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國立政治大學宗教研究所碩士學位論文

指導教授：林鎮國

西谷啟治論虛無主義與空

Nihilism and Emptiness in Philosophy of Nishitani Keiji

研究生：謝宛汝 撰

中華民國九十九年七月

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謝辭

從大綱到動筆，短短半年左右，我竟然真的把一篇論文寫出來了。雖然仍有許多不

足與缺憾之處，但這一點小小的成果依然使我覺得既高興又不可思議。回想碩一時，我

曾經看著公告欄上京都學派的講座公告，陌生地想著這有沒有可能成為我未來研究的方

向。然而當時那一瞥也就僅止於如此，對於在宗教立場上既是佛教徒卻又不怎麼佛教徒

的我來說，固然無以名狀地知曉總有一天得朝向某個的研究方向而去，但還是頑固地對

這不斷拉扯著我的預感，提出明知無用的反抗。如今從寫了這篇文章的現在往回看，或

許正是這樣的掙扎與反抗，促使我對西谷啟治產生了興趣也不一定。然而，對於能走到

如今寫下謝辭的這一天，首先，我要感謝指導教授林鎮國老師，在我迷失於廣大的書海

時，總即時予以指引與糾正。還有，也要感謝黃文宏老師以及廖欽彬老師，提供了許多

與京都學派相關的知識與情報，並且從各種角度來指點本文錯誤與不足，實為相當地幸

運且難得的學習機會，不勝感激！

再者，不僅是學術上來自各方貴人的協助與指引，在此同時也要感謝我的母親，在

每個挫折與絕望的時刻，給予我精神上的支持，同時也對我心中各種無益的妄念毫不留

情地予以痛擊。其次感謝我的大學、研究所的友人們：感謝 Molly 在我開始自亂陣腳的

同時，提供了即時的技術救援。還有感謝容萍、以及 Yu-Chao 不厭其煩地解答各式各樣

作業程序上的細節，還有小葵、Chia-Hui、Mia、Baromia Kuma、Huifen、雅惠等，在我

暫時離開手邊的電腦、桌椅、房間，讓西谷啟治在家留守時，不僅提供了寶貴的陪伴，

同時也提供我心靈與情緒上放鬆與呼吸的空間。雖然目前的我還是經常無法好好地表達

自己的意思，但對不論是以上已經提及的老師朋友們，或者不小心被我這迷糊蟲給遺忘

的其他友人們，在此都獻上我深深的謝意，感謝各位的支持與幫助！謝謝！

最後，將這小小的喜悅，獻給即將不久人世的外祖母，感謝她陪伴了我漫長而愉快

的童年時光；若尚有善緣，願能再會，若緣已盡，願得往生善道。

2010/7/23 宛汝

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目錄

第一章 緒論 ................................................................................................................................ 1

第 1節 研究動機與目的 .................................................................................................. 1

第 2節 文獻探討 .............................................................................................................. 3

第 3節 研究方法與步驟 ................................................................................................ 16

第二章 歐洲虛無主義 .......................................................................................................... 20

第 1節 虛無主義的序曲 ................................................................................................ 20

第 2節 尼采的虛無主義：基督教與權力意志 ............................................................ 25

第 3節 尼采對虛無主義之超克：永劫回歸與命運之愛 ............................................ 30

第 4節 作為「歷史—實存」的歐洲虛無主義 ............................................................ 36

第三章 宗教、科學與近代主體性 .......................................................................................... 39

第 1節 宗教在虛無主義下的地位 ................................................................................ 39

第 2節 人格性的問題：無神論與有神論 .................................................................... 42

第 3節 人格性與非人格性：宗教與科學 .................................................................... 45

第 4節 小結 .................................................................................................................... 48

第四章 空之場與主體性 .......................................................................................................... 50

第 1節 朝向空的各階段：意識—虛無—空 ................................................................ 50

第 2 節 作為自體的「空」 ............................................................................................ 60

第 3 節 小結 .................................................................................................................... 66

第五章 空與世界、時間 .......................................................................................................... 69

第 1節 回互相入的世界 ................................................................................................ 69

第 2節 時間中的存在：生死與涅槃 ............................................................................ 74

1、回互相入的時間 ................................................................................................................ 74

2、時間中的存在結構：生死與輪迴 .................................................................................... 76

第 3節 歷史性的問題 .................................................................................................... 83

第六章 總結 .............................................................................................................................. 87

附錄一 ...................................................................................................................................... 90

參考書籍 .................................................................................................................................... 97

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第一章 緒論

第1節 研究動機與目的

日本京都學派的西谷啟治曾在名為〈我的哲學起點〉的文章中表示，對他而

言其哲學的根本課題就是「通過虛無主義的虛無主義之超克」。1然而，「虛無主

義」一詞並非單純只表示某種失去生命中最重要的價值時所產生的「虛無感」；

在哲學上它還指向在特定時期，即產生於 19 世紀歐洲地區的精神危機，以及試

圖解答此危機的各種哲學思想。但更重要的問題是：既然虛無主義是歐洲所產生

的思想產物，為何會成為身為日本人的西谷啟治的哲學起點？虛無主義與西谷啟

治的思想彼此之間的關係是什麼？關於西谷對於虛無主義的關心，我們或許可以

分為兩個部分來瞭解，誠如西谷自身所說的：虛無主義的問題，對他而言其實是

延續著哲學前與哲學後的兩個階段的問題。2換句話說，在西谷尚未接觸哲學思

想前，以及在西谷接觸哲學之後，某種心理上的傾向結合了哲學上的關懷將潛伏

於這些歲月中的關懷串連了起來，變成自覺中的「哲學起點」。

關於此心理上的傾向以及其哲學上的關懷，我們可由實存與外在兩個面向來

理解：首先以西谷自身而言，根據西谷啟治的《我的青春時期》（私の青春時代）

（1949）3所言：身為獨子的西谷啟治在十五歲時，父親因為肺結核過世，於是

原本理應無煩惱地悠哉過日的少年生活也立刻有了急轉：一方面由於父親的驟逝

導致家庭經濟上的困難，從高一入學至京都大學畢業之前，西谷都得仰賴擔任家

教以及獎學金來籌措學費；另一方面，不僅僅是經濟上的問題。在心理層面上，

過去支撐著自身的存在已然消失，從今而後得一個人活下去的實感也因父親的病

逝油然而生。然而噩耗不僅於此，在中學畢業準備進入高中時，西谷罹患了與父

親當年一樣的肺結核，且考試也落榜了。以中學首席成績畢業的西谷，高中入學

考試的落榜勢必是信心上相當嚴重的打擊；同時，雖然肺結核並沒有必然死亡的

可能性4，但因肺結核而死的父親卻使西谷在心理層面上隱隱地被投下死亡的陰

影。雖然此後西谷幸運地由此絕症中痊癒，並且順利地升上高中大學，安然地活

至年老。但對西谷啟治來說，這段歲月的種種經歷在他心中埋下了對於「生死」、

1 譯自西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990

年，頁 192。原文作：「ニヒリズムを通してのニヒリズムの超克」。全文翻譯可參見附錄一。 2 同上註，頁 185。

3 原本題目為「わが青春時代を語る」（論我的青春時期），初次發表於《全人》。

4 這一點佐佐木徹在《西谷啟治：朝向其思想的路標》（西谷啓治：その思索への道標）（1986）

中表示肺結核在當時是無藥可醫的絕症，因此等同於被宣布生命到此為止，似乎跟西谷自己的描

述有些許差異。

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「虛無」等宗教哲學議題之興趣。5

其次，從外在的動機而論，雖然歐洲虛無主義並非產生於東亞，然而對西谷

啟治而言，在日本明治維新之後，盲目追求西化的結果，導致自身的精神與文化

的傳統被忽視，逐漸地失去生命力。同時對於西化的嚮往也反過來導致了自我厭

惡。西谷轉引了 Karl Löwith 在 Martin Heidegger and European Nihilism 中，致日

本讀者的文章：日本西化的時期，不幸地正巧與歐洲無法解決自身問題是同一時

期。歐洲四處征戰雖然看似強盛，但內在已經出現衰退的徵兆。日本毫無批判地

接受了來自西方的一切，甚至當歐洲已經發現自身文化中的問題時，日本依然對

其中隱藏的危險毫無所覺。直到歐洲對自身失去信心的同時，此時日本不僅失去

了追尋的對象，同時也喪失了原本精神上的傳統。6這種雙重的失落，帶來了深

刻的空虛，對西谷來說，藉由瞭解歐洲如何回歸自身的傳統，並超克其自身的虛

無主義，指示了日本應當回歸自身精神傳統，再一次超越此深刻的失落，重獲對

自身的信心。7然而，雖說是回歸自身的精神傳統，但至今西化已是不可避免也

無法逆轉的結果。如何在這西化的潮流中，回顧自身的傳統，找到自身的定位，

同時得到內在的安心，從而迎向未來，就成了西谷對歐洲虛無主義的關注動機。

對此，西谷啟治選擇了禪佛教作為他的解答。從禪佛教的立場，重新檢視歐

洲虛無主義產生的原因，並且對西方的種種哲學思想提出批判。對西谷啟治而

言，西方的精神傳統至虛無主義誕生之後，雖然提出了各種學說欲取代失去精神

基礎以期望超克虛無主義：不論是形上學的「實體」也好，基督教的上帝也罷，

終究無法徹底擺脫虛無的糾纏。原因是西方哲學一直以「實體」、「主體」或者「意

志」的角度來看待世界，然而不管何者，其根底皆蘊含「我」（有）的假設，以

致於忽略了在「我」背後的「無」（也就是「空」）。固然在實存主義的各學說中

已經開始注意到存在根柢的「無」之問題，但對西谷而言，其立場事實上是另一

種「有」：「在此仍殘留著認為無作為與存在相對的否定概念，即只是與存在彼此

對立著的一般思考模式。西洋的無的思想，從來尌不脫如此的想法。8」只要人

類一再地以「主（我）—客（他）」、「有—無」、「生—死」等等的二元對立的思

5 參見西谷啟治，《私の青春時代》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990 年，頁

175-180。 6 Karl Löwith, trans. by Gary Steiner, Martin Heidegger and European Nihilism, New York: Columbia

University Press, 1995, pp.228-234. 7 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 175-186。 8 粗體字為筆者所加。譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷）東京：創

文社，1991 年，頁 109。原文作：「無を存在に對する否定概念として單に存在に對立せしめる

といふ通常の考へ方が、そこになほ痕跡を殘してゐるのである。西洋に於ける無の思想は、從

來でもさういふ考へ方を脫してゐなかつた。併し『空』といはれる時、そこには根本的な相違

が見られる。」

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維來看待事物，那麼人類就會繼續與他者對立，進而喪失真正的主體性，不斷地

陷入虛無主義的深淵中。對西谷來說，真正得以解決虛無主義的問題者，唯有完

全脫離自我中心思維的「空」（或者稱之為絕對的無），在此中主體與客體方能同

時成立，又不彼此衝突。

然而，在此我們的問題是：西方思想中的「無」真的都是二元對立的思想嗎？

西谷在此的意思是指「唯有東方的思想才能提供解決之道」嗎？再者，主體與客

體同時成立的主體性真能成立嗎？倘若答案是肯定者，它又以何種方式被成立？

且這種主體性能徹底擺脫虛無的糾纏嗎？最後，西谷所主張的「絕對的無」與虛

無主義談論的「虛無」兩者又有什麼差異呢？還是正如西谷自己對部分西方哲學

的批判一樣，這事實上又是另一種二元對立？為進一步深入瞭解以上問題，本文

將以「虛無與空」為主題展開對西谷啟治哲學的探究，以期瞭解西谷啓治如何看

待虛無主義的產生，並且藉由禪佛教的角度分析虛無主義的關鍵問題所在，以及

西谷最終如何以「空」達成真正的主體性。

第2節 文獻探討

關於以下的文獻回顧，由於不論是西谷啟治之著作，或者其二手文獻數量皆

相當可觀，為求脈絡上的清楚，故筆者將嘗試以一手文獻的脈絡為經，二手文獻

為緯。分層的方式進行文獻探討，第一層（Ⅰ）為西谷啟治全部著作中之重要作

品，第二層（Ⅱ）則闡明本文之研究範圍，並對主要一手文獻進行分析與探討。

第三層（Ⅲ）依照一手文獻當中的概念先後，將相關二手文獻分為次階的四類：

「與虛無主義之間」（Ⅲ-1）、「主體性、科學、宗教」（Ⅲ-2）、「歷史性的問題」

（Ⅲ-3）、「其他」（Ⅲ-4）最後予以小結，以期更清楚主從文獻之間的關係，並從

中對將本研究之主題有更多的瞭解。

Ⅰ、 首先，西谷啟治全部著作收錄於創文社出版的 《西谷啟治著作集》當中，

一共全二十六冊（兩期），前十三冊為西谷啟治集結成書的著作，後十三冊

則為西谷啟治的隨筆、上課講義、演講講稿等等。由於數量過於龐大，無

法一一條列，因此僅選出具有代表性之作品進行探討9：

1. 《根源主體性的哲學》（『根源的主体性の哲学』），1940。（1）

2. 《宗教哲學―序論―》（『宗教哲学―序論―』），1945。（6）

3. 《神與絕對無》（『神と絶対無』），1948。（7）

4. 《亞里斯多德論考》（『アリストテレス論考』），1948。（5）

9 在此列出的是各文章首次出版的日期，最後的刮號標示收錄的《西谷啓治著作集》之集數。

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5. 《虛無主義》（『ニヒリズム』），1949。（8）

6. 《何謂宗教―宗教論集Ⅰ―》（『宗教とは何か―宗教論集Ⅰ―』），

1961。（10）

7. 〈般若與理性〉（「般若と理性」），1979。（13）

8. 〈空與即〉（「空と即」），1982。（13）

9. 《禪的立場―宗教論集Ⅱ―》（『禅の立場―宗教論集Ⅱ―』），

1986。（11）

根據花岡永子的《宗教哲學的根源性探究》10以及長谷正當的〈在空與即之

中的西谷啟治的空之思想〉11可知，西谷啟治的思想大體可分作前、中、後

三期。前期思想以《根源主體性的哲學》（1940）為代表，並完成於其博士

論文《宗教哲學―序論―》。12初期思想主張透過「邏輯」與「生」之間的

相互否定，形成一種新的「根源主體性」的哲學。並且透過對哲學的否定，

進一步從哲學內在的邏輯，向外翻轉成「生」的境地，而此「生」也是諸

多文化形態及歷史的根源。從此根源展開理性自律與信仰兩者辯證統一的

近代人立場，因為它是已經超越主客對立的主體性，因此又被稱為「根源

的主體性」。13雖然對於一個超越主客對立的真正主體性之追尋於往後的中

期思想也得窺見，但西谷啟治戰前的理論因為他在政治立場上支持戰爭，

因此立場上有其搖擺不定之處。14故一般多數研究作品皆以中期之後的思想

為討論的重點。

二次世界大戰後的中期思想是以《何謂宗教》（1954）為其代表著作，

主要以虛無主義的超克為其關注。同樣可被歸納同一個時期的還有《神與

絕對無》（1948）、《虛無主義》（1949）兩冊，花岡永子表示此兩冊可視為

是《何謂宗教》之思想形成期的作品。15中期思想的特點是企圖找出虛無主

義通過宗教、科學之後又再度復甦的原因何在，同時也試圖由自身的宗教

傳統尋求徹底超克虛無主義的解答。此形成期從《神與絕對無》探討艾克

哈特的「突破」之思想如何處理神與人之間的人格性相互衝突的問題，以

10

參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998 年，頁 166。 11 參見長谷正當的〈空と即における西谷啓治の空の思想―空のイマージュ化と有の透明化をめ

ぐって〉，收錄在京都大學文學研究科宗教學專修編，《宗教学研究室紀要》， 2005 年：vol. 2，

頁 7。 12 京都宗教哲學會，《渓聲西谷啓治 下 思想篇》，京都：燈影社，1993 年，頁 311。 13

參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998 年，頁 166-170。 14

關於前期立場不甚確定一事，石田慶和曾在〈西谷の哲学の形成〉中曾表示西谷的初期思想

試圖探究「媒介科學與宗教的哲學」或「藉由哲學成為得以通往科學的宗教」等問題，雖然中期

之後基本關懷依然存在，但並未繼續針對上述議題加以討論。參見石田慶和，〈西谷の哲学の形

成〉，京都宗教哲學會編，《渓聲西谷啓治 下 思想篇》，京都：燈影舎，1993 年，頁 3-40。 15

同上註，頁 170。

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及德國神秘主義與德國哲學間的關係。然後接著在《虛無主義》中探究歐

洲虛無主義如何誕生，並且由此引發西谷啟治對自身精神文化中的危機之

反思。這兩者的內容我們可以將之視為一個漫長的精神史的回顧，且在此

巨大的回顧中，兩者的主題便在《何謂宗教》當中會合：虛無主義帶來哪

些影響，這樣的問題從基督教的傳統來看有哪些可行的解答；此外在日本

的文化中，雖然歐洲虛無主義並非在日本的文化脈絡下發生，然而在接受

西方的科技與各種思想薰陶之同時，產生了現代性的問題。對西谷啟治自

身而言，如何以自身的文化加以超克便成了《何謂宗教》之主題。

最後，後期思想一般公認以〈空與即〉（1982）為代表作。16此時期的

思想延續著對理性與信仰間的調和之追求，以「共通感覺」與「構想力」

作為此時期思想的主軸。所謂「共通感覺」即是人類一切感覺的統合基礎，

但雖然一切感受都歸於共通感覺，但各自的感受依然是獨立分明者。從各

個感受的獨特性來看便被稱為「構想力」。最後，西谷試圖從「共通感覺」

與「構想力」這兩方面來探究禪的經驗與哲學的邏輯之間，也就是宗教與

理性間的相即關係。

Ⅱ、 「研究範圍」：本文在此僅擇中期思想作為研究之主範圍，並以創文社編輯

出版的《西谷啟治著作集》第八卷（1986）與《西谷啟治著作集》第十卷（1991）

兩者作為本文主要的一手資料。其理由如下：首先，對西谷啟治而言，其哲學出

發點為「虛無主義之超克」。這一點可由西谷 1963 年在〈我的哲學起點〉中之表

示可知：「在通過哲學前與哲學之後，對我而言的根本課題，簡單來說，尌是通

過虛無主義的虛無主義之超克。不能只是停留在虛無主義，其超克是當然的要

求，同時為此，不得不必須潛入虛無主義的根柢其中。也尌是虛無主義的本質當

中所包含的東西。」17而以上這兩本著作正是以「虛無主義」的問題為研究中心

之作品。其次，綜觀西谷全部思想內容，中期的思想不僅可被視為是西谷啟治思

想的形成與確立，同時也承接著前後兩期的轉變。石田慶和在〈西谷宗教哲学の

形成〉一文中曾表示前期思想當中已然包含後來西谷啟治宗教哲學的基本問題：

16 這一點在京都大學文學研究科宗教學專修編的《宗教学研究室紀要》vol. 2 當中，小野真的〈「空

と即」における構想力の背景〉、長谷正當，〈「空と即」における西谷の空の思想―空のイマー

ジュ化と有の透明化をめぐって〉、細谷昌志，〈「根源的構想力」に至る西谷の思惟の展開―ニ

ヒリズムと『空』をめぐって〉等文章皆如此表示。 17

譯自西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990

年，頁 192。原文作：「哲學以前と哲學とを通じて私にとつての根本的な課題は、簡單に言へ

ば、ニヒニズムを通してのニヒリズムの超克といふことであつた。ニヒリズムに留まり得ない

以上、その超克といふことは當然の要求であつたが、同時にそのためには、どこまでもニヒリ

ズムを通してその底をくぐるといふ以外に路はなかつた。さういふことは、ニヒリズムの本質

そのものに含まれてゐるのである。」。

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信仰與知性的衝突、虛無主義的克服、「自我」的徹底否定、宗教中的人格性與

