŃii cotidiene creează întreaga dificultate a aprehensiunii ei filosofice.

Totuşi, dacă filosofia a denigrat, cu o rară unanimitate, lumea cotidiană până într-acolo încât a făcut din această denigrare sistematică propriul său preambul metodic, ea a întreprins rareori efortul de a o înŃelege. S-a mulŃumit să o vadă sub aspectul platitudinii servile pentru a se deturna imediat de la ea. Căci pentru filosofie este de la sine înŃeles că lumea cotidiană se scaldă în întregime în lichidul amniotic al evidenŃelor superficiale şi înşelătoare, în valorile relative ale interesului practic, în viziunea limitată a unei vieŃi supuse nevoilor. Nu ar putea fi altfel. Toată esenŃa ei constă în această insuficienŃă a sensului, a integrităŃii şi Ńinutei. Este lumea inferioară a ideilor aproximative, a practicilor imprecise şi fără interes, a corvezilor fără farmec; pe scurt, a rutinei.

Nr. 3/2009

94

Într-un sens, filosofia a luat aparenŃa de adevăr al cotidianului. Ea nu a încercat să-l perceapă dincolo de această viziune trivială. În căutare de sens, în căutarea a ceea ce merită să fie cercetat, ea s-a convins, exagerând, că lumea cotidiană, cu adunătura sa de fapte diverse şi vorbe obişnuite, reprezintă domeniul exclusiv al insignifiantului şi că nu exista nimic primordial de căutat în această direcŃie. Chiar atunci când este realistă şi empiristă, filosofia distinge o experienŃă demnă de a fi gândită de simpla existenŃă cotidiană non-filosofică, ne-metamorfozabilă în obiect filosofic. Dar este platitudinea ultimul adevăr al cotidianului? Trebuie considerat acesta din urmă doar sub unghiul banalităŃii şi al monotoniei? Nu conŃine el şi altceva, ascuns, primordial?

Convingerea noastră este că evidenŃa naturală a lumii cotidiene disimulează un adevăr mai important decât cel al insignifianŃei sale. Platitudinea sa este o capcană şi ultimul căzut în ea nu e filosoful. Prin urmare, ceea ce trebuie să gândim cu extremă rigoare este funcŃia disimulatoare a evidenŃelor vieŃii curente. Sarcina filosofiei cotidianului include în mod necesar elucidarea părŃii de minciună pe care o constituie. Într-o anumită măsură, cotidianul156 are tot interesul să apară modest şi umil, ca domeniul fără interes al activităŃilor practice şi al certitudinilor superficiale, ca loc gri, tern şi mediocru. Banalitatea sa aparentă îl sustrage oricărei investigaŃii aprofundate a fiinŃei sale. Ea intră, în acest fel, în strategia vieŃii cotidiene: se subestimează voluntar ca importanŃă pentru a face să fie uitat ceea ce vrea ea însăşi să facă uitat. ÎmpopoŃonată cu astfel de imagini de rutină şi de mediocritate, aceasta poate să-şi urmărească scopurile incognito tocmai în timp ce ele se derulează în faŃa tuturor. Este vorba de o conspiraŃie la lumina zilei, care reuşeşte tocmai pentru că se disimulează în evidenŃa manifestărilor sale publice. Producerea evidenŃelor cotidiene implică direct subevaluarea lor. Trebuie evaluată dimensiunea acestei şiretenii (ruse) a atitudinii naturale dacă dorim să descoperim esenŃa autentică a cotidianului. Chiar dacă e dificil să credem că lumea cotidiană este altceva decât această realitate binecunsocută în care evoluăm natural, trebuie totuşi să o punem în chestiune. Într-adevăr, viaŃa cotidiană nu este o simplă stare de lucruri clară şi transparentă: această prezenŃă masivă, repetitivă, ubicuă a satisfacerii nevoilor elementare prin intermediul activităŃilor obişnuite (a mânca, a lucra, a dormi, a se îmbrăca etc.). În esenŃă, ea depinde de un proces ascuns care permite întâia adaptare a omului la lumea necunoscută şi ameninŃătoare. Este deci enigma 156 Vorbim aici despre cotidian ca despre o instanŃă antropologică anonimă şi colectivă care, inconştient, predetermină sensul vieŃii obişnuite a oamenilor în lume, un proces quasi transcendental de posibilizare a existenŃei (N. A.)


95

cotidianităŃii, pe care trebuie să o interogăm. Presupunând că partea, chiar cea mai infimă, exprimă întregul, nu

vom putea determina totuşi ce este cotidianul însuşi, esenŃa şi raŃiunea lui de a fi, analizând sub toate faŃetele un obiect cotidian oarecare. Fără îndoială, am putea clarifica singularitatea şi facticitatea acestui obiect, dar nu caracterul lui cotidian – acest lustru ordinar care-l înveleşte. Nici un obiect nu-şi dezvăluie secretul propriei sale cotidianităŃi (esenŃa unui lucru nu iese la iveală din repertoriul tuturor calităŃilor sale); el se poate manifesta sub o formă inedită, poate părea nou şi neliniştitor, dar nu revelă astfel ceea ce face din el un obiect cotidian. Cotidianul nu e ordinarul, nici banalul. Nu depinde de o judecâtă de valoare care-i decide calitatea: ceea ce, fiind comun, s-ar opune remarcabilului şi singularului. Este vorba mai întâi de un dat: ceea ce se repetă în fiecare zi şi de ce şi împotriva a ce se repetă. E adevărat că, în timp, tot ceea ce e cotidian devine familiar şi ordinar, cu adevărat banal. Dar e vorba aici despre efectele secundare ale experienŃei cotidiene, nu despre cauzele sale prime. A spune despre un lucru că este ordinar înseamnă a lua poziŃie faŃă de valoarea sa. Din contră, a afirma că el este cotidian, înseamnă, simplu, a constata prezenŃa lui de fiecare zi. Actul obişnuit de a lua masa este unul fără calităŃi distinctive, un act de a lua masa precum celelalte. Actul cotidian de a lua masa se referă, simplu, la modul său de manifestare în lume: frecvenŃa zilnică. Dar, caracterul esenŃial al cotidianului nu constă totuşi în această fenomenalitate particulară – ceea ce se produce în fiecare zi - ci, mai degrabă, în geneza acestei manifestări. Fără o koinologie157, orice microscopie se reduce astfel la o meditaŃie savantă şi poetică despre lucrurile obişnuite. Nu este vorba de a face inventarul fenomenologic a tot ceea ce compune lumea cotidiană, ci de a elucida modul său de manifestare şi de producere. Din această perspectivă comprehensivă, care nu mai este deci extensivă, filosofia cotidianului necesită, prin urmare, o abordare arheologică, ce va regresa de la situaŃia cotidiană la ceea ce a determinat-o astfel. Este vorba de a se întoarce înapoi la condiŃiile de posibilitate existenŃiale (existentielles) care, la origine, au permis emergenŃa unui raport cotidian cu lumea înconjurătoare prin folosirea lucrurilor şi a vorbelor,

157 Prin acest termen desemnăm analiza filosofică a ceea ce este comun, ordinar şi cotidian. Koinologia reprezintă un studiu fundamental al esenŃei cotidianităŃii, al originii şi finalităŃilor sale, al practicii şi mijloacelor sale. În ce priveşte microscopia, ea se limitează la o descriere fenomenologică a singularităŃii concrete a faptelor particulare, a situaŃie lor geografice, a sensului lor contextual. Pentru diferenŃa dintre aceste două abordări, invităm cititorul la a consulta cartea noastră, La découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005, pp. 91-96. (N. A.)

Nr. 3/2009

96

prin comportamentele obişnuite.

Neliniştea originală şi procesul său de cotidianizare

Descoperirea (la découverte) cotidianului implică mai întâi o muncă de descoperire, de dezvelire (découvrement): trebuie îndepărtată pelicula de evidenŃă gata făcută, ce se înŃelege de la sine, a cotidianului pentru a se ajunge la cotidianitatea însăşi.

Lumea vieŃii curente este, într-adevăr, în mod continuu acoperită, pe de o parte, de diverse construcŃii sociale provenind din domenii extra-cotidiene precum religiea, arta, ştiinŃa, politica, economia, dar, pe de altă parte, şi de propria sa simplicitate care o face să dispară sub evidenŃa sa plată. Deoarece, dacă prezenŃa sa este imediată şi universală (ea este peste tot, umple toate interstiŃiile vieŃii umane precum materia primă ocupă tot spaŃiul şi timpul), ea este totodată şi absentă: cotidianul nu e nicăieri, sau, mai exact, nu ştim unde să-l căutăm direct şi de unde să începem pentru a lua calea care duce către descoperirea sa. Prima sarcină constă deci în a se detaşa de faptul cotidian cu prezenŃa sa ordinară şi docilă pentru a ajunge la elementele sale fundamentale, la ceea ce-l constituie în mod propriu. Doar o analiză eidetică şi genetică a formării cotidianului poate face puŃină lumină asupra naturii sale ascunse şi poate evita dispersarea lui printre lucruri. Căci cotidianul nu este ceva în particular (el nu e nici aici, nici acolo), nici o calitate a lucrurilor (nu e o proprietate obiectivă), ci un mod de a fi şi mai ales producerea invizibilă a acestui mod de a fi. Rezumând, cotidianul este ceea ce se cotidianizează.

Abordarea genetică a lumii cotidiene ne indică mai întâi că aceasta nu este prima. Ea presupune o stare non-cotidiană a existenŃei noastre. Trebuie să observăm că situaŃia originară a omului în lume nu este de la început cotidiană; din contră, ea se caracterizează printr-o stare neclară (trouble) în care omul se simte imediat ca fiind străin într-un mediu ilimitat şi necunsocut. FiinŃa-în-lume (l’être-au-monde) ca extază existenŃială (existentielle), care ne defineşte în mod principial mai mult decât orice altă determinare antropologică, exprimă o nelinişte originară, datorată confruntării noastre cu o lume infinită pentru care nimic nu ne pregăteşte. Astfel, simplul fapt de a exista provoacă în noi o teamă de indeterminat, o anumită frică difuză şi tenace de tot ceea ce ar putea să ni se întâmple şi pe care, tocmai din cauza lipsei unei experienŃe cotidiene care să o


97

predetermine şi să-i înlăture doza de insecuritate, noi nu o putem sesiza printr-o anticipare bazată pe ceea ce am trăit deja. Aceasta este situaŃia noastră existenŃială (existentielle) originară: proiecŃia violentă într-o lume fără măsură comună cu noi, cu corpul nostru, conştiinŃa noastră, afectele noastre, o lume ostilă, străină, problematică. Acest aspect fundamental al existenŃei este pus în valoare de analitica existenŃială a lui Heidegger: Dasein se singularizează totuşi prin faptul că el este fiinŃă-în-lume. Această fiinŃă-în îmbracă modalitatea existenŃială de afară-de-la-sine, afară-din-casă (hors-de-chez-soi; Un-zuhause). Acest termen nu înseamnă altceva decât străin-ătate158 (étrangèreté) 159.

Aşa cum o înŃelegem noi, neliniştea originară exprimă în mod esenŃial această inadaptare a omului la lume, dezacordul lor sensibil. Ea izvorăşte din experienŃa acestei lumi originale, a deschiderii ei nelimitate, a contingenŃei sale absolute, a modului său de a fi nesigur şi fragil, a haloului ei de ameninŃări şi imprevizibil, a tot ceea ce în ea implică propria noastră perseverenŃă. Această străin-ătate (étrangèreté), faptul de a nu trăi în mod automat într-o înŃelegere familiară şi complice cu lumea, creează stranietatea (étrangeté). Noi îi suntem străini lumii de două ori: pe de o parte, deoarece lumea în care noi existăm, adică cea căreia noi îi suntem deschişi în mod radical şi fără repliere interioară, nu este prelungirea fericită a fiinŃei noastre; şi, pe de altă parte, deoarece această eterogenitate deschisă între om şi lume îi declanşează rapid celui dintâi un sentiment de stranietate neliniştitoare faŃă de a doua. Prin naşterea noastră, noi suntem introduşi într-un loc inospitalier, fără reper sau refugiu. Lumea orginală nu ne spune nimic, nu semifică nimic din ceea ce noi înŃelegem spontan. Ea este inversul oricărei familiarităŃi naturale, e un a-nu-se-simŃi acasă (le non chez-soi) absolut. Or, această condiŃie originară este cu adevărat insuportabilă şi nu poate dura fără să pună în pericol omul şi obstacole perpetuării sale. Pentru a exista, cel ce există trebuie, într-un anumit fel, să iasă din starea originară a transcendenŃei pure în lume. ExistenŃa însăşi nu este doar simplă deschidere faŃă de lume (ex-stază), ci şi voinŃa de a persevera în lume (staza propriu-zisă), şi, în acest scop, ea pretinde o anumită formă de amenajare practică a acestei 158 Am preferat să traducem astfel pentru a sublinia că nu e vorba de substantivul comun geografic „străinătate”, ci de calitatea de a fi străin. De asemenea, am tradus „étranger” fie prin „străin”, fie prin „nefamiliar”, acest din urmă termen fiind utilizat în cazul în care, în context, exista posibilitatea confuziei cu străinul ca persoană, fiind vorba de fapt despre calitatea de a fi nefamiliar. În fine, am tradus „étrange” prin „straniu” şi „étrangeté” prin „stranietate”. De altfel, autorul pare a echivala, uneori, termenul de „étrange” cu cel de „étranger”, în calitatea lor generală de termeni contrarii ai familiarităŃii. (N.Tr.) 159 Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001 (18ème édition), p. 189.

Nr. 3/2009

98

deschideri totale, având ca Ńel perseverenŃa mundană a celor care există. Căci, nici un om nu poate locui durabil în starea originară, nu poate sălăşlui în ea şi, de altfel, nimeni nu încearcă acest lucru cu adevărat. Istoria universală nu ne relatează despre experienŃa unui grup uman care ar fi trăit un anumit timp experienŃa extra-cotidiană a unei întâlniri brute cu lumea – această întâlnire nu se produce decât în anumite momente, unice şi neprevăzute, a căror excepŃionalitate trădează raritatea lor. ToŃi oamenii, oricare ar fi gradul lor de dezvoltare culturală, aspiră la o anumită formă de coerenŃă, de continuitate şi de certitudine în raportul lor cu lumea. Din această cauză, ei posedă toŃi fără excepŃie o lume cotidiană, acest substitut artificial al mediului natural deficient, unde ei se pot deda în toată liniştea (o linişte relativă, totuşi) la ocupaŃiile lor ordinare şi pot persevera astfel în fiinŃă (l’être) fără a fi asaltaŃi în orice moment de puseurile de angoasă ale indeterminării originare a condiŃiei lor.

Posibilitatea liniştii cotidiene se obŃine cu preŃul dizolvării graduale dar ireversibile a neliniştii originale. Unul din fundementele culturii umane se caracterizează, deci, prin formarea unei lumi cotidiene care are ca misiune principală atenuarea temerii faŃă de transcendenŃa însăşi a existenŃei. Numim acest proces primordial de formare: cotidianizare. GraŃie lui, omul poate ieşi din starea iniŃială de incertitudine, sursă de teamă şi frică, de ezitări şi de iritări, şi poate începe să modeleze puŃin câte puŃin, printr-un ansamblu de practici zilnice, de rituri profane şi obişnuite, un teritoriu, o limbă, instrumente, reprezentări curente a căror primă funcŃie este de a produce o anumită formă de siguranŃă în lume. Şi asta deoarece cultura materială, cea care este în fiecare moment utilizată şi mobilizată în viaŃa cotidiană, urmăreşte un obiectiv mai înalt decât simplul interes practic: resorbŃia contingenŃei esenŃiale a condiŃiei umane. Există astfel la om o tendinŃă profundă spre securitate pe care o satisface viaŃa cotidiană, ce se îngrijeşte imediat de fiabilitatea generală şi atmosferică a lumii. Cotidianizarea implică, într-adevăr, producerea unei lumi înconjurătoare sigure, certe, familiare. Ea reconfigurează lumea deschisă şi ilimitată pentru a face din ea un loc de sejur primitor. Gestul său cel mai caracteristic constă în a închide deschiderea originală a omului la lume, creând integral un domeniu închis, protector, autosuficient. Într-un sens, lumea cotidiană nu e o lume, dacă prin asta înŃelegem transcendenŃa în exterioritatea pură, ci un simplu mediu (environnement) uman, ceea ce limba germană exprimă mai corect vorbind de Umwelt, de o lume circumscrisă. Procesul de domesticare a neliniştii originare se străduieşte astfel să modeleze medii autonome de viaŃă unde omul se pune la adăpost în spatele pereŃilor familiarităŃii. Nu trebuie


99

înŃeleasă altfel cotidianizarea: ea este forŃa (force) formatoare a umanităŃii insuficient formate (inachevé) care aspiră, dincolo de temerile sale, la producerea unui mediu de viaŃă sigur, stabil şi durabil.

Dacă neliniştea originară provine din experienŃa lumii necunoscute, familiaritatea cotidiană se bazează pe stratul prealabil al unei lumi bine cunoscute, delimitate, tipizate. Prin fabricarea acestui mediu cotidian (şi a tot ceea ce-l compune), omul scapă într-o anumită măsură fricii originare, producând el însuşi un acord natural şi evident cu lumea. El creează un mediu după imaginea sa. Nu este deci uimitor că el evoluează în acest mediu cu uşurinŃă şi naturaleŃe. Lumea cotidiană nu e nimic altceva decât produsul nevoii lui de securitate, domeniul ajutorului reciproc şi al încrederii regăsite. Lucrurile, locurile, vorbele obişnuite reflectă, în spatele sensului lor particular, această siguranŃă generală care nu are nevoie de nici un contract şi permite acceptarea şi explorarea lumii (ceea ce era imposibil în situaŃia originară în care omul nu dorea decât un singur lucru: să fugă de lumea ilimitată ce i se opunea şi să găsească refugiu în zone de odihnă: mediile cotidiene). Acestea sunt oglinzile certitudinii transfigurate. Dar, pentru că nu posedă în starea sa originară un astfel de acord, omul e obligat să-l producă în mod artificial. În consecinŃă, cotidia-nul exprimă această formă substitutivă care asigură omului în lume un anumit confort (aise); este lumea confortului, a «micului ritm al vieŃii» care furnizează esenŃialul şi garantează o anumită continuitate liniştită a existenŃei.

Pentru a produce această certitudine comună ce aspiră să devină transparentă şi înŃeleasă de la sine, cotidianul se sprijină pe anumite regularităŃi naturale sau artificiale. Mai mult decât orice fenomen, întoarcerea aceluiaşi procură siguranŃa continuă pe care o caută cotidianul. Este motivul pentru care cotidianizarea se bazează foarte des pe repetiŃii, frecvenŃe, tempouri obişnuite, pe tot ceea ce revine şi va reveni. Căci, ceea ce se reproduce în fiecare zi creează într-adevăr, pe termen lung, o obişnuinŃă şi o siguranŃă mai putenice, care previn şi împiedică orice întoarcere neaşteptată a nelinştii originale. Rezultă că viaŃa cotidiană nu este simpla traducere servilă a naturii în cultură, adică supunerea animalică a omului faŃă de simplele nevoi naturale (a bea, a mânca, a dormi etc.). Din contră, cotidianizarea este cea care dă ea însăşi nevoilor vitale marca lor cotidiană, prin care le încadrează şi tipizează. Nevoia brută şi satisfacerea ei la fel de spontană nu au nimic cotidian în ele. Ele nu devin fapte cotidiene decât din momentul luării lor în considerare în procesul de familiarizare a omului cu lumea. Şi familiaritatea finală, globală şi liniştitoare

Nr. 3/2009

100

reprezintă această victorie progresivă asupra nelinştii, ce maschează propria ei luptă. Nu este aici locul de a prezenta în detaliu tot acest proces de cotidianizare a spaŃiului, timpului, a cursului lucrurilor, a vorbirii (parole), a corpului, a raporturilor intersubiective. Se convine să-i degajăm doar trăsătura esenŃială. Cotidianizarea constituie un proces invizibil care tinde să mascheze neliniştea originală a omului în raport cu lumea în spatele încrederii liniştite a raportului familiar cu mediul său înconjurător. Dar de ce procesul de cotidianizare trebuie să rămână invizibil ? De ce avem de-a face doar cu cotidianul şi nu cu cotidianizatul ? Atingem aici punctul culminant al strategiei de auto-subevaluare a cotidianului. În cazul în care cotidianul ar lăsa să transpară propriul proces de familiarizare a neliniştii, ar risca să atragă atenŃia asupra a ceea ce tocmai vrea să facă să dispară. Afirmându-se ca o astfel de domesticare a stării originale, şi-ar fragiliza propria poziŃie ce reclamă o anumită discreŃie, propice realizării optime a sarcinii sale. Cotidianizarea, nu numai că urmăreşte dispariŃia neliniştii originare pentru a permite omului să trăiască durabil într-un mediu relativ sigur pe care să poată conta fără a-şi pune întrebări în fiecare moment asupra solidităŃii şi fiabilităŃii sale, ci caută, de asemenea, să se facă dispărută ea însăşi şi să treacă astfel neobservată. Caracterul natural al lumii vieŃii confirmă această metamorfoză a activităŃii de producere (production) în evidenŃă dată. Naturalitatea modului de a fi cotidian al omului în lume nu desemnează altceva decât această dispariŃie a condiŃiilor de producere a evidenŃei. Aici, procesul se estompează în produsele sale, se maschează ca ceva gata făcut, dat, găsit. Aspectul neremarcabil al fenomenolor cotidiene dovedesc în special această auto-ştergere (auto-effacement)160 strategică a procesului de cotdianizare. Din acest motiv, cotidianul apare, în aspectele sale prevalente, ca o lume familiară şi naturală şi nu drept ceea ce îl constituie astfel în culisele obscure ale domesticării lumii originale. Căci dacă făcea trimitere la propria sa constituire genetică, şi anume către dinamica colectivă şi anonimă a transformării necunoscutului în cunoscut, a ceea ce e nesigur în fiabil, ar fi acŃionat împotriva propriului scop: mascarea neliniştii. Astfel, apare mai întâi ca un univers simplu, fără probleme şi calm – grijile cotidiene nu sunt în nici un 160 Termenul „effacer” a fost tradus, de regulă, prin „a face să dispară”, dar aici, pentru a surprinde operaŃia de „a face să dispară” pe care cotidianizarea şi-o aplică sie înseşi, ştergându-şi astfel urmele, expresia „auto-dispariŃie” nu este potrivită: pe lângă faptul că sună foarte forŃat, nici nu reŃine suficient de bine caracterul activ al procesului. De aceea am preferat expresia „auto-ştergere”. Facem această precizare şi pentru că, în continuarea textului său, autorul va folosi în mod expres termenul „gommer”, a şterge. (N.Tr.)


101

caz expresii ale neliniştii originale cu care nu au nici o măsură comună, din moment ce ele servesc mai degrabă la a o masca, oferind în locul ei mici temeri (craintes) de substitut. Face parte din strategia inconştientă a domesticirii cotidiene a lumii de a se şterge (gommer) în platitudinea însăşi a rezultatelor sale. Prin urmare, aparenta banalitate a cotidianului încununează procesul curativ de cotidianizare, ştergând conflictul subiacent dintre familiar şi străin, ce-l fondează. Între ameninŃarea neliniştii orginare şi neplăcerea (malaise) cauzată de rutină, viaŃa cotidiană optează întotdeauna pentru a doua posibilitate. Ea preferă să se subestimeze cu bună ştiinŃă ca fiind ternă şi obişnuită, decât să-şi asume riscul de a revela lupta sa subterană împotriva fricii de a exista. Aşadar, nu este surprinzător că oamenii sunt mai degrabă înclinaŃi, în general, să-şi denigreze propria lor viaŃă cotidiană decât să se confrunte cu transcendenŃa teribilă a existenŃei lor. Toate acestea ne arată că banalitatea nu este o fatalitate patetică a cotidianului, declinul lent în cenuşiu şi monotonie, ci, foarte adesea, instrumentul său, mijlocul subtil, în aparenŃă rudimentar, prin care el accentuează procesul de familiarizare şi de disimulare a modului nostru original de a-fi-în-lume (être-au-monde). Această viclenie a recuzării discrete, care poate merge până la orbirea completă privind caracterul arbitrar şi artificial al propriei lumi a vieŃii, nu este altceva decât ceea noi numim magia gri a cotidianului, această putere (puissance) de vrăjire a oamenilor ordinari care-i ataşează mediului înconjurător familiar printr-un fel de legătură invizibilă şi quasi-naturală.

A conserva şi a dura

ExigenŃa cotidianizării nu este o peripeŃie a existenŃei noastre. Şi dacă ea apare astfel, acest lucru intră în intenŃia ei ascunsă. Cotidianul, în pofida valorii sale minore, constituie fără îndoială afacerea cea mai importantă a vieŃii noastre. Totul, în raport cu el, posedă un caracter frivol şi superfluu. ActivităŃile umane superioare (gândirea, angajarea publică, discuŃia serioasă, profesiunea de credinŃă, creaŃia artistică etc.) par a fi interludii amuzante între două obligaŃii cotidiene. Cu toate acestea, rari sunt oamenii care preŃuiesc cotidianul la justa lui valoare şi nu-i ponegresc vulgaritatea şi uniformitatea. Este uimitor să constatăm această distanŃă dintre importanŃa primordială a vieŃii cotidiene pentru existenŃa noastră şi devalorizarea sa continuă în discursurile ordinare şi teoretice. Ca şi cum omul ar resimŃi un soi de resentiment la adresa lui. Or,

Nr. 3/2009

102

cotidianul constituie fără îndoială elementul cel mai puternic (puissant) al existenŃei umane, cel care fondează soclul însuşi al oricărei vieŃi. Ca temei nerostit al oricărei experienŃe, cotidianul posedă o densitate generică remarcabilă, o stabilitate şi o compactitate durabile, calitatea a ceva care rezistă cu succes. Este un liant al experienŃei, format, lent dar sigur, prin acumularea auto-consolidantă a aceloraşi fapte, habitus161 şi obiceiuri. În spatele risipirii faptelor cotidiene, se află, într-adevăr, consistenŃa însăşi a cotidianităŃii, această forŃă (force) a stăpânirii elementare a raportului nostru cu lumea şi cu ceilalŃi, care produce o încredere atmosferică ce sudează lucrurile între ele. Dotat cu această soliditate, cotidanul reprezintă ceea ce rămâne atunci când totul a fost distrus sau repus în chestiune. Când totul e pierdut, când totul s-a prăbuşit, rămâne fundamentul cotidian al existenŃei. După fiecare catastrofă naturală sau socială, viaŃa cotidiană îşi reia inexorabil cursul. Şi aici nu există motiv de a bănui o înfrângere. ViaŃa umană este înainte de toate şi acest primat nu este doar cronologic, ci are de asemenea o valoare eminamente ontologică – o viaŃă cotidiană. Ea a putut fi bulversată de distrugerea condiŃiilor spaŃio-temporale, de deruta activităŃilor sale cele mai caracteristice devenite astfel problematice, de suspendarea adevărurilor, dar, la final, ea se reconstituie ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat, asemeni unui braŃ smuls ce creşte înapoi identic şi chiar mai puternic (fort). Dacă puterea (puissance) umană rezidă în capacitatea de a supravieŃui la tot şi la toate, cum a arătat magistral Canetti, atunci puterea puterilor (puissance) are ca nume cotidianitatea. Este forŃa (force) însăşi a experienŃei care constrînge orice comportament uman să urmeze legea sa, desfăşurarea imemorială a unei logici arhaice a familiarizării lumii ce domneşte în mod universal şi căreia nu i ne putem sustrage decât în rare ocazii. Este cotidian, ceea ce subzistă in fine din experienŃa umană, atunci când toate celelalte expresii posibile au dispărut. Este minimul vital. Regimurile politice, viziunile lumii, instituŃiile sociale civilizaŃiile chiar, se pot naşte, dezvolta şi prăbuşi, lumea cotidiană rămâne quasi intactă şi identică în formele sale de viaŃă fundamentale şi activităŃile sale continuă cu o regularitate ce dovedeşte perseverenŃa ei neobişnuită. Din această cauză este atât de dificil de modificat viaŃa cotidiană, căci, în virtutea acestei densităŃi genetice, ea rezistă la toate modele şi impune pe termen lung (timpul joacă în favoarea ei, dat fiind faptul că ea însăşi nu e nimic altceva decât forma umană a timpului) normalitatea sa

161 Este vorba de conceptul fenomenologic de „habitus”, adică de experienŃele repetitive sedimentate la nivelul subiectivităŃii (N.Tr.)


103

binevoitoare dar inflexibilă. Dar puterea (puissance) cotidianului este o putere (puissance) friabilă. În orice clipă, un eveniment singular poate deschide o breşă în forma sa solidă şi constantă, reintroducând neliniştea originară pe care o eradicase iniŃial. Nu trebuie uitat că viaŃa cotidiană este un proces dialectic – o dialectică invizibilă şi discretă – ce constă în a articula împreună familiaritatea şi stranietatea, în a produce un anumit echilibru. Orice viaŃă cotidiană, chiar şi cea care pare cel mai bine instalată în confortul activităŃilor cotidiene care merg de la sine şi nu provoacă nici o interogaŃie, nu este niciodată complet ermetică la apariŃia noului, a necunoscutului şi a straniului. Chiar dacă scopul cotidianizării este de a familiariza în întregime toată experienŃa mundană a omului, furnizându-i asttfel, complet amenajat, un mediu apropiat, bine cunoscut şi liniştitor, el nu este niciodată atins cu adevărat. Cotidianul este mai mult decât ceea ce este cotidianizat, căci el este întotdeauna, în ciuda opoziŃie sale, deschis într-un fel la străin-ătate (étrangèreté), care îl deranjează şi pe care caută să o mascheze. Niciodată viaŃa cotidiană nu se poate astfel refugia într-o familiaritate totală şi închisă, într-un mediu în întregime impregnat de siguranŃa ireflexivă a experienŃelor tipice şi normale. Margini (franges) de incertitudine îi aparŃin ei înseşi şi formează această zonă marginală unde neliniştea originală poate reapărea la suprafaŃă în orice moment. Astfel, viaŃa cotidiană trebuie concepută ca efortul fără încetare reînnoit de a crea un anumit echilibru între familiaritate şi stranietate, de a instaura o justă măsură între confortul (aise) activităŃilor familiare şi emoŃia produsă prin intruziunea noului şi a nefamiliarului. Acest punct de echilibru nu este niciodată definitv fixat, ci, pierdut şi recâştigat fără oprire, el exprimă în principal încercarea contrariilor de a coexista în cadrul aceleiaşi existenŃe. Privită cu atenŃie, viaŃa cotidiană oscilează tot timpul între doi poli: al închiderii şi, respectiv, al deschiderii. Ea este în acelaşi timp repliere securizantă pe ceea ce e bine cunoscut (experienŃa căminului (chez soi), sentimentul de apartenenŃă la mediul său etc.) şi confruntare riscată cu adversitatea (mai ales, în călătorii şi la lucru).162 Mediocritatea sa semnifică tocmai acest punct median între ele, nici unul nici altul, ci ambele împreună. Cotidianul e mediocru, nu în sensul modern al unei calităŃi medii (moyenneté) nule şi fără şarm, ci în sensul antic al unei calităŃi

162 Expresia în franceză este „dans le transport et le travail notamment”. Autorul se referă la experienŃele cotidiene deschise la nefamiliarul lumii sau al celorlalŃi: călătoria şi munca (profesională sau neprofesională). Călătoria, la rândul ei, trebuie să includă banalul transport cotidian (N.Tr.)

Nr. 3/2009

104

mediane (médiété) eminente şi de invidiat. Este mediul care se află între cele două extreme şi le face să comunice, balansul zilnic între liniştea a ceea ce merge de la sine şi neliniştea neaşteptatului. Într-adevăr, toată viaŃa cotidiană participă în acelaşi timp la familiar şi străin (étranger), dar fără a fi cuprinsă exclusiv într-unul sau altul. Ea participă la ambele, înlăturând orice apartenenŃă exclusivă. Nici o viaŃă cotidiană nu se poate trăi durabil într-o familiaritate pură şi închisă (aceasta ar însemna inerŃia rutinei, care este o patologie disimulată a cotidianului şi nu regimul său normal), nici în stranietate absolută (viaŃa cotidiană ar lăsa loc aici aventurii şi spaimei). Mediocritatea cotidiană este deci, pentru a vorbi în termeni scolastici, per participationem şi nu per abnegationem.163 Adică, ea este concomitent şi unul şi celălalalt şi nici unul nici celălalt, a treia stare a lor, neutră. Dar această participare amfibiană (amphibienne) nu constituie, la rândul ei, un simplu amestec. O viaŃă cotidiană, cu preocupările şi gravitatea sa obişnuite, nu este sinteza familiarului şi a nefamiliarului, sinteză imposibilă din cauza opoziŃiei celor doi termeni. Este, mai degrabă, vicisitudinea (vicissitude) însăşi, adică oscilaŃie constantă între contrarii, fără nici o soluŃie finală şi pacificatoare, conflictul subteran şi invizibil (invizibil graŃie magiei gri a vrăjirii banalului) dintre siguranŃa familiară a mediului şi neliniştitoarea stranietate a lumii. În definitiv, este vorba despre via media164 a cotidianului, drumul cel mai simplu şi comun (commun)165 pe care oamenii îl iau de obicei, dar nu şi cel mai puŃin dificil.

163 Cei doi termeni în limba latină se referă la comentarii scolastice ale conceptului aristotelician de „mijloace”: „per abnegationem” înseamnă că poziŃia centrală se defineşte în opoziŃie (abnegationem) cu cele două extreme; iar „per participationem” înseamnă că poziŃia centrală este creată prin combinarea celor două extreme (participationem). (N.Tr.) 164 „Via media”, expresie care în latină înseamnă calea de mijloc. (N.Tr.) 165 „Chemin commun”, unde „commun” are sens de comun, al tuturor, şi respectiv, obişnuit, ordinar. (N.Tr.)


105

Arcangelo Licinio

Corpul polisemic şi experienŃa lui Leibkörper în fenomenologia lui Husserl∗

Traducere din limba italiană:

Ana Maria Lucescu şi Sergiu Bălan

Introducere

Din perspectiva transcendentală, unică in felul ei, a fenomenologiei, Husserl a arătat despre corp că nu este doar un simplu fenomen având o natură specială, ci că el este întotdeauna şi în mod necesar asociat cu insuşi modul în care sesizăm ceva. Corpul constituie şi determină însăşi experienŃa noastră despre lume, chiar şi când aceasta, ca în cazul experienŃei simbolico-lingvistice, ar părea să se mişte [situeze?] pe un plan întrucâtva necorporal. Într-adevăr, corpul acŃionează asupra limbajului si chiar asupra înŃelesului insuşi al frazelor: de exemplu, cum să inŃelegem toate acele expresii lingvistice care se referă la o localizare a subiectului vorbitor sau a discursului? “Aici” şi “acolo” sunt înainte de toate expresii ale modului de a se situa al corpului în lume şi, în această calitate, transpun corpul în limbaj. Această transpoziŃie de sens conotează şi folosirile metaforice ale cuvântului corp: pare că totul este asimilabil unei unităŃi corporale, orice grup, asociere, producere sau creaŃie e indicată ca şi cum ar fi un corp166.

Dar corpul nu este doar un fenomen care îndeplineşte o funcŃie în constituirea lumii, ci este şi in lume şi, din multe puncte de vedere, este asemenea altor lucruri mundane. În acest sens, problema descrierii

∗ În această lucrare, operele lui Husserl sunt citate după ediŃia operelor sale complete, Husserliana,

prescurtată cu sigla Hua. 166 Cf. J. Gil, “Corpo”, în AA.VV., Enciclopedia, Einaudi, Torino 1978, pp 1096-1162. (titlurile nu

se traduc)

Nr. 3/2009

106

fenomenologice a corpului capătă un caracter cu totul excepŃional: corpul e în joc chiar şi când vorbim de el, de constituirea lui şi de rolul lui constitutiv. Se nasc de aici dificultăŃi de limbaj. Când se vorbeşte despre corp trebuie întotdeauna să precizăm despre care corp e vorba: despre acela material neînsufletit, sau despre corpul fiinŃelor vii; corpul bărbatului sau al femeii; corpul aşa cum este înŃeles într-o cultură care ne este familiară, ori într-o cultură care ne este straină, sau, mai mult, aşa cum este înteles în insăşi cultura noastră, dar într-o formă, într-un loc şi un timp care ne sunt străine. Caracterul omniprezent şi în acelaşi timp autoreferenŃial al experienŃei corpului, deci, ar părea să solicite de fiecare dată un fel special de reducŃie tematică, necesară pentru a individualiza şi a determina mai bine acel ceva despre care este vorba atunci când ne referim la caracteristicile sale constitutive şi la rolul său specific. Nu este acelaşi lucru experienŃa unui obiect material neînsufleŃit şi aceea a unui corp viu. Şi mai mult, nu este acelaşi lucru experienŃa propriului meu corp viu şi aceea pe care eu o am despre corpul viu al altuia, mai ales că acest altul este un corp animal viu. Dar este insăşi experienŃa corpului meu cea care îmi impune să evidenŃiez o diferenŃă: deoarece atunci cand o mână o atinge pe cealaltă, pentru a folosi exemplul preferat al lui Husserl, corpul experimentează şi în acelaşi timp este experimentat, el acŃionează în sensul constituirii unei distanŃări în raport cu sine însuşi.

Corpul deci este un fenomen polisemic şi această polisemie se traduce într-o dificultate de limbaj. Să luăm în considerare cazul limbii germane. În germană, după cum se ştie, există doi termeni pentru a indica ceea ce, de exemplu în română, putem indica numai cu cuvântul ‘corp’: Körper şi Leib. În timp ce primul este folosit pentru a indica atât corpul material neînsufleŃit, cât şi pe cel viu, al doilea indică în mod exclusiv pe ultimul. Se naşte de aici posibilitatea de a folosi expresia Leib pentru a caracteriza acea diferenŃă care emerge în descrierea fenomenologică între corpul care îndeplineşte o funcŃie – corpul nostru, lucrul acela pe care il simŃim şi prin intermediul căruia simŃim lumea – şi corpul ca un simplu lucru neînsufleŃit. În limbile romanice, în schimb, întrucât există doar un termen167, diferenŃa dintre Leib şi Körper este indicată prin folosirea altor expresii: “corpul fiinŃelor vii” şi “corpul neînsufletit”; “corpul viu” şi “corpul mort”; “corpul propriu” şi “corpul străin”; “corpul subiect” şi “corpul obiect”; “carne” şi “corp”, etc. Şi cu toate

167 Limba română face excepŃie, întrucât dispune de cuvântul “trup”, care ar putea traduce

germanul “Leib”, întrucât se referă doar la corpul unei fiinŃe vii (n. trad.).


107

acestea, dacă este adevărat că în germană se distinge între Leib şi Körper, este de asemenea adevărat că în uzul cotidian se foloseşte aproape exclusiv termenul Körper şi că Leib sau sună ca un arhaism, sau traduce, în sfera discursului religios, expresia latină “Corpus Cristi” (“Leib Cristi” sau “Leib des Herrn”). Nu numai atât: cu toate că Leib e folosit pentru a indica, în înŃelesul său uzual, corpul fiinŃelor vii, el semnifică de asemenea “burtă”, “stomac”, “bust” şi chiar „carcasă” În acest al doilea sens, el pierde caracteristica de corp al unei fiinŃe vii şi în final ajunge să indice un fel de recipient al sufletului168. Nu este deci întâmplător faptul că şi în reflecŃia filosofică germană asupra problemei corporalităŃii, cu toate că există posibilitatea de a recurge la diferenŃa dintre Leib şi Körper, se simte totuşi necesitatea de a specifica această distincŃie, chiar prin introducerea unor expresii noi destinate să indice despre care corp se vorbeşte, sau care este sensul în care se vorbeşte despre corp. PrezenŃa în limbă a diferenŃei dintre Leib şi Körper nu este suficientă şi, ca o dovadă a acestei insuficienŃe, stă faptul că insuşi Husserl (considerat pe drept ca fiind cel care a conferit temei fenomenologic acestei distincŃii lingvistice) avertizează adesea cu privire la necesitatea de a specifica înŃelesul pe care îl avem în vedere: de Leib sau de Körper169.

Toate acestea trebuie luate in considerare atunci când pornim să studiem fenomenologia corpului la Husserl. Într-adevăr, cu toate că în operele sale Husserl a descris diverse experienŃe ale corporalităŃii şi în consecinŃă a atribuit corpului sensuri diferite, este tot atât de evident faptul că acest demers descriptiv nu a fost urmat niciodată de o analiză sistematică, adică de una capabilă să sintetizeze diversele rezultate intr-o viziune unitară. Ca o consecinŃă a demersurilor descriptive diseminate în intregul corpus husserlian, emerge chiar acea polisemie a corpului semnalată170. Din acest motiv, această lucrare işi propune, ca un prim pas, o trecere în revistă a textelor în care Husserl s-a ocupat de problema corpului, în scopul de a identifica diferitele sensuri ale corporalităŃii care emerg din ele171. 168 Cf. B. Waldenfels, Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes, Suhrkamp, Frankfurt

a.M 2000, în special pp. 14-22. 169 Cf., de exemplu, Hua V, p. 118 (Beilage I), unde Husserl vorbeşte de un materialer Leib. 170 În legatură cu caracterul polisemic al corpului în fenomenologia lui Husserl, vezi: J. Dodd,

Idealism and Corporeità. An Essay on the Problem of the Body in Husserl’s Phenomenology, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/ London 1997.