非人格性，而這些主題在中期的西谷啟治哲學當中皆可清楚地看見。18再者，中

期思想雖以「虛無主義之超克」與「空」為其核心，但以中期西谷啟治最後所提

出的回互相入的世界，尤其是當中的「即」觀之，已含有後期思想之伏流，可說

是西谷啟治後期思想的雛形。

最後，雖然《神與絕對無》也歸屬於中期思想之文獻，但本文在此不將

此文獻列入主要探討範圍，其原因除了能力與時間有限之外，也基於以下

理由：就《神與絕對無》之內容而言，旨在闡述德國神秘主義之思想內涵

以及此神秘主義與德國哲學之間的關係，且期望藉此揭示在基督教與禪佛

教之間共同的宗教根源。其中第一篇論文探討艾克哈特如何以「突破」來

化解神與人之間人格性的對立。對於艾克哈特的探討，在後來的《何謂宗

教》當中又將再度被提出來討論。從這一點來看或許我們會認為應該將它

列入主要文獻的範圍，但本文主要以中期的完成作《何謂宗教》作為主要

視野，因此論述的重點仍放在西谷如何以禪佛教的「空」來理解、超克虛

無主義，而非由基督教的立場來思考此問題。故在此筆者選擇將《神與絕

對無》列為相關輔助資料處理之。

Ⅱ-1、創文社編輯出版的《西谷啟治著作集》第八卷（1986）與《西谷啟

治著作集》第十卷（1991）兩冊收錄了從 1949 到 1961 與《虛無主義》

（1949）以及《何謂宗教》（1954）兩者主題相關之文章。兩書的內

容構成如下列表：

Ⅱ-1-1、《西谷啟治著作集》第八卷（1986）：

（1） 《虛無主義》（『ニヒリズム』），東京：弘文堂，1949。

（2） 《俄羅斯的虛無主義》（『ロシアの虚無主義』），東京：弘

文堂，1949。

（3） 〈尼采的虛無主義＝實存〉（「ニイチェに於けるニヒリズ

ム＝実存」），收於氷上英廣編，《尼采研究》（『ニイチェ

研究』），東京：社會思想研究會出版部，1952。

（4） 〈無神論的問題〉（「無神論の問題」），《京都大學文學部

五十週年紀念論集》（『京都大学文学部五十周年紀念論

集』），1956。

18 石田慶和，〈西谷宗教哲学の形成〉，京都宗教哲學會編，《渓聲西谷啓治 下 思想篇》，京都：

燈影舎，1993 年，頁 8。

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組成本書的文章有除《虛無主義》（1949）之外，另外在附錄

部分加上《俄羅斯的虛無主義》（1949）、〈關於尼采的虛無主義＝

實存〉（1952）以及〈無神論的問題〉（1956）三篇文章，作為《虛

無主義》一書的補充，以補足尼采的學說中「精神的三階段變形」

與其虛無主義之間的關係，以及馬克斯（Karl Heinrich Marx）、沙

特（Jean-Paul Sartre）的無神論、杜斯妥耶夫斯基（Fyodor

Mikhaylovich Dostoyevsky）為代表的俄國虛無主義，並期望藉此描

繪出西谷對整體歐洲虛無主義的理解19。

在 Graham Parkes 與 Setsuko Aihara 所翻譯的 The

Self-Overcoming Of Nihilism（1990）中，將附錄在最後的兩篇文章

重新編入目錄裡。因此原先在日文版從第五章開始，〈作為自我中

心的虛無主義〉（エゴイズムとしてのニヒリズム）改為附錄的〈尼

采的虛無主義＝實存〉；第六章〈作為哲學的虛無主義：馬丁‧海

德格〉（哲学としてニヒリズム（ハイデッガ））改為〈作為自我中

心的虛無主義〉；第七章〈對我們而言的虛無主義之意義〉（我々に

とつてのニヒリズム）改為附錄的〈俄羅斯的虛無主義〉；然後增

列第八章〈作為哲學的虛無主義：馬丁‧海德格〉，第九章〈對日

本而言的虛無主義之意義〉；而〈無神論的問題〉則是維持附錄的

形式。對比日文編輯的方式，後者以清楚區分原作及後來增補的附

錄為主，雖然以內容連貫為目的來看，英譯版將附錄一與正文的尼

采部分編排在一起是較為理想的。然而英譯版在更動編排的同時，

其翻譯內容卻並未忠於原作進行翻譯，且還加以刪減改寫。因此，

若以忠於西谷啟治的原意為原則觀之，英譯版作為一參考資料雖其

編排順序可參照，但尚有不足之處。

關於《虛無主義》一書的內容，其脈絡幾乎符應歐洲的哲學史

演進，依序介紹在歐洲哲學史中如何從黑格爾的觀念論，轉向徹底

實在論，且最後導向尼采的虛無主義之過程。以其內容觀之，西谷

啟治花了相當長的篇幅在討論尼采，一來固然是因為尼采是虛無主

義的代表人物。二來尼采揭示了人類自身的思維在一切真理中所佔

據的核心位置，以及展現了其思想「大死即大生」的特色。第二點

19

《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷）之編者上田閑照表示編此書時，西谷曾表示原

本欲以「尼采、杜斯妥耶夫斯基與佛教三者作為重點」。但有關杜斯妥耶夫斯基的虛無主義在《杜

斯妥耶夫斯基的哲學之共同研討》（東京：弘文堂，1950）已收錄，佛教與虛無主義的問題則在

《何謂宗教》中有詳細闡述，故本書以尼采的虛無主義作為重點編列論文。

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對西谷啟治而言，正與佛教如何在現世獲得解脫的認識論途徑相

似。但由於《虛無主義》的主題涉及甚廣，且有鑑於尼采對西谷啟

治思想的影響深遠，而且在往後的《何謂宗教》當中也將反覆提及

西谷啟治對尼采的評論，故筆者在此除了交代虛無主義的產生之

外，僅擇尼采作為探討的對象。

Ⅱ-1-2、《西谷啟治著作集》第十卷（1991）：

（1） 〈何謂宗教〉（「宗教とは何か」），《現代宗教講座》（『現代

宗教講座』）第一卷，東京：創文社，1954。

（2） 〈宗教的人格性與非人格性〉（「宗教における人格性と非

人格性」），《現代宗教講座》（『現代宗教講座』）第二卷，

東京：創文社，1954。

（3） 〈虛無與空〉（「虚無と空」），《現代宗教講座》（『現代宗

教講座』）第四卷，東京：創文社，1955。

（4） 〈空的立場〉（「空の立場」），《現代宗教講座》（『現代宗

教講座』）第六卷，東京：創文社，1955。（10）

（5） 《何謂宗教―宗教論集Ⅰ―》（『宗教とは何か―宗教論集

Ⅰ―』），東京：創文社，1961。（10）

本書收錄了《現代宗教講座》的第一、二、四、六卷，構成「何

謂宗教」、「宗教的人格性與非人格性」、「虛無與空」、「空的立場」

四章。上述論文集結後，西谷有感於仍有問題尚未解決，因此加上

第五章「空與時」與第六章「空與歷史」，以補充時間觀與輪迴概

念的問題，並由「作為命運的時間」轉向「生死即涅槃」，最後連

結到第一章第四節提過的宗教愛的問題，並試圖闡明一切眾生如何

在回互性的世界當中構成一互愛互利的關係。

誠如西谷啟治曾在《何謂宗教》的序文中所言：以上這些篇

章皆出自創文社的《現代宗教講座》之系列文章，因此書中內容組

織的連貫性並非一開始便設計好的，因此在細節上無法做到完全前

後一致，但思想的統一與全體一貫性還是存在。20由此重新檢視《何

謂宗教》可發現，其各章標題雖然有脈絡的連貫性，然而各章的各

個小節之間卻並非全然合於各個分節的內容進行，有時會暫時歧出

20 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

緒言，頁 3。

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討論其他相關議題。譬如第一章前一至三節西谷似乎有意闡明宗教

的需求與主體性之關係，並且試圖與歐洲虛無主義作相連結。但在

行文至第四節忽然轉為探討另一種實在，即根源性的惡以及救贖的

問題，到第五節則返回主題探討沙特以及無神論，並承接第六節對

基督教的探討。雖然筆者推測第四節將根源性之惡視為一種實存的

自覺，並強調了此惡只能在宗教中被自覺、被救贖，意在承接前幾

節對於宗教的定位與重視，然而若接續下一節沙特與無神論的探

討，兩者卻明顯有所轉折。其他各章也有類似內容轉向或者重複的

情況產生，雖然不影響整體脈絡，但倘若企圖照本宣科地接受其標

題與內容的對應關係，恐有迷失其義之虞，因此筆者在本文中僅遵

從標題脈絡來重新釐清其內容。

按照《何謂宗教》各章標題以及與其相對應的內容，重新整理

其脈絡後，大體可分為以下三大部分：

第一部分：在西方近代歷史中，以人為中心的思維模式。此部

分承接著《虛無主義》的問題意識，試圖重新以佛教的角度，檢視

西方近代歷史中宗教、個人主體性、科學三者的彼此衝突之因從何

而來，並由此闡明虛無主義的根源來自於自我（或者人類）為中心

的思維方式。且為突破此自我侷限，西谷認為自我內在的宗教要求

就變成此突破自我拘束的關鍵。

第二部分：空與真正的主體性。第二部分我們可以將它與最後

的第三部分合併看待；也就是說第二部分從「意識—虛無—空」的

三個轉進階段，探討在空當中真正的主體性，也就是所謂的「自

體」，作為其自身，如何被趨近及以何種結構成立。此第二部份從

西方與東方不同的思想史關注如何朝向自體，又可細分為兩者：①

從歐洲思想史之角度探討如何超越以人為中心的侷限，此最終解答

展現在艾克哈特的神學中，並由此揭示「無」是普遍存在於各個宗

教傳統中的可能解答。②回到禪佛教的角度，探討如何以「空」來

超越以人為中心的視野，並開展出真正不被客體化的主體性—「自

體」。

第三部分：空與空間、時間。此主題為第二部份的延續，延續

對「自體」的存在結構的主題，進而探討它在時間與空間中的存在

結構。對於此時間、空間與自體的關係，在《何謂宗教》的第五章

及附錄中有詳盡的解說，且依據其內容，再可細分為三個部分：①

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關於自體如何開展出自身與他者之間的關係：回互相入的世界。②

延續著對空間中一切萬物的回互性關係，繼續探討萬物在時間中的

存在結構：「輪迴」。從這部分開始，西谷以佛教的時間觀更進一步

詮釋諸存在與自體的存在結構。時間在此被分為「進入空之前」與

「空之中」兩種層面的時間。此外，「意識之場」與「虛無之場」

被納入輪迴的「業」當中，重新被詮釋，變成了「業之場」。於是

之前所說的「意識—虛無—空」成了朝向「生死即涅槃」的解脫之

徑。③最後從《何謂宗教》第五章第六節開始，西谷似乎有意對《何

謂宗教》一開始對西方近代歷史的批判，再一次從時間與歷史性的

問題，更根源性地指出其人格性的西方史觀（基督教、啟蒙之後、

尼采的永劫回歸）之侷限。

Ⅲ、「二手文獻」： 雖然筆者認為二手文獻最理想的回顧方式是對應於一手文獻

的各個主題進行討論，然而多數二手文獻有跨主題的傾向，比方不僅談論西

谷啟治對虛無主義的批判，也試圖說明西谷「空」的概念為何；加以若期望

讓文獻間不同的觀點彼此辯證，又礙於其內容多數以闡明西谷的思想為主

旨，相似之處遠多過於彼此意見相左之處。因此倘若遵照一手文獻的各個主

題加以分類將會不斷地重複同樣的內容，以致於繁瑣而無意義。再者，有鑑

於西谷啟治之思想中心為「空」，必然各個研究皆會論及此核心概念，各文

章間的差異主要在於「空」與何種主題配合討論。故以下筆者將依據各個文

獻以何種角度探討西谷啟治的「空」之思想來做分類。如此將分為以下三類：

「與虛無主義之間」（Ⅲ-1）、「主體性、科學、宗教」（Ⅲ-2）、「時間與歷史

性」（Ⅲ-3）、「其他」（Ⅲ-4），並從各分類中選出較具特色之著作加以探討，

由此比較各文獻間不同的切入角，以瞭解這些主題當前的研究現況。

Ⅲ-1、「與虛無主義之間」：此類別主要以探討西谷啟治與尼采或者海德格之

間的關連或者差異。主要有：

1. Fred R. Dallmayr, ―Nothingness and Śūnyatā: A Comparison of

Heidegger And Nishitani” (1992)

2. Bret W. Davis，〈從神之死朝向意志的大死—作為後尼采的哲學者之

西谷啟治〉（神の死から意志の大死へ—ポスト‧ニーチェの哲学

者としての西谷啓治）（2005）

3. 賴賢宗，〈海德格與西谷啟治論虛無主義〉（2008）

此群組中，較值得注意的有：Fred R. Dallmayr 在―Nothingness and

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Śūyatā: A Comparison of Heidegger And Nishitani‖ (1992)中批判了西谷

啟治對海德格的詮釋。Dallmayr 認為西谷將海德格的存在主義判定為

依然限於自我中心的思維是錯誤的解讀，因此試圖提出各種證據以證

明海德格比西谷啟治想像中的更接近「空」的思想，同時認為西谷啟

治的思想有接近形上學（即二元對立）的危險，因為「空」被描述為

「外於一切存在的束縛，卻又與存在相繫」。以《何謂宗教》來看，

西谷啟治對海德格的直接描述事實上相當地少，甚至還不及尼采。少

數明確的句子就是 Dallmayr 也引用過的：「海德格說自己的存在懸垂

在無當中，事實上還殘留著從自己存在的一面去看待無。」換句話說，

西谷認為海德格仍存在著有與無的對立。21然而令人費解的是，類似

的措辭也出現在西谷對空與虛無的比較：「[…]而且在此場合，尌好像

是從地上往地底俯視下去一樣，[…]」22或許比較恰當的解釋是：虛無

對空而言是如此，但對存在而言實為一體兩面者。然而這是否意味著

虛無與空不是一體兩面者嗎？倘若西谷同意虛無與空也是一體兩

面，那為何海德格的說法無法說服他，筆者認為這一點恐怕需要更多

來自西谷對海德格之思想的分析與評價才能釐清西谷之本意為何。

最後，Bret W. Davis 在〈從神之死朝向意志的大死—作為後尼采

的哲學者之西谷啟治〉（2005）一文中比較尼采與西谷對於「虛無主

義如何產生」與「應如何解決」兩大問題的相承與對話，並佐以海德

格及其他學者之研究來瞭解西谷對尼采的詮釋特殊之處。作者認為西

谷對於尼采的關注點與海德格相異：海德格專注於尼采的「權力意志」

當中所包含的形上學傾向；而西谷則是專注於尼采的「命運之愛」如

何超克虛無主義，且認為尼采的命運之愛相當接近禪佛教當中的「遊

戲三昧」。然而兩者根本性的差異在於，尼采以「權力意志」作為世

界萬物的基本架設，實如海德格所言其實是一種「追求意志之意志」。

但佛教是徹底否定任何形式的意志，從這一點來看，尼采雖然曾主張

「超人」在權力意志中的自我克服，但仍未能擺脫自我中心的立場。

此一觀點作者認為在 W. Müller Lauter 以及 Karl Löwith 都有類似的見

解。最後作者指出西谷透過虛無主義以超越虛無主義後，開展出有別

於意志的「進步」的「退步之道」，值得西方深思與對話。

21 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 109。 22 同上註，頁 119。原文作：「[…]然もその場合でも、いはば地上から地底へ見下ろされる如き、

[…]」

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Ⅲ-2、「主體性、科學、宗教」：此類別主要以探討近代信仰、理性、自然間

的衝突，並且探討西谷啟治的「空」如何為此問題提供解答：

1. Stephen H. Phillips, “Nishitani's Buddhist Response to Nihilism”

(1987)

2. 大峯顕23，〈「無」的問題〉（「無」の問題）（1993）

3. 松丸壽雄，〈西谷哲學中的邏輯〉（西谷哲学における論理）（1993）

4. 吳汝鈞，〈西谷啟治的空的存有論〉（1997）24

5. 花岡永子，〈西谷哲學中的基督教與佛教〉（西谷哲学におけるキ

リスト教と仏教）（1998）25

6. Hase Shoto（長谷正當）, ‖Nihilism, Science, and Emptiness in

Nishitani‖（1999）

7. Ryusei Takeda（武田竜精）, ‖Religion and Science: Nishitani's View of

Nihility and Emptiness--A Pure Land Buddhist Critique‖ (1999)

大峯顕的〈「無」的問題〉（1993）旨在闡明西谷啟治對科學與

宗教間調停的成果。作者首先回顧西田幾多郎的哲學立場：西田認為

近代科學將主觀的側面抽象化後，以客觀的方式捕捉，因此事物全被

還原成單純的物質，剩下「死」（「無」）的世界。相較於東方精神傳

統的「絕對無」不僅包含了「無」也包含「有」，可作為東西文化的

統一原則。作者指出西谷不僅承襲了西田哲學的精神，同時進一步以

虛無主義作為其哲學問題的起點。作者表示西谷以「雙重曝光」的視

野試圖解決宗教與科學間的衝突：一切事物同時都在生與死的雙重曝

光中存在著，既是生同時也是死，同時此視野也正是「空之場」。在

空之中，精神性與物質性都可以平等地被看待，且人也在此得以真正

完整的自己主體性。大體來說，作者肯定西谷在宗教與科學間的調

停。然而筆者在此欲問的是：藉由平等地看待精神性與物質性就可以

23

順道一提，此文作者同時是《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷）之校訂者，詳情

可參見大峯顯在 1987 年寫的「後記」，附於《西谷啓治著作集》第 10 卷，東京：創文社，頁 317-319；

另外，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷）一卷是由上田閑照所校訂，後記寫於 1986

年，頁 291-292。 24

吳汝鈞此一系列文章後來收於 1998 年出版的《京都學派哲學七講》（1998）與《絕對無的哲

學》（1998）中，兩本書內容幾近相同。順便一提，《京都學派哲學七講》與《絕對無的哲學》相

比，在「西田幾多郎的終極實在的哲學」部分刪去了第一節「西田哲學及其與禪的關係」，其他

部分維持原狀；對於田邊元的哲學則刪去了「田邊哲學的旨趣」，其他不變；西谷啟治的介紹則

是刪去「西谷啟治哲學的旨趣」，其他內容雷同。 25

這是《宗教哲学の根源的探究》中的第十章，在此挑出來作單篇論文討論。請參見花岡永子，

《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998，頁 178-193。

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化解宗教與科學之間的衝突嗎？事實上宗教與科學之間的衝突是來

自信仰與理性的對立，筆者認為對精神性與物質性之關注僅是這兩種

能力的展現，或許更進一步將視野延伸至信仰與理性間的整全肯定或

許方能更徹底地解決兩者的衝突。

同樣與科學、虛無主義、空相關的論文是長谷正當的‖ Nihilism,

Science, and Emptiness in Nishitani‖（1999），與大峯顕不同的是：長谷

之目的在於闡明西谷如何以「空」超克虛無主義，而非針對科學與宗

教間的衝突進行探究。值得留意的是，長谷明確地指出虛無主義事實

上有三種變形：信仰前的虛無主義、宗教之後的虛無主義、科學之後

徹底的虛無主義。而西谷啟治試圖超克的正是通過三次變形之後的虛

無主義，且同時這對西谷來說也是個自身實存的問題。但礙於篇幅，

作者最後無法將如何以「空」來超越此虛無主義更仔細地闡明，實屬

遺憾。

其次武田竜精的” Religion and Science: Nishitani's View of

Nihility and Emptiness--A Pure Land Buddhist Critique‖ （1999）其內容

大體分為三部分：前半回顧京都學派的西田幾多郎、田邊元、西谷啟

治三人對「宗教」的見解。第二部分則是探討西谷思想中對科學與宗

教衝突的解決方法，以及淨土宗如何回應科學的問題。第三部分則是

探討西谷所談論的「無我」、龍樹對自我的否定，以及佛教實踐的輓

歌。由於結構並不嚴謹故筆者推測可能為草稿，且主題雖然是宗教與

科學，但其內容並未貼切主題進行。儘管有以上缺點，但作者援引了

龍樹的《中論》，表示「自性」為（1）不被創造。（2）不會改變。（3）

不仰賴他者。以此批判西谷啟治的「無自性」實為「自性」，並以淨

土宗的立場批判了西谷啟治重思維輕社會實踐之立場。作者在此引用

了西谷對於「火、燃燒」之譬喻，以證明西谷的「無自性」其實是「自

性」，然而倘若我們進一步對照西谷啟治在《何謂宗教》中的描述，

武田似乎忽略了西谷的「無自性」與「自性」之間的相即，由此觀之，

武田之批判恐怕無法成立。加以對重思維輕實踐的批判也並不恰當，

這樣的說法不僅先對立了實踐與思維間的關係，同時也忽略了虛無主

義對西谷啟治而言的實存意義，及西谷啟治實際上也同時是禪的修行

者之事實。

最後，Stephen H. Phillips 的―Nishitani's Buddhist Response to

Nihilism” (1987)旨在探討西谷啟治哲學在回應虛無主義之問題時所

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展現出的宗教立場，雖然並未直接涉及科學與宗教間的衝突，但基於

作者以全面性的角度來批判西谷啟治的虛無主義之超克，因此也歸納

於此。文中作者在文中分成「空」的邏輯以及「空」的宇宙觀兩部分

來探討「空」作為自我以及世界的根底是否恰當。文中對西谷啟治的

基本命題「唯有透過空，我們才能瞭解 X」分為六個疑問來探討：①

人如何同時是內在又是外在？②在相互關連、依賴的世界如何可能？

③耶穌或者菩薩的無限奉獻與自我的自由如何可能？④事物的獨特

性如何成立？⑤時間的雙向無限性如何可能？⑥虛無與空相關連

時，我們要如何瞭解上述這些問題？作者認為解答全在空的超越性當

中。然而在①、②、④的問題裡只能以「空」作為一種支持著世界萬

物的力來解答之，但作者指出「空」如何作為一種肯定生命的世界之

力，西谷未更進一步加以解釋，僅僅提到遊戲三昧作為對生命的肯

定。而且西谷提出了「無明」做為一種無限衝動之源（惡），卻無法

協調它與「空」做為世界肯定之力之間的張力。最後作者認為西谷主

要仍是以一個教徒的身份發言，但是無法說服讀者「空」得以作為大

肯定之力支撐全世界。

Ⅲ-3、「時間與歷史性」：此分類主要以歷史意識或者時間與歷史性的問題為

主，

1. 林鎮國，〈西谷啟治—以空與歷史意識為主之探究〉（西谷啟治—

空と歴史的意識をめぐって）（2006）

2. 林鎮國，廖欽彬譯，〈理性、空性、歷史的意識—新儒家與京都學

派的哲學對話〉（理性、空性、歴史的意識—新儒家と京都学派

との哲学的対話）（2007）

林鎮國的〈西谷啟治—以空與歷史意識為主之探究〉（2006）為

作者訪日的演講稿，同時此文也是中文學界中首度對西谷的「時間觀」

進行詳細討論的作品。全文旨在闡明西谷在戰時對世界歷史的論點，

及戰後在《何謂宗教》當中對空與歷史性的省察。作者指出西谷前期

至中期之思想，明顯從黑格爾的主體性轉向了海德格的實存現象學。

同時作者也表示西谷雖於戰前戰後思想上有其轉向，但如何以佛教的

觀點解決現代性的危機一直是西谷始終關心的主題。此外西谷透過辯

證的方式對基督教、啟蒙主義、尼采的虛無主義，三種的近代歷史意

識加以批判，深刻地揭露其中所隱藏的自我中心思維，且更進一步以

「即」說明了歷史與空的回互性關係：超歷史的空在歷史的時間中顯

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現。最後作者對於西谷戰前主戰的論點進行批判，表示西谷混淆了超

歷史與歷史事件，忽略了倫理學在現實歷史中的地位。

另一篇類似主題的是〈理性、空性、歷史的意識—新儒家與京都

學派的哲學對話〉（2007）中，作者改從歷史意識的角度，比較了西

谷啟治與牟宗三面臨時代化的挑戰時，如何重新思考自身與民族之歷

史地位，且如何分別從佛教空性的立場以及新儒家理性的立場來建構

自身的歷史意識。其中提到西谷歷經戰前與戰後的轉變，運用了佛教

空性的概念批判黑格爾哲學的自我封閉，並且重新詮釋海德格的「存

在與時間」之意義。雖然大體上也涉及西谷啟治在戰前戰後的思想差

異，但基於主旨重在兩方學說之歷史意識的探討，故仍歸於此類。

Ⅲ-4、「其他」：以上分類難以歸納者，比方帶有傳記色彩，或探討西谷啟治

初期至中期、中期至後期之形成或發展等主題皆歸於此：

1. 佐佐木徹《西谷啟治：朝向其思想的路標》（西谷啟治：その思索

への道標）（1986）

2. 堀尾孟，〈對通過虛無主義的虛無主義之超克—西谷啟治—〉（ニヒ

リズムを通してのニヒリズムの超克―西谷啓治―）（1997）

3. 氣多雅子，〈虛無主義超克的哲學〉（ニヒリズム超克の哲学）（2001）

4. 長谷正當，〈「空與即」中的西谷的空的思想—以空的 image 化以及

有的透明化為主〉（「空と即」における西谷の空の思想―空のイマ

ージュ化と有の透明化をめぐって）（2005）

5. 細谷昌志，〈至「根源的構想力」前的西谷思維之展開—以虛無主

義與『空』為主的探討〉（「根源的構想力」に至る西谷の思惟の展

開―ニヒリズムと『空』をめぐって）（2005）

其中細谷昌志的〈至「根源的構想力」前的西谷思維之展開—以

虛無主義與『空』為主的探討〉雖意在銜接中期與後期的思想，但內

容探討了西谷啟治的佛教時間觀之詮釋，也就是西谷如何以「輪迴」、

「業」等概念重新詮釋「虛無」，並有條理地歸納了西谷思想中所有

「虛無」的定義，且進一步指出西谷以「即的會得」作為朝向「生死

即涅槃」（即「空之場」）的方式。而這種「即」的實存要求構成了後

期「根源構想力」的基礎。此文章部分內容與前面Ⅲ-4「時間與歷史

性」有所重疊，但基於其主旨為探討西谷思想之形成，因此歸於此類。

另外，類似的也有長谷正當的〈「空與即」中的西谷的空的思想—

以空的 image 化以及有的透明化為主〉：此文傾向於花較多篇幅談論後

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期的思想內容，但對於中期與後期之間的關係，長谷指出西谷透過「虛

無主義的空無化」進一步打破虛無主義的自我封閉性：倘若虛無主義

是突破雲海的高山，空則是高山之上的萬里晴空。而中期至後期的轉

向就如同此高空降回情意的人間一般，被化為自身，被西谷稱之為「空

的 image」。長谷在此的形容恐怕是由於尼采多次以「高山、極寒」對

超克虛無主義後的境界之形容。然而此譬喻卻讓人有「空」為一脫離

人間之事物的聯想，再者，尼采也曾以高空比喻其立場，26如此一來，

恐有混淆之嫌。此外此理解與西谷所闡述的「生死即涅槃」似乎不甚

吻合：在此超歷史與歷史者相即為一，如果將其形容為高空的思想，

恐怕會疏漏掉其與現世的一面，故筆者認為此譬喻的使用實有待商

榷。

第3節 研究方法與步驟

以下將以文獻探討的方式進行全文，試圖從西谷啟治所理解的歐洲虛無主義

出發，瞭解虛無主義與西谷啟治的關係，更進一步以辯證的方式闡明西谷啟治如

何以自身佛教傳統的「空」來回應「虛無主義」的問題。

第一章 緒論

說明本文寫作動機與目的，並對相關文獻進行探討，並說明研究步

驟與方法。

第二章 歐洲虛無主義

本章主要探討西谷啟治如何看待歐洲虛無主義產生的背景以及其中

的辯證關係，並以尼采的虛無主義作為主要探討範圍。以期瞭解在

尼采的虛無主義出現之前，歐洲的思想以何種傾向朝向最終的虛無

主義，同時也藉由西谷啟治對尼采的闡述，以瞭解西谷如何從中找

到超克自身精神危機的道路。

第1節 虛無主義的序曲

本節將簡述齊克果、叔本華、費爾巴哈等人對黑格爾的批判。

藉此瞭解西谷如何看待徹底的虛無主義正式出現前，歐洲哲學

的辯證過程，以及這些學說之間展現何種思想上的傾向，並影

26

可參見 Friedrich Wilheim Nietzsche，余鴻榮譯，《查拉圖斯特拉如是說》，台北：志文，2007

年，頁 67、139、205-206。或者 Friedrich Wilheim Nietzsche，劉崎譯，《瞧！這個人》，台北：新

潮文庫，1970 年，頁 23 等。

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響了尼采虛無主義的立場。

第2節 尼采的虛無主義：基督教與權力意志

本節延續上節有關「神」的概念之變遷，及人的自由與神的

意志間的對立，本節將探討尼采如何以權力意志的角度詮釋基

督教與虛無主義的辯證關係。

第3節 尼采對虛無主義之超克：永劫回歸與命運之愛

承上節尼采以權力意志的辯證過程展現了基督教的內在矛

盾，本節將說明尼采如何以「命運之愛」（Amor Fati）超克最

後的虛無主義：「永劫回歸」，以及探討此兩者與權力意志之間

的關係，同時也試圖在此描述中，瞭解西谷啟治如何看待尼采

對虛無主義的超克。

第4節 作為「歷史—實存」的歐洲虛無主義

本節將小結西谷啟治視野下的歐洲虛無主義，並探究歐洲虛無

主義的問題對西谷啟治有何啟發，以及其重要性為何。

第三章 宗教、科學與近代主體性

承上一章對虛無主義在西方哲學脈絡上的探討，本章旨在探討西谷

啟治如何分析在歷史演變中虛無主義的產生。且本章將進一步瞭解

西谷為何將宗教納入虛無主義的回應中，以及宗教、虛無主義、科

學三者在歷史演進中的交互關係為何。

第1節 宗教在虛無主義下的地位

以《何謂宗教》為討論的起點。探討對西谷啟治而言，宗教在

虛無主義之超克當中究竟如何定位。

第2節 人格性的問題：無神論與有神論

承上節西谷認為宗教的重要性在於提供實存的解答，同時也是

提供虛無主義解答的可能途徑。本節將探討虛無主義曾經一度

穿越宗教的抵抗而再度復甦，其原因究竟為何？以及西谷從自

己的觀點重新批判西方宗教（主要為基督教）教義「人格性關

係」、「原罪」當中的問題，以追溯虛無主義真正的根源。

第3節 人格性與非人格性：宗教與科學

承上節對人格性的批判，本節將探討西谷如何看待近代西方宗

教與科學間的衝突，以及科學的視野如何在穿越宗教之後再次

加深近代主體性足下的虛無。

第4節 小結

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第四章 空之場與主體性

承上一章對西方的人格性之批判，本章開始將針對西谷所提出的解

決之道：「空」進行探討。也就是針對作為一個自限於意識之場的

個人，如何朝向空之場的存在前進，以及抵達空之場之後的主體性

又為何種結構進行討論。

第1節 朝向空的步驟：意識—虛無—空

本節將探討西谷啟治思想中朝向「空」的三個實存階序：意識—

虛無—空。同時瞭解西谷如何由「空」的立場回頭審視沙特、

齊克果、尼采與艾克哈特等人的思想，一方面試圖找出跨越不

同宗教文化的虛無主義超克之道，另一方面，也闡明西谷啟治

自身超克虛無主義之步驟。

第2節 作為自體的「空」

延續上一節如何朝向「空」的步驟之論述，本節將從對自我

的認知方式切入探討作為「空」的主體性為何，以及它與西

方的「實體」、「主體」概念之間有何差異。

第3節 小結

第五章 空與世界、時間

本章將延伸上一章西谷啟治對「空之場」中的主體性的論述，本章

將進一步延伸探討西谷如何定義自體在時間及空間中的存在結

構，再者探究時間與空間中的存在獲得真正自由的可能性。

第1節 回互相入的世界

本節將承上一章對主體性之探究，在本章闡明在「空」的主

體性，也就是自體與世上萬物之間的關係為何。

第2節 時間中的存在：生死與涅槃

承接上一節對自體於空間中的探究，本節將另分為兩小部分，

繼續延伸探討在時間當中的自體具有何種存在結構，以及西谷

如何以佛教的觀點「業」、「輪迴」來詮釋時間對於存在的實存

意義，最後對時間作為實存的虛無與命運應如何被超克進行探

討。

1、回互相入的時間

2、時間中的存在結構：生死與涅槃

第3節 歷史性的問題

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總結以上對時間與空間中的存在結構之分析，本節檢視西谷

如何從佛教的觀點再一次由歷史的角度批判基督教、尼采及

啟蒙主義中的時間觀，且期盼由此瞭解西谷如何使超歷史的

根柢如何在不喪失個人主體性與其歷史性之同時獲得肯定。

第六章 總結

歸納以上各章內容，釐清在西谷啟治的思想中，虛無主義與空之間

的關係為何，同時也反省西谷啟治的解答是否恰當，試圖予以批判

與回應。

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第二章 歐洲虛無主義

第1節 虛無主義的序曲

西谷啟治曾表示：為了要究明如何超克虛無主義，我們必須潛入虛無主義的

根柢中，瞭解其本質為何，如此方能成就「通過虛無主義的虛無主義之超克」。27

因此在瞭解西谷啟治如何超克虛無主義之前，我們必須先瞭解西谷啟治如何看待

發生於歐洲的虛無主義，尤其是歐洲虛無主義為何會出現於西方的歷史中，進而

瞭解歐洲的虛無主義對西谷啟治的哲學而言具有何種意義。關於歐洲虛無主義逐

漸成形，同時促使對歷史的提問從二元（發問者與歷史的對立）的思維逐漸導向

一元的開端，應當歸於 1830 年到 1850 年間。當時歐陸哲學開始從觀念論

（idealism）轉向實在論（realism），歐洲的精神危機在此正式浮上台面。28從整

體時代背景來看，造成歐洲精神產生崩潰的成因相當複雜，其中也含有經濟、政

治上，甚至思想自由上的變革。加以自然科學的發達，伴隨而來的自然主義之世

界觀也動搖了過去的形上學與基督教世界觀。

然而，在此的問題並非僅限基督教神學或者歐洲哲學單方面的危機。從中世

紀開始，基督教信仰與柏拉圖主義的形上學相結合，此信仰與哲學的融合企圖至

黑格爾哲學發展成由古至今形上學的最高成就。正如費爾巴哈對黑格爾哲學的形

容：「神學最後合理的支柱」29。因此當黑格爾哲學崩壞的同時，不僅是歐洲哲學

長久以來形上學的傳統之毀壞，同時也是基督教信仰的動搖。兩者的變化預示了

歐洲精神的根基將朝向被掏空的結局。由於這樣的歷史背景，因此倘若我們要瞭

解歐洲虛無主義的問題何以產生，必然得檢視歐洲精神根基被掏空前的最後一個

重要的學說：黑格爾哲學。對西谷啟治而言，黑格爾哲學之結構當中包含著對自

我否定的因子，這種自我否定影響了後來反黑格爾的實在論立場，並在反覆地挖

掘自身精神傳統根柢的哲學思想演進中，終於迎向徹底的虛無主義30。為更進一

步瞭解西谷啟治如何看待這種歐洲哲學上的自我否定傾向，以下我們將以西谷啟

治的《虛無主義》之內容來探討此問題。

從《虛無主義》的內容來看，乍見之下似乎是西方思想的近代史回顧，從黑

格爾、叔本華、齊克果、費爾巴哈等一路探討至尼采，甚至海德格、施蒂納、馬

克斯、杜斯妥耶夫斯基等等，寫了將近一整本書的篇幅。對此我們會產生一個疑

27

參見西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990

年，頁 192。 28 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 14。 29 同上註，頁 24。原文作「神學の最後の合理的な支柱」。 30