171 Am întreprins şi o încercare ulterioară, extinsă la analiza uneia din diversele experienŃe ale corporalităŃii emergente din textele husserliene în: A. Licinio, F. Silvestri, A. Toriello, Corpo Linguaggio Intersoggettività. Studi husserliani, Albalibri, Milano 2007. În această lucrare, în plus, m-

Nr. 3/2009

108

1. Ding und Raum

Prima dintre operele lui Husserl care au relevanŃă pentru înŃelegerea importanŃei pe care el o atribuie corpului este acea parte a cursului Ńinut în semestrul de vară din 1907, publicat în volumul XVI din Husserliana cu titlul Ding und Raum. Această afirmaŃie are nevoie, într-o oarecare măsură, de justificare. Într-adevăr, după cum s-a observat172, în Ding und Raum lipseşte o fenomenologie a constituirii corpului în adevăratul sens al cuvântului. Husserl însuşi este conştient de aceasta, atunci când, înainte de concluziile finale ale cursului, afirmă: “Wir haben überhaupt auf den Leib (…) keine Rucksicht genommen (…). Wir haben so getan, als ob ich ein augenhafter Geist wäre, ein leibloser Geist”173. În ciuda acestei afirmaŃii, în Ding und Raum apare pentru prima oară în mod sistematic funcŃia constitutivă a mobilităŃii corporale (chiar dacă tematizarea constituirii ei lipseşte): corpul nu numai că este prezent în orice experienŃă perceptivă ca fiind punctul-zero, ca fiind acel "aici" cu funcŃie de reper, în relaŃie cu care este orientat obiectul, dar - mai ales - mobilitatea corporală contribuie la constituirea realităŃii perceptive174. ExperienŃa obiectului perceput este însoŃită în mod necesar de conştiinŃa non-tematică, dar care funcŃionează ca atare, a poziŃiei şi a mişcărilor corpului, pe care Husserl o numeşte "kinestezie".

Acest rol constitutiv al corporalităŃii emerge în mod progresiv, atât în cursul analizei descriptive, cât şi ca rezultat al ei. Să parcurgem din nou, pe scurt, stadiile ei. Problema noastră este aceeaşi cu a lui Husserl, şi anume de a oferi o întemeiere faptului că experimentăm lucruri spaŃiale, iar punctul nostru de plecare este reducŃia vizuală, adică excluderea din câmpul nostru tematic a tot ceea ce nu aparŃine corelaŃiei dintre "a vedea" şi "văzut". Cum se prezintă, deci, lumea redusă la aspectul vizual pur?

În loc de a ni se prezenta ca un haos dezordonat de senzaŃii vizuale lipsite de relaŃie, noi experimentăm un câmp; adică, există o anumită ordine în ceea ce vedem în mod nemijlocit şi această ordine este de tip quasi-spaŃial:

am confruntat cu judecata critică dupa care fenomenologia husserliană ar fi dezinteresată de sau incapabilă sa abordeze chestiunea corporalităŃii.

172 Vezi de exemplu: J-L Petit, La spazialità originaria del corpo proprio. Fenomenologia e neuroscienze, în M. Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze della mente e la sfida dell’esperienza cosciente, Mondadori, Milano 2006, pp. 163-194.

173 Hua XVI, p. 279. 174 Cf, de exemplu, Hua XVI, p. 189.


109

lucrurile (simple fantasme vizuale, după cum le numeşte Husserl) se află în anumite raporturi de tip "dreapta-stânga", "deasupra-dedesubt" şi alte asemenea raporturi, şi aceste determinări ale modului în care lucrurile ne apar depind toate de un punct de orientare reprezentat de poziŃia în linie dreaptă în faŃa ochilor. Acestei lumi corelate de pura vedere îi lipseşte totuşi senzaŃia profunzimii: este vorba de un câmp bidimensional, diferit de lumea experienŃei noastre cotidiene (care este, în schimb, un câmp tridimensional).

SenzaŃia de profunzime, după Husserl, se leagă de experienta apropierii şi îndepărtării si, deci, de problema mişcării. Dar în acest punct, simplele senzaŃii vizuale, cu relaŃiile quasi-spaŃiale pe care ele le implică, nu mai sunt suficiente. Într-adevăr, dacă aş rămâne numai în câmpul a ceea ce mi se arată prin intermediul vederii, cum aş putea să decid dacă schimbarea poziŃiei a ceva (de exemplu: dinspre stânga înspre centrul câmpului vizual) depinde de faptul că lucrul s-a mişcat, ori de faptul că eu am fost acela care mi-am mutat privirea? Nu mai este suficient sa facem apel numai la "ceea ce este văzut", ci trebuie să recurgem la experienŃa mişcărilor propriului corp în felul în care ele sunt semnalate de ceea ce Husserl numeşte senzaŃii kinestezice. Numai datorită faptului că am senzaŃia mişcării ochiului meu, adică a corpului meu, eu pot să operez distincŃia dintre mişcarea subiectivă şi cea obiectivă:

Wir ersehen daraus, daß in der Tat die bloß visuellen Verläufe für die Auffassung nicht ausreichen, daß sie die Mittel nicht in sich haben, Ruhe und Bewegung zu unterschiedener Erscheinung zu bringen. Damit ist aber gesagt, daß die Konstitution der objektiven Lage und Räumlichkeit wesentlich vermittelt ist durch die Leibesbewegung, phänomenologisch gesprochen, durch die kinästetischen Empfindungen175.

Kinestezia, sau senzaŃiile kinestezice, sunt deci senzaŃii, dar spre

deosebire de alte senzaŃii, nu au funcŃia de a prezenta lucrul, ci, făcând manifestă experienŃa propriului corp, fac posibilă manifestarea lucrului: “Sie ermöglichen Darstellung, ohne selbst darzustellen”176. Dar funcŃia constitutivă a corporalităŃii dezvăluită de descrierile fenomenologice din Ding und Raum nu se încheie aici. Ea acŃionează şi în planul general al corelării dintre câmpul vizual ca atare şi sistemul mişcărilor posibile, adică sistemul kinestezic. Într-

175 Ivi, p. 176. 176 Ivi, p. 161.

Nr. 3/2009

110

adevăr, a percepe un obiect înseamnă a fi conştienŃi de faptul că el se compune şi din alte aspecte decât ceea ce ne este dat în mod actual. Această conştentizare tacită sau pre-reflexivă, se leagă, după Husserl, de conştiinŃa posibilităŃii mişcărilor corporale; cu alte cuvinte: aspectele lucrului perceput sunt corelate cu sistemul kinestezic al mişcărilor posibile ale corpului: dacă mă mişc în modul acesta, atunci devine vizibil acest aspect al obiectului; dacă mă mişc într-un alt mod, atunci devine vizibil un alt aspect

Analiza descriptivă realizată în Ding und Raum arată deci funcŃia constitutivă a senzaŃiilor despre mişcarea propriului corp, a kinesteziei, şi prin urmare arată cum intenŃionalitatea perceptivă presupune ca o condiŃie de posibilitate a ei un subiect mobil şi de aceea, corporal177.

Dar fenomenologia corpului din Ding und Raum nu se opreşte aici. Într-adevăr, imediat după afirmaŃia pe care am citat-o la început, în care Husserl susŃine că nu a acordat atenŃie corpului, el se angajează într-o descriere a modului în care corpul apare, adică într-o descriere a fenomenului-corp. Cum apare corpul în faŃa analizei descriptive? Sub un anumit aspect, la fel ca oricare alt lucru. Intervalele de manifestare în care apare, de exemplu, mâna sunt într-adevăr, ca şi pentru orice alt lucru, corelate cu sistemele kinestezice178. Dar, spre deosebire de toate celelalte lucruri, percepŃia mâinii mele, şi în general a corpului meu însuşi, este caracterizată de o limită fundamentală relativă chiar la corelaŃia dintre kinestezie şi manifestările posibile: eu nu pot să mă rotesc împrejurul mâinii mele, şi cu atât mai mult împrejurul propriului meu corp, aşa cum aş face-o în jurul oricărui alt lucru. Nu numai atât: nu mă pot îndepărta (sau apropia) de mâna mea şi de corpul meu, aşa cum fac faŃă de celelalte lucruri. Dacă mi-aş imagina că îmi extind corpul la infinit, până în punctul în care nu aş mai putea, de exemplu, să îmi vad picioarele, ele ar continua cu toate acestea să rămână legate de restul corpului meu. În orice mod s-ar dori să se se considere această situaŃie limită, ea nu are în nici un caz de-a face cu situaŃia în care un lucru îmi este atât de îndepărtat încât să nu reuşesc să ajung la el. Din toate aceste motive, în raport cu lucrurile, corpul reprezintă o “Abnormität”179.

177 Din acest motiv după Zahavi, kinestezia constituie condiŃia de posibilitate a sintezei perceptive

însăşi. Cf. D. Zahavi, Husserl’s Phenomenology, Standford University Press, Standford 2003, pp. 98-102. Cf. de asemeni Hua XVI, § 46.

178 Hua XVI, p. 280. 179 Ibidem.


111

2. Grundprobleme der Phänomenologie

În Prelegerile despre Grundprobleme der Phänomenologie din semestrul de iarnă 1910/11180, problema corpului apare, încă de la al doilea paragraf, în contextul descrierii datului propriu atitudinii naturale. Problema pe care Husserl şi-o pune este, în acest caz, aceea de a indica conŃinutul nereflexiv al faptului de a ne conştientiza de sine ca pe un eu. Între altele, a avea experienŃă de sine ca fiind un eu înseamnă a ne considera ca având, întotdeauna şi în orice condiŃii, un corp viu organic (organischen Lieb). Într-adevăr, experienŃa propriului corp oferă un temei faptului că experienŃa de sine ca eu înseamnă a ne considera ca un centru în jurul căruia se organizează propria lume perceptivă: tot ceea ce nu este corpul care sunt eu se manifestă în relaŃie cu corpul, şi numai în virtutea unei asemenea relaŃii este orientat atât spaŃial cât şi temporal în raport cu eul181. În acest sens corpul se distinge de toate celelalte lucruri în calitate de corp propriu, corp care ne aparŃine (Eigenleib), câmp de localizare a tuturor trăirilor eului (Icherlebnisse) si a celor ce stau în posesia Eului (Ichbesitz). În baza unei astfel de localizări fiecare conştientizează modul în care trăirile sale depind de corp, de stările lui şi de procesele sale182.

Descrierea fenomenologică din Grundprobleme der Phänomenologie, deci, pune în lumină caracterul central al corpului, cu două aspecte: pe de o parte el are o funcŃie constitutivă în ce priveşte lumea perceptibilă, pe de altă parte, capătă o funcŃie de legătură între eul pur şi lumea spaŃio-temporală. Şi cu toate acestea, în aceste prelegeri Husserl apreciază că trecerea de la atitudinea naturală la cea fenomenologică, în măsura în care înseamnă o lăsare de-o parte a empiricului, trebuie să constea în însăşi punerea între paranteze a corporalului. Problema Ausschaltung-ului, invocată în titlul paragrafului 12, priveşte chiar desfacerea legăturii dintre eu şi corp (die Anknüpfung des Ich and den Leib)183. Pentru a obŃine trăirea pură ca obiect al percepŃiei fenomenologice, este necesar să lăsăm de-o parte în primul rând corpul – şi să notăm aici că discursul husserlian se referă în mod expres la Leib – tocmai deoarece corpul este acela care face în aşa fel încât trăirile eului să aibă caracter empiric, adică să fie localizate într-o lume spaŃio-temporală. PoziŃia fenomenologică se distinge 180 Hua XIII, Textul nr. 6, pp. 111-194. 181 Ivi, p. 114. 182 Ivi, p. 115. 183 Ivi, p. 141.

Nr. 3/2009

112

de percepŃia internă, obiect al unei anumite psihologii, tocmai pentru că, spre deosebire de aceasta din urmă, ea nu conŃine nici o presupoziŃie empirică, adică “die Setzung des eigenen Leibes und der psychophysichen Beziehung der Erlebnisse zu ihn”184.

Ideea că reducŃia fenomenologică trebuie să constea în lăsarea de-o parte a experienŃei propriei corporalităŃi este mai mult decât evidentă185. Dacă ar fi aşa, pe de altă parte, nu ar mai putea fi vorba de relevarea rolului constitutiv şi a funcŃiei transcendentale a corpului care a rezultat deja din Ding und Raum. Cu alte cuvinte, lectura acestor pagini ar părea să confirme interpretarea conform căreia fenomenologia husserliană ar fi principial incapabilă să rezolve problema caracterului constitutiv al corpului186. Totuşi, faptul că Husserl însuşi nu a fost satisfăcut de soluŃia pe care a propus-o, (înainte chiar de al doilea volum din Idei) e demonstrat de Beilage XXIX la paragraful 39 din Grundprobleme der Phänomenologie187, în care Husserl încearcă să imagineze posibilitatea experienŃei unei lumi care să facă abstracŃie de caracterul dat al corpului ca lucru. Punerea între paranteze a corpului, susŃine aici Husserl, nu poate să însemne lăsarea de-o parte a acelor senzaŃii corporale (Leibesempfindungen) care au un rol în experienŃa lumii fizice, adică senzaŃiile tactile, cele vizuale, cele de mişcare, cele musculare, etc. Prin urmare, ipotezei conform căreia, corpul trebuie suspendat prin reducŃia fenomenologică, îi urmează ipoteza că aceste senzaŃii ramân prezente fără a fi aprehendate însă ca experienŃe despre lucrul fizic care este corpul.188.

Cu alte cuvinte, în această Beilage Husserl imaginează posibilitatea de a pune între paranteze acea relaŃie dintre "conŃinutul conştiinŃei" şi corp, pe care abia un an mai târziu o va considera, în schimb, ca fiind o unitate substanŃială în adevăratul sens al cuvântului189: într-adevăr, conŃinutul conştiinŃei, va afirma Husserl în al doilea volum al Ideilor, este posibil numai atunci când are un

184 Ivi, p. 149. 185 E. A. Behnke, Edmund Husserl’s Contribution to Phenomenology of the Body in Ideas II, în T. Neon – L.

Ebree (ed.), Issue in Husserl’s Ideas II, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht 1996, pp. 135-160, în special p. 143.

186 Această interpretare, pe de altă parte, îşi găsea confirmarea în paragraful 53 din primul volum al Ideilor, în care Husserl afirma despre conştiinŃă în calitate de câmp de cercetare al fenomenologiei, că se distinge de o conştiinŃă ca eveniment real al acestei lumi, numai pentru că aceasta din urmă se află într-un raport empiric cu corpul viu. Cf. Hua III/1, p. 103.

187 Hua XIII, Beilage XXIX (zu § 39), pp. 229-230. 188 Ivi, p. 229. 189 Hua V, p. 118 (Beilage I).


113

caracter senzorial190. Dificultatea de a imagina această punere între paranteze a corpului

apare cu extremă claritate atunci când e necesar să se dea seamă de experienŃa unui eu care mişcă în mod voluntar un lucru. Eu ar trebui să pot să mişc în mod voluntar un obiect, spune Husserl, dar nu prin mijlocirea mâinii mele; ar trebui să îl pot mişca experimentând tot ceea ce un asemenea gest implică din punct de vedere corporal, fără ca această corporalitate să fie o corporalitate fizică. Corpul meu ar continua să mă reprezinte, dar nu aş putea să îl experimentez ca pe un lucru fizic: nu aş putea să îl văd, să îl ating, să il simt:

Ich hätte also meinen ganzen Empfindungs- Gefühls- und Willensleib, aber keinen physischen Leib! Keinen, den ich selbst sehen kann, der mir dinglich zu geben ist, der als Ding wirkt. Also ein „Geist“, ein Gespenst (das aber nicht einmal in der Weise eines gespenstigen Schemens erscheinen könnte)191.

Din tensiunea dintre descrierea rolului constitutiv al corpului şi

suspendarea corporalităŃii în calitate de dimensiune empirică, consecinŃă a reducŃiei, ar părea să apară o diferenŃă - nu una tematizată în mod explicit de Husserl - între experienŃa corpului în calitate de corporalitate funcŃională/constitutivă (corpul ca organ al percepŃiei şi al voinŃei) şi experienŃa corpului în calitate de corporalitate constituită (corpul ca obiect). Aceasta din urmă - şi e de remarcat aici că Husserl, pentru a se referi la corpul-obiect foloseşte întotdeauna termenul Leib - pare să poată fi suspendată; corporalitatea funcŃională, în schimb, nu poate. Şi totuşi nici această soluŃie nu este satisfăcătoare. Într-adevăr, rămâne să verificăm posibilitatea unei experienŃe a unei corporalităŃi care să aibă caracter funcŃional fără ca, în acelaşi timp, să fie experimentată ca ceva ce apare: caracterul funcŃional al corpului să nu aibă nimic de-a face cu datul său ca obiect fizic? Corpul care are caracter funcŃional dar nu apare, afirmă Husserl în această Beilage, este un spirit (Geist) în înŃeles de spectru (Gespenst) care, deoarece nu apare în mod corporal, nu se manifestă nici măcar ca o umbră spectrală: este o pură ficŃiune.

În ciuda acestor concluzii, Husserl nu va renunŃa totuşi niciodata în totalitate la încercarea, făcută în aceste prelegeri despre Grundprobleme der Phänomenologie, de a considera reducŃia fenomenologică ca o punere între

190 Hua IV, p. 118 e p. 11. 191 Hua XIII, Beilage XXIX (zu § 39), p. 229.

Nr. 3/2009

114

paranteze a corpului: deja prezentă în prelegerile Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie din 1906, o regăsim şi în cele din 1923/24 despre Erste Philosophie192. Deci ea nu poate fi înŃeleasă ca o etapă a gândirii sale care ar fi fost apoi depăşită de o conştientizare mai profundă a rolului constitutiv şi a funcŃiei transcendentale a corpului, ci este mai curând rezultatul absenŃei din gândirea lui Husserl a unei fenomenologii sistematice a corporalităŃii.

3. Idei II

În volumul al doilea al Ideilor, fenomenologia corporalităŃii se prezintă într-o complexitate crescândă. În acest text, nu întâmplător considerat ca fiind unicul la care trebuie să se facă referire în vederea reconstrucŃiei problemei, se găsesc într-adevăr: analiza funcŃiei constitutive a corpului şi a mobilităŃii sale, pe care am întâlnit-o deja în Ding und Raum şi în Grundprobleme der Phänomenologie; punerea problemei constituirii copului ca obiect care, tocmai în baza statutului său constitutiv, apare într-un mod cu totul specific în raport cu celelalte obiecte193; descrierea fenomenologică a experienŃei corpului în constituirea realităŃii intersubiectiv-personale; definirea corpului dintr-o perspectivă (Einstellung), sau alta, în sensul că, în funcŃie de perspectiva naturalistă sau personalistă, el se manifestă fie ca un lucru conŃinând un psihic sistematizat (eingelegt), fie ca o expresie a spiritualităŃii personale şi a uniformizării sociale; ideea corpului ca fiind un loc al inversării raporturilor, şi deci de suprapunere (Umschlagstelle) între natură şi cultură.

A considera analitic fiecare dintre aceste probleme în felul în care ele se regăsesc în al doilea volum al Ideilor înseamnă a ne expune riscului de a citi acest text ca şi cum ar constitui expresia precisă a concepŃiei lui Husserl într-o fază determinată şi circumscrisă a gândirii sale. Adică, înseamnă să considerăm că diferitele părŃi în care apar fragmentele unei fenomenologii a corporalităŃii pot fi puse pe un acelaşi plan, fiind produse într-o aceeaşi fază. Că o asemenea întreprindere este riscantă rezultă din reconstrucŃia succesiunii variantelor editoriale ale celui de-al doilea volum al Ideilor. Nucleul originar al manuscriselor husserliene care a dat viaŃă volumului secund al Ideilor datează 192 Hua VIII, pp. 71-74. 193 Despre raportul dintre corpul constitutiv şi corpul constituit, a se vedea: K. Meyer-Drawe, Der

Leib – „ein merkwürdig unvollkommen konstituiertes Ding“, în C. Jamme – O. Pöggler (ed.), Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1989.


115

din 1912 şi a fost reconsiderat de către Husserl cel puŃin până în 1928: şaisprezece ani de reelaborări în timpul cărora problema constituirii, nucleul celui de-al doilea volum al Ideilor, a suferit o transformare radicală (în urma emergenŃei investigaŃiei genetice). Dar nu numai atât: manuscrisele husserliene au trecut printr-o o primă editare de către Edith Stein în 1916 şi prin încă una în 1918. În cazul celei dintâi, Stein s-a limitat la simpla transcriere cu caractere curente a celor două manuscrise: unul datând din 1912, care în intenŃiile originare ale lui Husserl ar fi trebuit să fie al doilea volum din Idei, şi celălalt datând din 1915 şi pe care Husserl notase provenienŃa sa din cursurile universitare din 1913 şi 1915; o adnotare care, după cum observă Biemel (cel care a îngrijit ediŃia Hua V), confirmă faptul că nu este vorba de un text unitar ci de fuziunea unor cercetări diferite. În a doua editare a textului, aceea din 1918, Stein nu s-a mai limitat la simpla transcriere, ci a luat în considerare şi a contopit numeroase alte manuscrise datând din ani diferiŃi, datarea ajungând până cel puŃin în 1917. În cursul acestei transcrieri, ştiind că Husserl urma să revadă totul, Stein a făcut o serie de intervenŃii, astfel încât textul final ajunge să fie mai voluminos decât dublul textului original. Husserl însă nu a revăzut textul în vederea publicării şi s-a limitat numai la unele adnotări în partea a treia. Pe această versiune intervine, începând cu 1924, Landgrebe, cel care a reelaborat totul, urmând chiar indicaŃiile lui Husserl, luând în considerare şi alte manuscrise faŃă de cele folosite de Stein, elaborate într-o perioadă vastă de timp (unele de pe vremea lecŃiilor despre Ding und Raum, adică din 1907, altele din 1920). Rezultatul muncii lui Landgrebe a fost apoi revăzut de Husserl în perioada dintre 1924 şi 1928 şi această reexaminare a condus la adăugarea de noi completări, adnotări şi apendici. Pe acest material a lucrat îngrijitorul ediŃiei Hua IV.

Toată această lungă istorie editorială are influenŃe imediate asupra problemei fenomenologiei corpului. Să considerăm, de exemplu, al treilea capitol din prima SecŃiune, intitulat “Aistheta în raport cu corpul viu aisthetic”, şi dedicat descrierii rolului constitutiv al corporalităŃii în experienŃa sensibilă. În adnotările sale la varianta lui Landgrebe, Husserl observă că în aceste pagini este presupusă constituirea corpului viu şi deci, ele trebuie precedate de discursul asupra constituirii lui Leib aşa cum apare în primul său manuscris, acela din 1912.

Pe baza tuturor acestor consideraŃii - şi în lipsa unui nou volum al Husserlianei dedicat celui de-al doilea volum al Ideilor - voi proceda după cum

Nr. 3/2009

116

urmează: mai întâi, reconstruind problema corporalităŃii aşa cum o găsim în manuscrisul din 1912, şi apoi recuperând aspectele prezente în al doilea volum al Ideilor şi care nu se regăsesc în manuscris, cu alte cuvinte considerând fenomenologia corpului în relaŃie cu problema diferitelor Einstellungen şi a ontologiilor regionale.

3.Manuscrisul din 1912

Manuscrisul începe cu asertarea diferenŃei dintre cunoaşterea corpului viu (Leib) al celuilalt şi cunoaşterea oricărui alt lucru: într-adevăr, spre deosebire de cele mai multe lucruri, corpurile vii sunt experimentate ca lucruri cărora li se atribuie procese de conştiinŃă şi deci, capacitatea de a experimenta lumea194. Această experienŃă particulară a corpurilor umane şi animale are o structură intenŃională specifică, diferită de aceea care cunoaşte lucrul prin intermediul unei sinteze de identificare, şi pe care Husserl o numeşte empatie (Einfühlung). Einfühlung, deci, constă în cunoaşterea unui corp ca fiind purtător nu numai de senzaŃii, dar şi de trăiri intenŃionale, deci de un cogito195. După această primă descriere a empatiei, Husserl procedează la o descriere a lumii în care eu, adică subiectul care face experienŃa empatică, experimentez însuşi corpul meu viu. AtenŃia rămâne totuşi îndreptată asupra experienŃei corpului celuilalt. Într-adevăr, după ce subliniază că corpul meu viu este un lucru care se manifestă într-un mod cu totul special în raport cu eul pur, Husserl afirmă că acest mod trebuie să fie analog cu acela în care corpul viu al celuilalt se manifestă în raport cu eul său. Corpul meu constituie centrul meu de orientare, acel "aici şi acum" în jurul căruia se organizează întreaga mea percepere a lumii: lumea înconjurătoare (Umwelt), deci, se află într-un raport necesar cu corpul meu viu; din aceste motive, corpul meu este însoŃit mereu de eul meu pur şi îi este mereu manifestare: este un lucru ca şi atâtea altele dar care nu poate fi totuşi suprimat şi deci, poate să mi se arate numai într-un mod limitat.

Dacă atribui corpului celuilalt o viaŃă a conştiinŃei trebuie să îi atribui un eu şi trebuie să atribui în mod necesar acestui eu acelaşi raport cu corpul său viu pe care eu îl experimentez în raport cu al meu: şi celălalt eu căruia îi atribui un corp viu dispune de un lucru care este centrul de orientare al experienŃei

194 Hua V, p. 109. 195 Ibidem.


117

sale şi care, deci, nu se poate îndeparta de sine şi îi apare în mod necesar limitat. Dar dacă celălalt este înzestrat cu un alt centru de orientare al experienŃei, atunci celălalt constituie un punct diferit de vedere asupra lumii, adică o experienŃă a unui alt "aici" şi a unui alt "acum". Multiplicitatea manifestărilor care constituie un lucru real pentru un eu este deci diferită de aceea care constituie "acelaşi" lucru real pentru un alt eu196. În felul acesta, fenomenologia diferenŃei sau a conflictului punctelor de vedere este redusă la o fenomenologie a corpurilor.

Diferitele modalităŃi multiple de manifestare, depinzând de diversitatea corpurilor, se coordonează prin empatie şi astfel se constituie lucrul obiectiv. În felul acesta chiar şi corpul viu suferă o obiectivare. Dar el, cu toate că este aprehendat acum ca un corp viu obiectiv, continuă să nu fie identic cu celelalte lucruri, rămâne într-adevăr determinat în mod esenŃial de o viaŃă a conştiinŃei Problema care se pune deci la acest nivel al fenomenologiei corpului viu, ca şi [în calitate de] corp-lucru, este aceea de a înŃelege felul în care el se conectează acum, adică în planul lumii materiale (al obiectivităŃii), la o conştiinŃă. În planul lumii obiective, într-adevăr, eu nu experimentez doar o conştiinŃă pură, ea nedându-ni-se precum lucrurile materiale, adică prin intermediul unei serii ordonate de adumbriri197 ; în planul experienŃei obiective, eu nu experimentez o conştiinŃă, ci un psihic, în timp ce conştiinŃa pură doar se prefigurează în experienŃa corpului celuilalt ca şi corp viu. Cu alte cuvinte, ceea ce îmi apare este o conexiune originară între o conştiinŃă pură şi corpul viu al celuilalt care nu este încă un corp viu obiectiv, adică el îmi apare ca purtător de senzaŃii, sentimente, instincte senzoriale; şi în acelaşi timp acest acelaşi corp îmi apare ca un lucru real, adică un lucru inserat într-o conexiune determinată de conexiuni cauzale. În felul acesta, conştiinŃa celuilalt, care mi se prefigurează în conexiune cu corpul lui viu, se regăseşte într-o anumită formă de dependenŃă faŃă de circumstanŃele lumii obiective şi de aceea e aprehendată ca ceva real, adică ca un psihic. Psihicul, deci, pe de o parte coincide cu corpul viu care se manifestă şi, pe de altă parte, îndreaptă atenŃia spre conştiinŃa care, în virtutea acestei cunoaşteri, dobândeşte caracterul unei stări psihice, sau al unui comportament198.

Această fenomenologie a corpului viu al celuilalt este reluată şi

196 Hua V, p. 110. 197 Ivi, p. 111. 198 Ivi, p. 112.

Nr. 3/2009

118

aprofundată în a patra secŃiune a manuscrisului din 1912: “Conexiunea dintre psihic şi corpul viu”. Aici, spre deosebire de primele pagini, Husserl îşi pune problema descrierii conexiunii dintre corpul viu şi psihic, dar nu în primele faze ale constituirii sale, ci deja pe terenul naturii199. Pe acest teren apare, înainte de toate, imposibilitatea de a înŃelege în întregime conexiunea dintre corpul viu şi psihic ca legătură cauzală. Pentru a clarifica acest punct, Husserl introduce un exemplu: să ne imaginăm un lucru material, o locomotivă, astfel încât ea să aibă o relaŃie de tipul dependenŃei cauzale cu o conştinŃă oarecare, cum ar fi aceea că dacă locomotiva ar fi umplută cu apă, atunci ea ar încerca o senzaŃie placută, ca un fel de satisfacŃie. Ei bine, chiar dacă producerea unei schimbări în starea reală a lucrului material „locomotivă” ar produce în ea o senzaŃie, locomotiva nu ar fi totuşi considerată un corp viu. Într-adevăr, a recunoaşte un corp viu nu înseamnă numai a considera că el este acel lucru care, dacă suferă schimbări pe plan material, atunci aceasta are consecinŃe şi pe planul conştiinŃei. Caracteristica esenŃială a unui corp viu este aceea că senzaŃiile pe care el le are sunt conŃinuturi de conştiinŃă, adică au cu conştiinŃa acel tip de relaŃie experimentat în actele intenŃionale şi că aceste conŃinuturi sunt în asemenea măsură contopite cu corpul viu, încât, atunci când se manifestă, nu sunt numai în relaŃie cu el, dar se prezintă în unitate cu acesta, în adevăratul sens al cuvântului200.

Deci: corpul viu nu este numai un lucru în care se produc în mod întâmplător senzaŃii, ci este un lucru dotat cu sensibilitate ale cărui senzaŃii sunt în mod imediat conŃinuturi de conştiinŃă. Stratul simŃirii, ca şi conŃinut al vieŃii unei conştiinŃe, nu este doar pus într-un anumit raport cu un corp viu, ci este un strat care îi aparŃine în mod esenŃial. În acest sens trebuie înŃeleasă afirmaŃia (care revine în al doilea volum al Ideilor ), potrivit căreia corpul viu este purtătorul de senzaŃii sau că senzaŃiile sunt localizate în el. Adică, pe de o parte, ea trebuie înŃeleasă în sensul unei unităŃi între corpul viu şi senzaŃii şi, pe de altă parte, ca o relaŃie de tip intenŃional, nu numai cauzal. Faptul că legătura dintre corpul viu şi senzaŃii este de tip intenŃional înseamnă că aceste senzaŃii (care sunt una cu corpul viu) îndeplinesc rolul de elemente constitutive pentru experienŃa unei lumi materiale201.

Înainte însă de a reveni la descrierea rolului constitutiv al

199 Ivi, p. 117. 200 Ivi, p. 118. 201 Ivi, pp. 119-120.


119

corporalităŃii, Husserl introduce conceptul de senzaŃii kinestezice. Într-adevăr, capacitatea de a simŃi, adică de a avea un conŃinut al conştinŃei, care caracterizează corpul viu, nu este reprezentată numai de ceea ce am descris până acum: corpul viu nu are numai senzaŃii, ci este şi un organ al mişcării. Cu ajutorul lui, eu mă mişc şi mişc lucrurile, şi în urma acestor mişcări îmi apar senzaŃiile: senzaŃiilor despre lumea materială li se alatură deci senzaŃiile kinestezice. Ele nu reprezintă date empirice despre mişcarea obiectivă, adică nu sunt percepŃii ale mişcării unui corp mişcat din exterior (împins, lovit, etc). În acest caz, ar fi vorba de mişcări la care nu participă voinŃa sau spontaneitatea, adică despre acelea care sunt suportate de catre corp. SenzaŃiile kinestezice reprezintă o percepere a mişcării spontane, ca acŃiune a unui subiect care vrea în mod liber202. Datorită senzaŃiilor kinestezice, deci, corpul viu se poate manifesta ca şi corp care se mişcă în virtutea libertăŃii, adică în calitate de organ al voinŃei.

Odată ajuns în acest punct al descrierii, textul original al manuscrisului din 1912 a fost introdus în acela al volumului al doilea al Ideilor şi mai precis în prima secŃiune, intitulată „Aistheta în raport cu corpul viu aisthetic”203, şi în cea de-a doua, în paragrafele 39-41. În timp ce paginile din prima secŃiune sunt dedicate analizei descriptive a rolului constitutiv al corporalităŃii în experienŃa lucrului sensibil, paragrafele din cea de-a doua se concentreză asupra problemei constituirii însăşi a corporalităŃii vii.

În legătură cu primul punct, Husserl afirmă că aspectul sensibil al lucrurilor depinde de corp într-un sens dublu. Mai întâi, în termeni generali, fără corp nu aş putea avea manifestări sensibile ale lucrurilor, aceste manifestări verificându-se datorită organelor de simŃ corporale cu care văd, pipăi, ascult, etc. În al doilea rând, în termeni mai specifici, actele sensibile (vederea, pipăitul, auzul, etc), prin intermediul cărora se dau conŃinuturile senzaŃiilor şi deci, manifestarea calităŃilor sensibile, sunt acte ale corpului. În acest sens corpul viu este mijlocul şi organul oricărei percepŃii şi participă în mod necesar la orice percepŃie204. Acum, continuă Husserl reluând o argumentare prezentă deja în Ding und Raum, aceste acte de percepere, adică acelea care au funcŃia de a prezenta sensibil lucrurile, sunt însoŃite de o serie de senzaŃii kinestezice care le motivează şi de care depind. Şi aceste serii kinestezice sunt de asemenea

202 Ivi, p. 120. 203 Corespunzând paginilor 56-57 din Hua IV. 204 Hua IV, p. 56.

Nr. 3/2009

120

localizate în corpul viu care, deci, se prezintă ca fiind cel care determină orice manifestare sensibilă a lucrurilor şi deci fiind cel de care aceasta depinde.

În manuscrisul din 1912 aceste pagini erau urmate de cele dedicate constituirii corpului viu, ca proces de localizare a senzaŃiilor sale tactile. Atunci când ceva atinge corpul meu, eu am o senzaŃie tactilă, care este în acelaşi timp cunoscută ca manifestarea unei întinderi spaŃiale obiective (adică a lucrului ca şi fantasmă tactilă care mă atinge) şi aflată într-o poziŃie relativă la suprafaŃa corpului meu (adică punctul în care acesta este atins). În acest fel, în experienŃa tactilă mi se manifestă simultan lucrul care mă atinge sau pe care îl ating şi suprafaŃa corpului meu, adică am experienŃa atât a unui lucru, cât şi a corpului meu ca lucru. Dar tocmai în această experienŃă se constituie şi caracterul specific al integralităŃii corpului meu: într-adevăr, suprafaŃa tactilă a corpului meu nu îmi apare ca simplă întindere, ci ca suprafaŃă pe care este localizată o senzaŃie, sau mai bine zis, ca un câmp de senzaŃii tactile205. Rezultatul acestui proces este că "sensibilitatea" corpului viu, sau capacitatea lui de a avea senzaŃii care pot fi aprehendate ca manifestări ale unor lucruri posibile, vine să facă parte din modul în care el este aperceput.

După cum reiese în mod evident din această reconstrucŃie a manuscrisului din 1912, progresia originară a discursului lui Husserl nu prevedea o separare atât de netă între problema constituirii corporalităŃii şi aceea a rolului său constitutiv; separare prezentă, în schimb, în al doilea volum al Ideilor şi în legătură cu care Husserl se plângea în însemnările privitoare la textul lui Landgrebe. Contrar cu ceea ce apare în Idei II, în manuscrisul din 1912 Husserl, după descrierea sensului dublu al senzitivităŃii corporale (în localizare şi în cenestezie), va proceda la explicitarea funcŃionalităŃii atât în experienŃa lucrului cât şi în cea a corpului ca şi lucru.

3.2 Corp, natură, persoană

În textul publicat ca al doilea volum al Ideilor, în afara descrierii constituirii corpului şi a legăturii acesteia cu rolul său constitutiv (prezent deja în manuscrisul din 1912), Husserl întreprinde o critică a interpretării naturaliste a fiinŃei umane, adică a omului înŃeles în mod exclusiv ca realitate psiho-fizică, care priveşte direct modul în care este înŃeles corpul. Argumentarea husserliană

205 Ivi, pp. 154 – 155.


121

se centrează pe teza că analizele şi explicaŃiile trebuie să respecte structura ontologică a obiectului lor şi că eroarea se naşte atunci când un fenomen este interpretat cu concepte derivate din experienŃa a ceva în mod esenŃial diferit206. Cu alte cuvinte, trebuie să interogăm, cu ajutorul intuiŃiei eidetice, esenŃa a ceea ce experimentăm, aşa cum acesta este experimentat, iar interogaŃia şi explicaŃia trebuie, ca normă, să fie puse în legătură cu o astfel de analiză în măsură să identifice structura eidetică a ceea ce le este obiect207.

Această argumentare se articulează în individualizarea a trei regiuni fundamentale sau trei categorii ontologice ale lumii experienŃei noastre: natura materială, natura animală şi lumea spirituală208. Fiecare dintre ele se distinge în măsura în care caracterul său de obiectivitate derivă dintr-o experienŃă specifică (adică: se constituie în mod specific) şi în măsura în care cu fiecare apar diverse grupuri de concepte şi, deci, diverse forme posibile de conştiinŃă (adică: diverse ordine de ştiinŃă): ştiinŃa naturii materiale, aceea a naturii animale (sau animate) şi ştiinŃa spiritului (sau a culturii)209.

Husserl alătură acestei ontologii fundamentale a lumii experienŃei deosebirea dintre două tipuri de perspective (Einstellungen), aceea naturalistă şi aceea personalistă. O perspectivă reprezintă o apercepŃie dominantă care stabileşte în mod preliminar ceea ce este obiect al unei experienŃe determinate, adică tocmai caracteristicile esenŃiale ale corelatului intenŃional al experienŃei care se determină în cadrul acestei situări210. O asemenea perspectivă, deci, se află la baza diferitelor ştiinŃe, fiind ceea ce pre-determină însuşi genul de predicate despre care ele consideră că pot fi atribuite obiectelor lor. În particular, perspectiva naturalistă (înŃeleasă ca o specificare a celei teoretice), se află la baza ştiinŃelor naturii materiale, adică constă în cunoaşterea preliminară a obiectului natură-materială, în timp ce aceea personalistă predetermină ştiinŃele spiritului, adică cunoaşterea preliminară a obiectului spirit care stă la baza lor.211

206 Ivi, p. 91. 207 Hua V, p. 24. 208 În legătura cu aceasta, a se consulta: Hua XVII; Hua V, § 7 şi § 19; Hua XXX, § 62 şi Beilage

XVII §55. 209 A se nota, în legătură cu acest subiect, că spre deosebire de celelalte două regiuni (constând într-

o unică obiectualitate esenŃială), natura animală este înŃeleasă de Husserl ca unitate a două realităŃi, corpul şi sufletul (Seele) şi ca urmare se articulează în două grupuri de ştiinŃe fundamentale: somatologia şi psihologia.

210 Hua IV, p.2. 211 Cf. Ivi, §§ 2-3, § 34, § 49 şi § 62.

Nr. 3/2009

122

DistincŃia dintre perspectivele din care se dezvoltă ştiinŃele naturii şi cele ale spiritului, deci, nu coincide cu clasificarea triadică a ontologiei lumii experienŃei. Într-adevăr, în timp ce prima se rezolvă prin constituirea a două domenii ştiinŃifice (natura şi spiritul), a doua individualizează trei regiuni ontologice: natura materială, natura animală şi spiritul. Această diferenŃă rezultă din caracterul particular al celei de a doua regiuni: fiinŃa însufleŃită, adică acea realitate alcătuită din fiinŃele vii, se caracterizează într-adevăr ca regiune particulară situată între celelalte două. Pe de o parte, fiinŃa însufleŃită este numai un corp material, subiect al acŃiunii dependenŃelor funcŃional-cauzale ale naturii, pe de altă parte este expresia unei vieŃi a conştiinŃei care nu este, luată în sine, obiect al acestor dependenŃe. Ceea ce contează, în acest context, este faptul că Husserl individualizează ca punct de tranziŃie (Umschlagstelle) între aceste două regiuni, şi deci între respectivele perspective şi ştiinŃele corespunzătoare, însuşi corpul. Corpul este într-adevăr atât o realitate natural-materială, cât şi o expresie a unei vieŃi a conştiinŃei”212. Se explică astfel legitimitatea considerării corpului atât din interior (deci ca organ al voinŃei şi al percepŃiei subiectului), cât şi din exterior (ca realitate materială, cu un mod particular de manifestare)213.