同上註，頁 20。

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問：如果是一般的西洋哲學史都已經交代過的事情，為什麼西谷啟治要再度花這

麼多的篇幅去探討它們？作為讀者，我們究竟應該如何看待這些內容？筆者認為

在此需要特別強調的是，西谷在此並非單單只是對某一段的歷史進行回顧，重點

也不是在於提醒讀者近代的哲學史內容為何。而是藉由對思想史的探究，西谷啟

治企圖歸結出這些思想的態度：不僅是每個思想各自的特色，同時還是這些使思

想朝向虛無主義的學說們所共有的傾向。換句話說，與其被視為一般的哲學史，

倒不如將它視為一種精神史的回顧31：歐洲的種種思維，究竟帶有什麼樣的傾向，

以致於最終導致虛無主義的到來，這才是西谷在《虛無主義》一書中所欲表明的

意旨。

如前述，西谷認為黑格爾的哲學本身包含著自我否定的因子，換句話說，雖

然黑格爾以精湛的辯證法將一切正反命題內入其中，並成功地將信仰與哲學相結

合。然而這種辯證法的精神卻正好是導致其哲學崩解的開端：因為這種自我否定

並非一般意義下的兩者揚棄一者的自我否定，而是將眼前的現實由其內在徹底被

觀念所吞沒的過程：「雖然這在某種意義上是現實在的觀念化，然而這絕不是普

通意義下的觀念化。觀念者扼殺自身的同時使現實者復甦，以自身為媒介朝向現

實，藉此觀念者以現實者為媒介從其根柢朝向自身，朝向自身收攝，這尌是所謂

觀念性的立場。觀念性在此自我否定中沒入現實在之內，由此更進一步，將現實

在本質化、完全包裹後，作為充實其中的觀念性再次復活。」32也就是說，黑格

爾此種帶有自我否定色彩的觀念化過程，並非單純地以一個概念替換成另一個概

念，在此辯證當中彼此吞噬的是觀念與現實，也就是說原先僅限於我們腦海裡的

觀念，突破了它的界線，由現實之內逐漸擴充自身，最後由現實當中由內而外將

現實翻轉成觀念。且通過現實之後的觀念又比先前的觀念更加徹底的觀念化。

簡單地來說，這種觀念化的過程，表現為對現實的徹底否定。而誠如西谷所

說，黑格爾哲學的核心實為宗教哲學。換句話說，在這層層向上辯證的觀念化過

程中，最高的觀念就是「神」。此「神」已不是一般意義下以意志干涉歷史演進

31

這一點在西谷啟治的《神與絕對無》當中，曾在〈德國神秘主義與德國哲學〉（獨逸神秘主義

と獨逸哲學）一文中表示過類似的觀點：德國曾經三度在世界史上以其強大的精神刻下自己的名

字，此三個時刻分別是：艾克哈特的神秘主義、路德的宗教改革、康德之後一直到黑格爾的觀念

論。同時，其中以艾克哈特的神秘主義與觀念論所處理的問題最為相近。然而在此並非為了表述

思想的內容，而是揭示德國的精神史本身才去探討此歷史之間的關連性。參見西谷啟治，《神と

絶對無》（《西谷啟治著作集》第 7 卷），東京：創文社，1991 年，頁 205-206。 32 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 19。

原文作：「それは或る意味で現實在の観念化であるが、しかし決して普通の意味での観念化で

はない。観念的なるものが自らを殺してまで現實的なるものを生かし、自らを現實へ媒介させ、

それによつて現實的なるものをその根柢から自らへ媒介し、自らへ攝收する、さういふ観念性

の立場なのである。観念性はその自己否定において現實在のうちへ沒入し、そこから更に、現

實在を本質化して内に包み充實された観念性として復活するのである。」

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者，在此而是作為一吞噬現實歷史者登場。亦即超歷史者將一切歷史中的事物納

為己身，使所有歷史性的存在成為超歷史的存在的一部份。由此觀之，超歷史的

根源與現實歷史、信仰及哲學確實達到統一了，然而這是以由內在全面吞噬現實

為手段所換來的統合，人類以及其他諸存在於此思想中，被奪去了個別的特殊

性，被抽象化為神的一部份。一切的偶然再也不可能，因為一切都是神意志之下

所產生的必然事物。

然而，為了反抗這種全面被「神」所吞沒的歷史觀，實在論者也以其人之矛

攻其盾，使用了「反向的辯證法」33來試圖反駁黑格爾的觀念化。於是原先在黑

格爾哲學中，有限的萬物與無限的神之間，被視為現象與最高本質的關係：本質

就是現象的根柢，有限者最後回歸於神，且有限者的一切作為皆彰顯了神的意

志。然而在反向辯證法的視野中，實在論者們將觀念與現實的地位顛倒過來，原

先的表象者成了最根本者，最根本者則顛倒成為表象者。34以西谷啟治的話來說

就是：「換句話說，在現實之中，再也不存在著任何一絲本質性或者觀念化的東

西，只留下現實性的現實在」。35關於這些使用反向辯證法之實在論者，西谷啟治

在此選擇以下三者作為代表：叔本華、齊克果、費爾巴哈，並認為他們各自代表

著「解脫」、「信仰」以及「人性」三種方向的全新可能。36為了瞭解西谷啟治何

以選擇這三者作為代表，以及這三種不同方向的實在論以何種方式瓦解黑格爾的

哲學，且進一步與虛無主義彼此關連，我們在此將簡單地說明西谷啟治對三者學

說的理解，並歸納其中的意涵，試圖對以上的問題進行解答。

首先，叔本華主張哲學的真正任務是明確地區分「實在」與「觀念」。對他

而言，存在於萬物之中的意志才是實在者，這並非某種外來或者內在的神之意

志，而是萬物體內無盡的盲目的生之意志。以意志受限於空間與時間來說，世界

萬物本身就是意志。反過來說，以構成世界的意志本身來看，一切的事物都是瞬

息萬變的表象。37同時此盲目的意志也存在於人類的內在，展現為一種無止盡的

衝動與欲望。然而一切事物都是瞬息無常者，因此無論追求任何事物，一旦成功

地到手之後，這些已獲得之物最後皆終將消逝；縱使尚未失去，也將再次成為自

身的負擔。在此存在的方式顯露出潛存其根柢的虛無性：無論怎麼行動，欲望都

無法被滿足，最終只是毫無意義的一場追逐。於是在在此虛無感之中，主體的內

33 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 21。

原文作「逆説の辯証法」。 34

同上註，頁 22-23。 35

同上註，頁 20。原文作：「つまり現實性といふものの中において、どこまでも本質化されず

觀念化されずに殘りうるもの、現實性の現實在性そのものである。」 36 同上註，頁 23。 37 同上註，頁 24-25。

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在升起了「無聊」的感受。為了打發無聊，於是人們開始將自己的注意力投入各

種有意義的事情（宗教或者哲學等等）上，關注於這些意義，以忘卻生命當中的

虛無。然而即使以這種方式逃避虛無，只是惡性循環地繼續產生更多的不滿足與

無聊感。對叔本華來說，透過對這種惡性循環的認知，進而瞭解現象界的事物都

是空無不值得追尋者，由此產生出對生之意志的否定，方能使存在獲得解脫。38。

其次，在齊克果的學說中，也注意到主體內在的空虛感，相對於叔本華將盲

目的意志作為萬物的本質以取代諸神的位置。齊克果則是將無聊化為萬象的本

質，並由此發展出他對信仰的獨特見解：對齊克果而言，「無聊」正是來自失去

神之後的「分心」39。在喪失一切價值的根據（也就是神）後，從生命的根柢中

升起了無限的空虛感。為了填補此無盡的虛無感，對抗無聊的侵襲，人類開始進

入美學式的享樂（美的實存）、道德與價值感的追求（倫理的實存），以及最後的

宗教實存三個企圖克服虛無的階段。以最後一個關鍵的階段而論，齊克果認為「正

如無聊是窺視虛無的深淵後的生之暈眩，不安尌是窺視著虛無的深淵時的『自由

的暈眩』」40換句話說，此無限空虛的虛無，雖然帶給個人主體無聊的感受，但同

時自我也獲得了自由。然而面對此無限的自由，自我也捕捉到自身的有限性，並

對此產生了不安。當自我欲成為自己時，原先對無限自由之可能的不安變成了彷

彿站在神之前面對自身原罪的絕望。此絕望一方面將人徹底地與神抽離，卻也一

方面使人在其內在根柢更根本地接近神。41也就是說，在無限的自由（或者說是

虛無）中，人可以選擇使自己徹底地遠離神，同時也能選擇藉由此罪的自覺，得

到救贖，通過罪之死而得到重生。

最後，對費爾巴哈而言，諸神只是由於人身處危機四伏的自然中，為滿足自

身的願望，因此將自身的願望投射於自然。不僅原始人的信仰如此，基督教的一

神論也一樣。神只是人類的本質被神聖化、具體化之後的結果。然而在此虛構出

來的神與人的關係中，人類卻錯以為自己的存在受制於那個超越的人格神：事實

上人才是主體，且人性才是人類最高的本質。因此費爾巴哈主張神學應當歸屬於

人類學的範圍，因為它所研究的不是超越的神，而是抽象化之後的人性。同時所

謂「神對世人的愛」也是如此，因為人性是人類最高的本質，因此道德最高的律

則就是人類之間的愛。所以他說：「神不是愛，人類的愛才是神聖者。」 42最後，

38 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 26-27。 39 同上註，頁 30。原文作：「氣を散らす」，比較直接的翻譯是「注意力分散」之意。 40 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 33。

原文作：「退屈が虛無の深淵をのぞいた生の眩暈であつたやうに、不安は虛無の深淵をのぞく

『自由眩暈』である。」 41 同上註，頁 33-34。 42

同上註，頁 39。原文作：「神が愛なのではなくて、人間愛が神的なのである。」

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對費爾巴哈來說，奠基於基督教的「神」之上的觀念論，不僅是搞混了人與神的

地位以及起源關係，同時在理性與感性的優位性也被顛倒了：人類本來就是感性

的存在，說是以理性控制感性，事實上只是將感性暫時先放下的結果，甚至統合

理性與感性的基礎對他而言也都是感性自身。43

綜觀以上，乍看之下三者似乎沒有什麼關連，或許從人與神的關係來看，叔

本華、費爾巴哈為無神論者，而齊克果又是有神論者。但是從實存的立場來看，

叔本華又比費爾巴哈更接近於齊克果，且費爾巴哈又傾向於社會學的興趣。然

而，問題是：西谷啟治為何要將這三者並列視為代表？與其關注其中的各種無法

數罄的差異點，在此我們或許更需要注意的是這三者是否具有某些共通的特質。

從上述三者的思想可大致歸納出以下特徵：①「神之地位的轉向」：當黑格爾哲

學將基督教的神化為吞噬現實的絕對觀念時，這三者運用了反向辯證法，將此至

高神消解在現實世界中的生之意志或者人類的心理狀態中。這一點從叔本華運用

盲目的生之意志，以及費爾巴哈將神的起源歸於人類的描述可以窺見。或許這一

點在齊克果的部分我們未能清楚地看出如此決裂的傾向，然而面對虛無的自由時

的不安被齊克果對比於面對神的不安，並表明人在徹底與神分離的絕望中同時也

是最接近於神的時刻。在此描述中，他所關注的焦點不是神如何救贖個人，或者

個人的行為如何展現神的意志；而是個人憑藉著自己的意志在自由與救贖面前的

掙扎。從這一點抗拒了在觀念論中以神的意志為重的視野，將信仰回歸個人的意

志與抉擇。由此觀之，上述三者的學說中，齊克果雖然保留了神在救贖上的優位

性，然而其關注的焦點已由神的意志轉為個人的抉擇；叔本華與費爾巴哈則是選

擇直接消解人內心中的「神」之神聖性，使「神」的概念變成僅僅是個人內在的

產物，如此一來也動搖了原先支撐著傳統精神文化的支柱，並誘發往後尼采的虛

無主義。

②「神與個人的人格性對立，虛無與自由的關連」：承接著第一點當中「神」

的地位上的變化，同時也連帶凸顯出神與人之間人格性關係中的衝突。叔本華視

基督教為虛構之產物，並以盲目無理性的意志取代了神的支配地位，且真正的自

由不再是來自超越者的救贖，而是來自對此虛無的生之意志的理解。齊克果則是

在失去神的虛無之上建立起個人的主體性，同時此主體性的建立相對於神，變成

一種自由的罪，同時個人的抉擇成為救贖的轉機；費爾巴哈則將人與神的關係顛

倒過來，從中獲得了人類存在的另一種全新的視野，這後來被尼采讚許為一種解

放。44雖然西谷對於費爾巴哈的學說並未提到自由與虛無的問題，但神的愛在費

43 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 35-39。 44

同上註，頁 190。

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爾巴哈的解構中，最後也變成了社會當中人與人之間的互愛。比起前兩者之學

說，不僅確立人類優位性的意圖更強烈，同時宗教的色彩也更加淡薄。因此綜合

以上便可發現：在人類的人格性地位在進步的同時，神的地位之重要性便相對衰

退，彷彿是爭奪同一個領域般彼此消長著。同時，失去神的世界一方面被視為一

種解放與自由，同時也被理解為一種無意義的虛無，此雙面意義在此也逐漸顯露。

簡而言之，當原先歸於神的一切價值，全都回歸人類自身與其抉擇之時，一

方面更加確立了個人的主體性與自由，但另一方面卻也開啟作為血肉之軀的現

實：有限性所帶來的無意義之虛無。這樣的對立與張力，對西谷來說，或許導向

了後來尼采的虛無主義，雖然關於實在論朝向虛無主義的歷史必然性是否存在，

西谷啟治僅僅表示這或許只是一種巧合。然而倘若在這些實在論者對黑格爾哲學

的批判當中，都潛存著對於傳統精神文化（神學與形上學）之基礎的否定，那麼

或許我們可以在心理上或者邏輯上預測其方向是朝著徹底的虛無主義而前進

著。45但同時西谷啟治也表示：在此階段中，雖然已經注意到存在當中的「虛無」，

但真正的徹底虛無主義尚未正式登場，46也就是說目前僅僅是虛無主義登場前的

序曲。然而何以這些學說仍然不能算是徹底的虛無主義？為瞭解此問題，在接下

來的章節裡，我們將以西谷對尼采學說的理解為主，更進一步瞭解西谷啟治如何

瞭解歐洲虛無主義的內容。

第2節 尼采的虛無主義：基督教與權力意志

關於尼采的虛無主義之理解，西谷啟治主要以尼采晚年的《權力意志》為主

幹，兼以對照其他像是《上帝之死》、《查拉圖斯特拉如是說》、《道德系譜學》等

書來進行。關於尼采，西谷究竟認為他與之前提過的實在論者之間有何種差異

呢？對西谷啟治而言，對歷史的超越根柢進行歷史性的詰問，在此並未被觸及，

一直到尼采的虛無主義才真正地提出此問。47但所謂「對歷史超越的根柢進行詰

問」為何？西谷啟治在《虛無主義》第一章「作為實存的虛無主義」裡表示，在

尼采之前的哲學家對歷史都以錯誤的方式加以提問，反而使得問題遠離了歷史。

而至尼采卻注意到了這一點，於是改以另一種型態的發問方式去詰問歷史的根

源：這種新的形態就是問者從原先旁觀的立場轉向了親身實存的立場，由此新的

歷史哲學也隨之產生。48也就是說，在此之前所展現的神與人之間的人格性對立，

45 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 43。 46

同上註，頁 43。 47

同上註，頁 42-43 48 同上註，頁 10-11。

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以及神的地位上的變化，固然改變了長久以來人們對於自由與救贖的見解，同時

也表現在後來尼采的虛無主義對於自身精神文化的批判之中。然而這些批判仍然

僅限於從人類實存之外來審視的歷史之源，但此觀點忽略了一件事：歷史的根源

與實存之間的關連。換句話說，對於歷史根柢的詢問方式從之前外在於歷史的客

觀性角度，轉回作為歷史性存在的問者自身。所以西谷啟治才說：「毋寧說，是

在自己之內對歷史進行實驗。以自己作為實驗台，實驗著歷史的未來、歷史的歸

趨。」49在這樣的實驗中，尼采使歷史從外在於人類存在的超越者，拉回在歷史

之中、活出歷史的人類自身。同時在尼采這種自我省察中，一切偉大的價值與理

想都被投入它們自身的結局，結果邏輯性地導出了虛無主義的結論。50

然而，為何將一切偉大的價值投入其自身之中，就得以必然性地得出虛無主

義的結論？在此我們可比對尼采對「虛無主義」的定義：「何謂虛無主義？也尌

是最高價值的自我貶值。」51這句話乍見之下並未給予我們解答的線索，然而值

得注意的是「自我貶值」一詞。所謂的「自我貶值」不僅暗示著虛無主義的源頭，

同時強調了此源頭並非來自外在，而是來自個人的內在。也就是說是存在於人類

自身之內的價值系統產生了崩潰，以致於引發最高價值的貶值。這一點，與之前

提到歷史的根柢的探問是同一種方向的詰問：也就是說，過去以為是超歷史的根

柢，還有超越世界的價值系統，全都回歸個人了。然而引發虛無主義的開端正是

因為發現這些超越而偉大概念事實上皆源自於個人，如此一來，原本在價值系統

中被放置在最高價值之下的人類存在，忽然顛倒過來變成在最高價值之上，這種

次序上的重新排列，使得最高價值再也無法保住自己的地位，引發了自我貶值。

而我們若進一步追問「所謂的最高價值為何？它究竟是什麼？」顯然尼采在此也

同意實在論的前輩們的見解：這個最高的價值就是與形上學結合的基督教價值系

統。52

因此，欲瞭解西谷眼中的歐洲虛無主義為何之前，我們將更進一步檢視尼采

如何看待以及如何批判這個基督教的價值系統。西谷啟治表示，尼采也並非認為

基督教的價值系統是全然一無是處的東西，至少基於以下三點貢獻，可以肯定基

督教所內含的道德有其存在的價值：一、人雖只是脆弱渺小的存在，但基督教賦

予了人類絕對的價值。二、儘管世界充滿痛苦與罪惡，但基督教承認了這世界上

49 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 47。

「むしろ自己において歷史を實驗することである。自己を實驗臺として、歷史の未來を、歷史

の歸趨を、實驗することである。」 50

參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufman and R. J. Hollingdale, The Will To

Power, New York: Vintage Books, p.4. 51 同上註，頁 9。 52

同註 49，頁 59。

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有完美性，且其中包含了自由。三、基督教提供絕對價值的知給人類，讓他們認

為自己對最重要之事具有充足的認識。53同時西谷又引用了尼采的《權力意志》

第一卷第十二節「宇宙論價值的崩壞」，來說明虛無主義在心理狀態上的三種變

化：第一種型態的虛無主義，被稱為「實踐的虛無主義」，視生命為無意義、輕

蔑作為人類的自身者。第二種型態則稱為「理論的虛無主義」，認為我們身處的

世界也沒有系統性與其目的，就算其中有任何意義與目的，我們也無從得知。第

三種型態則是從前兩個虛無主義當中，判斷這不斷流轉變化的世界為虛妄者，於

是在超越的彼方虛構一個現實世界的根源，並將此根源視為真正的真實。然而本

來滿足於這個超越世界的人們，最後卻體悟到一個赤裸的事實：超越的彼岸事實

上只是用以滿足自我身心需求的虛構品；我們所擁有的只是眼前這無意義、不完

美的無常世界。54由此產生了第三種，也就是最後一種虛無主義，其內容是在變

動的無意義世界中作為一個有限的個體，感受到一種無從逃避也無法被解放的絕

望，這也就是徹底的虛無主義。值得注意的是，此三種虛無主義並非各自獨立發

展的產物，而是包含了前者的型態後又繼續向後者推進。越往後者發展，虛無的

範圍與深度便比前者更廣更深。此兩種虛無主義又被為「自然的虛無主義」。而

對尼采來說，基督教的價值體系之貢獻正是抵禦了自然虛無主義的侵襲，它賦予

了人類在此變動世界中的任務與價值、肯定人類的認知能力。以尼采的話來說，

便是「簡而言之，（基督教的）道德是對抗實踐的與理論的虛無主義的解藥。」55

然而，既然基督教是抵抗虛無主義的手段，最後一個階段的徹底虛無主義為

何會再度出現？關於基督教的價值系統與徹底虛無主義的關係，西谷啟治認為尼

采以「權力意志」（will to power）56的辯證過程詮釋了基督教與虛無主義之間的

關係，同時也展現了基督教內在的矛盾。57首先，尼采認為一切生命真正的本質

就是追求自身更進一步地成長與擴張的衝動力量，這也就是所謂的「權力意志」。

而相對於代表自然與生命的「權力意志」，基督教的價值體系則展現出著生命的

退化。58這一點從基督教許多虛構的概念中可以窺知，例如「神」的概念便是如

此。尼采將「神」的產生視為自我對世界的投射：首先人類將「自我」投射到「存

在」（being）之上，然後將我們的「精神」投射在「物」背後的「物自身」，而

53 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 52-53。 54

同上註，頁 54-56。 55

譯自 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufman and R. J. Hollingdale, The Will To

Power, New York: Vintage Books, p.10.，或參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第

8 卷）東京：創文社，1986 年，頁 53。原文作：「In sum: morality was the great antidote against practical

and theoretical nihilism.」 56

同註 53，頁 232。日文譯為「力への意志」、「権力への意志」或「権力意志」。 57

同上註，頁 231。 58

同上註，頁 51-53。

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「神」就是作為這種投射當中最高的超感覺存在。59此時，「自然」不僅被視為是

相對於「神」的對象，同時也被視為是應摒除、否定者。在這樣的認知下，基督

教進一步將純粹的精神視為神聖、有價值的事物來追尋；將物質與肉體視為應被

鄙視之物。倘若我們回到權力意志的角度來看，原先應當被肯定的權力意志在基

督教的價值體系中，因為對自然與物質的排斥，反而是受到了否定，這種與生命

朝著正相反的意志，被尼采稱為「顛倒的權力意志」。60而且這種對現實世界的逃

避，雖然一開始是為了從虛無主義的糾纏中獲得解放，然而其作法卻反而隱藏著

更全面性的價值崩潰之危險，也就是說在企圖抵抗自然的虛無主義之同時，反而

更接近最後的虛無主義之到來。

其次，對尼采而言，基督教道德自身所提倡的「誠實」在此朝向最後一個階

段的虛無主義之歷程上，也起了推波助瀾的作用。西谷啟治在此引述了以下尼采

的這段話：「由道德所培育出的力量正是所謂的『誠實』：然而這誠實最終反過來

與道德干戈相對。」61所謂的「誠實」不僅僅要求面對他人不得行騙，同時也在

面對自身時也要求不應自欺。於是在此「誠實」的要求下，原本用以解決虛無主

義的價值系統，因為人類自覺到自己的謊言而開始崩潰。同時更進一步來說，「誠

實」與「自欺」在此所展現的更內在深層的意涵，誠如西谷所說：「此問題中首

先且最重要的是朝向假象的意志、種種遠近法的固定、視覺光學的種種『法則』。

換言之，把不是真的東西定立為真。」62我們若從這句話再一次回頭理解被尼采

批評為「顛倒的權力意志」、「生之退化」的基督教道德時，便可發現這種權力意

志的「顛倒」是指對於現實世界抱持著不合於其實在的理解，也就是尼采所說的

「朝向假象的意志」（will to illusion）的結果。63簡單來說，人類錯將觀測世界的

方式當成「真理」本身固定下來。但因為世界持續無限變化著，故一旦事物被當

成「真理」而固定下來時，它就立刻變成不符合真實的「假象」了。雖然這股不

斷地在變動的世界裡追求固定的真理的力量也被尼采稱為「朝向真理的力量」

59 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 192。 60

同上註，頁 59。 61

譯自 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufman and R. J. Hollingdale, The Will To

Power, New York: Vintage Books, p.10. (WP. 5):「But among the force cultivated by morality was

truthfulness: this eventually turned against morality…」，兼或參考西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷

啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 66。「道徳が育て上げたいろいろな力の中

に、誠實さといふものがあつた。そしてこれが終ひには(endlich)道徳に鉾を向けるのである。」 62

譯自西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 67。

原文作：「その問題における第一の、且し最も重要なものは、假象への意志である、諸々の遠

近法の固定、視覺的光學の諸々の『法則』である。換言すれば、真ならざるものを真として定

立することである。」或參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nietzsches Werke, Grossoktavausgabe in

20Bdn, 2. Aufl. 1901/13-1926 Alfred Kröner Verlag.（XI, S. 261） 63

同時也被稱為 will to deception「朝向欺妄的意志」，名稱略有不同，但全都指追求虛假的者為

真實事物的意志。

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（will to truth），然而在此卻顯露了它所朝向的真理，事實上是自欺的困境。因

此從這方面來看，「追求固定的真理」與「追求自欺的假象」實為此顛倒的權力

意志之兩面一體。然而「誠實」在此作為一種有意識的自覺，揭露了這種雙面性

的意義，同時由於權力意志作為人類內在對於真實的需求，將更進一步力求打破

此基督教道德所編織的謊言，朝向更真實的自身前進。於是在不斷反覆地打破虛

妄以求真實後，尼采表示：「一個誠實的人最終將會察覺自己始終在說謊。」64。

最後，在此誠實的要求中，原先潛藏在基督教道德當中可能被全面性顛覆的危

險，在個人實存的反省裡成為現實。簡言之，對尼采而言，基督教一方面被視為

提倡生的退化之宗教，以及朝向假象的意志之表現。另一方面，基督教本身又孕

育出「誠實」的美德，反過來打破由朝向假象的意志所虛構出來的世界。在此辯

證的過程中，我們可將「誠實」的出現視為權力意志在個人內在試圖突破自身編

造的虛妄，以回歸真實之啟程。

在此，讓我們試著回應第一節最後的問題：尼采之前的實在論學說顯示了

「人」與「神」之間的關係變化，同時也論及虛無與自由的問題。然而為何仍然

不算是完全的虛無主義？西谷啟治認為，雖然之前叔本華以及齊克果的學說中提

及了存在的虛無之問題；但叔本華主張克制盲目的生之意志，在這一點姑且可被

視對基督教道德的認同，65且遑論依然將基督教的神視為學說重要中心的齊克果

了。兩者在立場上仍然稱不上是對結合了形上學的基督教價值系統的徹底批判。

至於費爾巴哈雖然對基督教的批判比前兩者更為徹底，將所有在價值系統上被列

為上位的概念全都內入人的內在情感與需求。然而費爾巴哈的興趣似乎不在於進

一步分析這些概念的起源與神人關係間的問題，於是隨即又回到社會層面上來討

論個人的存在。除此之外，西谷還引了尼采的遺稿之內容，指出費爾巴哈所談論

的人性與人類愛，被尼采認為帶有相當的神學色彩。66換句話說，在這些學說中

已經可以窺見為了個人的自由與神的位格之間的對立，然而對於整個基督教的價

值體系尚未進行全面性的破壞，同時對於歷史的根源與神與人之間關係的變化具

有何種連結性也未能給予進一步的說明。因此西谷才會表示，在尼采之前的實在

論階段，雖然揭示了更深一層的虛無主義的接近，但未能真正使過去所有的價值

體系全面毀壞，因此不能算是徹底的虛無主義。然而至此，我們所做的僅僅是對

64

譯自 Nishitani Keiji, trans. by Graham Parkes, Setsuko Aihara, The Self-Overcoming Of Nihilism,

Albany: State University Of New York, 1990., p.43.書中引文為：「The sincere person ends up by

understanding that he is always lying.」或參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nietzsches Werke,

Grossoktavausgabe in 20Bdn, 2. Aufl. 1901/13-1926 Alfred Kröner Verlag.（XII, S. 293） 65

參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 64-65。

然而值得注意的是，西谷啟治在本書的 76 頁提到尼采同意叔本華對「物自身」的理解，此外叔

本華對意志的見解也被尼采所接受，因此兩者的關係並非單純地批判，同時也有思想上的繼承。 66 同上註，頁 196-197。

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於尼采如何以權力意志的角度詮釋徹底虛無主義的到來，而究竟尼采如何超克虛

無主義，而西谷啟治又如何看待尼采的答案？我們將於下節針對以上問題進行說

明。

第3節 尼采對虛無主義之超克：永劫回歸與命運之愛

上一節我們提到作為有限的人類想要要瞭解無限變化的世界，最終只能仰賴

「自欺」來達成，然而這種自欺在誠實的督促之下已經無法繼續發揮作用，因此

留在眼前的便僅剩下脆弱的人類存在於不可測也無意義的現實世界之中。對尼采

而言，形上學與基督教的自欺雖然並不值得鼓勵，但它構成了人類的視野，支撐

著人類足以在紛亂的世界中活下去的動力。換句話說，人類總是以自己的方式去

詮釋世界，並仰賴這樣的詮釋賦予世界及生命意義，誠如西谷所說：「關於世界，

離不開我們的『價值詮釋』」。67且在人類自覺到自己以這種方式存在於世界當中

時，在對誠實的要求中遭逢了徹底的虛無主義，同時也開啟了另一個全新的視

野：也就是不再以固定的真理束縛生命，不將無限的生成變化固定在「存在」的

概念上。68對尼采來說，這個全新的視野正是超克虛無主義的關鍵；在徹底的虛

無主義將過去虛構的一切價值體系破壞殆盡之後，迎接的就是全新價值的建立，

這就正是西谷指出的「朝向虛無主義—從虛無主義開始」69之意義。然而既然徹

底的虛無主義已經摧毀了所有過去的價值體系，那麼現在尼采將建立起來的價值

體系又跟那些舊的系統有何不同？或者，尼采既然也表示我們無法在流變的世界

中找到一個固定的真理，因此一切被固定下來的真理都是虛假者，這樣的批判是

否也將出現在尼采自己的學說上？為解答這些提問，以下我們將以西谷啟治對尼

采的闡述來試圖給予答覆。

如前已述，人類的視野已經進入下一個階段：不再以固定的模式來束縛生

命。然而在打破過去對世界固定的詮釋後，尼采自身又該如何回應自己的問題

呢？先前已述，尼采以「權力意志」的角度來詮釋了基督教70與虛無主義之間的

辯證關係。同樣地，在尼采對虛無主義的超克當中，也是從「權力意志」的立場

來進行解答。然而，關於西谷啟治《虛無主義》一書當中，處理尼采如何超克虛

67

參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 71。

原文作：「[…]世界はそれについての我々の『價値解釋』を離れてはない。」 68

同上註，頁 74。 69

同上註，頁 66。原文作：「ニヒリズムへ―ニヒリズムから」 70

在此的基督教不只是只宗教，同時包含與柏拉圖主義相結合的基督教神學，甚至也有批判黑

格爾宗教哲學的意味在。但礙於書寫方便，僅稱基督教。

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無主義的安排上，也有值得留意之處：在編排上，西谷選擇先對「命運之愛」進

行解說，隨後才對「永劫回歸」深入探討。這樣解說順序本身相當地耐人尋味：

在多數的哲學史或者尼采的學說之描述中，傾向於先談論「永劫回歸」之內容，

也就是消極的虛無主義；然後才談論「命運之愛」的解答，即對前者「永劫回歸」

的超克。然而，西谷在此卻不採取這樣的編排順序，反而是反過來先談「命運之

愛」，最後才以「永劫回歸」來補充「命運之愛」的內容。從這樣的安排來看，

我們可以推斷尼采的學說中最受西谷啟治重視的部分應當為「命運之愛」。然而，

雖然西谷啟治將「命運之愛」視為尼采學說的主軸而優先處理，但在本文闡明尼

采的虛無主義最為核心的問題之前，若先闡述其解答，在脈絡上似乎有些顛倒，

因此筆者仍然選擇先對「永劫回歸」進行說明，最後再對「命運之愛」如何超克

虛無主義予以回應。此外，關於西谷啟治對尼采的「永劫回歸」之處理，西谷在

《虛無主義》中曾表示其內容應分為三個部分來瞭解：永恆性的體驗、瞬間性的

體驗、永劫回歸與命運間的關連。71但就《虛無主義》當中的內容觀之，雖然「永

劫回歸」被西谷分作三個部分探討，但事實上在瞬間性體驗的討論中同時也包含

著永恆性體驗之探討，兩者實為一體兩面。若要刻意分為兩個部分來論述，在內

容上將會彼此混雜，失去區分兩者的初衷，故筆者在此將永恆性體驗以及瞬間性

體驗合併論述。72

首先，西谷表示尼采的「永劫回歸」無疑地是其整體思想的基石。73然而這

個最重要的核心概念，卻並非以邏輯性的方式予以闡述，而是以一種意象的方式

表達其內容。其意象可由《查拉圖斯特拉如是說》的〈幻想與謎團〉一章，透過

查拉圖斯特拉與象徵著重力的侏儒間的對話來瞭解：眼前有一扇名為「瞬間」的

門，以及兩條背道而馳的無盡長路：一條往後延伸，另一條路則與之相反方向朝

向未來，兩者在此「瞬間」之門交會。74對此，查拉圖斯特拉如此說道：「在我們

的背後，橫陳著一個永遠。一切能行走者，難道不都是已通過這條道路了嗎？」75從上述的意象進一步解釋：所謂的「瞬間」，從無盡的時間之流來看，每一個時

間單位都是現在，或曾經是現在，或者將成為現在。因此瞬間作為無盡的現在，

且因為所有的萬物都活在時間的當下之中，因此可以說是萬物也活在無盡的現在

之中；換個角度，從無盡的現在觀之，永遠的現在同時也可視為永遠的過去，而

71

參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 83。 72

同上註，頁 96-98。 73

同上註，頁 96 74參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufmann, Also sprach Zarathustra, New York:

Modern Library, 1995, p.155-160. 75

同上註，頁 158，或參考西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文

社，1986 年，頁 89。原文作：「[…] behind us lies an eternity. Must not whatever can walk have walked

on this lane before?」

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未來也是經過現在而往前推進者，故永遠的現在同時也是永遠的未來。所以，通

過無盡的瞬間的萬物們，必然也通過了永遠的過去，以及永遠的未來，也就是上

述第二句引文所說的「永遠」之道。由此我們可以反論至第一句引文的意義：因

為永恆的過去與永恆的未來，皆在瞬間交會，通過瞬間然後再各自向前延伸，於

是形成了一個「時間之環」。然而這個象徵著永遠的時間之環並非是時間之外的

任何超越者，而是時間本身在現實世界中、在萬物的生命中永遠地循環、轉動著，

故這個時間之環也同時代表著權力意志本身：在此權力意志表現為一種在世界當

中的時間形態，也就是一切生命在其中生滅的時間之環。76

承前述，「永劫回歸」作為世界整體在時間中的表現，同時也是權力意志自

身。但這與虛無主義之間的關連是什麼？為什麼要提出「命運之愛」？在解釋永

劫回歸與虛無主義、命運之愛的關係之前，我們暫時先對命運之愛的內容進行闡

明。首先對於「命運之愛」的稱呼，直接地會使我們聯想到某種已固定的真理或

者另一個超越世界者的假設。然而，尼采的「命運之愛」的「命運」真是如此嗎？

西谷在此否定了這樣的臆測，他認為尼采所指的宿命論明顯不同於一般的宿命

論：一般的宿命論決定了未來，同時扼殺了創造性的可能。但尼采獨特的宿命論

卻不是如此。對尼采來說，若我們對世界的詮釋是已然決定的未來，那麼「創造」

就僅是已注定好的結果，甚至是超越者所賦予的成就，如此一來，正如尼采所說：

「若諸神存在，創造又有何意義？」77。因此尼采必然得提出不同於以往的宿命

論來詮釋世界，這個新的世界觀便展現在以下引文中：「最高的宿命論，是偶然

且尌如創造者與自我同一一般。」78在此引文中，尼采將自我、命運、偶然與創

造者結為一體。換句話說，尼采的宿命論不僅包含著創造的可能性，同時這種創

造的可能性就如同自己成為創造者一般。或許我們可以更大膽地推測：也就是使

自己成為如神一樣的創造者：不僅肩負著命運，同時也創造著命運。對此推測，

我們可由西谷的詮釋進一步加以解釋。西谷啟治認為尼采的「命運之愛」可由兩

個層次來解讀：一者是「自己=命運」，二者是「自己=命運」。79

首先，世界對尼采而言正是權力意志的展現，這一點從尼采以下的發言可見

得：「這世界尌是權力意志，除此之外別無其他！連你自身也是此權力意志，除

76

參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 89。 77

譯自 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufmann, Also sprach Zarathustra, New York:

Modern Library, 1995, p.。兼或參考西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東

京：創文社，1986 年，頁 77。原文作：「[…]what could one create if gods existed?」 78 譯自西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 77。

原文作：「最高の運命主義、しかも偶然及び創造的なるものと自己同一的である如き。」或參見

Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nietzsches Werke, Grossoktavausgabe in 20Bdn, 2. Aufl. 1901/13-1926

Alfred Kröner Verlag.（XII, S. 405） 79

同註 76，頁 79。

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此之外別無其他！」80而誠如先前已述，尼采認為世界是一個不斷變化難以預測

的世界，也就是說世界中的事物以一種偶然的方式出現與消失，這生滅之中並無

任何特殊的意義與系統可言。在這樣的世界中，不僅是事物以極偶然的方式組

成，同時人類也作為這些偶然事物裡的部份存在其中。且因為這整體生命的變化

流轉就是權力意志本身，因此人類也作為權力意志的一部份而存在著，受權力意

志、其他事物全體，如命運般地影響著其存在的方式。但反過來說，人類自身並

非只是在世界中被動地受其他事物全體所影響著，同時自己的任何行為也主動影

響著一切事物。81因此從這個角度觀之，背負著不可抗拒的命運的自身，變成了

影響萬物的命運者，且使自己成為自己的命運主宰者。在此透視法的重疊下，命

運的必然性和創造的偶然性與自我結合，「自己=命運」作為世界的一體兩面浮現

了。

其次，延續上述的立場，原先使自己感到痛苦、妨礙自己的、無常變化的一

切事物，如今因為與自我同樣作為世界的一部份，於是在「自己=命運」的視野

下，不僅被視為是作為命運的權力意志、同時也變成了自己的一部份。於是過去

感到被強加在己身者，在對於一切必然者的絕對肯定與接納中，從內在深淵中被

解放，變成自由的生命之內容，這被尼采稱為「困窮的轉換」。82在此視野中，所

展現的命運之愛正是作為「自我=命運」的形式，但同時它也是「自我=命運」的

命運之愛。

最後，我們回到最初的問題：尼采提出的「命運之愛」與「永劫回歸」的關

連為何？這兩者又與虛無主義有何關連？西谷引尼采的話：「倘若人愛著深淵，

尌必然會有一雙翅膀。」83，但隨即又以《查拉圖斯特拉如是說》當中的重力精

靈反駁之：「噢，查拉圖斯特拉，你這智者之石啊！你將自己投得如此高遠—然

而所有被投擲出去的石頭必定落下！[…]噢，查拉圖斯特拉，固然你把石塊投丟

得很遠—但它將會反過來砸在你身上！」84在此引文中，西谷認為此重力精靈代

表了向上超越的人類拉回象徵著虛無主義的深淵之重力。也就是說，不論人類如

何超越虛無主義，最終可能仍被自身的重力所束縛，再度陷入虛無主義的深淵之

80

參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufman and R. J. Hollingdale, The Will To

Power, New York: Vintage Books, p.550. (WP. 1067): 「This world is the will to power―and nothing

besides! And you yourselves are also this will to power―and nothings besides!」 81

參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 78。 82

同上註，頁 81。 83 同上註，頁 86。原文作：「人もし深淵を愛するならば、翼もたねばならぬ。」 84

參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufmann, Also sprach Zarathustra, New York:

Modern Library, 1995, p. 156.原文作：「O Zarathustra, […] you philosopher’s stone! You threw

yourself up high, but every stone that is thrown must fall. […]O Zarathustra, far indeed have you

thrown the stone, but it will fall back on yourself.」。兼或參考西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治

著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 86 之翻譯。

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中。85縱使尼采提出了命運之愛，主張「自己=命運」，肯定一切必然到來者。在

這段重力侏儒諷刺的話語中，暗示了尼采的虛無主義之超克必須面臨最後一個危

險的難題：也就是「永劫回歸」。86之前我們對「永劫回歸」的解釋是從權力意志

在世界與時間中的表現來思考其內容。然而倘若反過來以實存的角度來思考「永

劫回歸」的意義時，我們就會發現：當再也沒有其他完美而穩定的世界得以嚮往，

眼前僅留下永遠之現在以及永恆的無常變化時，誠如尼采所言「永劫回歸」便成

為「虛無主義最極端的形式：永恆地無意義」87。換句話說，面對這種毫無救贖

的可能性的無意義世界，在人的內心中所生起的這種深刻絕望，正是虛無主義最

激烈的形式。面對這道難題，尼采的解答正是「在永劫回歸之中的命運之愛」，

或者也稱之為「狄奧尼索斯的肯定」。

在此，西谷引用以下的這段話更進一步說明此「命運之愛」的立場：「…必

然者無法傷害我，因為命運之愛是我最深沈的本性，然而這並不意味著我不樂於

嘲諷，甚至是對世界史的嘲諷。」88所謂的「對世界史的嘲諷」指的正是徹底的

虛無主義，也就是從古至今所有價值體系，在這樣的嘲諷之中，一度被毀壞、否

定了。然而這些前述中被尼采所輕蔑的真理，在此「命運之愛」中再度被珍愛，

成為此「命運之愛」所擁抱的範圍。換句話說，這是一種包含曾被否定者的完全

接納與肯定，以西谷的話來說，毋寧說是「深淵與峻嶺合一的立場」。89以此立場

回到「永劫回歸」的角度來看，雖然永恆的無意義帶給人們痛苦與絕望，但尼采

藉由視野的轉換同時保留了創造的可能性；同時藉由這種對於必然者的愛，在無

限的變化流轉之中，不僅接受無限的創造，同時也接受無限的毀滅。

從西谷所選的以下這段引文，我們可以更清楚地釐清「永劫回歸」、「命運之

愛」兩者的關係：「此實驗哲學，希望透徹至從相反者之中。…朝向如其所是的

世界，而並非從中抽取、排除或選擇了什麼的世界的，狄奧尼索斯的肯定。―此

哲學欲求永遠的圓環過程。……哲學家所能達到的最高的狀態，尌是狄奧尼索斯

85參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 86。 86 同上註。 87參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufman and R. J. Hollingdale, The Will To

Power, New York: Vintage Books, p.550。 (WP.55)：「This is the most extreme form of nihilism :the

nothing (the ―meaningless‖), eternally!」。或參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第

8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 96。 88

譯自 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Ecce homo : how one becomes what one is, trans. by R.J.

Hollingdale, London : Penguin Books, 1979. P.94，原文作：「[…] I am not injured by what is necessary;

amor fati is my innermost nature. This is not mean, however, that I do not enjoy the irony, even the

world-historic irony.」。兼或參考西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：

創文社，1986 年，頁 81。 89 同註 85，頁 86。原文作：「否むしろ深淵と峻嶺とが一つになった立場である。」

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式地面對現存在。對此，我的公式是：命運之愛（Amor‧Fati）。」90也就是說，

權力意志作為世界在時間中的表現，被尼采理解為一個時間上永恆的圓圈，同時

命運之愛不僅肯定了個人對其生活的世界與自身的關係，同時也肯定了世界在時

間上永遠無意義的循環。在此立場中，不論是曾被否定的事物也好，或者曾經被

肯定的事物也好，全數都被此命運之愛所肯定，這就是尼采最高的宿命論，狄奧

尼索斯的肯定：「這尌是生命嗎？好！再來一次！」91。雖然眼前只能不得不接受

這個使人痛苦與絕望的世界，但狄奧尼索斯的肯定要求以愉悅的態度擁抱這樣的

世界，與萬物共同悲喜，如兒童般在世界中無邪地遊戲，這就是尼采從虛無主義

出發，進而超克虛無主義的立場。

總結以上，我們瞭解到西谷啟治認為尼采對虛無主義的超克之道是透過視野

與態度的轉換而達成的。Bret W. Davis 在〈從神之死朝向意志的大死—作為後尼

采的哲學者之西谷啟治〉（「神の死から意志の大死へ—ポスト‧ニーチェの哲

学者としての西谷啓治」）（2005）中曾表示，在失去神意志支配的世界中，尼

采改以「超人」的意志為世界的中心，重新賦予世界價值。92這一點我們從西

谷啟治對尼采的「自己=命運」之描述中可以略見端倪，但是這個世界的新價

值不僅僅是使自己成為創造者而得來的，另一方面也是透過個人內在的轉變

所達到的大肯定之態度。與其說是賦予了世界新的價值，倒不如說是藉由個

人的態度之轉換，更完整地包容世界的一切。同時 Bret W. Davis 特別指出西

谷啟治與海德格在處理尼采的思想時，兩者有關注上的差異：海德格關注於

尼采「權力意志」的形上學傾向；而西谷啟治卻是關注於尼采「命運之愛」

的處理。93在此我們暫時無意對 Bret W. Davis 的此番說法比較進行更詳細的查

證，然而在西谷啟治的行文中，我們確實可看出他對尼采超克虛無主義的方

式表現出極高的認同，且甚至認為尼采的「狄奧尼索斯的肯定」與禪佛教「遊

戲三昧」的立場相當接近。94從這一點或許我們可以推測這種思想上的相似性啟

90 譯自西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 99。

原文作：「その實驗哲學は、逆のものにまで透徹しようと欲する。―あるがままの世界、何か

を引き去つたり除外したり選んだしたのではない世界への、ディオニソス的な肯定にまで。―

その哲學は永遠なる圓環過程を欲する。……哲學者が達し得る最高の狀態、それは現存在にデ

ィオニソス的に面することである。―そのことに對する私の公式は、アモール‧ファーティで

ある」或參見 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nietzsches Werke, Grossoktavausgabe in 20Bdn, 2. Aufl.

1901/13-1926 Alfred Kröner Verlag.（XIV, S. 383） 91

譯自 Friedrich Wilhelm Nietzsche, trans. by Walter Kaufmann, Also sprach Zarathustra, New York:

Modern Library, 1995, p.157.。參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：

創文社，1986 年，頁 91。原文作：「Was that life? Well then! Once more!」 92

參見藤田正勝編，《世界のなかの日本の哲学》，京都：昭和堂，2005 年，頁 200。 93

同上註，頁 201。 94 同註 90，頁 75 以及頁 101-102。

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發了西谷在《何謂宗教》中運用禪佛教來超克虛無主義之想法，然而這是否意味

著西谷啟治《虛無主義》過渡到《何謂宗教》時，仍然完全同意尼采對歐洲虛無

主義的超克方式？這一點將有待我們進一步釐清。

第4節 作為「歷史—實存」的歐洲虛無主義

目前為止，我們瞭解了西谷啟治眼中的尼采虛無主義的各階段變化，稍作整

理後可將整個虛無主義的演進理解為：自然的虛無主義（理論與實踐的虛無主

義，will to nothing）—宗教與形上學（無意識的虛無主義，will to truth）—徹底

的虛無主義（有意識的虛無主義，will to nothing）。乍看之下，自然虛無主義跟

最後的徹底虛無主義似乎是一樣的，然而兩者在其深度上有顯著地不同。這一點

我們可以對照西谷啟治在《虛無主義》的附錄中，對於近代有兩次不同程度的無

神論之說明：第一波是十八世紀的無神論，以機械論的自然觀否定了神的存在。

第二波則是十九世紀以費爾巴哈為代表的無神論，以嘲諷的方式將神的概念視為

人的創造物，並將「神」的崇高與神聖性徹底從人類精神中拔除。95就如西谷引

述尼采在《曙光》中所言一般：「作為最後反駁的歷史反駁—過去，人們尋求如

何證明神不存在—今日，人們則表現為證明神存在的信仰如何產生以及此信仰是

否能藉此獲得其重要性：相較之下，神不存在的證明尌變成多餘的了。」96換句

話說，過去以刻意否定的態度處理「神」的地位，然而實際上仍在心理層面中殘

留著被否定者的存在。然而第二波的無神論者對於神存在的問題卻不是加以否

定，而是徹底地將它去神聖性並使之貶值。換句話說，曾經使人不斷企圖去反抗

的「神」，在第二波的無神論當中，由於價值體系被徹底顛倒，因此必然地喪失

了其重要性。如此一來，人們根本不需另外去否定神的存在，神的存在便自動被

漠視了。

對於這兩波歷史上無神論的轉變，倘若我們試圖將它們對應於尼采的虛無主

義的三階段變化，應當是歸屬於最後一個階段有自覺的虛無主義。固然先前我們

曾說費爾巴哈不是徹底的虛無主義，然而他的立場已經脫離宗教與形上學的無意

識虛無主義的階段，而較接近最後一個有意識的虛無主義了。由此來比較自然虛

95 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 189-190。 96 譯自 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Daybreak : thoughts on the prejudices of morality, trans. by R.J.

Hollingdale New York : Cambridge University Press, 1997, p.93.（95）原文作：「Historical refutation

as the definitive refutation- In former times, one sought to prove that there is no God-today one

indicates how the belief that there is a God could arise and how this belief acquired its weight and

importance: a counter- proof that there is No God thereby becomes superfluous.」 或參考西谷啟治，

《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 190。

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無主義與徹底虛無主義，兩者對尼采來說，雖然都是朝向虛無的意志。然而前者

的情況是，有限脆弱的個人身處無意義充滿變數的世界，因而產生一種厭世的虛

無感。此時懷有這種虛無感之人對於自身的虛無主義傾向還尚未真正地自覺。但

徹底虛無主義則不同，誠如前述，此時內在有意識地以「誠實」作為動因，要求

人追求真實無欺的自我。因此，此階段的虛無主義表現為有意識地、懷著一種寧

可一無所有也不願自欺的決心去追求虛無。最後終於將歐洲長久以來的精神傳統

連根拔起，迎來了徹底虛無主義。對此三個虛無主義的演變，西谷表示徹底虛無

主義所主張的「一切事物背後不存在著任何意義與目的」之觀點，與現代科學的

信念極為相近。雖然科學在其立場上抨擊形上學與基督教，但其基礎是人類對自

身作為認知主體的信心之展現，以尼采的觀點來說，只是「朝向真理的意志」（will

to truth）的延伸。97

總結以上內容，西谷啟治認為尼采的整體思想展現為一種「生之辯證法」：

生乃至於意志透過對自身的徹底否定，轉換為對自身徹底地肯定。98因此從虛無

主義的三個階段來看，無論是哪一個階段的虛無主義，事實上都是權力意志的表

現，權力意志作為生的本質，徹底否定自身，也回歸自身，形成了一個巨大的時

間與精神的自我辯證。由此我們也得以發現一個要點：作為實存的虛無主義三種

變化，同時也與歷史演進一同邁進。換句話說，虛無主義既然並非某種離開人類

存在而獨立運作的現象，因此就不可能是某種超越歷史的某種抽象思惟。所以倘

若我們試圖徹底根除虛無主義的源頭，勢必也需要考慮到虛無主義與歷史之間的

關係。

然而，既然虛無主義與歷史脈絡彼此相關，那麼歐洲虛無主義作為歐洲文化

對於自身歷史與精神傳統所反省、追問之產物，這樣的歷史問題與西谷啟治有何

關連？虛無主義的起源確實是歐洲文化對自身傳統的反思；換句話說它是具有其

自身的歷史、文化脈絡，在其他地區或許不會以完全相同的模式產生完全同樣的

問題。然而，西谷表示日本在各方面的西化後，隨著時代的遷移，固有的精神文

化傳統逐漸被遺忘，但與他同時代的日本人卻毫無自覺地繼續追求西化，使自身

固有文化的道德、智慧遭到忽視或者輕蔑；同時在歐洲虛無主義的問題完全顯露

之後，日本失去了本來嚮往的對象，也失去了自己原有的歸屬。在此情況下，西

谷表示歐洲虛無主義對日本而言，有以下兩點重要性：一、它提醒了我們應當去

察覺已出現在精神實體中的空虛，並從自身的傳統來思考它的解答。二、歐洲虛

97 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 213-214。 98 同上註，頁 231。

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無主義指引了我們一個超克虛無主義的方向：必須對我們現在的處境進行根本性

的轉換。99換句話說，對西谷啟治而言，這種在精神上失去依靠的狀態，不僅僅

是存在於歐洲的精神危機之中，同時在受到西化之後的日本，也出現了類似的危

機。雖然原因與情況不全然相同，但這種徹底的價值喪失感事實上是根源性相同

的。對此，在對歐洲虛無主義的考察中，尼采提示了此引發虛無的根源來自於「人

類」自身對世界的認知，同時「人類」也作為這種虛無的救贖關鍵。對於尼采的

想法，對撰寫《虛無主義》時的西谷啟治來說，是相當有參考價值的超克之途，

在書中對於尼采的批判也未能見得。然而，如此的高度認同在接下來我們即將探

討的《何謂宗教》一書當中，我們將會看見西谷啟治重新檢視尼采超克虛無主義

的起點，並對此提出明確的批判，進而形成他個人的虛無主義之超克。對此，我

們將在接下來的各個章節中，改以《何謂宗教》闡明西谷啟治自己如何對歐洲虛

無主義進行分析、再次詮釋與批判。

99 參見西谷啟治，《ニヒリズム》（《西谷啓治著作集》第 8 卷），東京：創文社，1986 年，頁 181-184。

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第三章 宗教、科學與近代主體性

第1節 宗教在虛無主義下的地位

在前一章當中，我們已經瞭解了歐洲虛無主義對西谷啟治的啟發，但同時西

谷啟治在其著作中也曾表示，他想超克的虛無主義，是原先已被宗教所超克，卻

又再度產生的虛無主義。100 為瞭解西谷啟治如何達成這樣的超克，我們將以西

谷的代表作《何謂宗教》來瞭解其想法。關於《何謂宗教》的標題，西谷曾在序

言中表示，此書並非企圖以客觀的角度介紹或者探討宗教之種種，而是期望以自

問「何謂宗教？」的方式，在現在的自身中尋求宗教的根源。101然而，既然西谷

啟治欲超克的虛無主義是通過宗教之後，再度復甦的虛無主義。也就是說宗教已

經無法提供超克的途徑，那麼西谷啟治為何在本書中再度將宗教列為其關懷的對

象？或者換句話說，宗教對虛無主義之超克而言，有何重要性？對此，西谷啟治

在《何謂宗教》中，開卷之處便表示：「為什麼需要宗教？」本身是個不恰當的

問題。因為宗教有以下兩種特性：一、宗教是個人的問題，雖然它與每個人相關，

但每個人都可以選擇是否與之相關。宗教也與其他事物不同，它並非維持生命之

必須，也非提升生活品質的工具，因此它無法以客觀的角度或功能的方式來理解

其重要性。其二、唯有當自身存在的意義成為疑問時，才得以理解何謂宗教。102

但「為什麼需要宗教？」這種詢問的方式是從外在功能的角度，也就是說從自身

之外去問宗教對我們有什麼重要性。103西谷認為這樣的發問一開始就遠離了宗教

的本質，因此對此問題的探究無法使我們真正瞭解宗教的重要性與內涵為何。

既然「為何需要宗教？」無法瞭解宗教，那麼從什麼樣的角度對西谷而言才

算合理地瞭解宗教？西谷認為瞭解宗教的關鍵在於「宗教的需求」：「人類真實地

（real）—並非像是一般知識以及哲學認識那樣，在概念的形式中邏輯地—探求

真正的實在」104所謂實在，雖然在平常或者各個學科中（日常、科學、哲學等等）

皆有其認定的實在者。然而這些對實在的見解經常各說各話，有時甚至互相排

100 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 189。 101 同上註，緒言，頁 3-4。 102 同上註，頁 3-5。 103 同上註，頁 4。 104 同上註，頁 9。原文作：「それ故に私は、ここでは、宗教的要求といふものを、人間が真の