Să considerăm mai întâi corpul din perspectiva naturalistă, deci ca realitate naturală materială. În această perspectivă se face abstracŃie de toate predicatele pe care le atribuiam lucrurilor, cum ar fi faptul de a fi agreabil, frumuseŃea, utilitatea, îndemânarea practică, perfecŃiunea, adică toate predicatele spirituale. Astfel lucrurile, în măsura în care sunt corelate ale perspectivei naturaliste, nu ne apar ca şi valori, bunuri, obiecte care au o finalitate, ca ustensile, etc, ci ca realităŃi spaŃio-temporale dotate cu calităŃi sensibile214. La rândul lor, calităŃile sensibile sunt cunoscute ca rezultate ale unei dependenŃe funcŃionale şi cauzale de circumstanŃe determinate. De exemplu, percepŃia culorii, ca proprietate reală a lucrului natural-material, depinde de anumite circumstanŃe contextuale: numai dacă lucrul este luminat îşi manifestă culoarea, şi această stare depinde în mod contextual de lumină. Un simplu lucru natural, deci, este în mod necesar legat prin intermediul unei conexiuni cauzale de alte lucruri. În sensul acesta natura este cunoscută în cadrul perspectivei

212 Ivi, p. 161. 213 Ibidem. 214 Ivi, p. 16, dar şi p. 25 şi p. 29.


123

naturaliste ca o totalitate de realităŃi cauzale215. Conform acestei apercepŃii dominante, în cadrul perspectivei

naturaliste corpul este înŃeles doar ca un lucru, adică o realitate natural-materială (Körper), iar caracteristicile sale particulare, care totuşi se manifestă, adică sensibilitatea (capacitatea de a simŃi) şi mobilitatea, sunt înŃelese ca prezenŃa unui suflet în relaŃie cu corpul.216 Cu alte cuvinte, ele nu pot fi cunoscute (menŃinându-ne în cadrul acestei poziŃii) ca şi proprietăŃi materiale, naturale, sau reale ale lucrului-corp. Lucrul material, într-adevăr, este din principiu divizibil în realităŃi parŃiale în care se fragmentează chiar şi proprietăŃile sale naturale însele: dacă fragmentez un lucru roşu, părŃile sale vor continua să fie roşii. Acest lucru nu este valabil pentru proprietăŃile corpului înŃeles ca natură însufleŃită: dacă segmentez un corp dotat cu sensibilitate şi mobilitate liberă nu obŃin (aproape niciodată) distribuirea acestor proprietăŃi în corpurile rezultate. Aceste proprietăŃi, deci, chiar dacă se manifestă pe planul naturii materiale, apar ca proprietăŃi extramateriale şi sunt atribuite deci unui nou strat al realităŃii, anume "sufletului". Chiar dacă această operaŃiune prezintă dificultăŃi - dat fiind că în felul acesta sufletul este definit ca realitate non-autonomă, sau mixtă - ea permite explicarea aspectelor non-materiale ale corpului fizic ca fiind cauzate de evenimente (de exemplu, explicând datele sensibile ca fiind generate de evenimente fizice)217.

Să trecem acum la examinarea corpului în cadrul perspectivei personaliste, adică a corpului ca expresie a unei subiectivităŃi. Perspectiva personalistă este definită de Husserl ca fiind aceea a experienŃei noastre cotidiene şi "naturale" a lumii, în care suntem în relaŃie cu alŃi subiecŃi şi cu lucruri cărora le sunt atribuite predicate de valoare, practice, artistice, ale dorinŃei, etc., de care am făcut abstracŃie în cadrul poziŃiei naturaliste218. Aceste lucruri, la fel ca fiinŃele umane, ne apar acum ca unităŃi expresive, adica ele exprimă un moment ideal, un înŃeles pe care Husserl îl numeşte spiritual (geistig). Toate lucrurile din viaŃa cotidiană, din sfera actuală a vieŃii, au un sens spiritual care provine din comprehensiune: un pahar pentru a bea, o casă, o lingură, un teatru, un templu, etc., înseamnă ceva219. A experimenta o unitate

215 Ivi §§ 31-33. 216 Ivi, p. 92. 217 Ivi, § 32. 218 Ivi, p. 183. 219 Ivi, p. 238.

Nr. 3/2009

124

expresivă înseamnă a o interpreta, a înŃelege semnificaŃia exprimată. Acest lucru nu este posibil în cadrul poziŃiei naturaliste, unde un lucru sensibil este întotdeauna şi în mod exclusiv cunoscut numai ca un lucru. Toate acestea, subliniază Husserl, privesc în mod esenŃial şi caracteristic însăşi experienŃa corpului viu: când am experienŃa corpului viu al celuilalt, am experienŃa a ceva care exprimă o viaŃă a conştiinŃei, adică am experienŃa unei unităŃi expresive. Cunoaşterea unui om, susŃine Husserl, înŃeleasă ca şi experienŃă despre această persoană, care este aici, care dansează, care râde, care flecăreşte sau discută cu mine despre ştiinŃă, este cunoaşterea a ceva care se realizează în medium-ul manifestării corpului şi constituie un obiect despre care spunem că are o somaticitate, are trăiri, şi are anumite particularităŃi care cuprind ambele aceste aspecte220. În acest sens, experienŃa non-naturalistă a corpului celuilalt nu este experienŃă a două realităŃi conectate într-un fel oarecare, adică a unui corp care este doar un lucru şi a unui suflet. Din contră, ea este experienŃa unei unităŃi, deoarece corpul viu ca atare e cel care este experimentat ca un corp ce conŃine un suflet. Mişcările lui însele, modul său de a sta în picioare sau aşezat, fuga, dansul, etc, sunt exprimă din plin o activitate psihică221.

4 MeditaŃiile carteziene

În MeditaŃiile carteziene, problema corpului se inserează într-o analiză mai generală, al cărei scop principal este acela de a da seamă de constituirea lumii atitudinii naturale, compusă din persoane, lucruri şi relaŃii între lucruri şi persoane. De-a lungul acestui parcurs, fenomenologia corpului îşi asumă rolul unei chei de boltă a demonstrării faptului că fenomenologia, chiar dacă este înŃeleasă ca o egologie, este în măsură să dea seamă de complexitatea sensurilor alterităŃii, straneităŃii şi diferenŃei care acŃionează în cadrul perspectivei lumii naturale. Fenomenologia corpului, deci, este locul în care gândirea husserliană din MeditaŃii abordează şi îşi propune să rezolve problema filosofică a alterităŃii. Deci trebuie să avansăm pornind de la punerea acestei probleme.

ReducŃia transcendentală, afirmă Husserl la începutul celei de-a Cincea meditaŃii, mă leagă de fluxul trăirilor pure ale conştiinŃei mele şi de cea ce este constituit sau poate fi constituit de ele. Din acest motiv, unitatea constituită este

220 Ivi, p. 240. 221 Ibidem.


125

inseparabilă de ego-ul meu, aparŃine unităŃii sale concrete (Konkretion)222. Cum să înŃeleg, în acest context, celelalte ego-uri ? Într-adevăr, sensul lor este chiar acela de a nu aparŃine unităŃii mele concrete, adică acela de a fi alŃii decât mine. Argumentarea propusă de Husserl la începutul celei de-a Cincea meditaŃii, cu toate că aparent logică, riscă să fie greşit înŃeleasă: când Husserl scrie că celelalte ego-uri sunt altele prin însuşi sensul lor (sinngemäß) şi că deci nu pot fi doar reprezentări sau entităŃi reprezentate (Vorgestelltes) în mine, ar părea să sugereze în mod indirect că, în schimb, lucrurile obişnuite sunt astfel. Ar părea, deci, că sensul alterităŃii poate fi în întregime identificabil cu acela de experienŃă a celorlalŃi subiecŃi şi că, în schimb, experienŃa lucrului are o asemenea constituŃie încât poate fi complet redusă la o proprietate a eului. Lucrurile nu stau totuşi aşa; este vorba într-adevăr de a distinge între cele două sensuri ale stranietăŃii223: aceea proprie lucrurilor şi aceea proprie celorlalte ego-uri. Straneitatea lucrului ca simplu obiect al percepŃiei sensibile, a lucrului spaŃio-temporal, constă în non identificarea sa cu ceea ce este actualmente dat, cu ceea ce este prezent acum în conştiinŃă: dintr-un lucru percepem de fapt numai partea pe care o avem în faŃă, dar prezenŃa acestei părti înseamnă, în acelaşi timp, ascunderea părŃii din spate224. Lucrul este deci "altul" pentru că experienŃa în legătură cu el este întotdeauna experienŃa a ceva care în acelaşi timp îmi este prezent şi transcende simpla prezenŃă. Dar, dacă transcende experienŃa mea actuală, sensul lucrului spatio-temporal nu transcende experienŃa mea posibilă. Din contră, modul în care lucrul îmi apare, latura pe care o percep de fapt, determină modul în care devine posibilă experimentarea a ceea ce acum se sustrage: latura ascunsă a lucrului se ascunde într-un mod care este determinat de cea prezentă şi, deci, experienŃa acesteia din urmă este o regulă pentru percepŃia viitoare. Din acest motiv, experienŃa unui lucru nu este niciodată una a ceva cu totul străin: oferind un aspect al său acest fapt poartă în sine promisiunea unei determinări ulterioare ca determinare în prezenŃă: partea care acum îmi este ascunsă mi se poate da ca prezentă dacă urmez regula care îmi este impusă prin faptul că acum latura prezentă îmi este dată.

Stranietatea altor ego-uri, în schimb, este complet diferită. În acest caz,

222 Hua I, p. 121. 223 Utilizez ca sinonime cuvintele: “alteritate” şi “stranietate”, cu toate că stranietate (Fremdheit)

indică o arie semantică mai extinsă decât alteritate. 224 Despre aceasta, cf. J. Dodd, op. cit.

Nr. 3/2009

126

într-adevăr, ceea ce mi se sustrage (corespondentul laturii ascunse a lucrului), nu se sustrage conŃinând promisiunea unei posibilităŃi viitoare de a ne fi dat, nu se sustrage după o regulă care poate să îl dezvăluie ulterior ca prezenŃă. Pentru a înŃelege această diferenŃă, fundamentală pentru o fenomenologie a corpului, este util să recurgem la un exemplu furnizat de către Edith Stein: Un prieten vine la mine şi îmi povesteşte că şi-a pierdut fratele şi eu îmi dau seama (gelare) de durerea lui. Ce este acest "îmi dau seama"? Nu mă interesează aici să înŃeleg pe ce se întemeiază durerea lui sau de unde o deduc eu. Poate că chipul lui e răvăşit şi palid, vocea lui e spartă şi fără sunet, sau poate că îşi exprimă durerea şi prin vorbe: toate acestea pot fi ghicite, dar aceasta nu are importanŃă pentru mine. Nu pe ce căi ajung la acest "a-mi da seama", ci ce este în el însuşi, aceasta este ceea ce aş vrea să ştiu225.

ExperienŃa trăirilor psihice ale celuilalt eu, acel a-mi da seama de

durerea lui, nu este experienŃa a ceva ce mi se dă aşa cum mi se dau lucrurile spaŃio-temporale. Eu nu am percepŃia unei laturi a durerii, aceea care îmi este înfăŃisată, ca experienŃă actuală în care acest ceva care este trăirea durerii celuilalt mi se dă în mod originar, în carne şi oase. Însăşi expresia feŃei celuilalt percepută ca suferindă - experienŃă care nu interesează discursul lui Stein, dar care se dovedeşte a fi fundamentală pentru o fenomenologie a corpului - nu este experienŃa unei laturi a durerii celuilalt eu, al unui aspect al său care în acelaşi timp ascunde şi dă regula pentru accederea la laturi ulterioare ale sale. ExperienŃa feŃei celuilalt - adică a corpului său - este experienŃa expresiei durerii sale: exprimă trăirea, experienŃa celuilalt, nu o prezintă aşa cum latura frontală prezintă lucrul spaŃio-temporal. Cu alte cuvinte, durerea celuilalt eu nu îmi este niciodată accesibilă în carne şi oase, ca durere a mea, dacă eu am o experienŃă despre ea, totuşi nu o resimt. Alteritatea celuilalt, deci, este experienŃa unei sfere de experienŃă, a lui, care mi se sustrage din principiu şi pe care eu nu voi putea niciodată să o surprind în mod originar: este deci experienŃa în care, în acelaşi timp, se constituie pentru mine experienŃa unei sfere a ceea ce îmi este accesibil în mod originar (ceea ce îmi este propriu) şi a unei sfere care îmi este străină, adică experienŃa celuilalt. Corpul în toate acestea este tocmai ceea ce constituie cheia de boltă. Alteritatea celuilalt trebuie să îmi fie totuşi accesibilă, trebuie să am experienŃa ei pentru că altfel, dacă nu mi-ar fi dată în nici un fel,

225 E. Stein, L’empatia, tr. it. M. Nicoletti, FrancoAngeli, Milano 1985, p. 57.


127

nu ar avea pentru mine nici un sens, pur şi simplu nu m-ar privi. Deci însuşi modul în care ea îmi este dată este tocmai experienŃa corpului celuilalt ca experienŃă a unui lucru spaŃio-temporal care în acelaşi timp este expresia unei vieŃi a unei conştiinŃe străine, a unei vieŃi intenŃionale care nu este a mea. Stranietatea celuilalt, pe de altă parte, nu priveşte numai viaŃa sa intenŃională ca pur ego, ci şi modul în care el/ea are experienŃa corpului său. Nu este numai durerea celuilalt cea care mi se sustrage din principiu, dar şi perspectiva sa asupra corpului. ExperienŃa corpului celuilalt, deci, nu este niciodată numai experienŃa unui lucru spaŃio-temporal, ci este întotdeauna experienŃa unui complex de proprietate şi alteritate pe care nu este posibil să îl desfacem în părŃile sale componente. Să trecem acum la o privire mai analitică a modului în care Husserl prezintă fenomenologia corpului în MeditaŃiile carteziene.

În această lucrare, corpul se prezintă în primul rând în contextul a ceea ce Husserl defineşte a fi o specie aparte de epoché tematică interioară sferei transcedentale, sau reducŃie la sfera a ceea ce ne este propriu (Eigenheitssphäre), sau reducŃie primordială. Este vorba de izolarea, în interiorul sferei universale a reducŃiei transcedentale, a unui nivel de sens care ar caracteriza ceea ce este specific în mod exclusiv ego-ului. Pentru aceasta trebuie să suspendăm în totalitate, adică în ceea ce priveşte toate efectele şi toate activităŃile (Leistungen) sale intenŃionale, sensul alterităŃii sau referirea la celelalte subiectivităŃi. Într-adevăr, chiar dacă experienŃa transcendentală este experienŃa vieŃii conştiinŃei mele, în ea operează acel sens actual sau potenŃial al lui "a-fi-o-experienŃă-posibilă-pentru oricine" care nu s-ar pierde nici măcar în ipoteza că eu aş rămâne ultimul om pe Pământ, un supravieŃuitor al unei calamităŃi universale. Acest sens derivă din efectele constitutive ale unei pluralităŃi de subiectivităŃi: oricare din lucrurile lumii este întotdeauna experimentat ca lucru care este pentru oricine, chiar dacă acest oricine este numai o posibilitate. Sensul unei epoché tematice este, deci, acela de a face sa apară un nivel al experienŃei care este exclusiv propriu mie, pentru că, deşi lumea işi dobândeşte sensul dintr-o producŃie intersubiectivă, aceasta este în orice caz lumea pe care eu o experimentez din punctul meu de vedere, determinat de istoria mea, de modul meu de viaŃă, de habitudinile determinate ale acestuia, adică de tipul meu de conştiinŃă. Sarcina pe care şi-o asumă Husserl este, cu alte cuvinte, aceea ce a verifica posibilitatea unei fenomenologii a unei experienŃe reduse în acest mod. În această direcŃie emerge centralitatea fenomenologiei corpului. Într-adevăr,

Nr. 3/2009

128

corpul se prezintă ca primul sistem de auto-obiectivare226: când o mână o atinge pe cealaltă, mâna care atinge şi cea atinsă îşi schimbă între ele în mod corespunzător şi continuu rolurile, adică fiecare este atât obiect care apare (Körper), cât şi organ perceptiv (Leib). Nu este vorba, deci, cum adeseori se întâmplă, de a-l interpreta numai ca Leib şi a susŃine că a-l înŃelege în calitate de Körper înseamnă doar un punct de vedere definit de o perspectivă naturalistă: corpul este atât Körper cât şi Leib, adică este experienŃa unei auto-sciziuni sau a unei auto-obiectivări sau, ceea ce este acelaşi lucru, este experienŃa sferei primare a ceea ce ne este propriu, dar şi a alterităŃii primare.

226 Hua I, p. 128.


129

Oana Barbu

Comunicarea din perspectiva filosofiei practice

Atunci când începem o discuŃie despre comunicare, ne vedem încă de la început puşi în faŃa dificultăŃii de a selecta unghiul din care vom începe a ne construi argumentarea. Tocmai de aceea vom încerca abordarea studiul comunicării din perspectiva filosofiei practice cu argumentarea unei perspective de tip sinteză care, paradoxal, considerăm ca va scoate în evidenŃă însuşi statutul diseminat al studiului comunicării. Spunem acest lucru deoarece observăm că azi nu putem aborda comunicarea altfel decât interdisciplinar. Constatăm că dificultatea majoră întâmpinată în definirea comunicării este dată şi de diversitatea unghiurilor de vedere sub care aceasta poate fi privită. Observăm, spre exemplu, că sunt autori care insistă pe valoarea comunicaŃională a emiŃătorului şi/sau receptorului (Roberts şi Hunt, care analizează comunicarea constând în dobândirea, transmiterea şi ataşarea unui înŃeles informaŃiei); alŃi autori iau în calcul mesajul transmis-receptat; Longenecker consideră, spre exemplu, că în definirea comunicării este important să reŃinem ce se transmite şi mai puŃin condiŃia emiŃătorului sau a receptorului), iar de aici şi până la deja celebrul the media is the message, enunŃat de McLuhan, rămâne doar un pas.

Pe bună dreptate studiul comunicării a luat naştere şi continuă să fiinŃeze ca o zonă de interferenŃă a disciplinelor socio-umane. Nume mari ale sociologiei, psihologiei ori filosofiei practice (ne referim aici în special la studiile pragmatismului asupra fenomenului comunicaŃional), au trecut graniŃele consacrate disciplinelor respective ori au sondat fenomene care depăşeau obişnuinŃele profesionale şi academice ale momentului. Aşa au procedat Tarde, Mead, Simmel, Habermas, Bateson, poate chiar Dewey, Ervin Goffman. Ei nu sunt specialişti în domeniul comunicării pentru că acesta e mult mai nou decât scrierile multora dintre ei, însă datorită observaŃiilor făcute în zona comunicării, au formulat explicaŃii, au lansat chiar ipoteze ce au dat naştere teoriilor la care ne raportăm astăzi.

Dincolo de definitiile avansate, important de reŃinut este că acest

Nr. 3/2009

130

amplu demers care este comunicarea a fost percepută şi este tratată ca element fundamental al existenŃei umane fără a se insista asupra unei teorii generale a comunicării. Elemente concrete de teoria comunicării, ale funcŃiilor şi rolului pe are aceasta le poate îndeplini în existenŃa umană apar încă de la la Platon şi Aristotel, care au au mers până la instituŃionalizarea comunicării ca disciplină de studiu (alături de filosofie sau matematică), sub forma retoricii, în Lyceu şi în Academie. În discuŃia despre necesitatea abordării comunicării din perspectiva filosofiei practice, ne amintim, spre exemplu, de filosofia lui Aristotel care pleacă de la faptul că oamenii nu sunt indivizi izolaŃi ci, dimpotrivă, omul este prin natura lui un animal social, zoon politikon227, iar omul “antisocial” ar fi, prin urmare ori “supraom” ori fiară. Ca o caracteristică definitorie, omul este fericitul posesor atât al limbajului nearticulat ce-i permite exprimarea senzaŃiilor, cum ar fi placerea sau de durerea, precum şi al unui limbaj articulat capabil să exprime ce este drept şi nedrept, binele sau răul. Filosoful consideră pe această cale că omul are în zestrea sa genetică instinctul pentru comunitate. Comunicarea printr-un limbaj articulat este văzută, aşadar, drept prima formă superioară de interacŃiune socială.

În altă ordine de idei, dreptatea poate fi practicată numai în comunitate, pentru simplul fapt că ea este o virtute socială. Şi, cum la Aristotel natura nu crează fără scop, menirea statului, ca entitate naturală a priori, este realizarea dreptăŃii, iar dreptatea este o virtute pe care individul, izolat, nu o posedă, deoarece virtutea presupune raportul dintre cel puŃin două persoane, adică interacŃiunea, comunicarea. Plecând de aici, putem afirma cu tărie că fenomenul sugerat al comunicării, constituie încă din Politica aristotelică esenŃa legăturilor interumane, exprimând capacitatea de a descifra, valida şi valoriza permanent sensul interacŃiunii sociale realizate cu ajutorul unor simboluri şi semnificaŃii statuate (validate) social. Acest lucru ramâne valabil fie că vorbim aici de statul aristotelic, de contractul social în viziunea rousseauliană, de jocurile de limbaj în viziunea mult mai târzie a lui Lyotard, seductia lui Baudrillard, societatea spectacolului a lui Debbord, spectacolul vietii cotidiene a lui Goffman sau hommo consumericus al lui Lipovetski. Deşi mereu prezentă în orice abordare asupra umanului, comunicarea devine astăzi un domeniu ce nu mai poate fi evitat atunci când avem de-a face cu natura practică a conduitei umane. Ce înseamna mai exact acest lucru?

227 Aristotel, Politica, ed. Antet, 2006


131

Cu ce ne ajută filosofia practică? SpaŃiul societăŃii contemporane este invadat de pulverizarea valorilor,

interpretarea diseminată a simbolurilor, crearea de hyperrealităŃi şi exprimarea simultană în lume şi universuri artificial create. Caracteristic pentru viaŃa cotidiană este o legătură specifică nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinŃe şi acŃiune, iar de aici, între spaŃiul individual şi interacŃiunea cu ceilalŃi. Asistăm astăzi la reprezentarea lumii în discursuri estetizate (în termenii lui Lyotard) şi impunerea recunoaşterii acestei reprezentări. Filosofia contemporană se interesează din ce in ce mai mult de producŃia infinită a comunicării, de intenŃia şi capacitatea ei de a semnifica, de felul cum aceasta organizează experienŃa noastră în însuşi actul interacŃiunii umane. De interes major este faptul că în ea individualul şi generalul se transcend reciproc. Cu toată universalitatea limbajului, fiecare vorbitor are propria sa voce şi propria sa vorbire, individul e în acelasi timp persoană şi public, voce şi receptor, sau cum spunea Sartre: limbajul este fiinŃa-pentru-altul, care pune în scenă atât universalul cât şi singularul.

Abordarea comunicării din perspectiva filosofiei practice este cu atât mai importantă cu cât în cadrul filosofiei occidentale postmoderne filosofia însăşi este percepută ca discurs sau „gen literar”, prin urmare devine imperios necesară o conceptualizare a rolului şi funcŃiilor comunicării de la Aristotel încoace. În cultura contem-porană convieŃuiesc definiri ale comnunicării prea vagi şi unele prea precise, cele mai multe venind din matematică sau logica simbolică. Avem pe de alta parte definiri mult prea vaste care consideră funcŃia simbolică a diferitelor tipuri de limbaj ca funcŃie generală de mediere, prin mijlocirea căreia spiritul işi construieşte toate universurile de percepŃie şi discurs. Ernest Cassirer afirma că acest concept acoperă totalitatea fenomenelor care determină, indiferent sub ce formă, împlinirea unui sens într-un simbol şi toate contextele în care un datum sensibil oricare ar fi tipul său de existenŃă, este reprezentat ca încorporare particulară, ca manifestare a unei semnificaŃii. Autori ca Roland Barthes, Jürgen Habermas, Granger Gilles-Gaston, Michel Foucault, Luis Guespin, Adam Schaff, au scos în evidenŃă faptul că termenii, noŃiunile, conceptele cu care se operează în acest domeniu Ńin de o metateorie, o metafilosofie, participând la o meta-comunicare a discursului teoretic.

O abordare a fenomenului comunicării în termenii filosofiei practice este cât se poate de aproape de spiritul filosofiei ca modalitate de a trimite la

Nr. 3/2009

132

înŃelesurile pe care i le acordăm unei realităŃi şi nu ca sistem global de semnificaŃii. Într-un anumit sens, se revine la ceea ce a fost filosofia în perioada ei iniŃială, în polis-ele Greciei antice, când se puneau probleme care Ńineau aproape exclusiv de viaŃa cotidiană, iar filosofia era un model cu ajutorul căruia interpretai propria viaŃă şi viaŃa celorlalŃi, a celor cu care intrai în contact. E lesne de observat că astăzi eticul, politicul şi economicul sunt tot mai des problematizate de individul golit de sisteme valorice general valabile. Vom încerca aşadar să argumentăm, odată cu discursul postmodern, comunicarea din perspectiva filosofiei practice. O dată cu aceasta, perspectivele comunicării aduc din nou filosofia la stadiul în care încetează să mai fie ceva cu care te ocupi, dar intră în viaŃa ta cotidiană, a înŃelepciunii practice unde mecanismele acestea interpretative sunt aplicate chiar pe acŃiunile pe care le faci.

Este oare comunicarea un concept suficient de clar definit pentru a deveni obiect al investigatiei filosofice? La modul concret, lansăm aceasta întrebare deoarece întâlnim fenomenul comuncării şi teoretizări asupra lui în tot mai multe domenii ale ştiinŃelor socio-umane, însă foarte puŃin în domeniul filosofiei. PuŃinele teoretizări asupra comuncării a avut drept scop desemnarea un fapt comun al existenŃei sociale umane prin care fiinŃele interactionează la fel ca şi alte primate, folosindu-se însă de procedee mai specifice precum limbajul şi tehnologia, acestea din urmă caracterizându-l numai pe Homo communicans. În ultimii treizeci de ani însă – şi amintim aici operele lui Frederick Crosson, Dreyfus sau Dretske – au fost depuse eforturi considerabile de a acorda conceptului de comunicare o întemeiere filosofică; etica şi mai apoi filosofia socială au oferit cadrul necesar abordărilor filosofice despre efectele comunicării asupra societăŃii atunci când luăm în considerare influenŃa mediului (the media) în distriburea informaŃiilor către grupuri şi indivizi. O dată cu modificările survenite în societatea postmodernă şi a influenŃei crescânde a contextualizării socio-culturale, nu mai suntem surprinsi atunci când mijloacele comunicării servesc drept postulate pentru cercetarea transformărilor culturale şi este cu atât mai puŃin neobişnuit să se vorbească despre tipuri de acŃiuni sociale în sensul informaŃiei pe care acestea se presupune că o conŃin.

ÎnŃelepciunea practică, spunea Aristotel, are ca obiect lucrurile specific umane şi asupra cărora se poate delibera; căci sarcina prin excelenŃă a celui ce posedă înŃelepciunea practică este aceea de a delibera bine. Cel ce deliberează bine este deci, în sens absolut, cel care urmăreşte, prin calcul reflexiv, atingerea supremului bine uman realizabil prin acŃiune. ÎnŃelepciunea practică nu se poate rezuma în acest caz la sfera adevărurilor universale, ci trebuie să deŃină în


133

primul rând cunoaşterea individualului şi a acŃiunilor umane; căci ea se raportează la acŃiune, iar domeniul acŃiunii este cel al cazurilor particulare, al cotidianului. Astfel orice înŃelepciune practică trebuie să deŃină ambele tipuri de cunoaştere, fără a uita însă că realizarea binelui, a adevărului şi a frumosului se face în urma acŃiunilor umane, adică în urma practicii. Aşa cum va arăta Habermas, nu se poate intra într-o comunicare fără a intra în interacŃiune şi nu putem vorbi de interacŃiune fără a vorbi de practică la nivelul conduitei umane228.

Prin urmare, orice comunicare presupune interacŃiunea ca meta-comunicare, chiar dacă faptul nu este conştientizat, iar filosofia practică are drept rol explicaŃia şi desfăşurarea unor argumente ce depăşesc interesul pentru finalizarea practică imediată însă le integrează într-un model de inteligibilitate a lumii şi a praxisului uman.

În prezent, teoriile despre comunicare pun accentul pe studierea argumentării, ca modalitate pragmatică a comunicării. În ştiinŃele sociale, comunicarea e un termen folosit în special pentru a desemna o categorie specială a comportamentului uman. Am putea spune că teoria comunicării s-ar traduce atunci în încercarea de a explica modul în care acest comportament se manifestă într-un mediu social. Pentru a face asta, teoria comunicării trebuie să-şi asocieze trei concepte centrale: comunicarea, grupul social şi acŃiunea socială, şi să postuleze mai departe acŃiunea comunicativă ca fiind fundamentul societăŃii. Astfel, considerăm că explicarea acestui „comportament” uman, înlătură nevoia de a explica modul în care societatea interactionează, comunicarea instituindu-se ca un concept autoreferenŃial. În acest sens, o teorie a comunicării nu ne va oferi un set de reguli despre distribuŃia informaŃiilor în societate ci, mai degrabă, o schemă conceptuală pentru întelegerea faptelor şi acŃiunilor sociale care scapă altfel observaŃiei.

Devine tot mai clar că e nevoie de o abordare filosofică a fenomenului comunicării dacă luăm în considerare faptul că atunci când oamenii comunică folosindu-se de limbaj sau alte dispozitive simbolice, ceea ce transmit celorlalŃi nu este o informaŃie brută ci un sens, căci nu comunicăm ceea ce vorbim, ci ceea ce spunem. Prin urmare, o dată ce încercăm să înŃelegem comunicarea din perspectiva filosofiei practice, vom începe prin a întelge poate mai mult sociabilitatea, sau, mai exact, ce rol joacă comunicarea în relaŃionarea

228 Habermas Jurgen, Cunoastere şi comunicare, Editura Politica, Bucuresti, 1983

Nr. 3/2009

134

indivizilor. Pe de altă parte, exprimarea intenŃionalităŃii în limbaj are loc de cele

mai multe ori într-un anume context, iar acesta din urmă joacă un rol important în modul în care sunt formulate expresiile lingvistice sau non-lingvistice, din care extragem apoi sensul. Prin urmare, comunicarea, lingvistică ori non-lingvistică, trebuie analizată în contexte determinate şi din perspectiva sensului comun. Pe de altă parte, contextul influenŃează sensul prin aceea că acesta din urmă nu poate fi comunicat altfel decât într-o formă lingvistică pe care o înŃeleg protagoniştii în contextul comunicării lor. Prin urmare nu putem avea un portret de ansamblu al sociabilităŃii, ci doar unul local, legat de limbaj, context şi sensul dezvoltat de acestea.

Asta înseamnă că avem nevoie de filosofie în abordarea comunicării tocmai pentru a detaşa un model al comunicarii sociale care integrează un model al sociabilităŃii parŃial determinat în termeni comunicaŃionali simbolici şi lingvistici. E vorba de o teorie a sensului social care să scoată în evidenŃă modul ingenios în care e posibil ca un concept atât de dependent (de limbaj şi context) cum e sensul, să fie eficient la nivel social – într-un sens pragmatic. În lucrarea sa Filosofia comunicării, Ilie Pârvu afirmă că nevoia de comunicare este „una dintre cauzele diversificării genurilor literare în filosofie“, relevând importanŃa fundamentală a comunicării şi denumind-o „temeiul din care unele filosofii îşi extrag structurile determinative, universalii“229. Mai mult de cât atât, am dori să susŃinem şi să întărim afirmaŃiile autorului potrivit carora astăzi ar trebui să vorbim nu despre o filosofie a comunicării, ci tocmai despre o filosofie întemeiată pe comunicare.

Social Reality cannot count as a contribution only if one counts that the

application of speech act theory to social theory (why not?) is relevant in any possible way . Dacă devenim însă „mai practici”, aşa cum putem observa în studiile

actuale, domenii ale comunicării, cum sunt comunicarea interpersonală, comunicarea de grup, spaŃiul public sau comunicarea vizuală pur şi simplu nu pot fi studiate în afara achiziŃiilor din psihologie sau sociologie. Caracterul de tip colaj al comunicării este accentuat şi de faptul că, domeniul tânăr fiind, nu şi-a construit încă o identitate bine conturată, cum este cazul celorlalte

229 Pârvu, Ilie, Filosofia comunicării, ed. Facultatea de Comunicare şi RelaŃii Publice „David Ogilvy“ SNSPA, Bucureşti, 2000, pg. 15


135

specializări socio-umane. Statutul de disciplină de sinteză, rezultată din emergenŃa altor ştiinŃe socio-umane, este în acelaşi timp generos, dar şi plin de multe pericole. În primul rând, nu putem să nu observăm pericolul autonomizării prin închidere, prin diminuarea legăturilor profesionale cu ştiinŃele cu care se învecinează, tocmai din dorinŃa de individualizare. Există totuşi un risc: efortul legitim al oricărei discipline noi de a-şi stabili propriile graniŃe, de a-şi delimita şi preciza câmpul de investigaŃie, inclusiv de a dobândi legitimitate instituŃională şi academică veridică, nu ar trebui să conducă la o absolutizare a graniŃelor, la o închidere a disciplinei faŃă de domeniile din care s-a desprins şi din care îşi extrage resursele. Considerăm totuşi că în contextul actual al societăŃii consumeriste, trecute deja prin abordările postmoderne ale pastişei şi colajului interdisciplinarităŃii, comunicarea nu mai consideră demn de a-şi asuma un asemenea preŃ, care i-ar obtura posibilităŃile de dezvoltare şi afirmarea autentică.

Se poate observa că, cel puŃin până în acest moment, în domeniul comunicării nu avem filiaŃii de idei clare sau o succesiune pe verticală a teoriilor, precum în alte discipline socio-umane. Un curent de idei, o orientare în domeniul filosofiei teoretice, spre exemplu, iau naştere, în principal, ca o reacŃie la o orientare anterioară. Prin urmare, ele nu pot fi bine înŃelese decât în legătură cu orientarea prin raportare la care s-au constituit. În studiul comunicării, lucrurile stau uşor diferit, de unde poate şi dificultatea de a aborda filosofic fenomenul comunicării sub toate faŃetele ei. Nu spunem că nu există filiaŃii, înrudiri sau influenŃe. Exista filiaŃii de la şcoală la şcoală – de pildă, Şcoala de la Palo Alto se revendică de la interacŃionismul simbolic aşa cum studiile culturale britanice preiau şi ele cea mai importantă contribuŃie a Şcolii de la Chicago – modelul ritual spre exemplu–, accentuând noŃiuni precum participare, asociere, comunitate şi împărtăşirea unor valori, credinŃe şi simboluri comune. Dăm aici doar un exemplu: Când Raymond Williams afirmă: „orice teorie adevărată a comunicării este o teorie a comunităŃii” (Williams, 1958, p. 313), nu ne apropiem oare într-un mod cât se poate de firesc de perspectiva lui John Dewey?

În altă ordine de idei, cel mai adesea, punctul de plecare al marilor interpretări din evoluŃia studiului comunicării nu este reprezentat însă de orientările anterioare, ci se porneşte mai ales de la evoluŃia cu adevărat spectaculoasă a cotidianului, a mijloacelor de comunicare în masă, de la comunitatea socio-culturală şi devine preocupată de amploarea influenŃei

Nr. 3/2009

136

exercitate de către acestea. De aceea, marile lucrări din domeniul comunicării ne apar mai degrabă ca nişte trend-uri actuale puŃin legate între ele, pentru că principala lor legătură este cu fenomenul care le-a zămislit – evoluŃia accelerată a comunicării de masă. Ele nu se generează una pe alta, ci toate sunt generate de această ascensiune spectaculoasă a comunicării pe orizontală. Prin urmare, orientările coexistă într-un tablou pestriŃ, fără prea multe legături şi conexiuni. Aceasta este imaginea studiului comunicării. Ca atare, şi sinteza pe care ne-am propus-o a o argumenta este greu de realizat, pentru că realitatea propriu-zisă a studiului comunicării este fragmentată, mereu în schimbare, la fel ca societatea al cărei exponent este.

Poate ar merita semnalat încă din acest punct un fenomen de care nu se poate face abstracŃie într-o abordare a fenomenului comunicării. Mijloacele de comunicare, cu deosebire cele de comunicare în masă, au evoluat rapid şi spectaculos, dominând vizibil spaŃiul public. Datorită lor ne putem noi permite astăzi să avem o discuŃie interdisciplinară despre comunicare, datorită lor fenomenul comunicării, este şi ramâne caracteristica fundamentală pentru secolul în care ne aflăm, fiind mecanismul dar şi funcŃia capabilă să transforme şi să transpună lucrurile, indivizii şi raporturile dintre aceştia în simboluri şi instrumente de relaŃionare. Prin urmare, o primă întrebare la care va trebui să răspundem în încercarea de a stabili o relaŃie între fenomenul comunicării şi cel al filosofiilor practice este de ce studiul oricăreia dintre cele două începe cu cercetarea opiniei publice şi de ce opinia publică s-a impus ca temă prioritară a investigaŃiilor de profil? De la momentul revoluŃiei franceze, când, în 1744, J.J. Rousseau a formulat termeul pentru prima oară, opinia publică a devenit un subiect râvnit de toate domeniile socio-umane ce-i asociau imaginea cu o forŃă impunătoare inimaginabilă.

Una peste alta, până să ajungem să discutăm diversele influenŃe asupra comunicării aşa cum o abordăm astăzi, ca inovaŃie a interacŃiunii umane, trebuie să ne asumăm faptul ca într-un fel unic comunicarea este o disciplină de intersecŃie, iar domeniul filosofiei practice s-a întâlnit adesea cu problematica interacŃiunii comunicative, chiar dacă nu a teoretizat-o decât la nivel discursiv.

Însă, aşa cum afirmă Clement So (1988)230, comparativ cu alte ştiinŃe sociale, comunicarea se află într-o stare de „subdezvoltare” şi ocupă încă o poziŃie „periferică” în câmpul cunoaşterii stiintelor sociale in care integrăm, 230 So, Clement Y. K. (1988). Citation Patterns of Core Communication Journals. An Assessment of the Developmental Status of Communication. Human Communication Research, nr. 15(2), pg. 236-255.


137

desigur, şi filosofia practică. De pildă, o revistă care publică mai ales studii şi abordări empirice despre domeniul comunicării de masă, afirmă autorul, va cita foarte puŃine surse care se axează mai ales pe comunicarea inter-personală, sau, mai frecvent, va încerca să se limiteze la unghiul de abordare din care se poartă discuŃia evitând astfel problematica interdisciplinarităŃii; un lucru greu de înŃeles având în vedere că întreaga comunicare de masă se bazează în primul rând pe comunicarea interpersonală şi abia apoi pe mediile de informare de tip radio, televiziune sau presă.

Asemenea frontiere în abordare nu accentuează noutăŃile din domeniul puber al comunicării şi nu stimulează în nici un fel evoluŃia cunoaşterii într-o direcŃie firească. Mai mult decât atât, trăsăturile cele mai proeminente care caracterizează stadiul actual al studiului comunicării se referă la faptul că nu există schimburi evidente de cunoştinŃe în primul rând între subdomeniile comunicării sau între comunicare şi alte discipline socio-umane. Iată de ce rolul nostru în încercarea de a trasa o legatură între comunicare şi diferite curente ale filosofiei practice devine atât de important.

Pe de altă parte, accentuând schimbările structurale ale secolului XX, într-un interviu din 1990, Paul Watzlawick afirma că, dacă acceptăm o idee de bază a constructivismului, anume aceea că realităŃile noastre sunt întotdeauna construcŃii şi explicaŃii pe care le dăm despre lumea exterioară, atunci putem concepe că o terapie bună constă în schimbarea unei construcŃii dureroase a realităŃii într-o construcŃie mai puŃin dureroasă, ceea ce nu înseamnă în nici un fel că această construcŃie este mai puŃin „reală” decât cealaltă. Este numai mai puŃin dureroasă. Iată unde intervin hiperrealităŃile dezvoltate o dată cu ascensiunea comunicării vizuale, iată de ce publicitatea, cinematografia, noile media şi mai ales web 2.0, insoŃesc individualizarea consumului in the cloud231, participând la realizarea aproape a unei homeostazii, a unei stări de echilibru individual axat pe feed-back-ul primit din interiorul sistemului. Dacă e să urmărim fenomenul comunicării în concordanŃă cu evoluŃia societăŃii contemporane, ajungem la aceleaşi concluzii ca şi în domeniile structuralismului sau pragmatismului – domenii vădit practice: imaginea despre realitate nu este realitatea insăşi ci e formată din multitudinea de hiperrealităŃi

231 Tag Cloud (limba engleza) înseamnă un nor de cuvinte sau nor de etichete. Un nor de cuvinte analizează cuvintele ce apar într-un site şi apoi generează o listă de cuvinte grupate alfabetic cu fonturi şi culori diferite. Stabilind popularitatea anumitor cuvinte, rata lor de căutare şi semnificare a conŃinuturilor, acestea apar cu un font mai mare şi o altă culoare. Cuvintele sunt legate adesea cu un link de articole relevante, stabilind astfel reŃeaua şi aria de interes.

Nr. 3/2009

138

ale fiecăruia şi interacŃiunea dintre acestea, sub consensul unui cod. Comunicarea dobândeşte, de aceea, în contextul contemporanietăŃii un profund rol terapeutic. Astfel, nu numai emiŃătorul influenŃează receptorul, dar acesta, la rândul său, va influenŃa actele următoare ale emiŃătorului iniŃial, cei doi actori ai comunicării schimbându-şi permanent şi alternativ rolurile în interacŃiune.

Comunicarea furnizează regulile de întelegere pentru toate lucrurile din lume, iar ştiinŃa, arta sau oricare dintre practicile cotidiene ne apar asăzi drept sectoare conŃinute în comunicarea care le înglobează. Teoria pragmatică a comunicării va lua forma unei axiomatici a comunicării, o meta-comunicare menită să probeze statutul definitoriu al acestei practici232. Concluzionând parŃial, am putea spune că odată cu abordările post-moderne233 asupra societaŃii de consum, alături de teoretizările comunicării operate în sensul filosofiei practice de Scoala de la Chicago sau Palo Alto, avem de-a face cu o proiecŃie organică a realitaŃii contemporane în care comunicarea este noul termen care exprimă relaŃia omului cu lumea234, relaŃie pe care promitem să o explicităm într-o lucrare viitoare.