實在をリアルに―つまり、普通の知識や哲學的認識の場合のやうに、観念といふ形に於て理論

的にではなく―求めてゆくことと解し、[…]」

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斥。但西谷如今所談的「實在」並非如此，這種「實在」並非被各種不同的觀點

分割成不同的樣貌的實在，而是完全涵蓋這些視野差異的「實在」。對此，西谷

區別了「實在」與「實有」間的差異：一般我們稱「實在」是指事物實際存在的

意思。然而這裡所說的「實在」不只是「有」；就連與「有」相對，並徹底否定

「有」的「無」也可算是一種實在。對西谷啟治而言，雖然死亡或虛無（無），

雖然不可觸摸或者具體地可以稱之為有個叫做「死亡」或者「無」的東西，因此

不具備實存的特性。但在一切萬物歸於虛無的情況下，我們也可以說虛無「真實

地」呈現在眼前。105「在這種情況下，實有全都是實在，但實在不一定是實有。」

106也就是說，所有的「有」都涵蓋在這種實在之中，但實在卻不見得是具體的

「有」。由此內容看來，西谷所謂的「實在」的定義似乎相當廣，不僅適用於任

何空間上的「實有」，甚至我們可以推斷它是一種一切萬物共有的「實在性」。

然而所謂以「人類真實地去追求真正的實在」的方式去瞭解宗教為何？一般

學問的探索方式為何不是「真實地」追求真正的實在？西谷表示，一般瞭解事物

的方式是將自己與其他事物相隔離，也就是把自己視為是獨立於一切事物的個

體，然後從事物外部去觀察對方，進而產生種種瞭解。這種探究事物的方式，從

近代主體性確立之後，便開始支配著我們對世界的詮釋。其中最具代表性的例子

便是笛卡兒的哲學。在笛卡兒的哲學中，視自我作為「精神」，視外在世界、甚

至自己的肉體為「物質」，兩者各自作為一種實體，彼此獨立卻又不排除可能有

一些交流。107雖然在被區分了的精神與物質之間，後繼的哲學家們不斷地尋求兩

者交流的可能性，但不論以何種方法解決，兩者的對立是確實存在的難題。對西

谷啟治來說，以這種角度認知事物的立場，正是「意識之場」的態度。108

在意識之場中，認知世界的方式因為將視野困在自身之內，於是無法體會或

理解自身與萬物之間共有的生命根源。換句話說，這種自我束縛的視野，以區隔

自我與他者為基礎，因此不能真正地觸及跨越一切生物差異的生命之源，也就是

那包含著「有」與「無」的實在性。同時，近代的主體性正是建立在這種對立的

思維模式之上，進而透過這種思維模式，加強了人類對自我的認同。然而，誠如

剛才所言，這種二元的思維方式無法觸及真正的實在，因此不論對於外在的事物

也好，或者是對自我的認知也好，都還是有其不足之處。因此，西谷認為倘若想

真實地觸及實在，就應該朝著比「我思」的主體性更深的根源來思考自我；換句

105 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 9-11。 106

同上註，頁 11。「その場合、實有はすべて實在であるが、實在は必ずしも實有ではない。」 107 同上註，頁 15。 108

同上註，頁 13。

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話說，必須突破「我思」的自我禁錮。109對西谷來說，倘若企圖打破這種自我禁

錮唯有透過「實存」的思維方式。換句話說，即透過宗教對實存的詰問，方能化

解自我與他者間的對立關係。且宗教的獨特意義就在於此：透過從存在根柢升起

的疑問，此懷疑在質疑自己以及一切事物的意義與存在之同時，也打破了事物之

間的差異性，使得作為原先存在於自身根柢當中「虛無」現在其前，且此虛無與

死亡一樣，並非只存在於個人的根柢之中，同時它也存在於萬物之中，就像光與

影一般地、與「有」或「生」共存。像是禪宗的「大疑現前」便是如此，110於是

此大疑的自覺中，自身與外在一切全部都化為疑問，同時在這種宗教性需求的疑

問中，個人跨越了意識的自我禁錮，真實地觸及萬物與自身共有的「實在」，表

現出比笛卡兒對存在的理解更為深層的體悟。

從以上的內容觀之，我們可以發現，對西谷啟治來說虛無被當作是跨越意識

之場的關鍵，並且將宗教上的虛無與虛無主義的「虛無」彼此連結，進而推出宗

教對虛無主義進行解答之可能性。然而在此我們也注意到一個很重要的問題：西

谷啟治所說的「虛無」或者「大疑」，與虛無主義的「虛無」兩者是可以直接劃

上等號的嗎？對於西谷啟治思想中的「虛無」應當如何定義一事，細谷昌志在〈抵

達「根源的構想力」之前的西谷思維之展開—以虛無主義與「空」為主的探討〉

（2005）一文中，曾做以下的整理：「①對形上世界的不信、懷疑、②無根柢者、

③無意義、徒勞、④時間中的無常、⑤散亂、解體、混亂、⑥自我執著的『絕對

自己—內—閉鎖性、深淵般的孤獨性』」111對於此整理，就《何謂宗教》整體內

容來說，筆者完全同意其見解。由此回頭對照虛無主義之「虛無」，至少以尼采

徹底虛無主義而言，主要應歸屬於第一種對形上世界的懷疑。但倘若我們就永劫

回歸的部分來檢視，其內容提及萬物瞬息生滅、一切作為皆無意義、世界無任何

秩序可言，僅是偶然的生滅等等。大體涵蓋了上述的一到五項。而西谷啟治在此

的「虛無」被解釋為遭逢重大事件，比方被所信之人背叛、始終深信的信念產生

動搖等等，於是對自身以及一切存在與價值產生根本上的疑惑，112由此或許我們

可推測其中包含了第三到第五種定義。雖然文中並未提及是否相信形上世界的問

109 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 14-15。 110

同上註，頁 21。 111

細谷昌志，〈「根源的構想力」に至る西谷の思惟の展開―ニヒリズムと『空』をめぐって〉，

請參見京都大學文學研究科宗教學專修編的《宗教學研究室紀要》，2005 ：vol.2，頁 4。「まず

西谷に即して虚無の諸相を整理しておきたい。虚無は①形而上的な世界への不信‧懷疑、②根

柢なきこと、③無意味さ‧徒労、④時の無常性⑤散乱‧解体‧カオス等を意味するが、さらに加

えて（④や⑤と矛盾の関係にあるが）「絶対的な自己―内―閉鎖性、深淵的孤独性が虚無的で

あるといわれる。」 112 同註 109，頁 24。

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題，然而就「一切皆同」的虛無感113而言，或者以長久以來所深信的信念崩潰而

言，或許我們可以推斷形上世界的真理也得以包含在其中。此外，以世界萬物終

將歸塵土（即死亡）的角度來看，「無」作為與「有」相對者存在於根柢中，正

是第二項「無根柢」的特性。或許我們可以認定西谷談的「虛無」與虛無主義的

「虛無」兩者確實為極其相似。然而，值得注意的是，西谷啟治最後一項「自我

執著」的提出正是他與尼采虛無主義歧異的開始。這個歧異在接下來的章節中我

們將會看到西谷啟治有更多的關注，最後成為翻轉虛無主義的關鍵。同時，西谷

啟治也表示，雖然在意識分別之前，自身與萬物為一個巨大且相互關連的有機

體，彼此相關也存在著互相感應的可能性。然而西谷啟治在此並非意圖從意識之

場直接逆回過去的世界觀，對他來說，真正得以解決由虛無主義近所帶來的問題

之方法，唯有找出造成虛無主義再度出現的原因，也就是對自我（以及他者）認

知上的錯誤，進行超克後，才能再一次回歸實在的視野。114這就是西谷啟治認為

宗教所擔負的任務。

第2節 人格性的問題：無神論與有神論

上一節我們瞭解宗教的需求被西谷啟治視為再次超克虛無主義的重要關

鍵，此外西谷啟治也揭示了與萬物根源的「有」共存的另一個實在「無」，以及

近代主體性與虛無主義之間的關連。而在《虛無主義》一書中我們也瞭解到尼采

的虛無主義與基督教之間深遠的關係。然而對於同樣的議題，西谷啟治如何看待

基督教與虛無主義間的關係？或者說，表現為無神論的虛無主義是如何產生的？

西谷啟治表示，近代的虛無主義以無神論的姿態出現並非毫無道理之事，其中包

含了各個學科皆由宗教當中獨立之影響，且基督教本身內在也隱藏著一些問題。115由此看來，似乎西谷同意了尼采所說的：虛無主義的問題是來自基督教內在的

問題，但他並非以「誠實與虛假」的角度去剖析基督教內部的教義，也並非從意

志的角度去理解基督教內部的矛盾。對西谷啟治而言，基督教引發後來虛無主義

之關鍵是在於神的超越性與人格性。116因此為瞭解西谷啟治自身如何看待近代無

神論的問題，我們將先闡明在基督宗教中神與人之間的人格性關係所隱含的問

題。

113 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 7。雖然西谷啟治在此是指尼采與杜斯妥耶夫斯基的「一切皆同」的虛無感，按照文意也等同

於禪宗的大疑現前，故筆者轉引之。 114 同上註，頁 26。 115

同上註，頁 41-42。 116 同上註，頁 43。

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首先，西谷指出基督教主張神從無中創造萬物。就其存在而論，萬物的根柢

是「無」，而神卻是絕對唯一的「有」。由於神作為絕對的生命而存在，因此萬物

在無法跨越的「有與無」絕對隔絕中，萬物不可能是神，神也不可能為萬物。藉

由萬物與神絕對的分離，強調了神的超越性。在此西谷啟治引用了奧古斯汀之

言：「天地間的萬物皆訴說著自身由神所創。」117換句話說，萬物的存在彰顯了

神的創造，述說著神創造世界的大能與愛，但同時也顯示了自身不是神，自身的

存在被神的存在絕對地否定與隔離。於是在此視野之下展現了以下的雙重性：我

們不管到哪都可以遇見神，同樣地，無論在世界的任何角落都無法與神相遇。這

是絕対的否定與絕対的肯定之間轉換的契機：唯有在認罪的自覺中，使自我中心

的意識死去，，完全地歸順神的意旨。以西谷的話來說，便是「掏空自身」118

，

人類才得以獲得赦免，與神相遇並獲得真正自由。但由於含有陷入泛神論的危

險，因此基本上不認為在這個世界中能與神相遇。119

此外，像「神的全能」也引發了一些爭議：如何解釋人行惡或進行一些瑣碎

的日常行為時，與神的全能之間有何種關連，甚至是否使神的全能反而顯得有缺

陷，也再度表現出神與人之間關係的緊張。對於以上這些難題，西谷啟治另外提

到了艾克哈特的否定神學如何解決在有神論當中自由與主體性的問題，並認為艾

克哈特的「神與神性的區別」成功地超越了有神論與無神論的限制，此問題雖然

也與邁向真實的主體性相關，但倘若歧出討論將會偏離本章主題，且也與下一節

我們將探討的科學與宗教相衝突的問題不太相容，因此筆者將於下一章探討「空」

的主體性時再討論此問題。120簡而言之，從上述的內容我們可以瞭解到，神與人

之間在存在層次的差異上，顯現出其無法跨越的隔閡。同時我們也不要忘了：神

不僅僅是作為創造者而存在，甚至還作為支配萬物與人類的絕對生命而存在。在

作為一切生命之源，同時在存在上又位居絕對超越的神之前，人的自我不得不被

視為一種罪而被否定。從這一點來看，明顯可看出神與人於其存在上帶有相互排

斥的傾向。這種基督教教義上的對立，誘發了接下來沙特與尼采的無神論的存在

主義。

關於現代無神論，無疑地與存在主義有著緊密的連結。西谷啟治表示現代無

神論之特色是企圖以無神論取代神的地位，期望從中賦予人的存在的根據與目

117 譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 43-44。原文作：「天地間のあらゆるものは自分達が神から造られたと語つてゐる。」 118 同上註，頁 68。原文作：「己を空しくすること」 119

同上註，頁 46。 120

關於這個部分可參考西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷）的第二章第

四節，頁 70-78。筆者在此做如此處理與西谷啟治的思想結構有關，再者，筆者認為在西谷啟治

的思想體系中，艾克哈特恐怕是西方最接近「空」的思想家。

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標，並認定無神論的立場才是人類存在唯一正確的立場。對此，西谷啟治以沙特

為代表來進行討論。西谷首先引了沙特以下這段話：「所謂存在主義，無非是由

整合性的無神論立場出發，並嘗試著引導出一切的歸結。」121沙特認為存在主義

的起點是在察覺神已不存在之後所產生的苦惱。也就是說，我們察覺到自身的存

在根柢為無，發現沒有任何東西可以成為我們存在的憑據與依靠。然而沙特同時

將此苦惱顛倒過來，認為這對人類而言也是一種徹底的自由。由於人類的根柢為

無，因此人類開始可以自主地選擇其存在狀態，並由此不斷地向前超越自身，選

擇各種未來，同時也在行為中選擇自己。相較於同樣尼采，沙特的無神論比較侷

限於人類的視野在談論神的人格與人的存在間的關係。然而無神論並非僅僅適用

於神與人之間的關係，事實上更廣泛地存在於神與萬物的關係之中。這一點在尼

采的學說當中展現得更加徹底122，但先前我們已述其思想之細節，故在此也不再

覆述。但這種全面性的神與萬物間的對立關係，到接下來我們即將談論的宗教與

科學間的衝突時將會變得更加尖銳。

最後，西谷表示上述的無神論立場其實可回溯到笛卡兒的「我思，故我在」

的主體性。只是笛卡兒的「我在」最後依然訴諸於神的保證，但到了沙特的存在

主義則顯示出對於神存在更加徹底的否定與排拒。123然而誠如先前所提過的，西

谷啟治曾指出笛卡兒的「我思」帶有自我束縛的色彩，因此無法真正地通往真實

的「我在」。在沙特的情況更是如此，縱然沙特認為自己的理論能使人不再被視

為客體，並確保人的自主性與尊嚴。但對西谷啟治而言，這種將「無」視為某種

憑據所建立起來的主體性，仍然帶有對「無」的執著，也就是依然將「我在」限

制在某種自我禁錮的視野中，因此仍然無法成為通往真正主體性的道路。124

總結以上，我們瞭解到基督教的神觀當中存在著神與人或者萬物全體間存在

上的緊張關係。這種對立在歷史的演進中，隨著人類期盼找到屬於自身的全然自

主性與自由之同時，也開啟了自身存在根柢的「虛無」。另一方面，西谷指出「此

無神論乃是唯物論、科學的理性主義及進步的觀念三種要素的複合，然而在此顯

現的是作為自由、自立的主體的人類自覺。」125換句話說，無神論成為了主體性

的基礎而被自覺，且其中包含著對於神所創造出來的、具有末世論史觀的世界之

121 譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 35。原文作：「存在主義とは、整合的な無神論の立場から出てくるあらゆる歸結を引出して

見ようといふ試みにほかならない」 122 同上註，頁 63。 123 同上註，頁 36。 124

同上註，頁 38-40。 125 同上註，頁 62。「このやうに無神論は唯物論と科學的合理主義と進歩の観念といふ三つの

契機の複合てあったが、そこに現れてゐるのは、自由で自立的なる主體としての人間の自覺で

ある。」

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反抗，也就是機械唯物論以及無止盡的進步史觀。這種建立於「虛無」的視野，

在科學興起之後，更進一步地加深了它所影響的層面，最後不僅沒有使個人的主

體性如沙特所預計一般找回自身的尊嚴，反而使自身更加地徹底地被客觀化。關

於這一點我們將在接下來的章節中更進一步地深入討論。

第3節 人格性與非人格性：宗教與科學

上一節我們提到無神論對基督教的神觀的反抗，同時我們也提到無神論這種

立場與科學之間的聯繫。究竟科學如何加深這種立足於虛無之上的主體性，同時

科學的視野中，人類與萬物的處境又是如何？進而科學與宗教以何種形式產生衝

突？這個問題又如何影響關於主體性的問題？以下將對此做一番探討。

首先，西谷表示一般宗教都有自身的世界觀或者存有論作為其基礎，就如同

魚活於水中般不可或缺，因此任何世界觀的變動對宗教而言都是相當致命的打

擊。而宗教與科學之間的衝突正是如此。多數宗教形成的原因是出於對「人」的

關懷。我們曾在上節提及人與神之間的關係以人格性的方式維繫著，除此之外，

人也被賦予作為一切萬物的代表。但世界對神與人的關係而言，只是一個背景說

明，並未佔有極重要的位置。換句話說，這是一個完全以「人」的存在意義為中

心所開展的世界。然而至科學興起的現代，西谷認為這樣的關係被顛覆了。原先

在神與人的關係中僅僅作為配角的世界，隨著科學以自身的理性向世界進行探索

的同時，自然漸漸從神與人的關係中獨立出來，進而切斷了神與人之間的聯繫。126這個轉變與其說是被切斷，倒不如說，科學所關注的「自然」以對人類毫無關

心、完全非人格的被動之姿出現。而人類的理性在除去頭上支配自身的超越者之

後，變成了主動的主宰自然者之地位。在其中，人類感受到自身的自由與力量，

且企圖以這樣的世界觀涵蓋一切，並宣稱科學為唯一的絕對真理。誠如長谷正當

在‖ Nihilism, Science, and Emptiness in Nishitani‖ （1999）裡所指出的：這是第一

個階段的「現代虛無主義」（Modern Nihilism），其特色就是「神已死，科學至上」。

換句話說，現代虛無主義之特色是科學與近代主體性的結合，即人類以自身的理

性將自然法則抽象化為科學理論後，以「清晰真實」的科學原則取代了上帝的位

置。127這樣的演變可說是前述無神論的延長。

然而我們必須注意的是，先前提過的無神論與有神論間之衝突，我們尚且還

126 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 56-58。 127

參見 Hase Shoto（長谷正當）,― Nihilism, Science, and Emptiness in Nishitani,‖ Buddhist-Christian

Studies, The University of Hawai'i Press, Vol. 19.1 (1999), pp.150.