232 Watzlawick, Paul, Beavin Bavelas, Janet, Jackson, Don D., Pragmatics of Human Communication. A study of interactional patterns, pathologies and paradoxes, W.W. Norton & Company, New York –London, 1967 233 Ne referim aici la sensul istoric al termenului post-modern, ca reprezentând orice abordare ce depăşeşte graniŃele marelui curent al rationalist al modernităŃii filosofice. 234 Pârvu, Ilie, Filosofia comunicării, ed. Comunicare.ro, Bucuresti, 2000


139

Adrian Mihai

Despre esenŃa sacrului în filosofia lui Heidegger

Sacrul în istoria religiilor

Înainte de a intra în subiectul acestui articol vom analiza pe scurt istoriografia doctrinei sacrului, aşa cum se afirmă ea în timpul când Heidegger se concentra asupra aceluiaşi subiect, adică în anii 1935-1959. Doctrinele asupra sacrului, care a fost recunoscut de cercetători ca alcătuind esenţa religiei, se pot împărŃi în trei domenii (între paranteze am plasat câte un nume de bază al respectivei perspective și numele și anul în care magnum opus-ul acestei tendinŃe a aparut): sociologic (Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912), fenomenologic (Rudolf Otto, Das Heilige, 1917) și, puŃin mai târziu și sub influenŃa lui Heidegger însuși, perspectiva hermeneutică (Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane, 1957)235. Toate aceste tendinŃe recunosc importanţa sacrului, dar îi explică originea și manifestările în moduri diverse. Cum a spus Nathan Söderblom în 1913, „the holy is the great concept in the religious realm; it is even more important than the concept of God. Genuine religion may do without concrete formulation of the divine, but every genuine religion differentiates between the holy and the profane. Attaching exaggerated importance to the divine frequently resulted in excluding from the realm of religion primitive forms”236.

1. Durkheim tinde sa privească sacrul ca un fapt social. Religia, ca fenomen necesar pentru viaţa în colectivitate, are ca Ńel administrarea sacrului. Pentru Durkheim, religia cea mai primitivă, și cea mai elementară, este

235 Pentru această secțiune am consultat, în particular, J. RIES, Sacrul în istoria religiilor (Ed. Polirom, 2000). 236 N. SÖDERBLOM, „Holiness”, in J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics VI, Edimbourg, 1913, p. 731.

Nr. 3/2009

140

totemismul. Aceasta este o religie fondată pe o forţă anonimă și impersonală care este prezentă în fiecare fiinţare și fiinţă. Această forţă este numită mana. Mana totemică este sacrul prin excelenţă, prin care comunitatea este obiectivizată și idealizată ca putere deasupra individului.

2. Studiile fenomenologice asupra sacrului au început destul de timpuriu și nu pot fi împreunate, măcar la început, cu investigaţiile lui Husserl asupra filosofiei ca stiiţă riguroasă. Cum a remarcat deja Jonathan Z. Smith237, în istoria religiilor, metoda fenomenologică trebuie să fie înţeleasă, mai presus de toate, ca o metodă tipologică și morfologică. Pentru subiectul de faţă, marea lucrarea a fenomenologie religioase, care a găsit în Heidegger un lector angajat, a fost cartea lui Rudolf Otto, Das Heilige/Sacrul (1917). Pentru Otto, sacrul este o categorie a priori care precede experienţa, un das ganz Andere (cu totul altceva) și plasează caracterul experienţei religioase dincolo de raţional. În această lucrare, Otto abordează din punct de vedere „negativ” religiosul, prin aceasta distigându-l de toate aproximaţiile sale (teama, misterul, enormul, fascinantul). În alte cuvinte, în încercarea de a defini sacrul, Otto recurge la metoda teologiei negative, anume la definirea a tot ceea ce nu este sacru. „Întrucât această categorie este cu desăvârșire sui generis, ea, asemenea oricărui dat originar si fundamental, nu poate fi definită în sensul riguros al cuvântului, ci poate fi doar analizată. Nu-i poţi ajuta pe oameni s-o înţeleagă decât încercând să-i călăuzești, pe calea analizei, spre acel punct al propriului lor suflet de unde ea poate apoi să ţâșnească și să izvorească singură făcându-i conștienŃi de existenţa ei. Acestei metode îi poate veni în sprijin procedeul de a arăta asemănările sau, dimpotrivă, opoziţia caracteristică a numinosului faţă de fenomenele ce se petrec în alte domenii, deja cunoscute și familiare, ale vieţii sufletești... Ceea ce înseamnă X al nostru nu poate fi învăŃat în sensul strict al cuvântului; el poate fi doar stârnit, trezit – ca tot ce purcede din spirit”238. Punctul de plecare foarte firesc al cerecetării îl constituie transcendenţa obiectului religios.

3. Eliade a readus problematica sacrului în domeniul istoriei religiilor. La Eliade, sacrul se opune profanului și în cercetările sale sa occupat de formele prin care se manifestă sacrul, așa zisele hierofanii. Pentru Eliade, „sacrul este saturat de fiinţă. Puterea sacră înseamnă deopotrivă realitate, perenitate si eficienţă. Opoziţia sacru-profan este adesea înţeleasa ca opoziţie

237 J.Z. SMITH, Map is not Territory (Brill 1978), pp. 240-64. 238 R. OTTO, Sacrul (Cluj: Dacia, 1992), p. 15.


141

între real și ireal sau pseudoreal”. Din toate aceste tendinţe și feluri de a privi sacrul, Heidegger apreciază mai presus de toate metoda fenomenologică și apofatică a lui Otto, pe care deasemenea o critică din cauza fundamentelor filosofice insuficiente, adică dihotomia între raţional și iraţional când este vorba de sacru. Totuși, Heidegger consideră și el sacrul ca „putere-covîrșitoare” și ca semn (Otto) sau hierofanie (Eliade) al divinului. O altă afinitate cu cercetările lui Otto este metoda apofatică sau negativă când este vorba despre transcendental, în acest caz sacrul sau Fiinţa. Deoarece esenŃa Fiinţei este atât de diferită de a noastră, limbajul uman nu poate s-o descrie atribuindu-i, în mod pozitiv, calităŃi. De aceea atunci când vorbim despre Fiinţă trebuie de fapt să spunem ceea ce nu este. Această tendinţă este importantă pentru Heidegger, care pune o „diferenţă ontologică” (GA 24: 22) originală între fiinţarea individuală (purtătorul sensului lui a fi) şi fiinţa (totalitatea a ceea ce este). Aceasta, în cuvintele lui Gabriel Liiceanu, este temeiul pe care se înalţă întreaga construcţie heideggeriană239. Din cauza acestei diferenţe, sacrul se dezvăluie învăluindu-se.

Poetul ca semn al sacrului

În ceea ce urmează vom încerca sa desluşim trăsăturile specifice ale acestei experienţe a sacrului în opera lui Heidegger240. Un cuvânt înainte de a începe: în scrierile în care Heidegger se ocupă de sacru (das Heilige), monstraţia importă mai mult decât demonstraţia; esenţialul este apariţia sensului (a fiinŃei adevărului) care, pe deasupra limitelor intelectului, se impune prin evidenţa sa intrinsecă. Precum Heraclit, Heidegger nu exprimă, nu comunică, dar arată de departe, face semn (Heraclit, Fr. 93 D.-K.). Să reamintim zisele lui Clement, care ar putea fi aplicate la scrierile lui Heidegger: „lucrarea mea va face aluzie la anumite lucruri… va încerca să vorbească în mod imperceptibil, să dezvăluie în taină, să arate în tăcere” (Stromata I, 1, 15, 1).

Pentru a nu se pierde în meandrele discursurilor despre origini, care

239 Vezi nota de la pagina 10 din traducerea românească a cărții lui Heidegger, Sein und Zeit/Ființă și timp (Humanitas, 2003). 240 Lucrarea esențială asupra sacrului în filosofia lui Heidegger este E. Brito, Heidegger et l’hymne du sacré (Peeters Publishers, 1999).

Nr. 3/2009

142

reduc sacrul în obiect de studiu (societate, biologie, stiinţe cognitive), Heidegger încearcă să determine sensul, caracteristicile și modurile prin care sacrul își face apariţia. În alte cuvinte, Dasein-ul, prin preeminenţa sa ontic-ontologică, deoarece îi aparţine înţelegerea fiinţei (SZ 16/23241), este singura fiinţare căruia sacrul i se poate manifesta în fiinţa sa. Dar nu în orice situaţie și nu orișicărui Dasein. De aceea Heidegger încearcă să indice „dispoziţia fundamentală” (die Grundstimmung) sau modul specific de a fi al Dasein-ului prin care acesta poate să fie locul predilect al manifestării sacrului. Anticipând asupra rezultatelor cercetării, vom vedea că modul de a fi al Dasein-ului este „inspiraţia” (Begeisterung) și vehicului acestei inspiraţii nu este altul decât poetul. Sacrul nu i-a posesie de poet, dar acesta devine semn (GA 53: 135), și în el însuși întemeiază un cămin sacrului, o sălășluire prin intermediul căruia ori în care fiinţa se va manifesta. Pre-ontologic, deoarece Dasein-ul are o înţelegere pre-ontologică asupra fiinţei (GA 24: 398), semnul ţine locul lucrului indicat (SZ 82/111), adică poetul devine purtătorul sensului sacrului.

Ca în poetica romantică242, şi pentru Heidegger poetul nu este utilizatorul limbii;

el este utilizat de aceasta; poetul nu este un artizan al limbajului, dar este „posedat” de cuvânt, el „locuieşte în cuvânt” (GA 9: 297)243, care se serveşte de el pentru a veni în lume. Așadar, numai poeţii numesc sacrul, căci „în chip poetic locuiește omul”. Interpretând poezia lui Hölderlin Andenken (Aducere aminte) – „însă ceea ce rămâne, poeţii ctitoresc” – Heidegger conclude că “„poezia este ctitorie prin cuvânt și în cuvânt”244. Prin această ctitorie, poetul instaurează, întemeieaza un lăcaș fiinţei.

Dar sacrul este sesizat de poet prin gândire, care se manifestă prin cuvinte. Deasemenea, poetul apare drept un mediu al gândirii: gândurile îi sunt date; cum ar zice St-Martin: „l’homme naît et vit au milieu des pensées… Dans leur ordre morale et intellectuel, ces pensées font en lui leur propre

241 Când ne vom referi la Sein und Zeit/Ființa și timp, primul număr se referă la paginația ediției germane iar al doilea număr la traducerea în limba română apărută în 2003 la editura Humanitas. 242 Asupra poeziei romantice vezi G. GUSDORF, Du néant à Dieu dans le savoir romantique (Paris: Payot, 1983), p. 415. 243 M. HEIDEGGER, „Scrisoare despre umanism” (1946) in Wegmarken/Repere pe drumul gândirii (Bucuresti: Ed. Politica, 2005 [1988]), p. 297. 244 M. Heidegger, Originea operei de artă (Humanitas, 1995), p. 193.


143

révélation”245. Heidegger la rândul său vorbește de „experienţa gândirii”246 prin care adevărul este manifestat. Această experienţă are loc în dimensiunea sacrului care este încă capabilă să-l descopere pe Dumenezeu. Dar această descoperire are loc printr-o construire – de exemplu al unui pod –, adică printr-o creaţie, „esenŃa construirii [fiind] oferirea de locuire”247. Pentru Heidegger, podul are valoare simbolică de a trece muritorul în lumea de dincolo: „mereu, şi de fiecare dată altfel, podul călăuzeşte încolo şi încoace drumurile şovăitoare şi grăbite ale oamenilor, făcându-i să ajungă pe alte Ńărmuri, iar la urmă, ca muritori ce sunt, pe celălalt tărâm”248. Podul uneşte pământul cu cerul, divini cu muritori (aceasta este tetrada/das Geviert). Cum au arătat adeseori Mircea Eliade şi Moshe Idel, podul, precum scara, stâlpul, muntele, arborele, liana sunt experienţe de călătorii în lumea de dincolo. Acestea sunt prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o largă răspândire249. Trecerea pe care o efectueaza poetul este prin intermediul poemului, care are puterea de a indica sacrul, care la rândul lui indică Fiinţa. Deoarece sacrul est adevărul fiinţei, Heidegger poate afirma că poezia este originaţia Fiinţei-ca-adevăr, ne-ascunderea sa. A se reţine că pentru Heidegger adevărul nu este corespondenţa (Angleichung) conceptului cu obiectul semnificat – veritas es adaequatio rei et intellectus (GA 1: 176). Adevărul ţine de experienţa Dasein-ului, şi fără Dasein, adevărul n-ar mai exista.

Caracterele sacrului

În conferinţa Ńinută în 1939-1940 despre poezia lui Hölderlin, publicată în Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (GA 4), Heidegger oferă câteva criteri asupra sacrului. Asumând teza după care “Haosul este sacrul însuşi” (GA 4: 63), Heidegger introduce mai multe determinaţi decisive asupra

245 Lettre fleuve à Garat, citat de Gusdorf, ibid. p. 406. 246 M. HEIDEGGER, „Der Weg zur Sprache” (1959) in Unterwegs zur Sprache si deasemenea „Aus der Erfahrung des Denkens” (1947) in Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13). 247 M. HEIDEGGER, „Bauen, Wohnen, Denken/Construire, locuire, gândire” (1951), în Originea operei de artă (Bucuresti: Ed. Univers, 1982), p. 160. 248 Idem., p. 152. 249 M. ELIADE, Sacrul și profanul (Humanitas, 1995); M. IDEL, Ascensions on high in Jewish mysticism: pillars, lines, ladders (Central European University Press, 2005).

Nr. 3/2009

144

sacrului: lăsarea-de-a-fi, ne-abordabilitatea, spaima, intima fervoare250. 1. Primul criteriu este lăsarea-de-a-fi sau serenitatea (Gelassenheit), care, înainte de a fi o atitudine a subiectul este o calitate a Naturii desfăşurându-şi propria-şi esenţă, adică sacrul (GA 4: 65). Natura este acel Ceva care se află mai presus de tot ceea ce este elementar, de ceea ce este uman, chiar mai presus de zei. 2. Sacrul este deasemenea ne-abordabilul (das Un-nahbare). Prin acest caracter, sacrul, nefiind o „proprietate privată”, nu poate fi apropriat de oameni sau de divinitate. 3. Prin felul ei de a scoate omul din sfera lui familiară, sacrul este înfricoşătorul (das Entsetzliche), care este ca spaima (entsetzt) cutremurătoare a lui Otto. 4. „Sacrul este intima fervoare (Inngkeit) însăşi” (GA 4: 73). Această fervoare sau tandreţe este „inima eternă” care rămâne nestrămutată.

Sensul sacrului

Am vorbit despre caracteristicile și modurile (la poet, prin inspiraţie) în care se manifestă sacrul. Mă voi referi în cele ce urmează la sensul sacrului. Heidegger afirmă că în și prin semnul sensului (dar sensul ca atare nu este un semn, GA 20: 204) sacrul se face prezent. Deasemenea, vorbind despre divinitate, Heidegger zice că ultimul Dumnezeu își are esenţa (Wesung) în semn (Wink)251. Sacrul, fiind semnul divinitaţi, care-i indică puterea-covârșitoare (Übermacht), este semnul ultimului Dumnezeu, cel „cu totul Altul” (das Ganz andere). Acestă denumire a lui Dumnezeu ca „totul Altul” se regăsește și în teologia protestantă, în particular în teologia unui contemporan al lui Heidegger, Karl Barth. Barth reprezintă ideea că Dumnezeu este „un absolut cu totul altul” decât omul și din această pricină între Dumnezeu și om s-ar afla „o graniţă a morţii”. În măsura în care între Dumnezeu și om există o „diferenţă ontologică”, iar omul se definește ca o creatură absolut diferită de Dumnezeu, atunci, Barth conclude, Dumnezeu este negaţia omului252.

250 În cele ce urmează am utilizat lucrarea lui J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumières de la raison (Paris: Cerf, 2004), în part. pp. 499-734. 251 Vezi E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, p. 148. 252 Vezi eseul lui N. BALCA, „Învățătura despre chipul lui Dumnezeu în om în teologia protestantă


145

Heidegger a realizat deosebirea dintre fiinţă și fiinţare (GA 24: 22), dar nu dintre fiinţă și Dasein, cum a propus Barth. Pentru Heidegger, și asta îi dă posibilitatea de a relua întrebarea privitoare la fiinţă, omul ca Dasein este locul de deschidere al fiinţei. Așadar, omul devine semnul fiinţei.

Concluzie

Un ultim cuvânt asupra sacrului în gândirea lui Heidegger. Ca şi alţi gânditori, când vine vorba despre originea radicală a lucrurilor, Heidegger s-a lovit de conceptul de nimic (Nichts). Acesta caracterizează Nimicul (das Nichts) ca das ganz Andere zum Seienden/cu totul altul în raport cu fiinţarea (GA 9: 418-419) și în „Was ist Metaphysik?” (GA 9: 35), reprezenta Fiinţa sub figura Nimicului ca das schlechthin Andere/acest pur şi simplu Altul. Heidegger afirma că nimicul se descoperă ca fiind fiinţa însăși, deoarece ea dezvăluie fiinţa fiinţări253. Ambiguitatea discursului asupra Nimicului provine din dorinţa de a vorbi despre origini și despre începuturi. Cum a avertizat Brèhier cu mulţi ani înainte, oricine încearcă să vorbească despre originea radicală a lucrurilor, se vede pus în situaţia de a vorbi despre nimic, îi de a fi nevoit a zice nimicul: Dès qu’un métaphysicien se pose le problème de l’origine radicale des choses, telles qu’elles sont données, sa pensée est nécessairement impliquée dans les difficultés suivantes: l’origine ne peut, comme telle, posséder aucun des caractères que possèdent les êtres à expliquer et à déduire; car elle serait alors une chose parmi les autres choses, un être parmi les autres êtres. Mais, ne possédant aucun des caractères des êtres, elle apparaît à la pensée qui voudrait la saisir un pur non-être, un néant d’être. D’autre part, en tant qu’elle est la source de la réalité, elle doit posséder un mode d’existence supérieur a celui de tout être accessible à la pensée; elle est donc une sorte de néant qui est supérieur a l’existence. À l’être s’opposent non pas une espèce, mais deux espèces de non-être: le non-être qui en est la négation absolue, pure et simple – et le non-être qui est l’origine et la source d’être254.

Din păcate Heidegger nu a continuat această gândire asupra nimicului contemporană”, pe http://www.crestinortodox.ro/alte-articole/68993-invatatura-despre-chipul-lui-dumnezeu-in-om-in-teologia-protestanta-contemporana. 253 Vezi E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, p. 241. 254 É. BRÉHIER, “L’Idée de Néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec”, in Revue de métaphysique et de morale XXVI (1919), p. 443.

Nr. 3/2009

146

pâna în abisurile ei, care l-ar fi condus de la analizele lui asupra Nimicului ca simplă negare a totalităŃii fiinŃării la Nimicul ca “Secretul absolut”. Această sarcină a fost preluată de Bernhard Welte (1906-1983), student și prieten al lui Heidegger. Chiar dacă despre Nimic nu se poate spune nimic, se pot totuși degaja dimensiunile constitutive, extensive și intensive ale Nimicului. Acestea sunt următoarele: ilimitatul sau infinitul, incondiţionatul și inevitabilul255. Welte, ca gânditor creștin, conclude că nefiinţa nu este numai un „écrin de néant“ (GA 7: 177) dar, mai presus de toate, „Temeiul pe care stă totul“ (R: 132). În această manieră, Nimicul apare ca vălul lui Dumnezeu. Nu suntem siguri dacă Heidegger l-ar fi urmat pe discipolul său în aceste afirmaţi. Pentru Heidegger, până la urmă, cea mai bună caracterizare a sacrului rămâne cea care se referă la Sacru ca la el însuși, fără a încerca al reduce la un concept: „Sacrul este Sacrul/das Heilige heiligt” (GA 4: 59).

255 B. WELTE, Religionsphilosophie (Francfort: Knecht, 1997 [1978]), p. 93. Vezi deasemenea J. GREISCH, idem., pp. 713-717.


147

Vlad-IonuŃ Tătaru

Autenticitatea şi ierarhia conceptelor Părăsirea teritoriului statornic al realităŃii obiective în vederea înălŃării

până la un nivel al registrului esenŃialităŃii şi al generalităŃii abstracte (dar înglobatoare) nu se face întotdeauna sub specia ireversibilului, ca parte componentă a unei evoluŃii progresive cu sens unic, ci poate fi un moment tranzitoriu necesar realizării unei bucle cognitive care revine îmbogăŃit în elementul particularităŃii originare în slujba căruia oficiază permanent ritualul său investigator. Se încheagă astfel, prin corelarea mai multor acte ale unei gândiri utilitariste, un demers intelectual cuminte, distinct de ascensiunea spirituală spectaculoasă al cărei punct final este un edificiu conceptual cu pretenŃie de absolut şi demnitate solemnă, chiar dacă noŃiunile-reper (concepte-jalon importante care marchează înaintarea succesivă) ale celor două tipuri de drum pot fi identice. Scopul unei asemenea înălŃări neexigente poate fi reconfirmarea virtuŃilor caracteristice ale tipologiei individuale concrete pe care o întrupează această realitate, pe un temei larg acoperitor ce oferă prin puterea extensiunii sale în acelaşi timp libertatea fizică de desfăşurare, precum şi prezervarea integrativă (de domeniu) de care orice natură particulară are nevoie pentru a se conserva şi a se defini. Iar rolul funcŃional pe care noŃiunea-reper îl joacă în procesul de legitimare este potenŃat de sensul utilitar pe care îl acceptă prin preluarea acestei destinaŃii reparticularizante. Rezultatul este reconvertirea modalităŃii de receptare printr-o mutare de perspectivă. Ajungem să privim realul prin intermediul conceptului său (deşi funcŃia de exponent conceptual al unui lucru poate fi deŃinută şi de esenŃa sa sau de unul dintre genurile sale mai apropiate), ocolind poli-statutul său relaŃional intraobiectiv, ajutaŃi de mijlocirea bogăŃiei determinative a ideii (şi al efectului probator al acesteia care eclipsează temporar vitalitatea fenomenală în jocul căreia profilul esenŃial stabil al oricărui lucru îşi poate pierde contururile). Experimentăm, deci, apercepŃia prin idee. Unul dintre beneficiile parcurgerii unei asemenea bucle complete este înstăpânirea sporit avizată (adică întărită raŃional) pe materia trăirilor noastre subiective, pe obiectul intenŃional al cogitaŃiilor noastre curente, permiŃând un

Nr. 3/2009

148

acces privilegiat la lucrul însuşi, cel care evită un drum de circumscriere intermediat de alte realităŃi conexe parametrilor săi existenŃiali concreŃi. E un acces bazat pe identitatea extensivă cu sine şi nu pe virtutea negativă a diferenŃierii de alte naturi relaŃionante, chiar în prezenŃa unor clauze de asemănare menite să apropie sau să atenueze eventuale contraste. Patina definitorie şi caracterizantă a conceptului-gen (sau a conceptului-esenŃă) înzestrează această înstăpânire cu o însuşire care o individualizează în peisajul divers al modalităŃilor posibile de interdeterminare (fără a o transforma în cea mai autorizată manieră de abordare): ea devine subsumativă [1] (folosindu-se de un „analogon” care strânge-laolaltă şi în perspectivă temporală şi în multiplicitatea exemplarelor speciei).

Posibilitatea însăşi a evidenŃei subsumative este conferită de unitatea constitutivă şi funcŃională a diversului real, cea care întregeşte asimilator două tipuri de potrivire strâns legate una de cealaltă: asemănarea inter-exemplare şi potrivirea unui specimen cu „analogonul” său denominant (prima făcând posibilă pe a doua). Orice activism teoretic este de neconceput fără unitate constitutivă, iar de calitatea practică a cestei evidenŃe depind performanŃele de utilizare a conceptelor despre lucruri şi eficienŃa în operarea logică cu noŃiuni. Pe potenŃialul de aplicabilitate al evidenŃei se bazează înstăpânirea subsumativă care conduce inevitabil prin dimensiunea câmpului său exploratoriu şi prin valoarea concluziilor sale cognitive la validarea autenticităŃii (a caracterului veritabil) ale realităŃii obiective pe care o vizează conceptual. Dacă autenticitatea presupune verificarea concordanŃei între ideea unui lucru şi realitatea factuală sub care se prezintă el ca reprezentant empiric al speciei sale, atunci tot de sfera autentificării Ńine şi apelul adeveritor (chemarea menită să confirme) la genul care patronează universul de sens al speciei şi modulaŃiile diferitelor sale accepŃiuni. În acest mod o realitate-specie poate fi validată prin descoperirea unui fir concordant intre ea şi genul său deja verificat, ca o consecinŃă a faptului că adevărul poate fi probat prin împrumut de la statutul cognitiv al realităŃii-gen de care aparŃine specia (printr-o operaŃie simplă de cercetare a definiŃiei). Cu alte cuvinte, dacă este cu adevărat specie a genului său, atunci ea este validă. Am putea exprima întreaga situaŃie într-o parafrază de extracŃie medievală: se urmăreşte o „rei adaequatio vero prototypo intellectu” (potrivirea lucrului la prototipul său adevărat prin intermediul intelectului). Şi aceasta este suficient, deoarece, din raŃiuni care Ńin de aria generală de cuprindere semantică a conceptului de întemeiere necesară, influenŃa diferenŃei specifice asupra autenticităŃii definiendum-ului nu este hotărâtoare, lipsa ei


149

neaducând nici o atingere relaŃiei de autentificare în sine (unde nu se urmăreşte atât precizia de utilizare a termenilor cât adevărul realităŃii-specie). łine de normalitatea operaŃiei de definire ca apartenenŃele conceptuale ale genului să înrâurească de sine stătător condiŃia de funcŃionare semantică a speciei în cadrele unor menŃiuni limitative care pot determina caracterul de validitate. Şi Ńine de firescul canoanelor logicului (în toată extensia multiplelor sale înŃelesuri) ca adaptarea virtuŃilor de eficienŃă descriptivă ale buclei la sarcina validantă a acestei aplicaŃii să orienteze apercepŃia exclusiv în funcŃie de binomul gen-specie şi nu în funcŃie de elementele alcătuitoare ale unei reŃele fenomenale la care se poate conecta lucrul (adică să opteze pentru substratul conceptual pur în dauna celorlalte trei predicabile aristotelice). Toate cele expuse mai sus reflectă descriptiv o situaŃie ce va fi ilustrată în cele ce urmează prin intermediul a două exemple care întruchipează acest procedeu special de autentificare (cea prin gen). Este vorba despre două modalităŃi diferite de punere în legătură a speciei cu genul său, corespunzătoare la două ipostaze relative în care se pot plasa cele două componente una faŃă de cealaltă. În primul exemplu (care intră în categoria conexărilor mediate) vom beneficia de contribuŃia uneori mai pregnantă, alteori implicită, a unui întreg ansamblu de procese subiective care se oferă drept criteriu de comparaŃie şi principiu de identificare între cele două compartimente conceptuale. Plecăm de la o constatare simplă: orice realitate obiectivă poate fi „cogitată” de către o facultate subiectivă capabilă să genereze „produse” ideale de o specificitate cumva adecvată acelei realităŃi (sau unei dimensiuni esenŃiale a ei). Pornind de la această dimensiune de reciprocă participaŃie, unuia dintre genurile acelei realităŃi i se revelează o serie de caracteristici care răspund (de o manieră, evident, generală dar în acelaşi timp proprie entităŃii de care se ataşează atributiv) la cerinŃele subiective ale atitudinii respectivei facultăŃi şi, o dată cu constituirea acestor doi poli particularizaŃi pe „scena” celor doi mari piloni ai relaŃiei generale (subiectul şi obiectul), se poate vorbi de un început de edificiu conceptual în structura căruia raporturile se vor întreŃese după principiul voinŃei gânditoare a subiectului „obsedat” de Ńelul identificării finale [2]. În plus, fiecare cogitatum al acestei structuri cheamă şi „trezeşte” la rândul său disponibilităŃi intenŃionale. Aşadar, legat de aceste caracteristici generale, se pot dezvălui alte atitudini subiective pe undeva conexe sau care intră în joc pentru a le îmbogăŃi pe celelalte cu dotaŃia lor proprie şi pentru a pregăti materialul şi

Nr. 3/2009

150

atmosfera necesare saltului legitim de la asemănare exterioară la comuniune de substanŃă, comuniune pe care o obŃinem cu certitudine dacă favorizăm astfel împărtăşirea prin caracteristici. Celălalt termen al comparaŃiei îl constituie caracteristicile omoloage din conŃinutul noŃiunii-specie care corespund prin mijlocire subiectivă (de multe ori de natură contemplativă) la caracteristicile genului. E o corespondenŃă intensională punctată subiectiv (acceptat fiind faptul că sensul are această dimensiune accentuată sau, altfel spus, este natural asimilabil registrelor subiective). Dimensiunile subiective pot fi adesea strânse laolaltă (într-o manieră vecină cu varianta greacă a λέγειν-ului ce stă la baza cuvântului λόγος) de o atitudine-cadru [3] esenŃială, determinantă, ce prilejuieşte o simetrică legare sintetizatoare a caracteristicilor în unităŃi conceptuale concluzive care pot alcătui o familie de termeni adiacentă nodului contextual semantic consacrat al fiecarei noŃiuni. Se obŃine pornind de aici o definiŃie cumulativă a realităŃii-gen întemeiată pe relaŃia care leagă între ele aceste caracteristici. În continuare, nu ne rămâne decât să observăm dacă definiŃia astfel obŃinută se acordă într-o relaŃie validantă cu realitatea-specie, de comerŃul celor două noŃiuni depinzând întregul demers de autentificare. Acordul este stabilit prin cercetarea şi compararea celor două seturi de caracteristici (consubstanŃiale celor două compartimente conceptuale). Am ajuns de la o dimensiune abstrasă din „imaginea” unitară a lucrului la identificarea unei definiŃii cu conceptul său specie şi suntem în măsură să căpătăm un răspuns la interogaŃia privitoare la calitatea pe care o primeşte specia direct de la genul său. Dacă poate fi în genere vorba de atribuirea corectă a acelei calităŃi, atunci vom avea certitudinea unei specii valide, iar exemplarul va fi corect încadrabil în tiparele speciei sale. Vom fi cu atât mai cuceriŃi de frumuseŃea exerciŃiului spiritual al acestor integrări verificatoare cu cât vom fi părtaşi la îmbogăŃirea relaŃiei mediate subiectiv cu determinaŃii descriptive adecvate (ce fac din portretul unei analize fenomenologice o adevărată operă de zugrăvire conceptuală a realităŃii). Se păstrează permanent din acest du-te vino între subiect şi obiect schema esenŃializată a unei căi ordonate ce dezvăluie un şir de paşi logic înlănŃuiŃi care fac trecerea de la intuiŃia iniŃială a sesizării celei mai potrivite şi utile dimensiuni obiective la plinătatea evidenŃei intenŃionale a atitudinii-cadru. Pe scheletul acestei căi se pot monta imaginile picturale ale peisajului descriptiv amintit rezultând un corpus hermeneutic unitar capabil să explice cu cap şi coadă un întreg proces de autentificare.


151

Ne îngăduim un exemplu clasic (şi, datorită datei sale de apariŃie, neîncadrabil curentului fenomenologic) de validare prin gen (adică prin caracteristicile acestuia): demonstrarea caracterului de virtute în cazul curajului civic în Etica nicomahică a lui Aristotel, mai precis dezvoltarea încadrării lui în genul său proxim: curajul. Filosoful din Stagyra angrenează în efortul comparativ două facultăŃi importante: intelectul (cu o funcŃie teoretică în scop dezvăluitor şi expozitiv) şi afectivitatea (cu rol participativ vis-a-vis de conŃinuturile etice sesizate de intuiŃia teoretică). Din colaborarea lor rezultă „coşul” reprezentărilor ideale care oglindesc atribute ale unei dimensiuni esenŃiale a curajului civic: motivaŃia. În multiplicitatea înfăŃişărilor ei, această motivaŃie dirijează evidenŃierea şi cultivarea acelor caracteristici regăsibile în genul curaj (sau chiar în genul virtute) din care subiectul extrage elementele aplicabile şi speciei care fac posibilă autentificarea. În cazul discutat aceste caracteristici sunt şi ele din categoria motivelor (sau pot fi asumate în calitate de motive): „sentimentul de onoare”, „aspiraŃia către frumosul moral”; şi sugerează generic (pe o dimensiune verticală) o propensiune etică dezinteresată şi nobilă ce făcea parte din idealul general-uman reprezentativ pentru spiritul grec. Cele două caracteristici sufleteşti determină o „reacŃie” atitudinală a celor două facultăŃi: intelectul oferă o participaŃie contemplativă la frumosul moral care se traduce într-o legătură comparativă responsabilă pentru întregul text, iar afectivitatea apelează la resursele sale de stimă, de admiraŃie şi de identificare simpatetică, susŃinând demersul teoretic şi construind o atmosferă favorabilă şi altor tipuri de argumentare decât cea raŃională rece. Fiecare dintre aceste atitudini conexe se „dedublează” pentru „priza” fiecărui compartiment, rămânând ca apoi să se recompună în faŃa faptului autentic împlinit cu forŃă de susŃinere şi cu eficienŃă concluzivă. Dar ele se vor reuni şi într-o intenŃie contemplativă comună (cu rol de atitudine-cadru) care cerne determinări şi consecinŃe importante din bogata „poveste” a întruchipărilor concrete ale curajului civic, ipostaze pentru care există un nume descriptiv sintetic: frumosul (cel de natură etică). Numele lor este un concept concluziv pe structura căruia se Ńese materialul imaginativ care alcătuieşte definiŃia noŃiunii specie: „curaj în apărarea cetăŃii”. Această definiŃie se adaugă la caracteristicile motivaŃionale generale pentru a preciza „locul” în care acestea se identifică cu cele specifice („teama de pedepsele date de legi şi de dezonoare”, precum şi „dorinŃa de a se distinge”). Fenomenologic vorbind, momentul în care asistăm la umplerea

Nr. 3/2009

152

intenŃiei atitudinii-cadru (adica la instituirea evidenŃei intenŃionale) coincide cu sesizarea şi sublinierea însemnătăŃii în ordine etică a sensului de manifestare existenŃială a diferenŃei specifice între aspiraŃia catre frumos şi constrângerea care poate conduce la ceva care doar seamănă curajului civic („dar nu din constrângere trebuie să fii curajos, ci pentru că e frumos din punct de vedere moral” [4]). Este momentul de deplină acuitate intuitivă din care se desprinde constatarea maximei apropieri între specie şi gen şi formularea principalului fundament argumentativ adus în sprijinul autenticităŃii noŃiunii-specie. Încheiem interpretarea dată acestui exemplu cu o notă de speranŃă prin care se întrevede o situaŃie ale cărei rezerve de încărcătură pozitivă sunt încă nebănuite: situaŃia fericită în care fiecare noŃiune singulară poate fi autentificată într-un anumit sector de legitimitate al ei prin intermediul unei asemenea relaŃii mediate subiectiv cu genul său. Al doilea exemplu (care intră în categoria conexărilor nemediate, directe) îşi întemeiază eficienŃa demonstrativă pe un aspect de natură extensională (stabilind o relaŃie între clasele de obiecte ale celor două noŃiuni: specia şi genul). Spre deosebire de exemplul medierii subiective (unde perspectiva era intensională), aici e vorba de identitatea între cel puŃin un membru al clasei specie şi unul al clasei gen. Ea dovedeşte că există o relaŃie de cuprindere semantică şi prin aceasta autentifică noŃiunea specie. Vom distinge această identificare, din perspectiva scopului validant pe care îl serveşte, de simpla echivalare care ignoră din comodităŃi de natură logică diferenŃa reală între cele două noŃiuni şi vom numi efectul ei de apropiere între noŃiuni filiaŃie. Aceasta este o relaŃie care se stabileşte fără excepŃie între orice gen şi specia sa şi prezervă ca un adevărat garant de autenticitate condiŃia de posibilitate a tuturor îmbinărilor funcŃionale la care cele două participă. Metafora filiaŃiei denumeşte sugestiv un tip particular de derivaŃie, cea care acŃionează la încheierea buclei cognitive (şi care deduce din adevărul genului pe cel al speciei). Şi asigură o comuniune de condiŃie existenŃială între menirile diferite pe care le au genul (în direcŃia sa de manifestare) şi specia (în zona ei de influenŃă conceptuală). Aceste condiŃii sunt asumate simultan de către membrul comun al celor două clase după un model care urmează în acelaşi timp unei încorporări şi unei distingeri a lui faŃă cu „restul” său extensional. El devine termenul mediu în silogismul autenticităŃii şi îşi intră în rol cu adevărat doar atunci când i se recunoaşte contribuŃia exclusivă de reprezentant unic al identităŃii condiŃionale ce nu se rezumă doar la clauza de apartenenŃă la cele două clase. Este nevoie, deci, ca ambasadorul extensional al speciei să


153

funcŃioneze „acreditat” (adică cu eficienŃă validantă) în teritoriul de influenŃă al genului, stabilind o relaŃie privilegiată cu un membru al clasei acestuia, sau chiar direct. Şi este, de asemenea, posibil ca nu toate elementele clasei-specie să poată ândeplini sau să ândeplinească la un moment dat această funcŃie. O mai bună înŃelegere asupra filiaŃiei ne poate oferi o ilustrare concretă: cazul absurdului ca specie artistică a comicului. Nicolai Hartmann numeşte absurdul „moment esenŃial” al comicului şi preia accepŃia kantiană ce extinde sensul logic al considerării lui adăugând caracterul Untermass („sub orice nivel”) pentru a-l lega de implicaŃii anterioare de ordin estetic şi pentru a integra categoria conexă a ridicolului. În interiorul acestei accepŃii implicaŃiile estetice cele mai importante trimit către condiŃia de gen care va fi asumată de elementul comun. Acest element poate fi (între exemplele date de Hartmann) naivitatea, cu dubla şi evidenta sa implicaŃie comică şi absurdă (întâlnită, de exemplu, mai ales în opera lui Becket). Absurdul constă în imposibilitatea ascunderii unei condiŃii insuficiente pentru standardul de „măsură plină umană”, iar „efectul comic intervine cu momentul critic, când cade masca în chip surprinzător şi prea-omenescul se află în faŃa noastră în toată nuditatea lui” [5]. Aceste caractere intensionale sunt comune tuturor membrilor clasei „absurd” enumeraŃi în lucrarea gânditorului german, precum şi majorităŃii membrilor clasei „comic” (într-o acceptiune mai largă decât cea a categoriei absurdului). Ridicolul căderii măştii este efect al naivităŃii în aceeaşi măsură în care este naivă impresia că îŃi poŃi ascunde precaritatea după paravane pretenŃioase cu aparenŃă de statut demn. Naivitatea „asumă”, deci, în oglinda unei negativităŃi atenuate, ambele condiŃii păstrând o identitate cu sine care instituie filiaŃia de al comic la absurd. Spre deosebire de celelalte elemente, naivitatea reprezintă „cauza” absurdului în teritoriul comicului fără balastul defectelor morale blamabile, fiind mai degrabă Ńinta predilectă a ironiei decât a unei posibile acuze sau a unui apăsat reproş. Acest fapt înlesneşte şi legitimează un zâmbet care devine preferabil altor reacŃii cu posibilă traducere estetică. Concluzia se impune de la sine: absurdul devine cu adevărat ceea ce este atunci când îşi capătă nuanŃa ireductibilă de comic, atunci când devine părtaş la statutul estetic al genului său, adică atunci când se validează mijlocit. Cele două exemple expuse corespund respectiv la cele două dimensiuni semantice fundamentale (intensiunea şi extensiunea) sub care pot fi „privite” noŃiunea-gen şi cea specie în relaŃia lor reciprocă. Ceea ce ne arată

Nr. 3/2009

154

universalitatea unei justeŃi de aplicare a binomului semantic la chestiuni ce Ńin de viaŃa noŃiunilor şi ne ajută să evităm capcanele utilizării unor perspective nepotrivite cum ar fi cea a priorităŃilor (nu poate fi vorba despre o preeminenŃă a genului faŃă de specie sau viceversa, nefiind evident important care o determină pe cealaltă când sarcina este doar autentificarea). Ele vor împărŃi un acelaşi statut şi asta e tot ce contează. Tot interesul parcurgerii buclei se limitează la scopul validării, iar dacă există o progresie care merge din gen în gen către cuprinderi din ce în ce mai largi, această înaintare nu asumă amploarea şi gravitatea unui drum filosofic programatic şi sistematic asemănător devenirii nicasiene întru fiinŃă, ci reflectă o dispunere ierarhică în care sensul autentificării este descendent şi porneşte de la un gen suprem către specia individuală. O asemenea inversare nu contrazice evoluŃia naturală de la specie la gen ce merge către esenŃa lucrurilor, şi în plus satisface un sens important de ipostaziere a adevărului material, cel care de această dată foloseşte o definiŃie fără să îşi propună să afle dacă ea însăşi este corectă (adică porneşte de la postularea şi abia apoi utilizarea adevărului ei). Adevăr nu posedă numai enunŃurile, deci unitatea dintre esenŃă şi fenomenul său poate fundamenta şi instrumenta apropierea validantă între două noŃiuni. Privind această unitate Ńinem cont şi de modul în care s-a ajuns în investigaŃia teoretică la general şi folosim mecanismele pe care le-am constatat atunci când ne întoarcem la particular şi încheiem bucla. Sfârşim prin a aplica unul la multiplul din care a provenit (conform unui demers de curaj al gândirii teoretice, printre ale cărei cuceriri putem aminti şi generalizările cretoare de noŃiuni). Hegel sublinia în „Prelegeri de istoria filosofiei” că „generalul poate fi produs sau sesizat numai prin gândire; el există numai prin activitatea gândirii” [6]. Sigur, ierarhia conceptelor este statuată definitiv în funcŃie de conŃinutul extensiunii acestora, însă, importanŃa rangului superior creşte prin prisma relaŃiei de autentificare, existând un spor de reprezentabilitate a fiecărui concept în funcŃie de menirea şi eficienŃa validante ale sale. Iar rolul bazei ierarhiei devine surprinzător: specia prilejuieşte prin intrarea în joc a nevoilor sale mobilizarea resurselor cognitive ce implică genurile supraordonate. Este ca într-o relaŃie cerere-ofertă pe întinderea întregului spaŃiu noŃional. Putem vorbi fără riscul unei erori de supradimensionare că, fără a determina rangul în ierarhie, autentificarea modifică raporturile între noŃiuni şi îngroaşă contururile definiŃiilor deja existente prin punerea în valoare a virtuŃilor lor funcŃionale şi prin punerea lor în lumină în general. Statutul existenŃial al unui concept-specie (indiferent de poziŃia pe


155

care o ocupă în ierarhie) este clarificat de o validare-în-lanŃ care are o mare valoare practică o dată statuată o definiŃie şi o dată instituit un raport de cuprindere conceptuală. Ea reprezintă demersul unei reverificări finale post-travaliu teoretic şi poate marca paşii siguri ai cunoaşterii acolo unde este nevoie de un teren ferm. Nu este obligatoriu ca în înaintarea unei demonstraŃii canoanele deductive silogistice să ofere singurele instrumente de validare, aşa că putem apela în prealabil asiguraŃi la autentificarea prin gen ca la o metodă alternativă cu drepturi egale şi cu eficienŃă probată. Fiind vorba de raporturi conceptuale obiective, nu riscăm să întâlnim erorile aportului subiectiv, chiar în situaŃia primului exemplu citat. O structură clasificatorie stabilă funcŃionează ca reper şi eventual ca pivot pentru orice dinamică ce concretizează manipulări noŃionale, declasând provizoratul sub care se poate prezenta conceptul în evoluŃia unui ansamblu de procese cognitive care integrează de nevoie demersuri punctuale de autentificare. Subiectul care se implică în actul comparativ preia, mediază, foloseşte, dar nu intervine asupra materialului cu care lucrează, nu îl modifică, ci doar îl valorizează în conformitate cu exigenŃe operaŃionale contextuale. Aici părăsim pretenŃia de absolut în numele unui profit pragmatic care câştigă în urma relativizării fără să impieteze asupra asupra demnităŃii universale a noŃiunii de adevăr. Nobilitatea scopului trebuie onorată prin rigoare obiectivă, prin siguranŃa semnificaŃiilor, prin precizie analitică. Acest program în aparenŃă minimalist face obiectul unui întreg curent filosofic contemporan (ramura analitică) din al cărui stil se revendică şi din achiziŃiile căruia se împărtăşeşte. În acest sens, precizarea de tip analitic a semnificaŃiei cu care sunt folosiŃi termenii în diferite contexte de gândire filosofică e utilă de multe ori pentru constituirea însăşi a ierarhiei noŃionale (ştiut fiind faptul că fixarea locului şi a rangului presupune limpezirea criteriilor de clasificare ce sunt coroborate cu grupul proprietăŃilor noŃiunilor). De aici rezultă un spor de rigoare la nivelul definiŃiilor şi un ajutor pe măsură pentru realizarea autentificărilor. De asemenea, privind din perspectivă opusă, validarea-în-lanŃ şi ordonarea paşilor demonstrativi care se deduc din ea formează osatura argumentativă a oricărei cercetări ample şi condiŃionează prin unicitatea etapelor sale de înaintare acel mers din aproape în aproape care defineşte sensul originar pe care îl avea la greci metoda analitică. Această stilistică a rezistat timpului şi o putem regăsi negreşit peste tot acolo unde idealul rigorii discursului izvorăşte nu din exigenŃe expozitive, ci din necesităŃi ce Ńin de

Nr. 3/2009

156

exactitatea gândirii. În plus, după o a treia perspectivă, autentificarea prin gen validează şi semnificaŃii şi prin asta ajută la precizarea termenilor. Altfel spus, toate clasificările sunt la rândul lor constitutive pentru sensuri şi pentru siguranŃa existenŃială şi funcŃională a sistemelor de gândire. În primii paşi de elaborare a acestor sisteme, structurile clasificate de noŃiuni reclamă, în ideea unei radicalităŃi proprii oricărui început (aşa cum îl regăsim în programul revoluŃionar husserlian), o siguranŃă apodictică şi o claritate aptă de conservare în timp care nu lasă loc celui mai mic fragment de eroare imaginabil. O mică abatere de început se poate traduce în devieri ulterioare insurmontabile şi nu o dată un model teoretic clădit cu eforturi minuŃioase a fost infirmat în totalitate datorită unei hibe conceptuale strecurate în alcătuirea sa. De aceea, o ierarhie de concepte, ca rezultat al unei observaŃii descriptive de tip fenomenologic, constelează întregul eşafodaj ştiinŃific ulterior, fiind unică sursă a unui demers global menit să fie întocmit o dată pentru totdeauna.

Câmpul transcendental descoperit şi statuat de o analiză fenomenologică poartă în constituŃia sa concepte ierarhizabile în maniera clasificării tradiŃionale şi este spaŃiul destinat derulării experienŃei transcendentale [7] de la care Husserl aştepta atât de multe pe linia unei înnoiri filosofice demne de o nouă epocă a gândirii. Iar dacă materia de lucru a investigaŃiei e formată tot din concepte, atunci atât de necesara operaŃie de certificare a lor poate veni din partea modestei autentificări prin gen. Ea este o considerare punctual- metodologică ce îşi propune două sarcini vitale: umplerea intenŃiei şi fixarea rezultatului analizei (statuarea ierarhiei). În cazul umplerii este vorba de orice intenŃie care tinde să opereze asigurat cu noŃiunea-specie şi să o vizeze tipic ferit de posibilitatea erorii. Aşadar, validarea asumă acest rol de umplere, ştiut fiind faptul că neclaritatea intenŃională iniŃială nu Ńine neapărat de o enunŃare nesatisfăcătoare, cât de o raportare incertă la un obiect ândoielnic.

Natura însăşi a descriptivului, finalizarea buclei ca ândemn de ajungere la lucrul însuşi şi stabilitatea egoului ca pilon al tuturor întreprinderilor cognitive, cer toate autenticitate. În plus, „explicitarea originarului” (a atitudinii refexive naturale generatoare şi ea de raporturi conceptuale) necesită întăriri validante. Ele vin să sublinieze importanŃa hotărâtoare pe care o capătă scurta metodologie expusă aici pentru bunul mers al abordării ştiinŃific-fenomenologice. Ea ajută şi devine parte integrantă, susŃine, contribuie şi fundamentează argumentarea. Micul pas al validării este o rotiŃă necesară în marele mecanism al construcŃiilor raŃionale.


157

Note: 1. Nae Ionescu atribuie funcŃiei subsumative rolul fundamental în constituirea oricărei cunoştinŃe logice, constituire etapizată înfăptuită în virtutea unei ordini a actelor logice intelectuale din care se compune succesiv noŃiunea în toată deplinătatea statutului şi a menirilor sale. Gânditorul român afirmă: „noi identificăm un obiect, subsumându-l unui concept. Există anumite ceva-uri care pot să subsumeze diferite obiecte... Există ceva, se întâmplă ceva în virtutea căruia două obiecte, ..., se subsumează unui ceva, fac parte dintr-o aceeaşi clasă. În momentul în care ceva intră într-o asemenea clasă, imaginile mele dobândite de la obiect devin cunoştinŃă logică”. Gradul de ândreptăŃire aplicativă şi intenŃia unei legitimări ale acestei funcŃii subsumative aduc în joc şi se folosesc de o argumentare ce aparŃine celei mai fireşti zone de utilitate: „...caut un mijloc să păstrez aceste cunoştinŃe ale mele, nu în forma originală, ci să le conserv în aşa fel încât, când îmi trebuie, să le găsesc. Cum? Subsumându-le.” La orizontul larg al acestei utilităŃi se ataşează şi înstăpânirea subsumativă care se foloseşte de virtuŃile conceptului pentru a viza permanent obiectul într-o modalitate particulară specifică ce potenŃează elementul raŃionalităŃii şi instaurează domnia recunoaşterii obiectuale aperceptive. Pe această linie se fundamentează formal posibilitatea autentificării şi se degajă orizontul oricărei verificări (privită din punct de vedere strict tehnic). Vezi Nae Ionescu, Curs de logică, Humanitas, 1993, pag. 214. 2. Valoarea veritabilă a acestei mijlociri constă în posibilitatea uneori unică pe care o oferă de a revela vecinătăŃi de sens bazate pe paralelisme, analogii, asemănări între concepte. Acesta este unul dintre temeiurile formale ale reunirii inter-noŃionale din care se poate edifica apoi orice punte de validare. 3. Strângerea laolaltă a mai multor atitudini într-una singură nu întrupează un paradox al unei identificări semantice a diversului (într-o unitate), ci o conformitate firească a unei cuprinderi funcŃionale cu dublă misiune (de subsumare unificatoare, pe de o parte, şi de îmbogăŃire definitorie de sens de cealaltă parte). Rostul acestei unificări se face resimŃit în reflectarea ei noematică, reflectare în cheia căreia se poate citi aspectul evolutiv al parcurgerii pasului doi al buclei (revenirea). Pentru aplicaŃii sugestive ale legăturii între λέγειν şi strângerea laolaltă, vezi Martin Heidegger Întrebarea privitoare la tehnică, pag. 134, în Originea operei de artă, Humanitas, 1995. 4. Aristotel, Etica nicomahică, pag. 68 5. Nicolai Hartmann, Estetica, pag. 470 6. G.W.F. Hegel, Prelegeri....., vol I, pag. 500 7. „ExperienŃa transcendentală” se conturează în urma unei „εποχη universale aplicate existenŃei sau nonexistenŃei lumii” şi presupune intrarea în jocul sinuos dar facil al „reflecŃiei naturale” a „atitudinii modificate fenomenologic”, sursă principală de intuiŃii pure şi nucleu al „direcŃiei noetice” din care pot izvorî conceptualizări teoretice direct clasificabile (în urma unei posibile examinări fenomenologice a unor „moduri de conştiinŃă” de natură cognitiv-teoretică). Vezi Edmund Husserl, MeditaŃii carteziene, pag. 65-69.

Nr. 3/2009

158

Nicoleta Szabo

Oamenii de acŃiune sînt oameni fără însuşiri? Robert Musil şi Walther Rathenau

Omul de acŃiune are o soartă dificilă în filosofie. De regulă, el pică atît la testul de gnoseologie cît şi la cel de ştiinŃă politică pe care i le dă, de la Platon şi Aristotel încoace, filosoful. În filosofia politică, cînd locul nu i-a fost luat de „filosoful rege”, omul de acŃiune, ca om politic, a fost obiect de studiu prin prisma regimurilor politice corupte. În etică, e considerat fie moralmenente dubios şi reprehensibil, fie, dintr-o perspectivă idealistă, omul care are cel mai mult de lucru pentru a-şi schimba comportamentul. Abia cu Hannah Arendt conceptul de acŃiune a fost reabilitat, odată cu cel al sferei afacerilor umane256. Ne propunem să analizăm un alt episod al reabilitării acŃiunii şi a omului de acŃiune propus de textele lui Walther Rathenau şi mai ales de cele ale lui Robert Musil. Acesta din urmă, cunoscător al gîndirii lui Rathenau şi a filosofiilor vieŃii din epocă (Ludwig Klages, Stefan Georg), îşi va construi propria concepŃie prin distanŃare critică faŃă de ele. Prin urmare, vom analiza tezele majore ale teoriei lui Rathenau, critica pe care i-o aduce Musil şi, în fine, concepŃia proprie a acestuia din urmă, aşa cum reiese ea, în principal, din eseurile sale şi în secundar din romanul Omul fără însuşiri şi jurnalele sale. Din prisma reabilitării omului de acŃiune, se pune problema în ce grad însuşirile sale sînt descrise dintr-o perspectivă adecvată. Astfel, Rathenau, prin viziunea sa etico-estetizantă, încarcă omul de acŃiune cu însuşiri ce îl propulsează, pe o traiectorie transformativă utopică, în categoria creatorilor de opere de artă. Musil, ironizînd ideea lui Rathenau, îi va atribui lui Paul Arnheim (prototipul omului de acŃiune din Omul fără însuşiri, creat după modelul lui Rathenau) toate însuşirile, ca şi cum utopia etico-estetică a lui Rathenau s-ar fi realizat cu un surplus de măsură: „Ceea ce sînt toŃi luaŃi în parte este Arnheim într-o singură persoană”257. Analizele lui Musil vor arăta că obŃinearea unei

256 Cf. Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, London, 1998. 257 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, vol. 1, Partea Întîi: Un fel de introducere, traducere de


159

perspective potrivite pentru a descrie omul de acŃiune şi însuşirile ce-i sînt proprii presupune depăşirea discursului etic-estetic tradiŃional al filosofiilor vieŃii precum şi pe cel al filosofiilor pozitivist-pragmatice.

1. Omul de acŃiune la Walther Rathenau În cărŃile sale, Walther Rathenau încearcă să ofere, plecînd de la „observarea lucrurilor materiale din perspectiva spiritului” 258, o viziune de ansamblu, morală, socială şi politică prin care să identifice, sancŃioneze şi depăşească efectele negative ale individualismul pragmatic-economic şi ale mecanizării raŃionaliste a lumii. Prin mecanizare, Rathenau desemnează esenŃa felului nou de organizare a umanităŃii, ale cărei componente sînt legate într-un tot unitar prin puterea de constrîngere a forŃei mecanice: „o amalgamare a întregii lumi într-o singură asociaŃie compulsivă, într-o continuă reŃea de producŃie şi comerŃ mondial”.259 Lumea, prinsă astfel în capcana grelei plase de „metal”260 a mecanizării, este locuită de subiecŃi captivi: gîndirea lor e la rîndul ei „mecanizată”, modelată de intelectul analitic şi are drept consecinŃe directe

Mircea Ivănescu, Univers, 1995, p. 236.

258 Cf. Walther Rathenau, Où va la monde? Considérations philosophiques sur l'organisation sociale de demain, trad., S. Jankélévitch, BiblioBazaar, 2007, p. 15.

259 Cf. Walther Rathenau, In Days to Come, translated by Eden and Cedar Paul, G. Allen & Unwin ltd., London, 1921, p. 28: „Mechanization is the amalgamation of the whole world into one compulsory association, into one continuous net of production and world trade.” (Traducerea în limba romănă ne aparŃine).

260 Rathenau vorbeşte la un moment dat în Où va le monde (op.cit., p. 143) de realitatea mecanizată ca de un „metal” care trebuie modelat de forŃa morală a intuiŃiilor sufletului, comparaŃie « pshihotehnică » ce i-ar fi plăcut lui Musil, care prin personajul său Ulrich, mărturiseşte că: „Ich bin nicht fromm. Ich sehe mir den heiligen Weg mit der Frage an, ob man wohl mit einem Kraftwagen auf ihm fahren könte”, in Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1990, p. 751 (Nu sînt un om religios. Studiez drumul către sfinŃenie ca să văd dacă ar fi de asemenea posibil să conduc pe el o maşină – traducerea ne aparŃine). De altfel, Musil a apreciat frumuseŃea descrierilor fenomenologice ale experienŃei extazului făcute de Rathenau (vezi mai jos, nota 21 ). Pe de altă parte însă, aici se manifestă inconsecvenŃa lui Rathenau, taxată şi de Musil prin critica pe care o aduce în general filosofiilor vieŃii, neomistice ale vremii sale: „metalul” realităŃii îşi pierde rolul propriu, fiind smuls de forŃa intuiŃiei creatoare în realitatea transcendentă a acŃiunii sufletului, fără ca dihotomia dintre cele două realităŃi (lumea fenomenală a acŃiunii şi lumea transcendentă a sufletului) să fi dispărut astfel. „Metalul” realităŃii trebuie prelucrat din interior (lumea fenomenală) prin metode ştiinŃifice şi artistice exacte, nu transpus sau deplasat, ca prin magie, de intuiŃie într-o altă realitate transcendentă.

Nr. 3/2009

160

orientarea exclusivă a acŃiunii de către raŃiunea calculatoare. Omul de acŃiune este prin excelenŃă „omul-condus-de-scop” spre realizarea imediată a intereselor sale personale utilitariste. a) Psihologie morală a omului de acŃiune. Teama (die Furcht)

Într-un articol publicat în Die Zukunft, săptămînalul prietenului său, Maximilan Harden, în 1904261, Rathenau dezvoltă o psihologie morală a omului de acŃiune, identificînd tendinŃa lui pragmatică, opresivă şi reducŃionistă, cu teama (die Furcht) obsesivă de sine însuşi şi de lume. Ea pune o pecete valorică decisivă de auto-dispreŃ şi auto-desconsiderare pe întregul interiorităŃii omului de acŃiune şi pentru a o delegitima, în relaŃiile sale cu ceilalŃi şi cu lumea, el are nevoie de aliaŃi precum: o „luciditate mecanică” pentru a avea oricînd la îndemînă o teorie clară, imediat aplicabilă, dar şi pentru a critica necontenit, cu o oarecare aparenŃă de justificare, starea de lucruri sau oamenii; un prag suficient de scăzut de moralitate care să nu jeneze bucuria răuvoitoare (die Schadenfreude) cu care reacŃioneză la succesele sale construite pe seama nereuşitelor altora; o pletoră de dorinŃe, libere de jugul oricărui ideal, pe care să şi le satisfacă, printre care, cea mai importantă ar fi obŃinerea prestigiului social şi profesional, ce necesită însă curtarea neîntreruptă şi extenuantă a bunei opinii a celorlalŃi. Omul de acŃiune, „omul-condus-de-scop” devine astfel un actor în propria sa viaŃă din care e expulzat de teama de a lăsa loc celorlate elemente ale sufletului să-i conducă acŃiunile.

Robert Musil a surprins cu ironie teama existenŃială, ezitările şi renunŃarea definitivă a lui Paul Arnheim, prototipul omului de acŃiune, de a pune în practică puternica sa pasiune pentru „grăsana” şi spiritualizata Diotima (Ermelinda Tuzzi)262. Arnheim, un finanŃist şi industriaş de renume mondial,

261 Cf. Walther Rathenau, Von Schwachheit, Furcht und Zweck, in Die Zukunft, 1904, pp. 25-57. Editorul

săptămînalului, Maximilian Harden, din bun prieten, avea să-i devină mai apoi lui Rathenau unul dintre cei mai constanŃi şi vehemenŃi critici. ConŃintul articolului este comentat în raport cu traseul autobiografic al lui Rathenau de către prietenul său de-o viaŃă, contele Harry Kessler în Walther Rathenau. His Life And Work, Harcourt, Brace and company, New York, 1930 (republicat de către editura Beston Press, 2008), p. 56-59. De asemenea, vezi: Dieter Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1996, p. 110-115.

262 De altfel, Harry Kessler îl prezintă pe Rathenau însuşi ca avînd o viaŃă relaŃională intimă dominată de teama de a da curs liber pasiunii. Dar, planul pe care şi-l propusese Rathenau era ca prin forŃa voinŃei să-şi modeleze teama, să-şi depăşească „mecanica” şi agitata condiŃie de om de acŃiune, devenind un om al sufletului şi chiar un profet (cum a fost considerat mai ales


161

militant public pentru introducerea ideilor şi a intuiŃiei în sferele puterii şi ale lumii afacerilor, din teamă, ajunge să excludă acŃiunea tocmai din zona cea mai intim-personală a sa: pasiunea. În schimb, responsabilul şi temătorul director de bancă Leo Fischel, sub efectul practic consumat al pasiunii sale pentru Leona cea grasă şi bulimică, ce-i pusese sufletul în mişcare, ajunge să aibă conştiinŃa propriilor sale interese pragmatice, ce debordează carta drepturilor şi îndatoririle sale profesionale şi devine un precaut speculant cu acŃiuni, ce cumpără în imaginaŃie pînă şi absenŃa soŃiei sale, Klementine şi renunŃă la cele 10 minute de filosofie pe zi în favoarea noul său snobism vestimentar. Exemplele lui Musil pun în evidenŃă faptul că sufletul şi teama lui nu sînt prinse la modul simplu în conflictul dintre două lumi opuse (fenomenală şi transcendentă), ci în multiple contexte de viaŃă şi de sens, foarte încurcate sau amestecate, care au propria lor istorie şi care depind de contextele particulare ale celorlalŃi, de evenimentele exterioare. b) Estetizarea omului de acŃiune. Creatorul

În contrast cu „omul-condus-de-teamă” de care se ocupase în articolul său, în Où va le monde?, Rathenau pune problema definirii unui nou tip de om de acŃiune. El va trebui să fie capabil să-şi asume conştient convingeri personale de un soi cu totul nou, care să corespundă epocii, dar care să şi deschidă spre un viitor posibil al lumii, dincolo de mecanizarea ei actuală. Însă, este

în timpul vieŃii sale). A se vedea în acest sens, Harry Kessler, Walther Rathenau. His Life And Work, op. cit., p. 57. Dar, trebuie menŃionat că Rathenau este totuşi ambiguu în privinŃa concepŃiei sale despre omul de acŃiune, căci, într-una din scrisorile sale din 1904 către Frank Wedekind, el şi-a exprimat ataşamentul şi aprecierea faŃă de acest om slab, dominat de teamă: „The man of fear. Only an ideal reader, with the gift of divination, could feel that I love him if only to justify God's ways to man. For is he not the only truly unhappy man? And is not suffering the only true nobility? Lucifer and Prometheus, are they not the most sublime of man's dreams? And are not the Olympian gods and men cold, heartless idols? Let me for once confide what I believe, but do not actually assert: genius consists in the closest mixture of the two elements. Whence otherwise has pain its receptivity, its insight and sympathy? And all profiles prove it. The Greeks were fear-men, and I dare to say so.” (Letter 22.), in Harry Kessler, op. cit., p. 56-57. Dezaprobarea generală a lui Musil cu privire la metodologia filosofiilor vieŃii de tipul celei a lui Rathenau, prin care unui termen criticabil (teama) îi este asociat un presupus termen-soluŃie cu virtuŃi transformative (voinŃa, curajul de a trăi cu suflet) nu se justifică întotdeuna în cazul lui Rathenau, deoarece, în scrisoarea tocmai citată, el vizează, întocmai ca Musil mai tîrziu, „the closest mixture (amestec) of the two elements” care sînt prelucrate în activitatea geniului (teama şi curajul, Lucifer şi Prometeu).

Nr. 3/2009

162

intervenŃia moralei în domeniul acŃiunii suficientă pentru a dezrobi omul de acŃiune de sub imperiul pragmatic al interesului şi pentru a constitui convingeri responsabile care să-i ghideze acŃiunea? Dacă morala pătrunde în acŃiune pe calea intelectului, omul de acŃiune trăieşte cu o falsă morală bazată pe transcendentalizarea intereselor personale, nu pe o conştiinŃă a convingerilor interioare:

Cu siguranŃă, interesele pot şi ele să genereze credinŃa (la foi). Un agricultor ridică profitul său anual la înălŃimea unei concepŃii religioase şi politice. Un adept al liberului schimb conferă concepŃiei sale comerciale demnitatea unui deism lucrativ. Savantul îşi creează o transcendenŃă profesorală care îl flatează în specialitatea sa. Un suveran schimbă servicii cu divinitatea sa. Bietul diavol se răzbună şi destituie şi pe unul şi pe altul. Cum de încă nu ne-am dat seama că în această vastă lume nu există cineva ale cărei convingeri să fie în opoziŃie cu interesele sale? Trebuie deci să abandonăm orientarea lumii, voinŃa ei spirituală la diagonala forŃelor ce rezultă din nenumărabila cantitate de interese transcendentalizate?263

Acestei morale utlitariste şi egoiste care propulsează pînă şi în sfera religiosului interesele private, Rathenau îi opune, pe calea unei diferenŃieri între omul de acŃiune şi omul savant, o morală a sufletului cu sursa în intuiŃia creatoare a vieŃii. Astfel, el stabileşte două note distincte fundamentale între cele două tipologii umane: 1) diferenŃa metodologică: savantul lucrează cu demonstraŃii de adevăr, omul de acŃiune cu probabilităŃi de fapt, care nu vizează stabilirea adevărului unei situaŃii ci a unei căi probabile de acŃiune264; 263 Cf. Walther Rathenau, Où va le monde, op. cit., p. 144: „Certes, les intérêts peuvent, eux aussi, engendrer la foi. Un agrarien élève son profit annuel à la hauteur d'une conception religieuse et politique. Un partisan du libre échange confère à sa conception commerciale la dignité d'un déisme lucratif. Le savant se crée une transcendance professorale qui le flatte dans sa spécialité. Un dynaste échange des services avec sa divinité. Le pauvre diable se venge et destitue l'un et l'autre. Comment ne s'est-on pas encore aperçu que dans ce vaste monde il n'y a personne dont les convictions soient en opposition avec ses intérêts? Devons-nous donc abandonner l'orientation du monde, son vouloir spirituel à la diagonale des forces qui résulte de l'innombrable quantité d'intérêts transcendantalisés?” (traducerea în limba română ne aparŃine). 264 O concepŃie a omului practic, care în viaŃa cotidiană face apel la cîntărirea probabilităŃilor, apare

şi la Alfred Schutz în Reflections on the Problem of Relevance, Richard Zaner (ed.), Yale University Press, New Haven, 1970. Acest model epistemologic al probabilităŃilor de fapt, adaptat acŃiunii, a fost propus pentru prima dată de către scepticul empiric grec Carneades, ale cărui concepŃii, din cauză că el nu a scris nici un rînd, s-au păstrat prin intermediul lui Sextus Empiricus, Against the Logicians. Books 1, 2, translated by Richard Bett, Cambridge University Press, 2005 şi respectiv, Cicero, The Academics of Cicero, translated by James Smith Reid,


163

2) diferenŃa epistemologică: savantul este un erudit, vizînd validarea treptată a cunoştinŃelor sale pe calea intelectului; omul de acŃiune este un creator, care, prin intermediul intuiŃiei sau a cunoaşterii intime a realului, îşi stabileşte scopurile de urmat şi creează astfel noi stări de lucruri. Pentru acesta din urmă, cunoaşterea erudită şi metodele ştiinŃifice de prelucrare a faptelor nu sînt decît auxiliare şi se pot schimba în timpul acŃiunii, singura constantă rămînînd Ńelul dat în intuiŃie.

Omul de acŃiune ca om creator şi intuitiv, ce are „ochi pentru esenŃial”265, este purtător de noi valori, lizibile pentru „omul-condus-de-scop” şi de teamă doar ca „viziune poetică”266. Scopul creatorului este dat de intuiŃia obiectului acŃiunii, el fiind dezlegat astfel de egoismul utilitarist al interselor private:

Noi constatam că viaŃa creatoare nu există decît acolo unde lucrăm şi producem pentru obiectul însuşi, independent de un scop sau de o intenŃie oarecare. Artistul este împins de dragoste şi de nevoia de a crea forme, savantul de nevoia de a cunoaşte şi de spiritul de ordine, omul de stat de forŃa voinŃei sale şi de constrîngerea pe care o exercită asupra sa ideile, şi chiar profesiunile cele mai ataşate de pămînt caută să realizeze lucruri gîndite, să anime ceea ce se pretează organizării. FinanŃatorul şi organizatorul care creează pentru a se îmbogăŃi sînt ignoranŃi şi mici comercialişti (...)267

Printr-o analiză critică a voinŃei de posesiune şi de putere ce caracterizează

Macmillan Publishing, 1880. 265 Expresia apare încă din 1901, într-un articol de-al lui Rathenau intitulat The Physiology of Business,

unde face portretul tatălui său Emil Rathenau, creatorul SocietăŃii Generale de Electricitate (Allgemeine Elektricitäts-Gesellschaft, AEG). Ideea intuiŃiei omului de acŃiune i-a venit observîndu-şi tatăl la lucru. A se vedea în acest sens, Harry Kessler, Walther Rathenau. His Life And Work, op.cit., p. 59-60. Robert Musil va prelua acest episod în romanul său, Paul Arnheim fiind la rîndul său impresionat de intuiŃiile tatălui său, Samuel Arnheim, infailibile în lumea afacerilor. Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Cartea a doua. Partea a doua. Se întîmplă cam acelaşi lucru, traducere de Mircea Ivănescu, Univers, Bucureşti, 1995, &112. Arnheim îşi aşează tatăl, Samuel, în rîndul zeilor şi ia hotărîrea de a-şi înstăpîni dominaŃia asupra lui Ulrich. Soliman ar vrea să afle mai multe despre regescul lui tată, p. 293 -307.

266 Cf. Walther Rathenau, Où va le monde, op. cit., p. 147. 267 Ibidem, p. 180: „Nous constations que la vie créatrice n'existe que là où on travaille et produit indépendamment d'un but ou d'une intention quelconque, pour l'objet lui-même. L'artiste est poussé par l'amour et par le besoin de créer des formes, le savant par le besoin de connaître et l'esprit d'ordre, l'homme d'État par la force de sa volonté et la contrainte qu'exercent sur lui les idées, et même les professions les plus attachées à la terre cherchent à réaliser des choses pensées, à animer ce qui se prête à l'organisation. Le financier et l'organisateur, qui créent pour s'enrichir, sont des ignorants et des boutiquiers (...)” (Traducerea în limba română ne aparŃine).

Nr. 3/2009

164

lumea mecanizată, Rathenau demască „irealitatea practică”268 a realizărilor determinate de această voinŃă bicefală. „ViaŃa moartă” a mulŃimii lucrurilor posedate de către proprietar devine o „viaŃă vie” atunci cînd ele sînt aservite, după modelul artistic al creatorului, unor „scopuri de creaŃie, de organizare, de administrare cu un sentiment de responsabilitate”269. Împotriva relativităŃii şi perisabilităŃii lucrurilor posedate şi a evanescenŃei privilegiilor puterii, Rathenau descoperă durabilitatea operei de artă care rămîne pentru totdeauna legată de creatorul ei. Astfel, acŃiunea trebuie concepută ca o activitate de creaŃie, ale cărei rezultate concrete durează în timp şi legitimează rolul omului de acŃiune în contextul umanităŃii270. Rathenau propune aşadar o etică utopică estetizantă în care omul de acŃiune este asimilat categoriei exemplare a creatorului de opere de artă.

2. Omul de acŃiune la Robert Musil În cazul lui Musil, concepŃia potrivită despre omul de acŃiune trebuie, în primul rînd, să depăşească atît ideile vitaliste, neo-mistice, precum şi pe cele pozitivist-pragmatice ale epocii. În al doilea rînd, trebuie descris modul de interacŃiune al ideilor şi reprezentărilor cu acŃiunea pentru a stabili pertinenŃa şi relevanŃa lor pentru organizarea vieŃii umane. În al treilea rînd, Musil propune o tipologie a omului practic, urmînd ca, în final, tipologia să fie recitită din perspectiva 268 Ibidem, p. 163. 269 Ibidem, p. 161-162: „Ces choses acquièrent une vie pour ainsi dire morte, et leur propriétaire ne les

connaît et, dans une certaine mesure, ne les possède que lorsqu'elles sont peu nombreuses, lorsqu'il peut s'en servir dans le sens de ses passions. Elles n'acquièrent une vie vivante que lorsqu'on s'en sert pour des fins de création, d'organisation, d'administration, avec un sentiment de responsabilité.” (Sublinierea ne aparŃine). Robert Musil va folosi în jurnalul său ideea de „gîndire moartă” (pensée morte) şi „gîndire vie” (pensée vivante), cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, traduit par Philippe Jaccottet, d’après l’édition allemande d’Adolf Fris, Seuil, Paris, 1981, p. 158.

270 Putem constata o anumită afinitate între teoria estetizantă a lui Rathenau şi cea ulterioară a Hannei Arendt, expusă în The Human Condition (University of Chicago Press, London, 1998), din două puncte de vedere: destrucŃia primatului teleologic al acŃiunii şi compensarea futilităŃii acŃiunii prin înscrierea şi recuperea ei de către obiectualităŃi cultural-sociale durabile („stories”, în cazul lui Arendt). Dar, diferenŃa dintre ei este puternică întrucît Rathenau recurge la o critică a acŃiunii din perspectiva transformării morale a omului de acŃiune (etică utopică), iar Arendt o face dintr-un punct de vedere ontologic anti-metafizic. Walther Rathenau apare într-un articol de-al Hannei Arendt, ca fiind unul din reprezentanŃii tipologiei „evreului parvenit”, diferit de genul „evreilor paria” şi a „tradiŃiei lor ascunse”: Hannah Arendt, La tradition cachée: le juif comme paria, Paris, Christian Bourgois, 1987.


165

subiectivităŃii funcŃionale, a „însuşirilor” şi a dihotomiei real/posibil. a) Critica musiliană a programului etic al lui Rathenau

ReacŃia critică a lui Robert Musil la etica utopică a lui Walther Rathenau este exprimată fără echivoc de acesta în revista germană cea ma importantă a vremii, la care Musil a fost o perioadă editor, Die Neue Rundschau, într-un text din 1914, intitulat sarcastic Anmerkung zur eine Metapsyschik (Remarcă despre o metapsihică)271. În primul, rînd Musil pune la îndoială pertinenŃa procedeul rathenauean de a identifica omul moral cu creatorul excepŃional, de la care omul de acŃiune, ce reprezintă regula, ar trebui să înveŃe pentru ca treptat să devină el însuşi unul :

(…) că Dostoievski a fost un epileptic, că Flaubert a fost de asemenea epileptic şi că în momentele profunde ale vieŃii lor comportomentul lor nu ar fi putut fi „o libertate încrezătoare şi serenă în raport cu viaŃa”. HoraŃiu a fugit de luptă. Schopenhauer scuipa venin. Nietzsche şi Hölderlin au înnebunit. Wilde era un condamnat. Verlaine un alcoolic. Van Gogh şi-a tras un glonŃ în stomac. Dacă acestea sînt excepŃii, am vrea să vedem regula. (...) ExcepŃiile par să fie amestecate cu regula.272

Musil, în stilul său filosofic caracteristic, format la dubla şcoală a empirismului german şi respectiv, a ştiinŃelor tehnice austriece, controlează mai întîi faptele - 271 Rathenau, într-o scrisoare către Franz Blei, a considerat critica lui Musil ca fiind un "feindseligen

Angriff" (atac ostil) cu semnificaŃie de "Ablehnung" (refuz, respingere) a bazelor existenŃei sale. Cf. Dieter Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung, op. cit., p. 28. De asemenea, în privinŃa asemănării lui Rathenau cu portretul pe care i l-a făcut Musil în Omul fără însuşiri prin personajul Paul Arnheim, în recenzia sa la romanul musilian, apărută în 1931, vărul lui Rathenau, Max Liebermann, declară: „Er beschreibt ihn so eindringlich und rücksichtslos, wie nur jemand schreiben kann, der selbst den gleichen Charakter hat.” (El îl descrie cu atîta profundă pătrundere şi cu atîta lipsă de distanŃă cum numai cineva care are acelaşi caracter o poate face – traducerea ne aparŃine). Cf. Dieter Heimböckel, Walther Rathenau und die Literatur seiner Zeit. Studien zu Werk und Wirkung, op. cit., p. 28.

272 Cf. Robert Musil, Commentary on a Metapsychics in Precision and Soul. Essays and Addresses, translated by Burton Pike and David S. Luft, The University of Chicago Press, London, 1990, p. 55: „(…) that Dostoievski was an epileptic, that Flaubert was one too, and that at profound moments of their lives their conduct could not have been an “assured and serene freedom from life”. Horace ran from battle. Schopenhauer spewed venom. Nietzsche and Hölderlin went insane. Wilde was a convict. Verlain an alcoholic. Van Gogh put a bullet in his gut. If those are exceptions, one would like to see the rule. (…) The exceptions seem somehow to be entangled with the rule.” (Traducerea în limba romănă ne aparŃine).

Nr. 3/2009

166

exemplaritatea umană a creatorilor - pentru a vedea dacă ipoteza erijării lor în modele umane formative la nivelul vieŃii de zi cu zi se confirmă. Or, Musil constată că tocmai în viaŃa personală ei s-au condus după calapodul scăzut al regulii, nu al excepŃiei pretinse de Rathenau. E evident că excepŃia şi regula nu pot fi clar distinse decît dacă facem abstracŃie de faptele propriu-zise. În al doilea rînd, Musil îi impută lui Rathenau că se comportă premeditat în idealist, ceea ce, ca decizie metodologică ce precede descrierea faptelor, ruinează obiectivitatea accesului spre domeniul cercetat:

(...dacă se) luptă pentru punctul de vedere că ideile nu ar trebui puse înaintea analizelor ci lăsate să Ńîşnească din spatele lor – atunci se recunoaşte că, în pofida întregii modernităŃi, lumea este aici, fiind împărŃită o dată în plus în rai şi iad, pe cînd, de fapt, ea se află între ambele, făcută dintr-un soi de amestec (mixture); şi tocmai din acest amestec (care are încă nevoie de mult mai mult studiu) de bine şi rău, boală şi sănătate, egoism şi sacrificiu de sine, problema pămîntului se dezvoltă.273

Pentru Musil, o analiză a faptelor fără presupoziŃii idealiste duce la constatarea evidentă (care Ńîşneşte din spatele lor) că lumea se constituie esenŃial dintr-un amestec de termeni contrarii, pe care nici un proces istoric nu îi va putea separa şi decanta (în ciuda modernităŃii), că situaŃia ontologică specifică omului este de a fi între aceste contrarii care-i formează lumea şi că doar pe acest sol (pămînt) impur se poate baza şi creşte problema etică în general şi a omului de acŃiune în special. Rathenau, ca idealist (ca de altfel şi ceilalŃi reprezentanŃi ai Lebensphilosphie a vremii, Stefan Georg şi Ludwig Klages), trece prea repede peste condiŃia „amestecată” a omului pentru a o despărŃi net în două lumi: lumea fenomenală rea şi lumea transcendentă bună şi salvatoare (Erlösung). Musil reproşează astfel, în al treilea rînd, acestui tip de gîndire că, în mod paradoxal, instrumentalizează transcendenŃa pentru a o transforma într-un

273 Ibidem, p. 55: „(...if one) fights for the view that ideals should not be posited prior to analyses

but allowed to spring up behind it – then one recognizes that, despite all the modernity, the world is here being carved up once again into heaven and hell, whereas between both, made up of some kind of mixture; and it is precisely from such a mixture (which still needs much more study) of good and evil, sick and healthy, egoistic and self-sacrificing, that the questions of the earth blossom forth.” (Sublinierea lui Musil; traducerea în limba română ne aparŃine). Reamintim că Rathenau este totuşi sensibil la ideea de „amestec” („mixture”), folosind el însuşi termenul atunci cînd descrie omul dominat de teamă şi se referă la amestecul fricii şi a curajului în activitatea geniului. E drept că o face într-o scrisoare după ce îşi ia, temător, suficiente precauŃii („Let me for once confide what I believe, but do not actually assert...”). A se vedea nota 7, mai sus.


167

mecanism de salvare ideologic, aflat oricînd, printr-un efort de voinŃă, la dispoziŃia adepŃilor sau fanilor transcendenŃei.274

În al patrulea rînd, Musil nu vede cum e posibil ca printr-o simplă renunŃare la activitatea intelectului în favoarea sufletului şi a intuiŃiei, să ne trezim, ca prin magie, că acŃionăm sub imperiul moralei. Mai mult, după Musil, Rathenau pierde în construcŃia sa etică tocmai rolul şi sensul experienŃei (Erlebnisse) de la care plecase, ajungînd să schimbe „misticismul sentimentului” cu „misticismul raŃional”275. ConŃinutul intuiŃiei, care e capabilă de cunoaştere intimă, de cuprindere a esenŃei unei stări de lucruri printr-o participare interioară afectivă intensă, din cauza faptului că este îndreptată împotriva intelectului se pierde ulterior în materialul non-intuitiv înconjurător, ce constituie Ńesătura obişnuită a conştiinŃei. Termenii eşecului lui Rathenau (şi al filosofiei vieŃii în general) vor defini problema principală a lui Musil şi rădăcina tematică a stufosului său roman, Omul fără însuşiri – cum poŃi să treci o stare afectivă (colorată etic) în acŃiuni cotidiene, prelungindu-i astfel durabilitatea în scopul de a organiza viaŃa omului?

Sistemul construit de Rathenau este, în consecinŃă, un „pseudo-sistem”276, care, deşi a avut ca punct de pornire cele cîteva concepte obŃinute din analiza experienŃei intuitive, ele au trebuit ulterior relaŃionate cu toate celelalte aspecte ale vieŃii omului, aflate de obicei în afara tipului de experienŃă intuitivă, specifică transei, extazului mistic sau inspiraŃiei creatorului. SoluŃia pe care o întrevede Musil şi pe care o va dezvolta ulterior în romanul său este nu aceea de a propune o etică teoretică ori un sistem moral, ci de a descrie experimentul formării unei gîndiri etice raŃionale bazate pe viaŃa afectivă activă în lume, sau, cum a numit-o Musil însuşi, experimentul unei gîndiri „senti-mentale” sau „emoŃio-raŃionale”, care se află într-o zonă intermediară, la confluenŃa a două tipuri de gîndire, separate în mod tradiŃional:

274 În Omul fără însuşiri, Musil descrie felul în care tînărul naŃionalist filo-german şi anti-semit Hans

Sepp, se foloseşte în acest fel de conceptul de transcendenŃă, inclusiv în comerŃul său amoros cu Gerda Fischel, iar în textul din 1923, Germanul ca simptom, el face o analiză detaliată a naŃionalismului şi a rasei, demascînd uzajul instrumental şi fetişizant al transcendenŃei ca ideologie de masă. A se vedea, Robert Musil, The German as Symptom, in Precision and Soul. Essays and Addresses, op. cit., p. 150-192. De asemenea, a se vedea şi: Florence Vatan, Robert Musil ou les voyes de la mystique diurne, in Savoirs et clinique 2007/1, N° 8, p. 73-80 ; Marc Crépon, La compréhension mutuelle des peuples (Musil, Heidegger et l’idée de « philosophie nationale »), Revue de Métaphysique et de Morale 2001/3, n° 31, p. 301-319.

275 Cf. Robert Musil, Commentary on a Metapsychics, op. cit., p. 57. 276 Ibidem.

Nr. 3/2009

168

Lăsînd la o parte singura tentativă importantă a lui Nietzsche, noi, germanii, nu avem cărŃi despre oameni, nu avem sistematicieni sau organizatori ai vieŃii. La noi, gîndirea ştiinŃifică şi artistică nu intră încă în contact una cu alta. Problema zonei de mijloc între cele două rămîne nerezolvată.277

În al cincilea rînd, Musil reproşează în general filosofiilor vieŃii în textul său din 1923, Germanul ca simptom, că ideile lor denotă un romantism intelectual, paseizant conform căruia o întoarcere către reuşitele excepŃionale ale trecutului, înregistrate în domeniile sustrase activităŃii intelectului, ar constitui o soluŃie pentru starea actuală a lumii. Or, Musil nu înŃelege cum o situaŃie trecută ce a generat problema actuală ar putea fi în acelaşi timp şi o soluŃie278. Iar, în privinŃa sentimentelor, romantismul filosofiilor vitaliste repetă greşeala primilor romantici deoarece analizele lor scot în evidenŃă, în mod unilateral, tocmai lipsa de organizare a sentimentelor, decuplate de trecerea la acŃiune279.

Şi, în fine, în ultimul rînd, în acelaşi text, Musil observă ineficacitatea soluŃiei estetizării vieŃii active, a viziunii poetice asupra ei:

Lumea a încercat să descopere poezia muncii, a banilor, a zgomotului, a grabei, şi aşa mai departe. În van. Aceste lucruri sînt poetice numai pentru observatorul care nu lucrează, care e sărac, tăcut, non-participativ.280

A se complace într-un discurs estetizant despre lumea practică este doar o iluzie a celui care nu ia parte la activităŃile ei şi le observă de la distanŃă,

277 Ibidem, p. 58: „Aside from the one great attempt by Nietzsche, we germans have no books

about people, no systematizers of organizers of life. With us artistic and scientific thinking do net yet come into contact with each other. The problem of a middle zone between the two remain unsolved.” (Traducerea în limba română ne aparŃine). Trebuie să menŃionăm că Robert Musil şi laudă cartea lui Rathenau pentru fenomenologia experienŃei intuitive: „his description in this book is beautiful”, „Rathenau’s description is masterful at this point” (p. 56).

278 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 154 : „Generally speaking, the cure is sought regressively. (Nation, virtue, religious, antagonism to science). Only very rarely it is made explicit that a new problem has been posed here, that its solution has not yet been found.” („În general vorbind, tratamentul este căutat în mod regresiv. (NaŃiune, virtute, religie, antagonism faŃă de ştiinŃă). Doar foarte rar este făcut clar că o nouă problemă s-a pus aici, că soluŃia ei nu a fost încă găsită” (Sublinearea îi aparŃine lui Musil; traducerea în limba română ne aparŃine).

279 A se vedea şi jurnalul lui Robert Musil, unde transcrie lungi pasaje din critica făcută de Ellen Key filosofiei vieŃii, cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 209-216.

280 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 153: „People have tried to dicover the poetry of work, of monez, of noise, of haste, and the like. In vain. These things are poetic only for the observer who is not working, poor, silent, nonparticipating.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).


169

unilateral. Musil este împotriva filosofilor care se înrobesc rapid281 ideilor, fără a avea răbdarea de a le testa aplicabilitatea în sfera contextelor umane concrete. Un exemplu al metodei lui Musil, luat din viaŃa sa personală, de a aplica analiza intelectuală la faptele şi relaŃiile umane, fără a se grăbi să se oprească definitiv (ci doar „provizoriu definitiv”282) la vreo idee fixă, ar fi următorul: Musil fiind un „senzitiv moral”, după cum se declară el însuşi în jurnalul său283 încearcă să-l înŃeleagă pe prietenul său, Gustav von Allesch (care, împreună cu Gustav Donath, va fi modelul lui Walter din Omul fără însuşiri), care este un „senzitiv estetic”284, atunci cînd acesta din urmă îi laudă romanul estetului, prin excelenŃă – Karl Huysmans, À rebours. Musil, neavînd el însuşi experienŃe similare, îşi propune să descopere „secretul” lui von Allesch de a „putea trăi senzaŃii pe care eu nu pot decît să le exprim”, dar pînă atunci, performanŃele senzitive ale prietenului său sînt luate sub rezerva de „pretenŃii” şi indexate provizoriu la categoria „senzaŃii fabricate pe hîrtie”.285 ExperienŃa diferită a lui von Allesch nu este redusă şi închisă definitiv în vreo idee preconcepută de-a lui Musil, nici acceptată fără critică exact aşa cum reiese ea din relatarea lui von Allesch, ci este tratată ca pe un „secret” ce trebuie descoperit. Pentru Musil, problema esenŃială constă, aşadar, în contactul trunchiat, insuficient şi unilateral al ideilor cu viaŃa practică şi excesele pe care le comit filosofiile idealiste şi vitaliste din această cauză. b) Decalajul dintre ideologie şi viaŃa practică de zi cu zi. Faptele ca fapte

În textul menŃionat anterior, Germanul ca simptom, Musil face o analiză a ideilor epocii sale şi constată că „lipsa de congruenŃă dintre ideologie şi viaŃa practică trebuie să ducă din cînd în cînd la explozii (la ‚conflagraŃii metafizice’)”286. 281 Musil notează în jurnalul său : „William James, W. H. Patter, Maeterlinck (...) – comme ils sont

presseés d’identifier!” („William James, W. H. Patter, Maeterlinck (...) – cît se grăbesc să identifice!” – traducerea ne aparŃine), cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 203. Musil nu critică, aşadar, doar filosofiile vitaliste, ci şi pe cea pragmatică a lui William James.

282 Personajul Ulrich din romanul Omul fără însuşiri, om al inacŃiunii, ia decizii „provizoriu definitive”. Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Cartea a doua. Partea a doua. Se întîmplă cam acelaşi lucru, op. cit., p. 418.

283 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 199: „Je suis un sensitif moral” 284 Ibidem: „le sensitif esthétique”. 285 Ibidem: „(...) von Allesch prétend pouvoir éprouver des sensations que je ne puis qu’exprimer. Il

me faut découvrir son secret”; „les esthètes (...) des sensations fabriquées en papier”. 286 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 154: „(...) the lack of congruence between

Nr. 3/2009

170

Pentru Musil, ideologia nu are din start un sens peiorativ, ci ea constituie o organizare de reprezentări (emoŃionale, raŃionale sau emoŃio-raŃionale) care orientează acŃiunea omului obişnuit în lume, modelînd astfel viaŃa umană:

Cred că persoana obişnuită este un mult mai avid metafizician decît o admite el însuşi. „Avid” nu este probabil epitetul potrivit, dar o diminuată, acompaniatoare conştientizare a situaŃiei sale curioase rareori îl părăseşte. Mai cred de asemenea că puŃini oameni rămîn complet neafectaŃi de gîndul că în loc de viaŃa pe care o duc s-ar putea să mai fie o alta, unde acŃiunile să pornească de la o stare de emoŃie foarte personală. Unde acŃiunile au sens, nu doar cauze. Şi unde o persoană, ca să folosesc un cuvînt trivial, este fericită şi nu doar chinuindu-se nervos pe sine însăşi. A permite oamenilor să găsească această atitudine – să o abordeze, după care fiecare persoană ar putea să o adapteze cazului său individual – este sarcina ideologie. Să ghideze sufletul. Să informeze sufletul.287

Marile întrebări metafizice însoŃesc, la nivel infra-conştient şi afectiv, parcursul existenŃial al omului precum „pereŃii unei camere”288. De aceea, el are nevoie de măcar o minimă cantitate de reprezentări-răspunsuri organizate care să-i ghideze şi să ofere sens acŃiunilor sale în viaŃa cotidiană, pe un fond metafizic devenit astfel ospitalier. Însă, decalajul cu risc metafizic dintre ideologie şi viaŃa practică duce la două posibilităŃi de organizare a vieŃii: a) fie, se pune accentul excesiv pe ideologie, ceea ce înseamnă proliferarea şi instrumentalizarea fetişizantă a ideologiilor (precum ideologia naŃionalistă şi cea rasistă – deformări nocive ale filosofiilor vitaliste, neo-mistice); b) fie, se pune insistent accentul pe viaŃa practică şi se ajunge la „supraestimarea acŃiunii”289. Astfel, dorinŃa hipertrofiată de acŃiune a lumii

ideology and practical life must lead from time to time to explosions (to ‚metaphysical blowouts’)”. (Traducerea în limba române ne aparŃine).

287 Ibidem, p. 153 : „I believe that the average person is a far more avid metaphysician than he admits. „Avid” is probably not the right epithet, but a dull accompanying awareness of his curious situation rarely leaves him. (...) I also believe that few people remain completely untouched by the thought that instead of the life they lead there might also be another, where all actions proceed from a very personal state of excitement. Where actions have meaning, not just causes. And where a person, to use a trivial word, is happy and not just nerveously tormenting himself. To allow people to find this attitude - to approach it, after which each person could adjust it for his individual case – is the task of ideology. Guiding the soul. Informing the soul.” (Sublinierea ne aparŃine; traducerea în limba română ne aparŃine).

288 Ibidem. 289 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, traducere de Mircea Ivănescu, Univers,


171

moderne aruncă în insignifiant sensul acŃiunii, care se reduce la satisfacerea automată şi cauzală a scopurilor utilitariste (excesele filosofiei pozitivist-pragmatice).

Rezultatul derapajului permanent la contactul dintre ideologie şi viaŃa practică este faptul că viaŃa de zi cu zi este populată de „amestecuri” (mixtures) ideologico-practice mai mult sau mai puŃin toxice pentru om. Amalgamele periculoase de reprezentări-acŃiune trebuie astfel analizate cu tot ceea ce comportă ele - idei, sentimente, fapte, valori – pentru a le măsura gradul de nocivitate şi pentru a căuta răspunsuri posibile în direcŃia unei forme mai sănătoase de organizare a vieŃii cotidiene. O sursă posibilă a instrumentelor de analiză ar fi filosofia, însă pentru Musil:

Filosofia a rămas în urma faptelor, ceea ce tentează oamenii să creadă că faptele sînt anti-filosofice. Ele sînt doar foarte eterogene (doar tocmai aceasta este filosofia lor). Filosofia adecvată vremurilor noastre este că nu avem filosofie.290

După Musil, filosofia (vitalistă şi pozitivist-pragmatică) rămîne tributară unui stil de gîndire depăşit de realitatea faptelor. Am văzut problemele filosofiei vitaliste. Cea pozitivistă nu Ńine cont de schimbarea situaŃiei actuale în raport cu prima fază pozitivistă (1890-1900) prin apariŃia sentimentului de declin sau decadenŃă, a creşterii importanŃei gîndirii ştiinŃifice şi a celei calculatoare, importanŃă care, în acelaşi timp, paradoxal, scade îngrijorător în unele situaŃii (mai ales politico-sociale) în favoarea gîndirii misticoide, sub influenŃa filosofiilor vitaliste. Dacă problema modernă constă în abuzurile raŃionalităŃii calculatoare, atunci soluŃia ar trebui căutată acolo unde repetitivitatea şi asemănarea, pe baza cărora funcŃionează raŃionalitatea calculatoare, devin nepotrivite ca instrumente de ordonare a realului: în contact cu faptele ca fapte. Filosofia, pentru Musil, nu are instrumentele destul de fine şi nici suficient de cuprinzătoare pentru a descrie şi analiza eterogenitatea faptelor, negată rapid de unilateralitatea ideilor raŃionale.

Bucureşti, 1995, p. 29: „Ulrich: ConcepŃia despre viaŃă ca soluŃie parŃială. (Ceea ce o însufleŃesc sînt tocmai utopiile) împotriva dorinŃei de acŃiune a epocii, împotriva supraestimării acŃiunii şi aşa mai departe. Astăzi nu de oameni de acŃiune se duce lipsă, ci de acŃiuni ale oamenilor. Omul fără însuşiri împotriva acŃiunii: un om căruia nu-i ajung nici una din soluŃiile deja existente.”

290 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „Philosophy has fallen behind the facts, which tempts people to believe that facts are antiphilosophical. They are just very heterogeneous (but just that is their philosophy). The proper philosophy of our time is that we have no philosophy.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).

Nr. 3/2009

172

Musil este preocupat nu de înscrierea faptelor într-o serie, ceea ce le face automat apte de a fi absorbite, prin identificare, de o idee raŃională, ci de variaŃiile şi particularităŃile lor, de ceea ce le restituie condiŃia lor de fapte: esenŃa faptelor ca fapte constă în eterogenitatea lor, care nu e reductibilă nici la o serie de fapte, nici la o idee raŃională. Gîndirea raŃională sau „raŃioidă” cum o mai numeşte Musil în eseul său din 1921, Spirit şi experienŃă291, nu este potrivită pentru acest tip de analize deoarece operează prin identificarea seriilor faptice. Doar gîndirea faptelor prin intermediul sentimentelor sau prin ceea ce Musil numeşte „gîndirea nonraŃioidă”292 sau „pură intuiŃie raŃională”293 le poate reŃine eterogenitatea specifică. ŞtiinŃele empirice care dezvoltă o gîndire raŃioidă sînt la fel de nepotrivite. Dacă eterogenitatea faptelor este filosofia lor, Musil, în calitate de „sistematician” sau „organizator al vieŃii”, va proceda în Omul fără însuşiri la prezentarea filosofiei, imanente faptelor, prin literatură, unind mijloacele artistice cu cele ale ştiinŃei exacte. De asemenea, pentru că omul nu mai are o filosofie adecvată vremurilor, a venit timpul filosofiei faptelor ca fapte.294

Prin urmare, pentru a analiza „amestecurile” ideologico-practice care inundă viaŃa practică şi gradul lor de periculozitate pentru ordinea umană trebuie pornit de la realitatea primară şi eterogenă a faptelor. Acest debut analitic pus sub semnul faptelor echivalează cu o distanŃare faŃă de numeroasele solicitări insistente de implicare şi angajare venite din partea reprezentărilor şi acŃiunilor, cu scopul de a dobîndi o înŃelegere clară a situării omului în raport cu multiplele contexte din care îi e constituită viaŃa practică, trăită în comun cu ceilalŃi. Această dublă distanŃare faŃă de reprezentări şi acŃiune apare şi în cazul lui Ulrich. Astfel, într-una din schiŃele premergătoare ale romanului Omul fără însuşiri, intitulat iniŃial, Spionii, consemnată în jurnalul său, Musil se întreabă despre personajul său principal, Ulrich, care la momentul respectiv se numea Robert : „Cine este Robert?” Şi răspunde: „faptul de a gîndi întotdeauna altfel (...), or, asta se sustrage reprezentării directe”.295 Nu e de mirare că unul din

291 Cf. Robert Musil, Mind and Experience. Notes for Readers Who Have Eluded the Decline of the West, in

Precision and Soul. Essays and Addresses, op. cit., p. 134-149. 292 Ibidem, p. 149. 293 Ibidem., p. 144. 294 Cf. Robert Musil. The German as Symptom, op. cit., p. 155: „If I want to have a worldview, than I

must view the world. That is, I must establish the facts. (…) But the facts are not finished; they are hardly even begun.” (Sublinierea ne aparŃine).

295 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit, p. 220: „Qui est Robert? (...) „le fait de toujours penser autrement (...) or cela se dérobe à la représentation directe” (Traducerea în limba


173

numele provizorii ale lui Ulrich a fost şi „Anders” (Altul). De asemenea, Ulrich, în prima (Un fel de introducere) şi a doua parte (Se întîmplă cam acelaşi lucru) a romanului este prin excelenŃă omul de inacŃiune, care-şi ia o „vacanŃă de la viaŃa sa” (Urlaub von seinem Leben) timp de un an de zile „pentru a-şi salva propria individualitate” de la presiunea exigenŃelor şi solicitărilor venite din toate părŃile, al căror punct culminant l-a constituit noul „amestec” ideologico-practic promovat cu inocenŃă de ziare, şi anume: nu numai creatorii şi cercetătorii au geniu, ci şi „fotbaliştii şi caii de curse”296. Astfel, Ulrich încearcă să se imunizeze în faŃa seducŃiei sau a forŃei de sucŃiune a reprezentărilor şi acŃiunilor ce domină viaŃa sa şi a celorlalŃi pentru a putea decide pentru sine însuşi, dacă momentul va veni, în ce fel de acŃiune se va angaja cu întreaga fiinŃă şi pornind de la ce tip de reprezentare (emoŃională, raŃională sau emoŃio-raŃională). El nu este însă într-o stare de asceză negativă, ci într-una de suspendare parŃială a angajării sale în comerŃul cu lumea şi cu semenii săi. Întîlnim şi aici, calea de mijloc, sau „amestecul” de termeni contrarii: pe de o parte, non-acŃiune şi non-angajare pe calea interiorităŃii intime, care devine însă receptivă în cel mai înalt grad la ceea ce poate apărea nou; pe de altă parte, acŃiune şi angajare pe calea intelectului, dar cu o utilitate provizorie. c) Tipologii ale omului de acŃiune/inacŃiune

Pe lîngă subestimarea faptelor, sînt subestimaŃi în egală măsură oamenii faptelor, consideraŃi ca fiind exclusiv şi excesiv de raŃionali şi „deosebit de neplăcuŃi”297. În Germanul ca simptom, Musil descrie trei „tipuri de om practic”.298 Interesul său pentru omul practic nu vine însă dintr-o curiozitate temporară pentru un subiect de importanŃă minoră, ci din observaŃia fundamentală că „persoana contemporanului este persoana faptelor”.299 Dar, nu este vorba despre un nou tip de om produs de istorie, peste noapte, prin inginerii pozitivist-pragmatice, ci despre un tip de comportament ce a ajuns

română ne aparŃine). 296 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, vol. 1, Partea Întîi: Un fel de introducere, traducere de

Mircea Ivănescu, Univers, 1995, § 13. Genialul cal de curse duce la maturitate conştiinŃa faptului de a fi om fără însuşiri, p. 66-70.

297 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 159: „Then they also overlook that the men of facts whom they find especially unpleaseant, the engineers and businessmen (...)”.

298 Cf. Ibidem, p. 156. 299 Ibidem, p. 160: „Today’s person the person of facts.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).

Nr. 3/2009

174

dominant în viaŃa umană. În Omul fără însuşiri, Musil descrie ironic cum, după războinici, vînători şi comercianŃi a venitul rîndul intelectualilor să cadă pradă voluptăŃii faptelor.300 Numai că ei, deşi acŃionează ca nişte comercianŃi în sfera intelectuală, continuă să vorbească în calitate de idealişti.

Contrar concepŃiilor comune, omul practic nu este un om cu totul şi cu totul raŃional. Din contră, în activitatea sa coexistă elemente raŃionale şi iraŃionale, un „amestec” sau o mixtură de raŃional şi iraŃional sau chiar antiraŃional:

Există în activitatea lor o mare parte care este iraŃională, ba chiar antiraŃională. În el însuşi, un fapt nu e raŃional de loc; nu e decît un regulator al raŃionalităŃii şi e în mod obişnuit important pentru raŃionalitate numai în serii.301

Omul practic se ocupă de organizarea faptelor. În acest sens, identificarea seriilor faptice pe cale raŃională constituie un prim strat important al ordinii. Dar, faptele în calitatea lor de fapte, prin eterogenitatea lor, nu se predau cu totul efortului raŃional, iar în cursul acŃiunii sale, omul practic trebuie să ia în considerare numeroasele particularităŃi şi variaŃii specifice faptelor, ce impun diverse devieri de la stratul ordonat al seriilor faptice. Omul practic este preocupat de «„real”-izare» nu de «idealizare».302 Cele trei tipuri de om practic analizate pe scurt sînt inginerul, omul de afaceri şi omul politic, tipuri reprezentate şi în Omul fără însuşiri prin personaje importante: Ulrich, fost inginer, Paul Arnheim şi Leo Fischel, în domeniul finanŃelor şi industriei, şeful de departament Tuzzi şi contele Leinsdorf, în sfera politicului şi dimplomaŃiei, generalul Stumm von Bordwehr în domeniul puterii militare. În privinŃa primului tip, caracteristicile principale ale inginerului sînt descrise succint de Musil:

Şi inginerul este adesea distins de teoretician tocmai deoarece el permite gîndirii să se elibereze la un moment dat (de raŃiune) şi formează construcŃiile sale prin intermediul unei supoziŃii, a unei valori aproximative, sau a unui proces de prescurtare care este un salt

300 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri, Partea Întîi: Un fel de introducere, op. cit., §72. ŞtiinŃa surîde

în barbă sau Prima întîlnire mai stăruitoare cu Răul, p. 372-379. 301 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „There is in their activity a great deal

that is irrational, indeed even antirational. In itself, a fact is not rational at all; it is only a regulator of rationality and is ordinarily important for rationality only in a series.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).

302 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 151-152.


175

peste nedemonstrabil, şi aceasta este apoi validată de succes.303 Nu numai că omul de acŃiune prin unul din reprezentanŃii săi, inginerul, se diferenŃiază de savant, cum observase deja Rathenau, prin importanŃa secundară pe care o acordă cunoaşterii erudite, dar, mai mult, inginerul trebuie să facă „un salt peste nedemonstrabil” pentru a putea, pe baza unei asumpŃii iniŃiale, să treacă efectiv la „real”-izarea constucŃiilor sale. Acest „salt peste nedemonstrabil” este iraŃional, atunci cînd, pe lîngă argumentele raŃionale pentru a face o anumită asumpŃie sau pentru a trece la acŃiune, rămîne un rest nedemonstrabil în situaŃia faptică ce necesită o despărŃire de raŃiune în favoarea unei convingeri puternice în posibilitatea de realizare a planurilor; ori „saltul peste nedemonstrabil” este antiraŃional, atunci cînd convingerea despre practicabilitatea unui proiect-asumpŃie se îndreaptă împotriva argumentelor raŃionale care susŃin, din contră, impracticabiltatea lui. Acest salt exprimă, aşadar, convingerea, încrederea, în orice condiŃii, în practicabilitatea unei asumpŃii, testată anterior prin mijloace raŃionale. În cazul omului de afaceri, la fel ca Rathenau, Musil subliniază importanŃa voinŃei:

Cam acelaşi lucru se poate spune despre omul de afaceri: voinŃa, hotărîrea sînt la fel de importante în activitatea sa precum calculul; el este de asemenea un om al faptelor în sensul că el creează fapte. Unul din elementele vieŃii sale este libertatea pe care şi-o creează pentru sine (...)304

Are Musil în vedere aici estetizarea businessman-ului şi introducerea lui în catergoria creatorilor de opere de artă precum Rathenau? Nici pe departe, întrucît omul de acŃiune din perspectivă musiliană nu creează opere de artă ci opere de fapte. Libertatea de care are nevoie pentru a acŃiona şi crea fapte noi nu transformă mediul coercitiv în care se desfăşoară de regulă afacerile. Libertatea creatorului de a crea independent de condiŃii exterioare nu poate fi imitată de omul de afaceri decît dacă-şi permite să şi-o cumpere. CoerciŃia

303 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 156: „And the engineer is often

distinguished from the theoretician precisely because he allows thinking to break off at some point and makes his constructions by means of an assumption, an approximate value, or a process of abbreviation that is a leap across the undemonstrable, and this is then validated by its success.” (Sublinierea şi traducerea în limba română ne aparŃin).

304 Ibidem: „Much the same may be said of the businessman: will, deciseveness, is just as important in his activity as calculation; he is a man of facts also in the sense that he creats facts. One of the elements of his life is the freedom he creates for himself (...)” (Traducerea în limba romînâ ne aparŃine).

Nr. 3/2009

176

situaŃiilor de fapt şi a voinŃei participanŃilor constituie elementul de bază al mediului business ce presupune calcul şi predictibilitate. De asemenea, omul de afaceri poate fi un „artist” în domeniul său de activitate, dar calităŃile necesare pentru o asemenea excelenŃă prefesională nu sînt cele umane excepŃionale şi nici nu se înscriu în codul specific al creatorului care lucrează cu excepŃia; din contră, omul de afaceri mobilizează calităŃile „cele mai joase”305 ale sale şi ale semenilor săi, deaoarece pe acestea se poate conta atunci cînd se fac calculele specifice afacerilor. Astfel, în sfera afacerilor coexistă un egalitarianism al celor mai joase calităŃi cu un individualism al voinŃei. Tipul politic are în comun cu businessman-ul constrîngerea şi viclenia, dar activitatea sa este polarizată de dinamica dintre un principiu realist - forŃa brută - şi un principiu ideal - idealurile umane -:

Aud ce spun oamenii din comandamentele franceze: civili, protestaŃi! Cîteva perechi de mitraliere în fiecare gară, o companie de soldaŃi în fiecare oraş şi idealurile confruntate cu puterea forŃei se distrug; în cîteva luni, apar idealuri care s-au subordonat ele însele mijloacelor de coerciŃie. 306

Omul politic este cel care cunoaşte realitatea primară a politicii, ale cărei elemente constitutive sînt coerciŃia şi idealul. Ducerea la extreme a unui sau altuia dintre aceste două ingrediente, întrerupînd relaŃia lor de ajustare reciprocă, duce fie la extremismele forŃei, fie la slăbiciunea ireală a idealurilor. Cele trei tipuri ale omului faptelor – inginerul, omul de afaceri şi omul politic – nu fac parte exclusiv nici din categoria reprobabilului şi condamnabilului moral, dar nici din cea a a excelenŃei creatorului de opere de artă. Ei sînt tipuri „mixte”: inginerul este un „amestec” între raŃional şi iraŃional; businessman-ul - un „amestec” între individualitatea voinŃei egoiste şi egalitarianismul calităŃilor umane „joase”; iar, omul politic, un „amestec” între coerciŃie şi idealuri umane. Ei sînt organizatori şi creatori de fapte, indispensabili tranzacŃiilor din lume şi lumii tranzacŃionabile.

În opoziŃie cu această realitate a oamenilor activi, se află o alta : În contrast cu faptele, acŃiunile, business-ul, politica forŃei (şi

e politică chiar şi atunci cînd forŃa serveşte viclenia bunătăŃii) se află

305 Ibidem, p. 156. 306 Ibidem: „I hear what the men in French headquarters say: civilian protests! A couple of machine

guns at every railroad station, a company of soldiers in every town, and ideals faced with the power of force break down; in a few months ideals emerge that have subordinated themselves to the means of coercion.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).


177

iubirea şi poezia. Acestea sînt condiŃii pentru a se ridica deasupra tranzacŃiilor din lume. (...) În ultimă analiză, aceasta este melodia umanităŃii. (...) Provocarea constă în a inspira omul la măreŃie în ciuda faptului că e un porc. 307

Iubirea şi poezia, ce vor constitui calea celei de-a „doua realităŃi” din Omul fără însuşiri, nu se ridică desupra lumii tranzacŃiilor, ci deasupra tranzacŃiilor din lume. Ea nu este transcendentă în raport cu lumea, ci rămîne în lume. Această cale, dacă e urmată în comun, devine o formă de ordine mundană ce se instituie pornind de la un centru emoŃional subiectiv, care doreşte să găsească o formă mai bună de organizare a vieŃii printr-o „metodologie a ceea ce nu se ştie”308. Subiectul emoŃional se conectează la „ceea ce nu se ştie”, la transcendenŃă, iar experienŃele afective obŃinute astfel devin sursa gîndirii „emoŃio-raŃionale” a unui nou fel de sistematizare a vieŃii. Musil notează într-una din schiŃele pentru continuarea romanului, publicată postum: „În anturajul său imediat se află grupul inactivităŃii (Ulrich şi Agathe). În contrast cu el se află figurile active Schmeisser şi Meingast.”309 Tocmai pentru a sublinia caracterul mundan al căii transcendenŃei, Musil asociază în postume „mistica diurnă” a inactivilor cu „problema socială” a activilor, făcînd ambele grupuri să se întîlnească şi să comunice.

În funcŃie de sursa activităŃii lor, fie transcendenŃa sau „realitatea secundă”, fie sfera practică a afacerilor umane, personajele din Omul fără însişiri sînt fie inactivi (Ulrich şi Agathe) fie activi (restul personajelor). Dar, imanenŃa mundană a căii transcendente face din inactivi nişte inactivi imperfecŃi, nişte „inactivi activi”. La fel, oamenii faptelor, activii, deoarece se epuizează în „amestecurile” ideologico-practice specifice vremii, par nişte activi fantomatici, sau „activi inactivi”.

307 Ibidem: „In contrast to facts, actions, business, the politics of force (and it is politics even when

force serves the cunning of goodness) stand love and poetry. (...) These are conditions that rise above the transactions of the world. In the last analysis, this is the melody of humanity. (…) The challenge is to inspire man to greatness despite the fact that he is a swine.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).

308 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit, p. 29. Eric Voegelin a preluat de la Musil conceptul de „realitate secundă” şi pe cel de „prostie inteligentă” în analizele sale consacrate nazismului german: Eric Voegelin, Hitler and the Germans, translated by Detlev Clemens, Brandan Purcell, University of Missouri Press, Columbia, London, 1999, p. 239-257. Pentru conceptul de „prostie inteligentă” la Musil, a se vedea conferinŃa sa Ńinută la Viena în 17 martie 1937: cf. Robert Musil, Über die dummheit. Vortrag auf Einladung des österreichischen Werkbundes, Alexander Verlag, Berlin, 2004.

309 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit., p. 34.

Nr. 3/2009

178

d) Oamenii de acŃiune sînt oameni fără însuşiri?

ConcepŃia subiectivităŃii la Musil este prezentată pe scurt în Germanul ca simptom sub titlul „teorema amorfismului uman”310:

Dacă încercăm să eliminăm din nou acele convenŃii condiŃionate de epoca noastră, ceea ce rămîne este ceva complet neformat; căci, chiar şi ceea ce e cel mai personal în noi este legat de sistemul înconjurător ca o deviaŃie a lui. O persoană există doar în formele ce îi sînt date din afară. „El se fasonează în contact cu lumea” este o imagine mult prea slabă; ar trebui înŃeles: El se toarnă în formă (mold).311

Teorema subiectivităŃii este stabilită în contextul unei meditaŃii asupra istoriei, care-l duce pe Musil la constatarea că fenomenele din organizarea şi viaŃa noastră socială, datorită varietăŃii şi dinamicii lor imprevizibile, nu pot fi înŃelese în sine, prin ideea de esenŃă sau de formă imuabilă, ci ca devieri de la o structură exterioară dată (de ex., tradiŃia). Principiul dinamicii istorice se bazează pe un amorfism al interiorităŃii (obiective sau subiective) şi pe devierea obiectivă faŃă de o anumită ordine : „casele construiesc case, nu oamenii”312. ConcepŃia subiectivităŃii la Musil este specifică expresionismului: omul fiind în esenŃa lui amorf, îşi dobîndeşte forma şi însuşirile prin frecventarea lumii. Dacă o schimbare ar fi să se petreacă în interiorul şi activitatea omului, ea nu se produce din interior (cum susŃine Rathenau în legătură cu transformarea etico-estetică a omului de acŃiune), ci din exterior, din contactul cu formele de organizare în care este constituită lumea la un moment dat. Doar plecînd de la exterior, prin devieri treptate faŃă de ordinea dată se poate ajunge la o nouă organizare a vieŃii (ceea ce va întreprinde cuplul Agathe Ulrich). Calea exclusiv interioară pe care merge Clarisse o duce la spitalul de nebuni. Metodologia prefacerii interioare este aşadar mixtă sau „amestecată”: se pleacă de la exterior, prin cunoaşterea lumii, iar apoi, prin experimentări treptate şi repetate, mai mult sau mai puŃin reuşite, pe calea interiorităŃii, a unor forme de

310 Cf. Robert Musil, The German as Symptom, op. cit., p. 167. 311 Ibidem, p. 165: „If we attempt to subtract from ourselves those conventions conditioned by our

time, what remains is something completely unshaped; for even what is most personal in us is related to the environmental system as a deviation. A person exists only in forms given to him from the outside. «He polishes himself on the world» is much too mild an image; it ought to read: He pours himself into its mold.” (Traducerea în limba română ne aparŃine).

312 Ibidem.


179

transcendenŃă, se încearcă transformarea concomitentă a interiorului şi exteriorului prin mici deviaŃii şi printr-o gîndire „emoŃio-raŃională”. Dacă omul este amorf şi dobîndeşte consistenŃă, forme şi însuşiri în primul rînd prin raportarea la lumea exterioară, problema cea mai importantă nu mai este „Cine sau ce sînt eu?”, ci „Unde sînt eu?”, unde mă aflu în raport cu feluritele forme de organizare a lumii, cu „mixturile” ideologico-practice, cu formele de transcendenŃă şi cu ceilalŃi oameni:

Ce sînt eu înseamnă de fapt Unde sînt eu? Nu este o chestiune de faze sau destin, ci de situaŃie. Amestec tipologic.313 Musil subliniază astfel istoricitatea condiŃiei umane, care nu se clarifică

prin metodologia clasică a ştiinŃelor istorice (descrierea fazelor de dezvoltare), nici prin metodologia specifică teologiei, politice sau „civile”, care se foloseşte de conceptul de destin, ci printr-o metodologie bazată pe conceptul de „situaŃie”, ce mobilizează un „amestec tipologic” prin care aflu cine sînt eu ştiind unde mă aflu. Musil pare să se fi folosit de personajele sale din Omul fără însuşiri ca de nişte dispozitive de demonstrare a teoremei amorfismului uman: „BineînŃeles că sînt cu toŃii fără însuşiri, dar în cazul lui Ulrich acest lucru este cumva vizibil”.314

Oamenii de acŃiune din roman se complac în formele existente de organizare ale vieŃii şi se „toarnă”, în funcŃie de situaŃie, în însuşirile existente, ce le devin astfel surse ale vieŃii interioare. Ulrich, din cauza discomfortului interior pe care-l resimte la contactul necritic cu modurile date de organizare ale vieŃii active, caută, după ce s-a vărsat şi el în forma unor profesii care l-au dezamăgit, soluŃii alternative. De aceea, el este împotriva acŃiunii, care se bazează pe soluŃiile existente, şi împotriva însuşirilor, căci îi împiedică cercetarea alternativelor, a posibilităŃilor. Omul posibilului este un om fără însuşiri. Omul acŃiunii este un om cu însuşiri.

Dar atunci de ce Musil insistă că oamenii de acŃiune sînt şi ei fără însuşiri? Trebuie să distingem între mai multe sensuri de folosire a termenului „însuşiri”: 1) din punct de vedere al distincŃiei real/posibil:

313 Ibidem, p. 167: „What am I really means Where I am ? Is not a question of phases or destiny,

but of situation. Typological mixture.” (Traducerea în limba română ne aparŃine). 314 Cf. Robert Musil, Journeaux, tome 1, op. cit., p. 3355.

Nr. 3/2009

180

a) din perspectiva realităŃii, omul de acŃiune este un om cu însuşiri, iar omul posibilului, fără însuşiri;

b) din perspectiva posibilului, a unei posibile alternative la realitatea prost structurată, omul posibilului rezistă la închiderea în determinările realităŃii şi se poziŃionează între posibil şi real, cîntărind aplicabilitatea efectivă a soluŃiilor posibile; omul de acŃiune, plin de însuşirile realităŃii date, rămîne fără ele în sensul că acestea îşi pierd semnificaŃia şi utilitatea în ordinea posibilului.

2) din perspectiva teoremei amorfismului uman, orice om este fără însuşiri. Dar avînd în vedere istoricitatea condiŃiei umane, dobîndirea de însuşiri este inevitabilă. Prin urmare şi omul fără însuşiri (omul posibilului) are însuşiri. Ce se joacă aici, însă, este cartea subiectivităŃii şi a salvării ei de la o completă determinare prin exterioritate. Astfel, omul de acŃiune, fiind intim angajat în însuşirile sale exterioare, renunŃă la subiectivitate ca sursă de ordonare a existenŃei. În schimb, omul posibilului îşi retrage angajamentul din însuşirile pe care le posedă prin forŃa istoricităŃii şi suspendă utilitatea lor pentru sine însuşi. Omul posibilului refuză să se definească prin însuşirile sale exterioare, raportîndu-se la ele critic. Prin deschiderea la experienŃele transcendenŃei, subiectivitatea, alături de realitatea obiectivă, exterioară devine o „sistematiciană” a organizării vieŃii. Omul de acŃiune se plasează în exterioritate, pe cînd omul posibilului se aşează între interior şi exterior. Prin urmare, oamenii de acŃiune sînt oamenii acŃiunilor, adică ai exteriorităŃii asumate fără distanŃă critică. Iar omul posibilului caută o acŃiune care să fie a sa proprie, care să producă o deviaŃie semnificativă de la criticabila ordine dată a vieŃii şi să o îmbunătăŃească: „Astăzi, nu de oameni de acŃiune se duce lipsă, ci de acŃiuni ale oamenilor.”315

315 Cf. Robert Musil, Omul fără însuşiri. Opera postumă, vol. 5, op. cit., p. 29. Sublinierea ne aparŃine.


181

Gabriel Furmuzachi

On words and things A perspective on the relationship between metaphors and

reality

Turbayne and the Myth of Metaphor

The classical definition of metaphor is the one given by Aristotle. For Aristotle, metaphors: "consist in giving a thing a name that belongs to something else; the transference (epi-phora) being either from genus to species, or from species to genus, or from species to species, or on the grounds of analogy" (Poetics 1457 b 6-9). For example, the expression "love is a red rose" is a metaphor. To break down Aristotle's definition, we can see that the noun "love" is the focus of the metaphor. Something happens to it: it is explained, it is made understandable by employing a less abstract and more concrete term, the "red rose". We are dealing with a movement from an abstract concept to a term which can be grasped more easily by transferring one name onto the other. "Love", for the person experiencing this emotion is the same as a "red rose" for our experience of beauty: its rich color, its disposition of velvety petals, as well as its perfume make us want to have it close so we can enjoy its beauty. The same happens when in love - there is a state of intense longing for union with the other where the other represents everything that is beautiful and exciting. In this case, the transference happens "on the grounds of analogy" between love and the red rose.

Collin Turbayne begins his book The Myth of Metaphor (1970) by challenging Aristotle's definition. Turbayne is not satisfied with it because he identifies cases of metaphors that, in virtue of their existence, require that the definition be either broader or narrower. It should be broader because some

Nr. 3/2009

182

metaphors do not have to be expressed in words. There can be metaphors that are expressed through painting, sculpture, dance, etc. Turbayne explains:

Michelangelo, for example, used the figure of Leda, with the swan to illustrate being lost in the rapture of physical passion, and the same figure of Leda, only this time without the swan, to illustrate being lost in the agony of dying. It will also allow the concrete physical models of applied scientists, the blackboard of teachers, the toy blocks of children that may be used to represent the battle of Trafalgar, and the raised eyebrow of the actor that may illustrate the whole situation in the state of Denmark, to be classified as metaphor. (Ibid., 13)

In order to solve this problem, Turbayne takes "name" from the above definition to mean "a sign or a collection of signs" (Turbayne 1970, 13). Thus, for Turbayne, the act of transference (epi-phora) from Aristotle's definition does not occur from genus to species, or from species to genus, etc. but from a "sort" to other "sort". A "sort" is a particular kind, class or group and he calls the transference "sort-crossing". What this means is that now, every act of transference can be perceived as a metaphor. The outcome of building the metaphor on the basis of sort-crossing is that suddenly its whole meaning becomes unstable. "If the term metaphor be let apply to every trope of language, to every result of association of ideas and analogical reasoning, to architecture, music, painting, religion, and to all the synthetic processes of art, science, and philosophy, then indeed metaphor will be warred against by metaphor […] and how then can its meaning stand?" (Bedell 1936, 103). This would mean, as noted above, that every sort-crossing would be a metaphor and thus the definition of metaphor should be narrower. The solution, Turbayne considers, lies in the fact that every sort-crossing is just a potential metaphor. What makes a metaphor to be a metaphor is the "as if", the "make believe" which is inherently present in it . In the example used above, "love is a red rose" the metaphor exists in as much as the expression is taken to mean that love is "as if" it is a red rose. The "as if" prescription is implicit. It involves a certain level of awareness without which the metaphor does not occur to us. Thinking of love as being literally a red rose does not bring us into the presence of metaphor. What does though, is perceiving the similarity and being aware of it, knowing that things happen "as if" they are similar. Turbayne's theory of metaphor "represents the facts […] as if they belonged to one logical


183

type or category (or range, or types of categories), when they actually belong to another". (Turbayne 1970, 18). But this new definition happens to be the very definition that Gilbert Ryle gave, not for metaphor, but for the category mistake (or categorial confusion). Metaphor finds its essence in the act of sort-crossing or duality of sense, but it does that by filling up the "as if" prescription, "fusing two senses by making believe there is only one sense". Thus, metaphor on Turbayne's account shifts from being a category confusion to a "category fusion". What Turbayne means is that there is no mistake in self-consciously crossing sorts for otherwise all metaphors will be nothing but mistakes. This does not imply that one is right in "presenting the facts of one sort in the idioms of another without awareness" (Ibid., 22). This is plain confusion of disparate senses of a sign which surely does not give birth to a metaphor. If the question is 'when does a metaphor occur?', then Turbayne replies that:

The answer lies in the as if or make-believe feature […] When Descartes says that the world is a machine or when I say with Seneca that man is a wolf, and neither of us intends our assertions to be taken literally but only metaphorically, both of us are aware, first, that we are sort-crossing, that is, re-presenting the facts of one sort in the idioms appropriate to another, or, in other words, of the duality of sense. I say 'are aware', but of course, we must be, otherwise there can be no metaphor. We are aware, secondly, that we are treating the world and man as if they belong to new sorts. We are aware of the duality of sense in 'machine' and 'wolf', but we make believe that each has only one sense - that there is no difference in kind, only in degree, between the giant clockwork of nature and the pygmy clockwork of my wrist watch, or between man-wolves and timber wolves. (Ibid., 17)

Thus there are two different ways for looking at the relationship between sorts: there is sort-crossing, which actually defines metaphor, and there is sort-trespassing which brings forth the issue of being used by the metaphor because in this case the "as if" prescription is overlooked and the metaphor is taken literally. It follows that being able to "see" the metaphor implies an awareness without which one merely gets lost in the midst of recognizing various senses of a sign. An example would be realizing the

Nr. 3/2009

184

difference between "seeing the point of a needle and seeing the point of a joke". In that moment when only one of the two different senses fused is metaphorical but is taken literally, we are dealing with sort-trespassing, as Turbayne recognizes that:

The victim of metaphor accepts one way of sorting or building or allocating the facts as the only way to sort, bundle, or allocate them. The victim not only has a special view of the world but regards it as the only view, or rather, he confuses a special view of the world with the world. He is thus a metaphysician. He has mistaken the mask for the face. Such a victim who is a metaphysician malgré lui is to be distinguished from that other metaphysician who is aware that his allocation of the facts is arbitrary and might have been otherwise. (Ibid., 27)

For Turbayne, the encounter with a metaphor provokes our awareness. We have to perform three operations in order to understand a metaphorical construction. We must be able, first, to spot the metaphor, to discover it in a text, in a work of art or in music. Then, we have to identify its literal interpretation and we have to point it out in order to get rid of it so that we are left with the metaphorical interpretation. After doing that we are then able to restore the metaphor as a metaphor, as something where the process of sort-crossing happens but this time with awareness of its occurrence. Turbayne's theory of metaphor rests upon reflective judgment. His fear of being victimized by metaphor can only be eradicated if we are constantly aware and make use of the above operations. Metaphor is something that is created by breaking patterns, and making new connections instead of preserving old associations. This must be accompanied by the "vigilance of the as if", as Ricoeur puts it in The Rule of Metaphor (1977).

To summarize, Turbayne is advocating a theory of metaphor in which every single use of sort-crossing must be very lucid and radically intellectual. He underlines this claim in The Myth of Metaphor as follows: "the main theme of this book is that we should constantly try to be aware of the presence of metaphor, avoiding being victimized by our own as well as by others" (Ibid., 217). But how is it possible for a metaphor to present itself in its fullness and with all its power without us believing in its descriptive and representative


185

value? Throughout his book, Turbayne is worried that we not fall prey to "believing" that which metaphor represents which will lead us to take the metaphor literally. However, Ricoeur asks, "can one create metaphors without believing them and without believing that, in a certain way, 'that is'?" (Ricoeur 1977, 254). Should the creative dimension of language be divorced from the creative aspect of reality itself? Turbayne's prescription for metaphor limits imagination. It subjects it to the "philosophy of the as if". The spark fired by the metaphor in poetry, for example, is promptly put out the moment we become "aware" that it is just an artifice which, once spotted, cannot have the power to lift us up on reverie's summit. When thinking about the 'love is a red rose' metaphor, Turbayne would like us to enjoy the cleverness of the construction. He remarks that "the invention of a metaphor full of illustrative power is the achievement of genius" (Turbayne 1970, 57). On his account there should be nothing beyond this. The sole joy that we retrieve from metaphor should only be delivered by our capacity for reflective judgment. But there is more to metaphor than this. A lot more!

Philip Wheelwright's Metaphor and Reality

It is Philip Wheelwright's position, developed in his book Metaphor and Reality (1973) that there is a very strong relationship between language and phenomenal reality, and metaphor is that which best illustrates it. Wheelwright adopts a position contrary to that of Turbayne. If Turbayne is prone to draw attention to what the metaphor is not, to make it clear that everything that pertains to metaphorical creation happens within the limits determined by the "as if", Wheelwright leans toward emphasizing what the metaphor is, how it is so very strongly intertwined with phenomenal reality. With Wheelwright, metaphor offers more than the kind of pleasure resting entirely on our capacity for reflective judgment. Through metaphor we become capable of being intimately connected with "What Is", as he writes, with what is reality and how it presents itself to us. For Wheelwright, reality can be described as having three important features: it is presential, it is coalescent and it is perspectival. The fact that reality is presential means that there is a sense of presence which can be felt with regard to another human being, another person, and toward

Nr. 3/2009

186

inanimate beings as well. The other is present for us not as an object, not as something out there, out of reach, but rather as something with which we are linked. We experience the presence of the-other-than-us and we connect with it:

Every presence has an irreducible core of mystery, so long as it retains its presential character. Explanations, theories, and specific questionings are directed toward an object in its thinghood, not in its presentness. An object in its thinghood is characterized by spatio-temporal and causal relations to other objects in their thinghood: we inquire about its name, its place,its why and whither, its status according to some system of values….When, on the other hand, two persons meet and their meeting is one of mutual presentness, the essentiality of their meeting has nothing to do with names and addresses…No multiplication of such details, however full and meticulous, can be a substitute for the real meeting….The same is true when no other human being is involved, and hence no assured mutuality. The sense of presence that occurs to one who catches a sudden glimpse of, say, a certain, contour of hills or of a red wheelbarrow in the rain, defies explanation; for when explanations are begun or sought the sheer presentness diminishes or disappears. (Wheelwright 1973, 158-159)

Being open to sensing the presence of the surrounding world, means that the Cartesian dualism between mind and body does not hold any longer. As a consequence, there is something more here than just the mind as perceiving subject and the body as perceived object. Both of them are blended together, both of them are united; they are nothing but the two sides of a coin. Reality, for Wheelwright, surpasses distinctions like subject and object, or mind and body. Reality, he writes, "is That to which every […] category tries to refer and which every philosophical statement tries to describe, always from an intellectual point of view and always with ultimate inadequacy" (Ibid., 166-167).

The aspect of reality which emphasizes its unity, Wheelwright represents by using the term "coalescent". To coalesce means to grow together or into one body; to unite, join together. What Wheelwright seems to point out is that we are part of the world and we grow together with the environment.


187

The mind/body dichotomy, or the subject/object split have unfortunate consequences. Wheelwright considers that it:

gives undue prestige to certain aspects of experience (those which we call collectively the 'physical' aspects) at the expense of other and perhaps intrinsically more important aspects; moreover, it generates artificial questions. To ask (as philosophical aestheticians often do) whether the beauty of a rose is in the rose or in the eye and mind of the beholder is palpably an unreal question, for the concrete answer is 'Both'; and if the answer looks contradictory, so much the worse for the dualistic structure of thought that makes it look so. The I who am aware and the That of which I am aware are but two aspects of a single sure actuality, as inseparable as the convex and the concave aspects of a single geometrical curve. (Ibid., 166)

What Wheelwright means is that the world is not an inert mechanical object but a living field, an open and dynamic landscape. The world does not derive from an impersonal or objective dimension of scientific facts. It is not a collection of data "from which all subjects and subjective qualities are pared away, but it is rather an intertwined matrix of sensations and perceptions" (Abram 1997, 39). Thus, we are not mere observers. We participate in reality.

The last feature of reality discussed by Wheelwright refers to it as being perspectival. The fact that reality possesses a perspectival and contextual character, implies that its nature is constantly problematic, it cannot be corseted within formulas or systematized. We, as complex human beings are diverse and we are also in the presence of a reality itself diverse and complex, we are part of it and thus we cannot postulate "a single type of reality as ultimate". For Wheelwright, it is evident that:

The communication of presential and coalescent reality is not possible by relying on words with inflexible meanings; if it is to be achieved at all (and the achievement is always imperfect at best) the common words must be chosen and contextualized with discriminating suitability. Much of the context is constructed in the act and by the manner of saying forth; it is not all previously given. The fresh

Nr. 3/2009

188

context may be regarded as an angle of vision, a perspective, through which reality can be beheld in a certain way, a unique way, not entirely commensurate with any other way. (1973, 170)

This brings us to the issue of language and, implicitly, to metaphor. Language, Wheelwright considers, in as much as it is used to express the complexity and tensivity of the physical world and also the complexity of human nature, is itself intricate, engulfed in tensions between suitable word combinations used to "represent some aspect or other of the pervasive living tension" (Ibid., 48). On Wheelwright's approach, language is itself alive, in continuous change because those who use it try to find better and simpler ways to express themselves or to reflect their relationship with the surrounding world. Wheelwright argues that:

language that strives toward adequacy - as opposed to signs and words of practical intent or of mere habit - is characteristically tensive to some degree and in some manner or other. This is true whether the language consists of gesture, drawings, musical compositions, or (what offers by far the largest possibilities of development) verbal language consisting of words, idioms, and syntax. (Ibid., 46-47)

At the core of this strife within language is the metaphor. Quoting John Middleton Murry, Wheelwright refers to metaphor as being "as ultimate as speech itself, and speech as ultimate as thought". Metaphor is that which reflects best the tensive nature of language and, at the same time, that which provokes our thinking and imagination.

To sum up, it can be affirmed that throughout Metaphor and Reality, Wheelwright continuously stresses the "tensive" character of language. To illustrate this, he makes use of words like "living", "alive" or "intense" which all are meant to cast a light on the fact that language is so similar to life, to what is real, to "What Is". Language and "What Is" have analogous ontological features and this entitles Wheelwright to think of metaphor, since it represents best these features of the tensive language, as having the power to reach reality. However, Wheelwright's account of the connection between reality and language reflected through metaphor cannot surpass the trap of an "ontological naiveté", Ricoeur considers in The Rule of Metaphor.


189

Wheelwright is not wrong to speak of 'presential reality', but he neglects to distinguish poetic truth from mythic absurdity. He who does so much to have the 'tensional' character of language recognized misses the 'tensional' character of truth, by simply substituting one notion of truth for another; accordingly, he goes over to the side of abuse by approximating poetic textures simply to primitive animism. (Ibid., 255)

Thus, Ricoeur reproaches Wheelwright that his account, even though bold in its attempt, is disappointing in its outcome. For Wheelwright, Ricoeur thinks, the border between language and the world is blurred to such an extent that it has almost vanished. Words and therefore, metaphors and things are essentially similar. In this respect, Wheelwright went too far, abusing the tensional use of language, overemphasizing the strong correlation between metaphor and reality and thus failing to observe the differences between the two. Now Ricoeur uses Wheelwright's approach to metaphor in opposition to Turbayne's and considers them as steps of a dialectical process. He brings them together in order to shape his own theory of metaphor. We pointed out what he finds unsatisfactory in Wheelwright's approach. As regards Turbayne, "abuse is […] the 'myth' of his title, in a more epistemological than ethnological sense, scarcely differing from what we just called ontological naiveté" (Ibid., 251). Turbayne's thesis, that metaphorical constructions are purely intellectual constructions, implies that they do not refer to reality differently than scientific formulas. Turbayne's approach is always concerned with truth from an epistemological perspective which makes his endeavor very similar to the positivism that he criticizes. Turbayne leaves no room for poetic language which breaks through "the very notions of fact, object, reality and truth, as delimited by epistemology. Turbayne's metaphor still belongs to the order of the manipulable. It is something we choose to use, to not use, to re-use. This power to decide, coextensive with the absolute hold of the 'as if', is without analogue on the side of poetic experience, in which imagination is 'bound'" (Ibid., 253). Thus we have Turbayne's position on the one hand, and Wheelwright's, on the other. Turbayne stresses what metaphor is not by emphasizing that metaphorical constructions are purely intellectual products with no real reference whereas Wheelwright emphasizes what metaphor is by stressing the fact that metaphors are deeply rooted in the natural world. The

Nr. 3/2009

190

former wants us to be aware of the "as if" prescription of the metaphor; the latter discovers deeper connections between metaphor and "What Is".

Enter Ricoeur!

After the analysis of metaphor by writers such as Collin Turbayne, Philip Wheelwright and, as we will see, Paul Ricoeur, metaphor does not allow itself to be regarded as a simple ornament that conveys no new meaning, that has nothing to do with reality or with our relationship to it. Ricoeur breaks away from the traditional understanding of metaphor which started shortly after Aristotle and culminated with Romanticism. Metaphor brings remote ideas together into a unity and it does that by following the guidance offered by their likeness, for example, when "time" and "river" were brought together to make the metaphor "Time is a river". The fact that the remote ideas are alike implies that they are, at the same time, similar and different. In a metaphor, different ideas melt and their likeness acts as a catalyst. Thus, metaphor acts like a screen or a filter in the discursive process and makes visible a new structure of reality.

Reference: Metaphors and Reality

Metaphors are philosophically relevant, argues Ricoeur, because they create new meanings, because they are innovative. With Ricoeur the approach to metaphor implies a change of view inasmuch as he brings forth a new understanding of not only sense and reference and imagination, but also of an emotive dimension. Ricoeur upgrades Gottlob Frege's distinction between sense and meaning (where the sense is what the proposition states; the denotation, or meaning, is that about which the sense is stated) into one between sense and reference. For Ricoeur, sense results from a largely horizontal, semantic proceeding while reference is "[metaphor's] claim to reach reality" (Ricoeur 1980, 140), even if often a redefined reality. It adds to sense an emotional and imaginative and pragmatic verticality. For Ricoeur, "the literary work through the structure proper to it displays a world only under the condition that the reference of descriptive discourse is suspended. Or, to put it


191

another way, discourse in the literary work sets out its denotation, by means of the suspension of the first level denotation of discourse" (Ricoeur 1977, 221). Thus, for Ricoeur, there are two distinct possibilities to refer to the issue of reference, or denotation with regard to metaphorical statements. In The Rule of Metaphor, Ricoeur contrasts Gottlob Frege's approach, with Emile Benveniste's. He begins with the question: "What does the metaphorical statement say about reality? This question carries us across the threshold from the sense towards the reference of discourse" (Ibid., 216). In other words, in order to know how metaphors relate to reality we have to find out first to what they refer. Following Frege's article On Sense and Reference (1960), we realize that the reference, as Ricoeur puts it, "is communicated from the proper name to the entire proposition, which, with respect to reference, becomes the proper name of a state of affairs" (Ibid., 218). Proper names "pick up" objects in the world, they stand for or designate their reference and, because their reference is communicated to the entire proposition, that is, the entire metaphorical statement, we cannot talk about metaphors without referring to proper names. Thus, when we use a proper name, like "the Moon", we do not refer to our idea of the moon or to a specific mental event corresponding to it. Nor do we refer to some kind of ideal object "irreducible to any mental event" which we "presuppose besides a reference". It is Frege's understanding that:

The sentence 'Odysseus was set ashore at Ithaca while sound asleep' obviously has a sense. But since it is doubtful whether the name 'Odysseus', occurring therein, has reference, it is also doubtful whether the whole sentence has one […] For it is of the reference of the name that the predicate is affirmed or denied. Whoever does not admit the name has reference can neither apply nor withhold the predicate. (1960, 62-63)

Thus, once a name in a sentence has no clear reference then the whole sentence lacks reference. Frege considers that our quest for truth, our "intention on speaking and thinking" demands a reference, it demands that we "advance from sense to reference". However, this demand causes us to err, Ricoeur thinks. "This striving for truth suffuses the entire proposition, to the extent that it can be assimilated to a proper name; but it is via the proper name as intermediary that, for Frege, the proposition has reference" (Ricoeur 1977,

Nr. 3/2009

192

218). Thus, because Odysseus has no reference, the sentence "Odysseus is a journey" or any metaphorical statement that has the word Odysseus in it, would have no reference either which means that they are mere intellectual productions. Ricoeur considers this to be a limitation of Frege's position. However, Ricoeur brings forth Emil Benveniste's theory of reference in order to break away from these limitations. In the second volume of Problèmes de linguistique générale (1974), Benveniste writes: "Le sense d'un mot consistera dans sa capacité d'être l'integrant d'un syntagme particulier et de remplir une fonction propositionelle" (Benveniste 1974, 227). Moreover, for Benveniste, the sense of the words in a sentence "résulte précisément de la manière dont ils sont combinés" (Ibid.). What does this mean? Benveniste considers that taken in isolation, words have only a potential meaning which is only actualized when it is used in a sentence. The potential meaning is made up of all the marginal meanings that a word can have depending of the diversity of contexts in which they can be used. Then, when they are put together in a sentence this multitude of potential meanings is reduced to just the meaning functioning in the "instance of discourse", i.e., a given sentence. It is now obvious why Benveniste's view is contrasted with Frege's. For Frege the sentence would play the role of a proper name. By this I mean that the sentence itself being composed of words with specific meaning designates its reference. On the other hand, for Benveniste, the reference of a sentence attributes meaning to the words in its composition. Ricoeur explains that:

These two conceptions of reference are complementary and reciprocal, whether one rises by synthetic composition from the proper name towards the proposition, or whether one descends by analytic dissociation from the sentence to the semantic unit of the word. At their intersection, the two interpretations of reference make apparent the polar constitution of the reference itself, which can be called the object when the referent of the name is considered, or the state of affairs if one considers the referent of the entire statement". (1977, 218)

By bringing Benveniste's position into discussion, Ricoeur is able to distinguish between two sorts of reference - there is the first level reference, represented by Frege's approach and the second level reference recognized in Benveniste's approach. The metaphorical statement is the most adequate


193

illustration of this split between levels of reference or denotation. Metaphors acquire their metaphorical meaning and achieve their reference on the ruins of literal meaning and literal reference. Ricoeur explains that:

If it is true that literal sense and metaphorical sense are distinguished and articulated within an interpretation, so too it is within an interpretation that a second level reference, which is properly the metaphorical reference, is set free by means of the suspension of the first level reference. (1977, 221)

For example, if we take the metaphor "Odysseus is a journey", then we can see that, literally interpreted (i.e., following Frege), it would have no impact on the way we perceive or relate to reality because Odysseus has no reference. On the other hand, taken metaphorically, "Odysseus is a journey" describes a new way of relating to reality, a new way of looking at human beings and their struggle to arrive "home". If metaphor is this dialectical corrective of all analytical language centered on concepts then, as all language it also refers, among other things, to what a given culture and ideology consider as reality. This means that some conclusions to which any metaphor can lead are pertinent to or culturally "true" to given understandings of relationships in practice. Metaphor can affirm such an understanding or, in the best case, develop "the before un-apprehended relations of things" in ways at that moment not otherwise able to be formulated. For example, saying that "love is a warm feeling" we use warm in a different way than it is usually used and thus, we establish a new relation between "love" and "feeling".

Such is the split between the two kinds of reference. However, Ricoeur does not stop here. When talking about the re-descriptive power of the intellect which makes it possible to claim that metaphors do reach reality, we have to ask ourselves how do they come to light. What is it that makes it possible for the intellect to create, to bring forth novel ideas, novel meanings? In order to answer this question we have to see how Ricoeur understands imagination to work.

Nr. 3/2009

194

Imagination

We have seen above that in the metaphorical use of language we come across an innovation at the level of reference. Now, metaphor relates our image of reality given to us through perception to the image of reality that is offered by language. Ricoeur takes imagination to mean what Kant meant when he used this concept. The act of imagination is that which puts the spatial-temporal determination of phenomena in correspondence with the conceptual determination of phenomena. Spatial-temporal determinations are blind on their own. Conceptual determination is empty when taken by itself. The act of imagination is fusing them together and thus allows us to grasp the phenomena. With Kant, imagination is no longer the faculty with which we reproduce images. It is no longer just reproductive imagination. Gilles Deleuze, discussing the process of imagination as understood by Kant, considers that "When I say: I imagine my friend Pierre, this is the reproductive imagination. I could do something else besides imagine Pierre, I could say hello to him, go to his place, I could remember him, which is not the same thing as imagining him. Imagining my friend Pierre is the reproductive imagination" (Deleuze 1978). However, Kant recognizes that imagination has another function. It is also productive, working as a kind of synthesis. Deleuze explains Kant's concept of productive imagination as:

determining a space and a time in conformity to a concept, but in such a way that this determination cannot flow from the concept itself; to make a space and a time correspond to a concept, that is the act of the productive imagination. What does a mathematician or a geometer do? Or in another way, what does an artist do? They're going to make productions of space-time. (Deleuze 1978)

Thus, in productive imagination, spatial-temporal determinations do not merely follow conceptual determinations. There is a "production of space and time", as Deleuze put it, that goes beyond the space and time of any given phenomena and that is how the imagination is productive. Now, when Ricoeur distinguishes image as replica from image as fiction, this distinction corresponds to that between Kant's reproductive imagination and productive imagination. These two refer to different things and to mistake the one for the


195

other is a fallacy. The image as replica, as portrait, is the image that we get through perception. It refers to a specific something that exists in the realm of reality. Thus, I can imagine my dog, the one I used to have a couple of years ago. The image I have here and now rests upon the corresponding perception of the real dog I had. The same dog whose presence used to be given in the past is now given in absence. Or, as Ricoeur puts it, "absence and presence are modes of givenness of the same reality". Now, the other sort of image, the image as fiction, does not rest upon a given model. It does not refer to anything that was already given as original. In the image as fiction, again, we deal with an absent thing, but this time the absent thing represents nothingness. We imagine the centaur but it exists nowhere. It is unreal, even though we can have an image of it. Thus, the image of my dog rests on the absence of its object, whereas the image of the centaur rests on the unreality of its object. My dog is real; the centaur is unreal. Ricoeur considers that "the nothingness of absence concerns the mode of givenness of a real thing in absentia, the nothingness of unreality characterizes the referent itself of the fiction" (1991, 120).

The image as fiction refers to reality in a new way. This is why we have to distinguish it from the image as replica. The image as replica "reproduces" reality, whereas the image as fiction "produces" reality. There is a productive reference at work in fiction. Ricoeur considers it to be the case that:

fiction changes reality, in the sense that it both 'invents' and 'discovers' it, [which] could not be acknowledged as long as the concept of image was merely identified with that of picture. Images could not increase reality since they add no referents other than those of their originals. The only originality of the image had thus to be found in the spontaneity characteristic of the production of the image. (Ibid., 121)

Imagination is thus productive, not only reproductive. And it is productive in as much as thought is involved, in as much as language is challenged. When I imagine my dog and reproduce his image, there is no further labor involved in the process. However, when I produce an image, when I describe an unreal object, when I tell a story, when I make a plan or

Nr. 3/2009

196

make a model, I have to make use of my intellectual capacity. Imagination is productive not only of unreal objects, but also of an unexplored vision of reality. "Imagination at work - in work - produces itself as a world" (Ibid., 123).

To sum up, metaphor is that which relates reality and language, an expanded reality and a dynamic language, that is. This takes place with the help of imagination which does not reproduce images but rather produces new ones. Inasmuch as imagination is productive, it allows us to see similarities between the remote ideas that make up metaphors. "Man is a wolf", says Seneca. We can only understand what he meant not by simply having a mental picture of a wolf-like man but by emphasizing relations in a depicting mode. Moreover, imagination is helpful when it comes to putting in brackets the first level reference, the literary reference, allowing for the projection of new possibilities of re-describing the world.

The Emotive Dimension

For Ricoeur, feelings accompany imagination by adding to the "seeing as" what Ricoeur calls the dimension of "feeling as". In imagination, as shown above, we "see" similarities in remote ideas, we grasp the "mixture of like and unlike, proper to similarity". Feeling is thus not just something that pertains exclusively to what happens to the body, or just something that rests on a state of mind. Feeling, by accompanying imagination, is part of us as knowing subjects. "We feel like what we see like" (Ricoeur 1980, 154). Through feelings we are involved in the process of grasping similarities between remote ideas, we participate in the intellect's discovery of a new meaning. Without it, we would probably fall into merely appreciating the fineness of the metaphorical construction, as Turbayne would have liked us to do. Ricoeur then recognizes that, feelings "accompany and complete imagination as picturing relationships" (Ibid., 155). This aspect of feeling is what Northrop Frye, in The Anatomy of Criticism calls "mood". The mood is the consequence of us being affected by a poem as a whole, as a unique chain of words. Thus, the mood of that poem is the iconic representation of the poem being felt.


197

Now, Ricoeur refers to metaphor as being a poem in miniature. If this is true, then seizing the metaphor is not a complete process without the element of feeling which is "the iconic as felt". (Ibid., 155)

Finally, Ricoeur talks about feelings as they bring their contribution to the split reference of poetic discourse. Through imagination thought can suspend its direct reference to reality, as we have seen above. Besides reproductive imagination, where thought just reproduces reality, there is productive imagination, where thought has the ability to produce something new. This way, in imagination, thought augments our possibilities to read reality. Correspondingly, feelings, Ricoeur says, "are ways of 'being-there', of 'finding' ourselves within the world … Because of feelings we are 'attuned to' aspects of reality which cannot be expressed in terms of the objects referred to in ordinary language" (Ibid., 156).

To sum it all up, Ricoeur considers that a metaphor includes, besides its cognitive dimension, an imaginative and an emotional element as well. All of them are intimately connected. The full cognitive intent of a metaphor would be incomplete without the contribution of imagination and feelings. In Ricoeur's own words: "there is a structural analogy between the cognitive, the imaginative, and the emotional components of the complete metaphorical act and that the metaphorical process draws its concreteness and its completeness from this structural analogy and this complementary functioning" (Ibid., 157). Through metaphor we discover a new creative dimension in language. Metaphor, as Ricoeur puts it, has a heuristic function. Metaphor relates to reality by bringing forward new aspects of it. By improving our language we are likely to discover in the world something that could not be previously described. Thus, metaphor does not mirror reality but it re-describes it, it makes it more diverse and fuller. And through that it changes our way of relating to it, it changes "our way of dwelling in the world". By being immersed in the natural world we have the opportunity to improve our language, and metaphor is the best tool that we can use in order to achieve this. We cannot pick up a single phenomenon, as John Muir once said, without "finding it hitched to everything else" in the universe.

Nr. 3/2009

198

REFERENCES:

Abram, David. 1997. The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-Than-Human-World. New York: Vintage Books.

Aristotle. 1941. The Basic Works of Aristotle. McKeon, Richard (ed.). New York: Random House.

Beardsley, Monroe. 1972a. Metaphor in The Encyclopedia of Philosophy. Edwards, Paul (ed.). Vol. 5&6. 284-89. New York: MacMillan Publishing Co., Inc. & The Free Press, London: Collier MacMillan Publishers.

--------. 1972b. The Metaphorical Twist, in Essays on Metaphor, (ed.) Shibles, Warren. 73-93. Wisconsin: The Language Press.

Bedell Stanford. 1936. Greek Metaphor. Oxford: Basil Blackwell

Black, Max. 1962. Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy. Ithaca. New York: Cornell University.

Clark, S. H. 1990. Paul Ricoeur. London and New York: Routledge.

Deleuze, Gilles. 1978. Four Lectures on Kant. 14 March. [Available on-line: www.deleuze.fr.st]

Eco, Umberto. 1980. Metaphora, in Enciclopedia Einaudi, Vol. IX (1980). 191-236. Torino: Einaudi.

--------. 1990. The Limits of Interpretation. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

Hester, Marcus, B. 1967. The Meaning of Poetic Metaphor, The Hague. Paris: Mouton & Co.

Kant, Immanuel. 1929. The Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. New York: St. Martin's Press.


199

--------. 1964. Groundwork of the Metaphysics of Morals. Translated by H.J.Paton. New York and Evanston: Harper & Row, Publishers.

--------. 1969. The Critique of Judgment. Translated by J.C. Meredith. London: Oxford at The Clarendon Press.

Lakoff, George & Johnson Mark. 1980. Metaphors We Live By. Chicago: The University of Chicago Press.

Ricoeur, Paul. 1977. The Rule of Metaphor. Toronto and Buffalo: University of Toronto Press.

--------. 1980. The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling, in On Metaphor. Sacks, Sheldon (ed.). 141-159. Chicago and London: The University of Chicago Press.

--------. 1981. Hermeneutics and the Human Sciences. (ed.) John B. Thompson. Cambridge: Cambridge University Press.

--------. 1976. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort Worth, Texas: The Texas Christian University Press.

--------. 1991. Word, Polysemy, Metaphor: Creativity in Language, in A Ricoeur Reader, Valdés, Mario J. (ed.), Toronto & Buffalo: University of Toronto Press.

Sacks, Sheldon (ed.). 1980. On Metaphor. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Shibles, Warren (ed.). 1972. Essays on Metaphor. Wisconsin: The Language Press.

Turbayne, Colin Murray. 1970. The Myth of Metaphor. Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press.

Valdés, Mario J. (ed.). 1991. A Ricoeur Reader. Toronto & Buffalo: University of Toronto Press.

Nr. 3/2009

200

Wheelwright, Philip. 1973. Metaphor and Reality. Bloomington and London. Indiana University Press.


201

Interviuri

Filosofia românească după 20 de ani: avem o şcoală de fenomenologie?

Un interviu cu dr. Cătălin Cioabă, realizat de Ileana Bor

Domnule Cătălin Cioabă, vă număraŃi printre cei care, după

1989, s-au bucurat de un învăŃământ filosofic românesc

eliberat de constrângerile ideologice care l-au

închis faŃă direcŃiile de cercetare din spa

internaŃional. Mai mult, vă număraŃi printre cei care, datorită

libertăŃii câştigate acum 20 de ani, s-au putut dedica

fenomenologiei, una dintre cele mai importante direc

cercetare în filosofia contemporană. De-a lungul ultimilor 10 ani a

unul singur sau în colaborare, opt lucrări fundamentale pentru acest domeniu,

dintre care cea mai de seamă este FiinŃă şi timp, tradusă în colaborare cu domnul

Gabriel Liiceanu. De asemenea, aŃi publicat o lucrare amplă, intitulată

timpul. Ontologia temporală a lui Martin Heidegger (Humanitas, 2005); mai ştiu că

aveŃi acum în pregătire o lucrare dedicată raporturilor ce se pot stabili între

gândirea lui Heidegger şi cea a lui Wittgenstein. SunteŃi membru fondator al

SocietăŃii Române de Fenomenologie (înfiinŃată în 2000) şi sunte

asemenea, implicat în numeroase activităŃi legate de cercetarea în

Filosofia românească după 20 de ani: avem o şcoală de

Un interviu cu dr. Cătălin Cioabă, realizat de Ileana BorŃun

i printre cei care, după

ământ filosofic românesc

au Ńinut mult timp

iile de cercetare din spaŃiul filosofic

i printre cei care, datorită

au putut dedica

fenomenologiei, una dintre cele mai importante direcŃii de

a lungul ultimilor 10 ani aŃi tradus, de

unul singur sau în colaborare, opt lucrări fundamentale pentru acest domeniu,

, tradusă în colaborare cu domnul

o lucrare amplă, intitulată Jocul cu

(Humanitas, 2005); mai ştiu că

i acum în pregătire o lucrare dedicată raporturilor ce se pot stabili între

membru fondator al

ată în 2000) şi sunteŃi, de

i legate de cercetarea în

Nr. 3/2009

202

fenomenologie.

Aş dori să vă întreb mai întâi ce anume v-a făcut să vă dedicaŃi

fenomenologiei?

O întâmplare. În anii studenŃiei, când fiecare este deschis către mai

multe orizonturi şi îşi caută asiduu drumul către unul dintre ele, am urmat la

Facultatea de Filosofie tot soiul de cursuri, care trimiteau, cum e şi normal,

către diferitele direcŃii ale cunoaşterii filosofice. Eu am ales să mă focalizez pe

ceea ce m-a atras mai mult datorită calităŃii modului de predare. Cu alte cuvinte,

dacă în loc de fenomenologia lui Heidegger aş fi întâlnit un curs la fel de bun

pe un alt autor de filosofie, probabil că aş fi fost atras într-acolo, iar nu către

Heidegger. Sau, dacă ar fi existat la vremea aceea un curs bun pe Husserl, m-aş

fi specializat probabil pe acest autor. Întâmplător, cel care preda la vremea

aceea Husserl era un profesor dezolant de slab, în vreme ce Heidegger era

predat excelent. Apropierea unei întregi generaŃii de tineri de fenomenologia lui

Heidegger mi-o explic aşadar prin această întâmplare care, după cum se vede, a

devenit punctul de plecare pentru un traseu asumat întrutotul. A fost o

întâmplare fericită, pe care le-o doresc desigur şi altora, care se află acum, după

douăzeci de ani de libertate, pe băncile facultăŃii.

Ce v-a atras la varianta heideggeriană a fenomenologiei, spre

deosebire de celelalte?

Fenomenologia lui Heidegger este, se ştie, cu totul altceva decât

„fenomenologia transcendentală” a lui Husserl. Ea stă sub denumirea de

„fenomenologie hermeneutică”. Cei doi termeni stau într-o anumită tensiune

care te face să te întrebi la tot pasul — desigur, atunci când o studiezi foarte

specializat — dacă o asemenea fenomenologie e într-adevăr posibilă. Dacă la

Husserl condiŃia pentru a obŃine o „atitudine fenomenologică” era, printre

altele, retragerea către eul transcendental („reducŃia fenomenologică”) şi


203

„punerea între paranteze a lumii”, fenomenologia hermeneutică heideggeriană

iese oarecum din căldicelul difuz al transcendentalului şi priveşte drept în faŃă

întreaga suită de fenomene posibile. Ea dă piept, aşa-zicând, cu lumea şi tocmai

prin asta captivează — chiar dacă poate trezi, aşa cum am spus, întrebări asupra

posibilităŃii ei. De altfel, lucrarea cea mai importantă din tinereŃea lui

Heidegger, FiinŃă şi timp — rămasă neterminată — ilustrează cel mai bine (dacă

e privită în contextul întregii dezvoltări a gândirii heideggeriene) imposibilitatea

cuprinsă în programul „fenomenologiei hermeneutice”. MăreŃia ei autentică e,

în anumite privinŃe, aceea a unui eşec — un eşec, însă, magistral; şi, mai mult,

deschizător de drum.

Gândindu-vă la cele petrecute în ultimii ani în spaŃiul filosofic

de la noi, credeŃi că se poate vorbi de o şcoală românească de

fenomenologie?

Da, cu siguranŃă. De ani buni există Societatea Română de

Fenomenologie, care editează prestigioasa revistă Studia Phaenomenologica

(singura publicaŃie românească de filosofie cotată ISI). Există o continuitate

remarcabilă a apariŃiilor de carte — lucrări originale şi traduceri. După

transpunerea în româneşte a mai multor lucrări importante ale lui Heidegger,

de curând a luat avânt şi traducerea operei lui Husserl.

Cercetările autohtone sunt cel puŃin la fel de importante…

Desigur, putem vorbi de o şcoală românească de fenomenologie mai

ales datorită exegezelor originale publicate sub formă de carte în limba română,

pe lângă articolele şi cărŃile de specialitate publicate de fenomenologii români în

spaŃiul internaŃional. În spaŃiul românesc au apărut lucrări consistente, cele mai

multe în colecŃia Academica de la Humanitas. Îmi vin acum în minte cartea lui

Cristian Ciocan, despre Heidegger şi problema morŃii, sau cartea lui Christian

Nr. 3/2009

204

Ferencz, Obişnuit şi neobişnuit în viaŃa de zi cu zi, apărută de curând. Ştiu că şi

Gabriel Cercel are în pregătire o lucrare impresionantă despre hermeneutica

heideggeriană. Bogdan Mincă, de asemenea, are aproape gata de tipar o carte

cu titlul Scufundătorii din Delos. Heidegger şi primii filosofi, o carte care va introduce

cititorul român în gândirea heideggeriană târzie. Pe lângă aceşti autori activi în

Bucureşti, îmi vin în minte şi profesorul Virgil Ciomoş, un autor prolific în

domeniul fenomenologiei, sau Ion Copoeru şi Attila Szigeti — de la Cluj. Şi

Mădălina Diaconu, de la Viena. Îmi cer scuze, nu pot să-i enumăr pe toŃi ceilalŃi

colegi de-ai noştri activi atât în România, cât şi în FranŃa, în Anglia, în SUA.

Sunt mai mulŃi decât cei care mi-au venit spontan în minte.

Ar trebui menŃionat şi efortul de editare care l-a scos la lumină

pe Alexandru Dragomir…

Da, bineînŃeles, publicarea manuscriselor acestui vechi elev al lui

Heidegger ne-a revelat un „strămoş” necunoscut al fenomenologiei româneşti.

Iar prezenŃa românească pe scena filosofică internaŃională este acum asigurată

şi de recentele traduceri ale celor mai importante volume ale lui Dragomir în

engleză, franceză şi germană — prin efortul SocietăŃii Române de

Fenomenologie, sprijinită financiar de ICR.

Cum s-a născut această şcoală la noi, într-un spaŃiu în care, cel

mai adesea, avem de-a face fie cu forme fără fond, fie cu fonduri fără

formă, i.e. care nu reuşesc să se coaguleze, să capete contur?

Această şcoală de fenomenologie — asupra căreia nu se mai cuvine de

mult să ne întrebăm dacă există sau nu — a luat naştere dintr-un interes

autentic pentru acest tip de filosofare care şi-a dovedit din plin fecunditatea în

tot secolul trecut; dar şi prin emulaŃie. GeneraŃia din care fac eu parte s-a

coagulat în jurul lui Gabriel Liiceanu, în ipostaza sa multiplă de profesor


205

universitar, traducător, autor de filosofie şi editor. Prin urmare, şcoala de care

vorbim este, în esenŃă, rezultatul acestei emulaŃii de aproape două decenii.

Două decenii de libertate, în cazul nostru libertatea de a ne alege modéle

culturale şi de a le urma consecvent, plus şansa de a avea contact permanent cu

străinătatea şi de a rămâne conectaŃi la ce se întâmplă acolo. Dar şi străinătatea,

aş putea zice, este conectată la ce se întâmplă aici. Un exemplu: la Universitatea

Humboldt din Berlin, doamna Julia Richter a început de curând o teză de

doctorat asupra traducerilor româneşti din filosofia germană (în special din

opera lui Heidegger). Şcoala de fenomenologie despre care noi ne sfiim să

vorbim cum că ar exista a devenit deja, iată, obiect de studiu omologat într-una

dintre marile universităŃi ale Germaniei.

Având deja configurată o şcoală de fenomenologie, de ce anume

credeŃi că este nevoie pentru ca această şcoală să crească şi să dureze?

Ce avem deja şi ce ar mai trebui să avem?

Avem emulaŃia. Palmaresul pe care l-am schiŃat are mai degrabă o

însemnătate exterioară în raport cu ceea ce, nu mă îndoiesc, „ne mână în luptă”

pe noi toŃi. Entuziasmul acesta nu ştiu dacă e de regăsit în aceeaşi măsură în

mediile academice şi poate că tocmai de aceea le e necesară acestora o

transfuzie, dacă nu chiar — Ńinând cont de starea în care se află — un urgent

transplant! Aici ating o problemă dureroasă: neomologarea de către mediul

academic românesc a performanŃelor din domeniul cercetării fenomenologice.

Nu există propriu-zis o catedră de fenomenologie — poate doar la Cluj, unde

sunt foarte activi doi membri de seamă ai SocietăŃii Române de Fenomenologie,

Virgil Ciomoş şi Ion Copoeru, se poate vorbi de aşa ceva. Tocmai acum mi-am

adus aminte şi de foarte recenta apariŃie, la Iaşi, a revistei META – Research in

Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, căreia îi prevăd un viitor,

pentru că ştiu că grupul reunit în jurul profesorului Ştefan Afloroaei, din care

Nr. 3/2009

206

fac parte George Bondor şi Corneliu Bîlbă, are un potenŃial remarcabil.

Altfel spus, avem interesul şi emulaŃia necesare, dar, pentru ca

şcoala aceasta să se dezvolte, ar mai fi nevoie de omologarea ei în spaŃiul

academic.

Exact. Fără această omologare, mulŃi tineri cercetători — care ar

trebui să-şi desfăşoare activitatea în facultăŃi sau în institute precum cel al

Academiei — rămân efectiv „pe tuşă”. Dar nu este prima oară când, în

România, lucrurile stau pe dos şi aşteaptă neîngăduit de multă vreme să intre pe

făgaş instituŃional.

Deci Societatea Română de Fenomenologie nu este un cadru

instituŃional suficient…

E un cadru necesar, dar nu şi suficient. Deoarece o şcoală se poate

menŃine şi se poate dezvolta şi în măsura în care reuşeşte să formeze tineri

cercetători în spiritul ei; or, pentru acest lucru e foarte important să existe un

acces instituŃionalizat la generaŃii întregi de studenŃi.

Cât de importantă credeŃi că este o asemenea şcoală de

fenomenologie pentru spaŃiul cultural românesc? Vă întreb acest lucru

gândindu-mă la faptul că în România filosoful a avut dintotdeauna un

statut incert, „contaminat” cel mai adesea de cel al literatului sau al

eruditului. Spre deosebire de alte Ńări, în România filosofia nu a reuşit

să-şi pună amprenta, într-un fel sau altul, asupra culturii naŃionale, luată

ca întreg. Filosofii români (în mare parte din motive ce nu au depins de

ei) nu au reuşit până acum să impună în conştiinŃa românească ideea că

modul filosofic de a pune problemele joacă un rol fundamental atât

pentru existenŃa individuală a fiecăruia dintre noi, cât şi pentru existenŃa


207

unei comunităŃi, pentru configurarea con-vieŃuirii. Din această

perspectivă, care credeŃi că ar putea fi contribuŃia unei şcoli de

fenomenologie în spaŃiul românesc?

E o întrebare dificilă, care necesită un răspuns complex… Ce aş putea

spune acum, pe scurt, este că, după cum se ştie, în fenomenologia

hermeneutică a lui Heidegger atitudinea faŃă de trecut joacă un rol-cheie, de

vreme ce fenomenologia însăşi s-a dorit a fi un nou început în filosofie (şi

analiza limbajului s-a vrut aşa ceva, dar într-o cu totul altă manieră). De pildă, e

binecunoscut faptul că opera lui Heidegger este, în mare parte, un dialog cu

gânditorii trecutului, cei din istoria gândirii apusene. Toată repunerea de

probleme (prin excelenŃă, a problemei fiinŃei) este, la el, şi o rememorare a

parcursului acestei istorii.

Fenomenologia astfel configurată şi pusă la lucru în câmpul culturii

române ar putea juca un rol important în societatea noastră, care încă nu ştie să

se raporteze adecvat la propriul trecut — cel fanariot, cel interbelic, cel totalitar,

cel post-totalitar. Ar putea lua naştere o „fenomenologie aplicată” care ne-ar

propulsa în miezul celor mai acute probleme ale societăŃii româneşti actuale. În

această privinŃă, a configurării unei fenomenologii (bine) aplicate, trebuie să

recunosc că nouă, celor mai tineri, iniŃiatorul şcolii din care facem parte ne-a

luat-o înainte. Mă gândesc la două dintre cărŃile lui Gabriel Liiceanu, care

conŃin o astfel de fenomenologie aplicată: Despre ură şi Despre minciună. Ele fac

din fenomenologie un veritabil instrument de lucru pentru obŃinerea unui

diagnostic profund şi corect asupra „fenomenului” pe care-l reprezintă

societatea românească actuală. Nu întâlnim în aceste cărŃi doar un exerciŃiu de

rememorare, ci şi un efort, elaborat în manieră pur fenomenologică, de a

înŃelege „ziua de azi”.

Cât de greu credeŃi că este pentru cineva să facă un asemenea

Nr. 3/2009

208

exerciŃiu hermeneutic pe cont propriu? Sau, altfel spus: care credeŃi că

sunt calităŃile intelectuale pe care le cere fenomenologia, mai mult decât

alte direcŃii de cercetare filosofică?

Nu cred că există neapărat un „mai mult” al calităŃilor în cazul

cercetării fenomenologice. Însă neîndoielnic există afinităŃi în lipsa cărora

atitudinea fenomenologică e puŃin probabil să poată fi asumată. O problemă ar

fi că fenomenologia are deja o istorie bogată şi există, pe alocuri, pericolul ca ea

însăşi să se scolasticizeze. De aceea, mai mult decât orice, unui cercetător din

acest domeniu îi este necesară o anumită ingenuitate, adică o neîncorsetare în

prejudecăŃi şi un simŃ pentru problemele autentice care persistă de-a lungul

istoriei filosofiei şi pe care, de altfel, fenomenologia îşi propune să le scoată la

iveală şi să le împrospăteze. Mişcarea fenomenologică n-a fost nicicând o modă

în filosofie, ci o scormonire acerbă „dincolo de cuvinte, către lucrurile însele”.

Sunt convins că ea va putea fi pe mai departe aşa ceva şi graŃie emulaŃiei din

spaŃiul cultural românesc.


209

Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologieiUn interviu cu prof. dr. Virgil Ciomoş, realizat de Rareş(Interviu disponibil și în format video aici: www.interviu1.philosophical-review.info

A discuta despre actualitatea fenomenologiei

a aborda problematica fundamentului ei, a ceea ce îi

este esenŃial pentru a reuşi încadrarea acesteia în

„contemporaneitate”. Nu este vorba numai de a

surprinde importanŃa fenomenologiei în cadrul

universităŃilor sau centrelor de cercetare, ci despre

impactul acestei discipline în relaŃia cu alte discipline,

în mod particular cu ştiinŃa (un element caracteristic al societă

contemporane). Interviul cu domnul profesor dr. Virgil Ciomoş la scos la iveală

un soi de „inactualitate” specifică a fenomenologiei. Mai mult decât

fenomenologia însăşi nu se supune vreunui „specific paradimatic”. Acest aspect

atemporal al fenomenologiei se pliază peste reculul de care are partea aceasta în

ultima perioadă în vestul Europei. Paradoxul vine tocmai din faptul că reculul

subzistă alături de un fel anume de aport al cercetărilor fenomenologului la

evoluŃia ştiinŃei şi invers, câştigurile ştiinŃei putând fi foarte bine fructificate în

munca fenomenologului. Una din direcŃiile noi plasează fenomenologia în

câmpul aplicabilităŃii, rezultatul fiind punerea în discuŃie a unor discipline

„fenomenologice aplicate”. Termenul este unul „nefericit”, mărturiseşte

Despre actualitatea şi fundamentele fenomenologiei ş Iordache review.info )

A discuta despre actualitatea fenomenologiei înseamnă

atica fundamentului ei, a ceea ce îi

ial pentru a reuşi încadrarea acesteia în

„contemporaneitate”. Nu este vorba numai de a

a fenomenologiei în cadrul

ilor sau centrelor de cercetare, ci despre

ia cu alte discipline,

a (un element caracteristic al societăŃii

contemporane). Interviul cu domnul profesor dr. Virgil Ciomoş la scos la iveală

un soi de „inactualitate” specifică a fenomenologiei. Mai mult decât atât,

fenomenologia însăşi nu se supune vreunui „specific paradimatic”. Acest aspect

atemporal al fenomenologiei se pliază peste reculul de care are partea aceasta în

ultima perioadă în vestul Europei. Paradoxul vine tocmai din faptul că reculul

alături de un fel anume de aport al cercetărilor fenomenologului la

ei putând fi foarte bine fructificate în

iile noi plasează fenomenologia în

ie a unor discipline

„fenomenologice aplicate”. Termenul este unul „nefericit”, mărturiseşte

Nr. 3/2009

210

domnul Virgil Ciomoş, însă foarte importantă este pregătirea fenomenologică,

filosofică în general, a celor care propun o fenomenologie aplicată. Un alt

subiect interesant al interviului este acela legat de prezenŃa fenomenologiei pe

„piaŃa culturală” românească, influenŃele vest-europene şi mişcările care au loc

în sfera culturii „fenomenologice” din România. Estimările nu sunt deloc

negative, iar potenŃialul tinerilor fenomenologi români trebuie exploatat în

mediile uniersitare sau în centrele de cercetare. Încă nu se poate discuta despre

o veritabilă „şcoală fenomenologică românească”, însă se poate spune că

lucrurile sunt pe făgaşul cel bun.

Rareş Iordache: În actualul discurs dominat de fluxul

paradigmelor a cărui paradigmă este însăşi schimbarea paradigmelor

care se succed unele pe altele, care este raportul fenomenologiei cu ceea

ce semnifică această expresie: „nouă paradigmă”?

Virgil Ciomoş: Mai întâi ar trebui să spunem că discursul

fenomenologic are un specific al lui - acela de a nu avea un specific

paradigmatic. Nu se poate accepta nimic, nici măcar o nouă paradigmă, fără ca

ea să fi trecut prin proba de foc a realului, a „lucrurilor înseşi”. Nimic nu poate

fi tematizat la nivelul unei lumi eidetice a sensurilor dacă acest ceva nu a fost

deja fenomenalizat, dacă el nu aparŃine deja experienŃei noastre. Aşa că orice

proiect „pur intelectual” de fundare sau de schimbare a metodologiei nu face

altceva - în viziunea explicită a lui Heidegger, de pildă - decât să reitereze o

atitudine metafizică, în al cărei centru se situează, pe de-o parte, subiectul

conştient de el însuşi, aparent „pur”, şi, pe de altă parte, structura generală de

sensuri pe care orice logică are menirea să o expliciteze. Astfel, metodologia nu

e decât manualul de întrebuinŃare a unei astfel de logici. O atitudine metafizică

necritică şi, din acest punct de vedere, o viziune pur „paradigmatică” asupra


211

filosofiei se situează undeva într-o poziŃie, să zicem, precritică, adică pre-

kantiană a istoriei sale. În tradiŃie, tradiŃia filosofică inclusiv, paradeigma

(παράδειγµα – “paradigmă”) avea sensul primar propriu unei “idei

transcendentale”, în sensul kantian al cuvântului. Altfel spus, ea nu constituia

deloc apanajul vreunei cunoaşterii umane directe. Dacă este să mergem mai

departe în timp, am putea spune că tradiŃia cu pricina ar Ńine, într-o

terminologie aristotelică, de intelectul activ, iar nu de cel pasiv (la care avem

acces şi pe care îl putem aplica, pentru a relua terminologia metafizică, “în mod

paradigmatic”). Este, deci, foarte important să medităm asupra sensului

ontologic al paradigmei, sens transcendent şi transcendental deopotrivă, în

comparaŃie cu cunoaşterea umană (ontică), sens care, în celaşi context kantian,

nu poate să lase în noi decât nişte urme ale propriilor sale schematizări. Orice

proiect voluntarist şi egoic de a impune noi paradigme, de a le schimba, nu face

altceva decât să perpetueze iluzia subiectului modern, care nu accede astfel,

cum spuneam, nici măcar la atitudinea critică şi, cu atât mai puŃin, la tema

intersubiectivităŃii.

Rareş Iordache: Dacă ar fi să vorbim despre o actualitate a

fenomenoligiei, aceasta ar trebui raportată la un aspect pur teoretic, pe

de o parte, prin tendinŃa acestei discipline de a se constitui pe ea însăşi

ca o “mathesis universalis” sau, pe de altă parte, mai curând la

caracterul de “ştiinŃă” riguroasă comparativ cu alte discipline filosofice?

Ar trebui să discutăm despre actualitate prin raportare la un astfel de

aspect particular?

Virgil Ciomoş: Mai întâi, dacă este să o luăm în sens comun şi deci

vulgar, am putea spune că fenomenologia este din ce în ce mai puŃin actuală, în

mediile universitare şi academice, în centrele de cercetări. Este un recul sensibil

pe care ea îl marchează, cel mai spectacular, poate, în Germania, unde s-a

Nr. 3/2009

212

născut, sau, mai larg, în spaŃiul germanic, pentru a include aici şi Austria. Îmi

aduc aminte că, acum câŃiva ani, una dintre celebrele catedrele de

fenomenologie din Germania a fost ocupată de un prieten din Ungaria,

profesorul Laszlo Tengelyi, ce-i drept, un fenomenolog foarte distins şi

original. Asta spune ceva despre capacitatea Germaniei de a reconduce o

tradiŃie care i-a adus faimă în istoria filosofiei secolului XIX şi XX. Pe de altă

parte, nu putem face abstracŃie de faptul că actualitatea, luată în sens

fenomenologic, înseamnă cu totul altceva decât o simplă “prezenŃă”, concept

des criticat în fenomenologia husserliană şi post-husserliană. De ce? Pentru că

mai întâi, pentru Husserl, de exemplu, orice fel de actualizare, fie ea aceea,

privilegiată, a unui discurs teoretic (cum pare să pretindă fenomenologia

inautentică, contrar a ceea ce spune Husserl însuşi în “MeditaŃiile carteziene”),

este deja un mod de apariŃie. El nu are nicidecum un statut privilegiat, acela de

a fi cumva în “posesia” sensului intenŃional care se actualizează. Există, aşadar,

o anume dislocare între discursul acesta teoretic şi obiectul lui - care este

fenomenul însuşi -, aşa cum demonstrează şi Heidegger, în capitolul introductiv

din “FiinŃă şi Timp”: fenomeno-logia nu se constituie ca o “ştiinŃă a

fenomenelor”. ŞtiinŃa însăşi este un anume mod de fenomenalizare. Or, la

rândul său, şi logosul este un astfel de mod de fenomenalizare. Sensul autentic

apare doar în momentul în care realizăm această dislocare a unuia şi aceluiaşi

concept transcendental, ce apare în două feluri diferite: sub formă de fenomen,

respectiv, sub formă de logos. Este foarte interesant, deşi oarecum supărător, să

asumi că logosul teoretic, inclusiv cel “fenomenologic” (în sensul inautentic al

cuvântului), este un fel de fenomen secund şi, deci, un mod de apariŃie al unuia

şi aceluiaşi sens transcendental. Asta mai înseamnă că termenii de “actualizare”

şi “actualitate” ar trebui să fie regândiŃi de vreme ce, în fenomenologie,

actualitatea nu mai înseamnă faptul de a fi prezent, de a prezentifica. Oricum,

ceea ce prezentifică în noi este doar o versiune umană a Logosului, cel la care


213

se referea deja Heraclit şi, după el, teologia creştină, un Logos la care şi

fenomenologia, implicit sau explicit, face (uneori) apel. Deci, nu este deloc

vorba despre a realiza un prezent comun, vulgar, ci de a te situa cumva “între”

fenomen şi logos, şi anume, în calitate de fenomeno-log, într-un fel de cuplare

ce te situează în interval - Heidegger îi spune “zwischen” -, între trecutul la care

faci referire ca fenomen şi prezentul unei anume explicitări teoretice. EsenŃial

pentru fenomenolog este să realizeze acest interval al dislocării, să-şi pună

întrebarea, esenŃială şi tulburătoare: “Unde sunt eu atunci în momentul în care

fac această cuplare, când sunt tocmai subiectul acestei cuplări?”. În mod

evident, nu mai sunt nici în prezent, nici în trecut. E acesta un altfel de a

“gândi” - mai bine zis de a regândi - anamneza. Nota bene: în termenul de “ana-

mneză” apare o dublă negaŃie - “ana” cu doi de “a”, de fapt de α -, care,

interpretată alături de mnesis, înseamnă “nici în prezent, nici în trecut”, mai

precis, într-o “temporalitate” proprie indeferenŃiatului, indeterminatului. Abia

ea face cu putinŃă adevărata actualitate. Dacă ar fi să prelungim această modestă

şi scurtă meditaŃie şi să gândim ce anume ar putea să explice sinonimia dintre

“actualitate” şi “contemporaneitate”, atunci am putea spune că nu poŃi fi

contemporan – şi, prin analogie, nici fenomenologia nu poate fi contemporană

– doar cu cei care trăiesc în prezent şi, cu atât mai puŃin, doar cu cei care trăiesc

în trecut. Ea ne propune o experienŃă a “întoarcerii în întoarcere”. Când te

întorci asupra trecutului nu trebuie să-l reactualizezi aşa cum a fost el (în sensul

deja ştiut), ci trebuie să te întorci în însăşi această întoarcere, să faci o dublă

buclă, o dublă negaŃie pentru a putea intra, pentru a fi disponibil în această

experienŃă proprie indeterminării contemporaneităŃii. De altfel, există un

prezent vulgar şi pentru cei din modernitate, şi pentru cei din Evul Mediu sau

din Antichitate. Şi ei cunoşteau scurgerea timpului şi vorbeau despre trecut,

prezent şi viitor. Prezentul contemporaneităŃii nu este un prezent “privilegiat”,

ci un altfel de prezent, mai precis, o anume “prezenŃă” ce nu poate fi “asignată”

Nr. 3/2009

214

(o formulă folosită de un fenomenolog francez, belgian de origine, pe care îl

consider drept unul dintre cei mai originari şi mai profunzi la ora actuală - Marc

Richir) nici prezentului vulgar, nici trecutului vulgar. O “prezenŃă fără prezent

asignabil”, spune Richir. Sigur că oamenii pot să refuze această aşezare în

interval, în indeterminat, dar aceasta nu înseamnă că ceea ce ei resping, ceea ce

ei refulează, nu se va întoarce cândva într-un mod violent.

Rareş Iordache: Noul “esenŃial” al fenomenologului, ca şi ieşire

atemporală din ceea ce înseamnă “actualul” ar putea fi reprezentat de

către interpretarea fenomenologică?

Virgil Ciomoş: Da, cu condiŃia, din nou, ca interpretarea să nu vizeze

prezenŃa textului tău. Dacă este vorba, de pildă, de un prezent raportat la un

trecut, prin urmare, la un text scris în trecut (să-i spunem “original”), atunci

esenŃa interpretării de tip fenomenologic nu constă în a propune “în prezenŃă”

un alt text. VedeŃi, şi aici avem de-a face cu aceeaşi punere şi repunere în

discuŃie a raporturilor temporale care survin în actul interpretării, pentru că nu

este vorba numai de interpretarea de tip filosofic ci de orice fel de interpretare,

fie ea în domeniul poeziei, al romanului, dar şi al artelor plastice, muzicale sau

gestuale. Posibilitatea interpretării rezidă tocmai în faptul secund de a te situa

cumva în postura de interval, între prezentul scriiturii tale şi trecutul scrierii

despre care scrii, de exemplu. Aceasta înseamnă că nici trecutul textului

interpretat şi nici prezentul scriiturii tale nu sunt esenŃiale pentru a face cu

putinŃă Scriitura însăşi. Din două una: ori scrii acelaşi lucru despre trecut

(despre textul trecut, de exemplu) şi atunci nu faci altceva decât să plagiezi, ori

scrii cu totul altceva, care nu are nici o legătură cu textul pe care îl interpretezi.

Nu poŃi ieşi din acest paradox decât în măsura în care vei considera că atât

prezentul cât şi trecutul reprezintă doar două forme vulgare de actualizare. Că

textul din trecut - aşa-zisul “original” sau, ca să reiau o excelentă formulă a lui


215

Eco: “prima copie” - vizeată mereu un alt fel de Original, cu valoare

transcendentală, o valoare pe care nu o poŃi sesiza (într-un sens secund) decât

în măsura în care te situezi în intervalul dintre trecutul şi prezentul ei. Altfel

spus, prin interpretare, originea (transcendentală a) textului este reinterpretată,

devreme ce textul însuşi (în calitate de “primă copie”) e deja o interpretare a

originii sale. Această atitudine, ca să revin la fenomenologie, nu este cu putinŃă

decât în măsura în care funcŃiunea scriiturii tale este doar aceea de a face cu

putinŃă dislocarea, nefiind, astfel, decât efectul, la nivelul unei prezentificări,

propriu sensului transcendental. Din acest punct de vedere, atât textul

“original” cât şi interpretarea lui sunt doar nişte forme de schematizare ale

sensului originar, originea scăpând atât textului aşa-zis “original” cât şi

interpretării sale. Tocmai această transcendentalitate a sensului face cu putinŃă

interpretarea, faptul de a spune ceva nou sau, mai precis, de a spune altceva

despre Acelaşi. Dacă sensul originar se dă într-o anumită formă în textul din

trecut şi într-o altă formă în textul din prezent, înseamnă că, la nivel comun, el

poate fi definit, în mod paradoxal, ca fiind cel care diferă de el însuşi. El ni se

dea mereu altfel, rămânând, totuşi, acelaşi şi tocmai asta face cu putinŃă

interpretarea de tip fenomenologic. O interpretare ce nu e – ea însăşi - înŃeleasă

“fără de rest”. Căci la o înŃelegere “fără rest” nu are acces nici măcar… autorul.

Îmi aduc aici aminte de Proust, care spunea că adevărata viaŃă este literatura.

Ei, viaŃa nu este chiar literatura ci ceea ce se întâmplă cu scriitorul în chiar

momentul în care scrie. Pentru că, în acel moment, el este deja dislocat, se

situează între prezentul scriiturii sale şi timpul trecut pe care îl evocă. Deci,

timpul pe care îl regăsim, pentru a face o parafrază la „În căutarea timpului

pierdut”, nu este timpul trecut, ci ceea ce face cu putinŃă atât timpul trecut cât

şi cel prezent, fără a se actualiza în mod complet în niciunul dintre acestea

două. Din acest punct de vedere, creatorul - şi fenomenologul este chemat, şi

el, să fie un creator – trebuie să-şi asume pericolul de a se situa într-un timp cu

Nr. 3/2009

216

totul nedeterminat, între trecut şi prezent (fie ele ambele determinate), în care

nimic nu mai este dat prin el însuşi. Există, aşadar, un anume risc al

interpretării, unul pe care trebuie să ni-l asumăm, dar care ne oferă, în schimb,

deschiderea spre creativitate.

Rareş Iordache: ScrieŃi într-un eseu din anul 2008 următorul

fragment: „ReducŃia fenomenologică şi cea eidetică nu sunt doar teme

de doctorat, ele propun, înainte de toate o anume practică efectivă a

spiritului”. Care este sensul acestei ultime expresii? Nu există un fel de

antiteză de la bun început între „practica” efectivă a unui om de ştiinŃă

sau a unui fenomenolog şi existenŃa spiritului ca atare?

Virgil Ciomoş: Ar fi două lucruri de spus aici: mai întâi că, în raport

cu alte tipuri de discurs filosofic, fenomenologia – ca, de altfel, şi psihanaliza (în

raport cu orice altă formă de psihologie aplicată) - angajează „cu totul”

subiectul. Nu poŃi să fii doar un subiect spectator, care vorbeşte despre reducŃia

fenomenologică fără s-o fi realizat vreodată pe propria-Ńi piele. Nu poŃi să faci

o teză de doctorat despre reducŃia eidetică dacă nu ai realizat originalitatea şi, în

acelaşi timp, limitele conceptului de variaŃie eidetică la Husserl. Un concept

reformulat, într-un sens mai curajos, de către Merleau-Ponty, ca variaŃie la

nivelul eide-lor înseşi: nu mai este vorba doar de experienŃa în care eidosul

rămâne un invariant, iar fenomenele se schimbă. Sensul „generic”, pentru a

spune astfel (de vreme ce eidos înseamnă „specie”) se dă doar în diversitatea, în

diferenŃierea speciilor, în specificul tău. Este ceva care te angajează în mod

efectiv şi, în acest sens, fenomenologia este o practică anume, care încearcă să

reia ceea ce, încă din vechime, se transpărea din chiar numele despre filo-sofiei :

faptul că că este doar o anticameră a Sofiei. Latinii făceau diferenŃa între două

tipuri ontologice: primul, propriu filosofiei, era desemnat prin sintagma dicitur -

un „discurs despre”, celălalt era invocat prin in esse, „a fi în fiinŃă”. Odată cu


217

fenomenologia (şi nu este vorba numai despre ea: ne amintim că Wittgenstein

optase, la rându-i, pentru o filosofie redefinită ca „medicină”), se instituie un fel

practică a cărei meniri era aceea de a te vindeca de iluziile şi de aparenŃele

transcendentale (pentru a relua terminologia kantiană). Toate acestea trebuie să

constituie momentele unui parcurs existenŃial şi, dacă ele nu această calitate,

înseamnă că vorbim doar ca să vorbim, fără niciun fel de acoperire. Or,

fenomenologia pretinde că totul trebuie să treacă prin propria noastră

experienŃă. Sigur că asta e uneori destul de dificil. Unde mă situez eu? Din ce

loc vorbesc? ReducŃiile fenomenologică, eidetică sau transcendentală trebuie să

constituie nişte experienŃe existenŃiale efective. La fel ca în psihanaliză, însă, e

destul de delicat să asumi punctul de unde vorbeşti şi, în cele din urmă,

simptomul care eşti. Dintr-o dată, faptul de a accepta că orice discurs teoretic

este doar o formă de apariŃie a sensului (care ne scapă) te situează într-o

postură smerită, una pe care nu toată lumea e dispusă să o accepte.

Rareş Iordache: Practica fenomenologică poate duce la un anumit

nivel la un soi de aplicabilitate, pentru că se discută la un moment dat chiar de

„fenomenologii aplicate”. Acest lucru nu ar fi, de la bun început, din momentul

în care se pune problema fenomenologiilor aplicate, în antinteză cu ceea ce

semnifică fenomenologia ca atare?

Virgil Ciomoş: Termenul, recunosc, nu este prea inspirat. De ce?

Pentru că asta ar presupune să reluăm, din nou, paradigma modernă a unei

metodologii, a unei ştiinŃe generale, a unei mathesis universalis. E o iluzie pe care

Husserl însuşi a întreŃinut-o cumva şi care ar transforma fenomenologia într-o

metafizică de tip cartezian, (încă o dată) pre-critică. Asta nu înseamnă că

fenomenologia, ca orice mare filosofie, nu poate să pornească de la orice. Nu

înseamnă că atitudinea fenomenologică nu poate să fie re-compusă, re-asumată

pornind de la orice domeniu, fie acesta al artelor, al dreptului, al politicului

Nr. 3/2009

218

ş.a.m.d. În lipsa unui astfel de demers fenomenologic, efectele pot fi de-a

dreptul dezastruoase pentru disciplinele cu pricina, căci ele nu vor ajunge

niciodată la propriile lor fundamente după cum nu vor realiza nici limitele

propriului lor discurs. Un astfel de demers fenomenologic „aplicat”, care

porneşte, practic, din interiorul altor discipline - ceea ce presupune, evident, şi

o bună cunoaştere a lor -, este privit cel mai adesea ca ameninŃător. Ca atare,

reacŃia ‚a specialiştilor este, în genere, aceea de respingere: „Nu ne ocupăm cu

probleme filosofice! Noi suntem cu picioarele pe pământ!” ş.a.m.d. Or,

paradoxul este că tocmai cei cu picioarele pe pământ – iar, între ei, cei mai

lucizi par să fie finanŃiştii, care lucrează cu banii (fără a şti, pare-se, că banul Ńine

deja de virtual şi, la limită, de simbolic) -, în momentul în care sunt puşi să ne

prezinte finanŃele Ńării, invocă, aproape în mod automat, „filosofia bugetului”.

Asta înseamnă că, atunci când vrei să fii cu adevărat serios (şi bugetul unei Ńări

e ceva serios), nu poŃi să nu pui problema întemeierii lui, a principiilor care

trebuie să te ghideze în a alege una sau alta dintre opŃiuni. Fenomenologia

reapare, dintr-odată, cu o stringenŃă şi o gravitate inconturnabile. Rămâne,

însă, să ne întrebăm ce pregătire filosofică au cei ce invocă tocmai filosofia

pentru a-şi putea susŃine domeniu de specialitate. Dacă ne uităm la reculul pe

care filosofia l-a cunoscut în interiorul universităŃilor şi, mai grav, al

învăŃământului liceal putem spune că ea face deja obiectul unei refulări.

Filosofia va reveni, probabil, doar în momentul în care oamenirea va ajunge

într-o situaŃie de criză. Hegel spusese deja că filosofia se naşte doar în vremuri

de criză, că ea apare ca un fel de încercare de răspuns la această provocare. Sper

ca criza noastră contemporană să fie suficient de profundă pentru ca filosofia

şi, odată cu ea, fenomenologia să-şi reia poziŃiile pe care le-au avut cândva.

Rareş Iordache: În cartea dumneavoastră publicată anul acesta,

„Etre(s) du passage”, trasaŃi anumite pasarele, anumite legături între


219

Kant şi Husserl, Hegel şi Merleau-Ponty, între fenomenologie şi

teologie. Dacă să spun că legătura dintre fenomenologie şi ontologie

este de la bun început asumată, cum se raportează totuşi teologia faŃă de

fenomenologie, care este situarea teologiei în discursul fenomenologiei?

Virgil Ciomoş: N-aş fi vrut să fiu foarte direct în privinŃa aceasta,

deşi sunt nevoit de vreme ce întrebarea e, totuşi, directă. M-aş referi, de

exemplu, la un text de-al lui Heidegger - „Fenomenologie şi teologie”, care

examinează statutul pe care teologia îl avea la sfârşitul secolului XIX şi

începutul secolului XX : o „disciplină a spiritului” situată încă în paradigma

onto-teologică a filosofiei, depăşită prin Kierkegaard şi prin Nietzsche, mai ales.

Asta înseamnă că, din punctul de vedere al fenomenologiei, discursul teologic

este unul care nu a trecut prin focul încercărilor critice şi cu atât mai puŃin prin

acela al exigenŃelor fenomenologice. El recuperează, însă. Există, desigur, mai

mulŃi filosofi de orientare fenomenologică dispuşi să reia tematica proprie

teologiei. Există, din fericire, şi teologi, nu mulŃi din păcate, care, trecând printr-

o formaŃie fenomenologică, au propus un alt tip de discurs teologic. Printre

mulŃi alŃii, mă gândesc, de pildă, la Jean-Yves Lacoste, un teolog francez care

predă la Cambridge, şi care trebuie că a trecut printr-o anume confruntare cu

ceea ce, la un moment dat, reprezenta vulgata teologiei catolice - neotomismul.

Cred că, în interiorul teologiei - şi acum mă refer la cea catolică mai ales -,

urgenŃa este, aşadar, aceea de a re-gândi tomismul din perspectivă

fenomenologică. Această sarcină, oricât ar părea de paradoxal ar părea, a fost

asumată deja de Husserl. Ce-i drept, ştim destul de puŃine lucruri despre

raporturile lui Husserl cu teologia şi, în general, cu religia, deşi uneori se

vorbeşte – pur accidental, însă - despre convertirea lui la protestantism,

ignorându-se, totuşi, faptul că, în jurul lui, au gravitat oameni cu o vocaŃie nu

numai religioasă, ci şi monahală, autentică, precum Edith Stein. Un excelent

fenomenolog, care a scris inclusiv despre tomism, dar care a încercat mai ales

Nr. 3/2009

220

să înŃeleagă felul în care prerogativele fenomenologiei pot arunca o lumină

asupra unor opere religioase de excepŃie precum „NopŃile mistice” a celebrului

Ioan al Crucii. Mai mult decât atât. Există un foarte interesant jurnal - puŃin

cunoscut de vulgata fenomenologică -, scris de Aldegonde Jaegerschmitd, o

călugăriŃă care l-a însoŃit pe Husserl până la exitus. Ea a notat pentru posteritate

câteva dintre ultimele sale gânduri referitoare la strategia pe care o urmărise

prin fenomenologie. Se pare că, pentru Husserl însuşi, fenomenologia era

menită să fie un fel de placă turnantă între cele trei religii creştine recepte:

ortodoxia, catolicismul şi protestantismul. AmbiŃia lui era, aşadar, aceea de a

oferi creştinismului un fundament ecumenic autentic, menit să depăşească

sinteza neotomistă a acelor zilele. Asta pe de o parte. Pe de altă parte,

fenomenologia nu este, desigur, obligată să reia discursul teologic. Cu siguranŃă,

însă, o fenomenologie care merge până la capăt va ajunge să pună problemele

grave ale intersubiectivităŃii, aşa cum s-a întâmplat cu Husserl însuşi, şi, în cele

din urmă, pe aceea a Spiritului (Geist). AlŃi fenomenologi de marcă, precum

Merleau-Ponty, vor vorbi chiar despre posibilitatea unei reluări, într-un alt fel, a

contextului filosofico-teologic asumat deja prin Hegel, în a sa „Fenomenologie

a Spiritului”. Să nu uităm că idealul lui Husserl era acela al constituirii unei

comunităŃi fenomenologice care să fie animate de acest Spirit. Sigur că aceasta

implică şi o anumită „reaşezare” a teologiei creştine, de prea multă vreme

centrată pe cristologie şi o „regândire” a obiectivelor sale din perspectiva unei

Cincizecimi sui generis, care continuă până în zilele noastre. De aceea, o

fenomenologie a Spiritului pare să fie mai curând una a contemporaneităŃii (în

sensul precizat mai sus). Între Iisus, cel care a trăit printre apostoli, coborând în

imanent din Principiul său, şi Iisus, cel care a urcat din nou, prin Ispas, în

transcendentul din unde venea, există Duhul, cel care face pasajul dintre trecut

şi prezent. Pentru teologie, urgenŃa ar fi, prin urmare, aceea de a gândi o nouă

pneumatologie, în continuarea cristologiei. O pneumatologie legată de


221

cristologie şi, ca atare, de însăşi împlinirea misiunii lui Hristos, deschisă astfel

abia fenomenologiei. Dacă este să revin la preferatul meu într-ale

fenomenologiei contemporane, Marc Richir, aş semnala că ultimele lui cercetări

relevă, într-un mod foarte discret şi nedogmatic, tocmai de posibilitatea unei

deschideri spre descrierea experienŃei religioase.

Rareş Iordache: Conexarea dintre fenomenologie şi ştiinŃă ar

putea conduce către un aport considerabil al fenomenologiei la avansul

sau evoluŃia ştiinŃifică sau să propună raportul invers: al unui aport al

ştiinŃei la rezultatele cercetărilor fenomenologice?

Virgil Ciomoş: Sunt mai multe prejudecăŃi ce se vehiculează aici.

Unele dintre ele şi-ar putea găsi argumente inclusiv în textul husserlian, în

ambiŃia lui de a transforma fenomenologia într-o „ştiinŃă riguroasă”. Trebuie,

însă, s-o spunem direct: nici fenomenologia nu mai este acum aceea care se

constituise ca ideal al unei ştiinŃei riguroase, nici ştiinŃa nu mai este cea din

secolul XIX, care inspirase scientismul. Amândouă aceste sensuri inautentice -

ale fenomenologiei şi, respectiv, ştiinŃei - aparŃin unei anume subculturi, după

părerea mea. Nu poŃi să vorbeşti despre opoziŃia dintre fenomenologie şi ştiinŃă

ştiind bine că, dacă lansezi o căutare pe Internet pentru „fenomenologie”, vei

da peste o mulŃime de lucrări de... mecanică cuantică. Prin urmare,

fenomenologia înseamnă mai mult decât o disciplină filosofică în sine,

presupune un anumit tip de abordare a raporturilor dintre esenŃă şi aparenŃă.

Or, după relaŃiile de incertitudine ale lui Heisenberg, după interpretarea

statistică a mecanicii cuantice, după infirmarea ipotezelor lui Einstein despre

mecanica cuantică şi câteva importante premii Nobel care au confirmat…

infirmarea, mă gândesc mai ales la Bell, după “salturile cuantice” şi alte

asemenea minunăŃii, nu mai poŃi să pretinzi că ştiinŃa nu ia în consideraŃie

diferenŃa dintre lucrul în sine şi lucrul pentru noi, adică ABC-ul unei atitudini

Nr. 3/2009

222

critice de tip kantian. Nici fenomenologia, cred eu, nu se mai poate prezenta ca

un proiect post-cartezian, ca o mathesis universalis. De altfel, acest lucru apare

foarte clar mai ales în analizeze consacrate sintezelor pasive, un text tardiv al lui

Husserl, publicat postum, unde el încearcă să schimbe lucruri unanim

acreditate în tradiŃia transcendentală, precum cel legat de continuitatea

conştiinŃei, atât de ades invocată de Kant. Într-adevăr, Husserl vorbeşte acolo

despre necesitatea de a regândi identitatea ego-ului ca simplă rezonanŃă... Ceea

ce pune, din nou, problema intervalului, a dislocării, a discontinuităŃii şi a unei

unităŃi de alt ordin decât cel, să zicem, propriu unei filosofii transcendentale de

tip clasic. Din acest punct de vedere, ştiinŃa poate să ofere material

fenomenologiei şi, invers, fenomenologul poate contribui la cultivarea unei

autentice atitudini ştiinŃifice, odată ce savanŃii au trecut deja prin principiul

incertitudinii, prin paradoxele logico-matematice, prin teoremele lui Gödel etc.

Rareş Iordache: Cum vedeŃi că s-ar raporta “şcoala

fenomenologică românească”, dacă există o asemenea sintagmă, faŃă de

şcoala fenomenologică ce se desfăşoară pe “piaŃa” culturală vest-

europeană, americană?

Virgil Ciomoş: Este excesiv, cred eu, să vorbim despre o şcoală

fenomenologică românească. Putem vorbi, însă, despre anume grupuri ce

încearcă să reanime o tradiŃie deja amorsată prin Camil Petrescu şi de alŃii ca el

care l-au introdus pe Husserl în România. Ce pot să spun aici este că există

două orientări paradoxale, situaŃie oarecum neaşteptată, dar destul de curentă în

România: o fenomenologie de inspiraŃie germană (axată mai ales pe primul

Heidegger) la Bucureşti, oraş prin tradiŃie… francofon, şi o fenomenologie de

inspiraŃie franceză la Cluj, oraş prin tradiŃie… germanofon. Sigur că, între cele

două, există o intensă circulaŃie, de o bună bucată de vreme. Împreună cu

domnul Ion Copoeru am organizat la Cluj un master francofon, în ale cărui


223

materii se regăseau mai multe discipline de orientare fenomenologică:

fenomenologie generală fenomenologia timpului, fenomenologie franceză,

ontologie fundamentală etc., de care au beneficiat şi o parte a studenŃilor în

filosofie de la Bucureşti. Există, deci, pentru a spune aşa, un fel de

europenitate… românească. Problema revine la a şti în ce măsură acest

reviriment fenomenologic românesc - în perspectiva căruia nu pot să nu-l evoc

aici şi pe Domnul Liiceanu, cel care, înaintea tuturor, a deschis seria traducerilor

din Heidegger - va fi receptat în mediile noastre universitare. Există o filosofie

alternativă, filosofia analitică, bine reprezentată în toate cele patru mari centre

universitare în care filosofia este la rândul ei reprezentată, există, desigur, şi

punŃi de legătură între cele două, nu puŃine şi nu puŃin interesante. Dificultatea

este aceea de a menŃine deschis canalul de legătură şi de alimentare cu

fenomenologia occidentală. Din acest punct de vedere, fenomenologii francezi

au fost, poate, mai prezenŃi în România. Or, dacă fenomenologia a prins aici o

oarecare consistenŃă, este tocmai datorită acestor medii universitare şi para-

universitare francofone. Marc Richir a venit de vreo cinci ori la Cluj pentru

cursuri intensive, Gérard Granel, de asemenea, şi, ca ei, o serie întreagă de alŃi

fenomenologi care, ulterior, i-au primit pe studenŃii noştri ca doctoranzi. Între

ei, şi cel graŃie căruia s-a creat Societatea Română de Fenomenologie: Cristian

Ciocan, autorul unei excelente teze dirijate de Jean-Francois Courtine, fost

director al Arhivelor “Husserl” de la Paris. VedeŃi, deci, cum circulă filosofia

între Germania şi FranŃa, via Belgia, cum anume cei doi plămâni ai Europei

funcŃionează inclusiv în privinŃa fenomenologiei româneşti. Sigur că, odată

creată Societatea Română de Fenomenologie şi, odată cu ea - prin sprijinul

consistent şi decisiv al Domnului Gabriel Liiceanu - revista “Studia

Phenomenologica”, lucrurile au cunoscut o anvergură internaŃională. Astăzi,

puteŃi găsi numere din această revistă în librării importante din Europa. Totul

este, acum, să verificăm dacă fibra românească Ńine în timp şi, în strânsă

Nr. 3/2009

224

legătura cu asta, dacă cei câŃiva tineri fenomenologi de marcă vor găsi un loc în

universităŃile româneşti, pentru a putea transmite generaŃiilor ce vor veni

această comoară a culturii occidentale care este fenomenologia.


225

Recenzii

Alessio Salvato

D. ZAHAVI, Subjectivity and Selfhood. Investigating the First-Person Perspective

Cambridge, Massachussets: MIT Press, 2005. 280 pp., ISBN 0262240505. £13,95.

Dan Zahavi (Copenhagen, 1967-), director of the Center for

Subjectivity Research at the University of Copenhagen, introduces us into his

work with a question which is, at the moment, not only far from a stable

solution, but all in all undecided in its subject matter: what is a self ?

Although ranging on many different subjects, Zahavi goes straight to

the critical point of the problem, that is: the connection between

phenomenological philosophy and the so-called philosophy of mind, or

neuroscience. Starting from the statement that a notion of the self is crucial

for the understanding of consciousness (for further reasoning, see Zahavi,

2008), he infers that the same notion should be the quick link between various

sciences, adding psychiatry and psychology to the two mentioned above. But

why is a notion of the self so essential for the life of the individual? The fact

is, that such notion, which may not actually be given, since many say that it is a

mere theoretical construct, is directly visible in our behavior, thus being a

constant challenge for the others. This theoretical argument is an evident

Nr. 3/2009

226

negation of “the first-personal giveness of the experimental dimension” (222),

leading to a crucial misunderstanding in the relation to the other. “One of the

standard objections to phenomenology”, Zahavi says, “has been its alleged

failure to tackle the problem of intersubjectivity” (147). The meaning of this

statement is that, if we follow a mere phenomenological sense, we may fall into

the chasm of ipseity, which is just a more intriguing word for selfhood. But

selfhood, in its relation to the self, does not actually permit us to fall into its

own pitfall, because – and that is clearly the most important point in Zahavi’s

work – a self is such only if related to others. This is why the first-person

perspective is analyzed in its connection to subjectivity and intersubjectivity, for

since “it is, in fact, possible, there must exist a bridge between my self-

acquaintance and my acquaintance with others” (160). It is not possible to take

intersubjectivity as a mere given fact, which is not questionable any further

because of its own way of being experienced. Dealing with Husserl (a favorite

read of Zahavi’s), Scheler, Merleau-Ponty and Sartre, the author rediscovers the

perspective of internal alterity in the structure of the self, leading to the notion

of an anonymous visibility that inhabits everyone of us, being the link from one

self to another. The ultimate point for reaching a real philosophical

phenomenology is that, of discovering how both subjectivity and anonymity,

self and other, live together inside the same structure of being. That is: there

cannot be a straight distinction between what lives inside us and what others

perceive in our behavior. If we want to investigate the first-person perspective,

it must be cleared out that it is, first of all, the other’s perspective on our first-

personal behavior.

See also, of the same author:

- Husserls faenomenologi (Copenhagen: Glydendal, 1997);


227

- Self-awareness, temporality, and alterity. Central topics in

phenomenology (Dodrecht: Kluwer, 1998);

- Self-awareness and alterity. A phenomenological investigation

(Evanston: Northwestern University Press, 1999);

- Exploring the self. Philosophical and psychopathological perspectives

on self-experience (Amsterdam: Benjamins, 2000); Husserl and

transcendental intersubjectivity. A response to the linguistic-pragmatic

critique (Ohio: Ohio University Press, 2001);

- One hundred years of phenomenology. Husserl's Logical

investigations revisited (Dodrecht: Kluwer, 2002), edited with F.

Stjernfelt;

- Metaphysics, facticity, interpretation. Phenomenology in the Nordic

countries (Dodrecht: Kluwer, 2003), edited with H. Ruin;

- Hidden resources. Classical perspectives on subjectivity (Exeter:

Imprint, 2004);

- The structure and development of self-consciousness.

Interdisciplinary perspectives (Amsterdam: Benjamins, 2004), edited

with T. Grunbaum;

- The phenomenological mind. An introduction to philosophy of mind

and cognitive science (London: Routledge, 2008), with S. Gallagher.

Date post:	14-Jun-2015
Category:	Documents
Upload:	revista-vox-philosophiae-httpwwwphilosophical-reviewinfo
View:	1,158 times
Download:	2 times

[Vox Philosophiae] vol.I, nr.3/2009, Cercetări fenomenologice contemporane

Documents