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可將兩者歸納在「人」的視野內。雖然西谷啟治表示無神論包含著唯物論與科學

的理性主義之因子，但終究其目的還是對「人」的存在意義、存在方式的關懷。

反觀科學的態度就不是如此了：它並不關注「存在意義」。對科學來說，世界從

無生物到生物都是純物質、無情感的被動世界，沒有任何精神存在其中，有的只

是可被利用，或可以抽象的公式表達的現象。換句話說，原先在宗教的領域中，

以「人」為關懷中心的世界觀，被徹底切換成「非人格」的世界觀。

演變至此，我們必須反思的是：當科學將我們的視野徹底地轉換成「非人格」

的視野後，人類的主體性以及存在的狀態是否已經獲得真正的主體性與自由了

呢？對此，西谷啟治從科學所探索的「自然法則」為切入點，探討在「非人格」

的視野下人類主體性的變化。首先，自然法則在各個事物與環境的聯繫中被體現

著，也就是所謂的「本能」。本能支配著生物的行為，同時生物也在自己的行為

中體現自然法則。但在人類的情況中卻有些許不同，人類為了擺脫自然法則的控

制，運用智能與知識將法則抽象化後，製造各種工具與技術。在遵循著自然法則

使用科技之同時，知識與技術相輔相成持續地進步。128換句話說，機械是人類為

了人類的目的所創造出來的產物，本是「非自然」的；但是這個「非自然」之物，

實則是運用抽象化的自然法則製造出來的，也就是說它內含著比原始的自然更純

粹的自然律則於其中。以西谷啟治的話來說，「甚至可說，它（機械）129是最徹

底地，比在自然自身的產物更徹底地，表現了自然法則的作用」130。也就是說機

械展現了人類從自然的束縛解放之後，最大限度的自由；同時，人類作為其操作

者，無法倖免地變成這巨大機械中的一部份，於是人類的存在也被機械化了。在

此中，原先企圖以機械支配自然的人類，反過來再度被機械化的自然所支配而喪

失其人性。西谷認為這就是機械化之後的自然法則對於人類最深層的支配。131

然而，人類被機械化之後所產生的變革還不僅如此。在被徹底理性化、機械

化的生活中，人類基於對此全面性的控制之反抗，在生活的層面上徹底地朝向非

理性的「生」之方向逆轉，成為更赤裸的欲望的主體。這一點表現在人類機械般

地工作，但工作之外熱中於各種消費娛樂一事可窺知。132簡而言之，人類一開始

128

西谷啟治在此將自然法則對各種存在的影響分為「物質：慣性之場」、「生物：本能之場」、「人

類：技術之場」。詳情可參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：

創文社，1991 年，頁 92。 129

筆者自行添加的註腳。 130

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 94。原文作：「[…]然もそれは自然法則の働きを最も純粋に、自然自身の産物に於けるより

以上に純粋に、表現してゐるいへる。」。 131

同上註，頁 93-95。 132

對西谷啟治而言，近代的政治思想都帶有這種朝向欲望的自由主體以及機械化兩方面的發

展。可見得這種雙重性的隨著自然的機械化已深入生活的各個角落。詳情可參見參見西谷啟治，

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固然是以理性的方式企圖擺脫自然獲得更多的自由，但由結果來看，人類自身被

強制切割為「理性」與「非理性」的兩個面向各自發展，人類並未因此獲得更多

的自由，反而更徹底地被剝奪了自由。同時在這種如人格分裂般的雙向發展中，

人類也並未因此使自身的主體性獲得更真實的保障，反而在徹底被機械化的存在

中再度開啟了更深的無意義之感。133誠如 Hase Shoto 所表示，在此階段中原先被

奉為絕對真理的科學逐漸顯露其缺陷來，這一點從近年來的環保問題可見一斑。

此階段被 Shoto 稱為「近代虛無主義」（Contemporary nihilism），簡言之，是個

穿越「神已死」後所到來的「科學已死」的時代：科學證明了自身的不再確定真

實，世界只剩下一團混亂，134

然而此處讓我們回到以下的問題來：關於科學與宗教之間的衝突。事到如今

我們當然已經無法回到沒有科學的時代去，既然無法回歸過去的時光，那麼科學

與宗教間地盤相爭的問題，甚至是近代的「科學已死」的問題？在此，西谷啟治

表示，科學與宗教實為同一個實在的兩種不同的視角，也就是由「死」與「生」

兩種不同的切面所導致的結果。就如我們已說過的，宗教多半主要以「人」為關

心的對象，也就是說宗教關心的是「精神」的問題。相反地，科學主要以「物質」

為研究的對象；雖然我們可以舉例生物或醫學方面的研究，但科學對生物甚至人

體的研究主要還是將它們全數化約為各種單位與元素，終歸還是物質性的。倘若

簡單地以十字的軸線來思考的話，僅看見生物中「生」的那一部份，於是朝向

「生」、「精神」的方向向上追尋，然後形成基督教當中神與萬物之間的人格性關

係；但既然有朝上追尋「生」的一面，必然也將出現向下朝向「死」的發展，這

也就是科學的視野。然而，科學所開啟的虛無主義並不只是單純地感受到存在之

有限（此為存在主義式的虛無主義之表現）。而是更為徹底地使神的存在、一切

生物的存在，即所有具生命者徹底地「死」。換句話說，一切含有精神與生命者

全數化為無目的、無意義的物質。然而西谷啟治認為，這兩者並非相互獨立、互

不相容的，一切的事物從其本來的實在性來看：「生的一面或死的一面都同樣是

真實的，實在自身正是那個既作為生也作為死而顯現的東西。它既是生也是死，

同時它作為它自身，既不是生也不是死，也可說是應被稱為生死一如者。」135

；

只從其中一個角度去瞭解實在都會產生難以解決的問題。因此，我們要做的並非

《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，頁 98-99。 133

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 96-100。 134

參見 Hase Shoto, ― Nihilism, Science, and Emptiness in Nishitani,‖ Buddhist-Christian Studies,

The University of Hawai'i Press, Vol. 19.1 (1999), pp.151-154. 135

同註 133，頁 59。原文作：「生の面も死の面も等しくリアルであり、リアリティ自身は、生

としても現れ死としても現れる當のものである。それは生でも死でもあると共に、それ自身と

しては生でも死でもない。いはゆる生死一如ともいふべきものである。」

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朝向「生」或者「死」，毋寧是另外在「有與無」、「生與死」之外，找出第三個

視野來超越且包含兩者。

第4節 小結

總結以上，我們得以瞭解，對西谷啟治而言，虛無主義的起因來自於對實在

不真實的把握，換句話說就是將實在性分離為「有與無」、「生與死」所造成的問

題。不管是以執著「無」得以建立起主體性的存在主義，或以「生」或「人格性

關係」作為原則的基督宗教、或以「死」以及「物質性」作為關注對象的科學，

都僅僅是偏執於實在性的某一側面，因此最後都將導致個人的主體性受到客觀

化，遂而在存在的根柢中開啟一切無意義的虛無。在第一節我們也提過西谷啟治

曾認為虛無主義的虛無與禪宗的「大疑」有其相似之處：在一切事物以及自身皆

全數化為疑問的同時，一切的分別都被打破了。所有的事物在此徹底的虛無中被

同化了。同時我們也可發現，類似的情況也發生在科學當中：在科學的世界觀當

中，一切的事物全都合理化為抽象的物質組成，不論生物或人類皆如此。然而此

虛無對西谷而言，仍然尚未擺脫笛卡兒的「我思」的自我束縛。因此固然與宗教

的「大疑」相似，但若無法超越這種視野上的偏執，便無法真正地得到實在的自

我。

在此再度回頭檢視西谷啟治對自身的哲學出發點之表示：「通過虛無主義之

後的虛無主義之超克」136，我們得以發現這不僅僅是曾經一度被宗教超克的虛無

主義，甚至我們可說是：在宗教之後，也曾一度被科學所超克的虛無主義。如此

像是病毒獲得抗體一般，不斷復甦的虛無主義，西谷又該如何回應呢？之前我們

曾稍提過艾克哈特以自身的信仰—基督教來超克這個自由與主體性的問題；在西

谷啟治這裡，他選擇運用自身傳統的禪佛教的「空」來回應難纏的問題。就如

Bret W. Davis 在〈西谷啟治的〈禪‧哲學〉—朝向通過虛無主義的絕對此岸之「退

步」〉（「西谷啓治の〈禅‧哲学〉―ニヒリズムを通して絕対的此岸への『退歩』」）

（2001）一文所表示的：他認為西谷的禪哲學的根本課題是：「逃離通過虛無主

義的虛無主義之退步」137相較於近代進步主義所帶來的問題，選擇「退步」回頭

136

譯自西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》（《西谷啓治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990

年，頁 192，原文作：「ニヒリズムを通してのニヒリズムの超克」。 137

參見ブレット‧デービス(Bret W. Davis)，〈西谷啓治の〈禅‧哲学〉―ニヒリズムを通して

絕対的此岸への「退步」〉，《禅と京都哲学》，東京：昭和堂，2001 年，頁 237。原文作：「ニヒ

リズムを通してのニヒリズムを脱する退歩」在此的「退歩」也與禪宗的「回歸足下」有關，但

此暫時不深入討論。

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從自身的傳統中找尋前人的智慧，並創造未來的答案。138究竟西谷如何「退步」

以尋求真正的主體性，或者我們可以這樣問：西谷如何用「空」建立起真正的主

體性，此主體性與西方所追求的主體性又有何差異，對此我們將在下一章對此詳

細解說。

138

參見ブレット‧デービス(Bret W. Davis)，〈西谷啓治の〈禅‧哲学〉―ニヒリズムを通して

絕対的此岸への「退步」〉，《禅と京都哲学》，東京：昭和堂，2001 年，頁 237-238。

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第四章 空之場與主體性

第1節 朝向空的各階段：意識—虛無—空

上一章討論到西谷啟治對於至今主體性的兩種方向的發展：一者是從「無或

死」朝向「生」的人格性關係，也就是以宗教為代表的主體性建立方式；另一者

是從「生」朝向「無或死」的非人格性的視野，或者由「無」為基礎所建立的主

體性，也就是科學與實存主義的方向。同時，西谷啟治認為無論從「生」或「有」

的一面來看待主體性的問題，或者是由「死」或「無」的一面來建立主體性，都

相互排斥了實在性當中的另一個面向，因此最終都主體性受到限制。對於這樣的

困境，西谷啟治提出了「空」作為其解答。然而所謂的「空」是什麼？「空」的

主體性與過去西洋哲學所談的主體性有何差異？對於此問題，我們將在以下對此

深入探討。

在進入正題之前，我們得先討論一下西谷啟治的核心概念「空」如何立論，

就其立論之結構。林鎮國在〈「空」的思想與虛無主義的超越—西谷啟治哲學初

探〉（1999）中將西谷中期的思想分為「意識之場」、「虛無之場」、「空之場」之

階段來說明其超克虛無主義的進路，並且表示：「西谷『場』的概念的使用並未

明確界定，帶有相當程度的歧義性，但是從整體脈絡而言，是實存本體論的用法，

只存有者得以呈顯的基域（ground）；此基域是多層次的，西谷便安設『意識之

場』、『虛無之場』、『空之場』三層，此三層既是依序對應西方的歷史發展，也是

用來指點實存與宗教的實踐程序。西谷認為不論是歷史發展或實踐程序，都必須

循此三階段辯證地升進。」139對於「場」之轉進，其中「意識—虛無」此二階段

的轉進我們可於西谷啟治的《何謂宗教》第一章第三節當中找到以下的說明：

只要是如此的話，對虛無的自覺必然是對自己自身140的自覺。也尌是

說，並非客觀地看見或表象虛無，而是自己自身完全成為虛無，這是

從自己的存在界限而來的自覺。這種自覺並非自我意識，而毋寧說是

意識—自意識之場的突破。意識之場是自己的存在與事物的存間相關

139

參見林鎮國，《空性與現代性》，台北：立緒出版社，1999 年，頁 53。 140

陳一標在國科會經典譯注計畫當中表示，根據《宗教とは何か》頁 24-25 的內容推斷西谷似

乎有意區分「自我」與「自己」兩者；前者是狹義上帶有「我執」意味的自我意識，後者則是較

為廣義、以更根源的方式呈現出來的自我。基於此說在西谷的原文上也有跡可尋，故筆者在此翻

譯也遵照此義，當同一句子中出現「自我」與「自己」，且文意上有差異時，將斟酌文意調整兩

者的使用。其餘則以一般普通的理解翻譯。詳情可參見陳一標的〈國科會經典譯注計畫：「西谷

啟治《何謂宗教》譯注計畫結案報告」〉，頁 31-32 之註釋。

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連之場，要言之，是僅限於存在之場，或是於存在根柢中的虛無被隱

蔽之場。在此，自己雖然是主體，但也被自己意識地表象為自己。也

尌是受到客觀化，被當作一種『存在』來被掌握。但是，唯有打破此

意識之場、僅限於存在之場，立足於其根柢的虛無之時，自己才能達

到首次不受客體化的主體性。這是比自我意識更深一層的根源性自

覺。以主體性的方式立足於虛無，即是自己更深一層地根源性的成為

自己自身。在這當中，自己自身的存在與一切事物的存在被「無化」

為一。雖說是「無化」但絕非指消失不見，而是虛無在存在者的根柢

中現起；也尌是說，主體性地跨越意識之場、「內」與「外」的離隔

關係之場，在「內」與「外」的根柢中開啟一個虛無。141

雖然西谷在此僅提到「虛無」而不是未提到「虛無之場」，但在下一段就已

正式將此個人的實存狀態稱為「虛無之場」：「像這樣突破自己意識之場、跨越僅

限於存在之場的這種虛無之場中[……]」142。由上述引文，我們可歸納出以下三

個重點：①虛無作為一種對於自己作為一個有限個體的實存性自覺、②此自覺是

比意識的方式更接近真實的主體性之狀態、③同時，它首次使人脫離了自我意識

的束縛，換句話說這不是主觀或者客觀的經驗，而是與一切萬物共有的虛無。當

進入以上這些狀態的情況，我們可以將之稱為「虛無之場」。換句話說，意識之

場是被各式各樣的事物遮蔽了存在根柢的實在性（虛無）之場。而在「虛無之場」

中，揭開了意識上的帷幕，使人體認到一切事物的實在性，同時這也是下一個朝

向「空之場」的預備階段。143從這個角度來看，我們確實可以將這三個階段視為

西谷啟治「空」的思想之實踐綱要。然而林鎮國在文中表示道：西谷的「意識之

場」可對應西方形上學（以亞里斯多德與康德為代表）；「虛無之場」則對應尼采

141

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 22。。原文作：「その限りでは虚無の自覚にほかならない。つまり虚無といふものを客観的

に見るとか表象するとかではなくして、いはば自己自身が虚無そのものになりきるといふこと

であり、そのことが自己の存在の限界からの自覚なのである。その自覚は自己意識ではなく、

寧ろ意識―自意識の場の突破である。意識の場は、自己といふ存在と事物といふ存在との係は

りの場であり、要するに存在だけの場、存在の根柢なる虚無に立つ時、自己は始めて客観化を

受けぬ主體性に達し得る。自己意識よりも一層根源的な自覺である。主體的に虚無に立つこと

は、自己が一層根源的に自己自身となることである。そのことに於て、自己自身の存在が事物

一切の存在と一つに『無化』される。無化といつても勿論無くなるといふことではなくて、存

在するものの根柢に虚無が現れること、つまり、意識の場、『内』と『外』との離隔的な係わ

りの場が主體的に踏み越えられて、『内』と『外』との根柢に一つの虚無が開かれるといふこ

とである。」 142

同上註，頁 23。原文作：「そのやうに自己意識の場を突破し、存在だけの場を踏み越えた

虚無の場に於て、[…]」 143 同上註。

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為代表的現代西方虛無主義。144雖然此詮釋在方向上大體是正確的，但倘若我們

更進一步地以《何謂宗教》內容觀之，意識之場所包含的成員似乎不僅僅是西方

形上學，更涵蓋了部分實存主義的內容，甚至我們可以看到西谷進行了帶有「判

教」145意味的處理，將這些學說分層安置在他的思想階序上。除此之外，如前一

章已提過的無神論與有神論之間的衝突、科學與宗教的衝突。雖然這些彼此交錯

的歐洲思想史的問題，也可以簡單地以「意識—虛無—空」來分類歸納，然而在

有神論與無神論的盡頭，西谷啟治卻提到了艾克哈特的作為「絕對無」的神性，

在時間的順序上一個十三世紀的人卻出現在十九世紀的議題中，後一節又接著探

討宗教與科學的衝突，讓我們不禁想問：這究竟是怎麼一回事？此外，當西谷啟

治說「西方的無的思想，從來不脫此想法」146

時，我們又該如何理解西谷對艾克

哈特神學的讚賞？基於以上疑問，筆者將於同意「意識—虛無—空」為西谷啟治

思想的實踐步驟之前提下，綜合以上西谷所提出的各種論點，更進一步釐清這個

轉進的過程之細節，如此我們將會發現「意識—虛無—空」的轉進過程事實上是

以「作為一切根柢的有/絕對之無」為中心而重新洗牌而成的歷史觀，且西谷依

此將西方哲學思想重新排列成此一個朝向絕對之無的階序。為進一步說明以上問

題，以下我們將依序加以說明。

上一段我們提到「意識—虛無—空」中的「意識之場」、「虛無之場」似乎並

不僅僅是「以亞里斯多德與康德為代表的西方形上學」與「以尼采為代表的現代

西方虛無主義」147這麼簡單明確的區分方式。為瞭解此問題，我們以下將列舉沙

特、齊克果、尼采、艾克哈特三者在《何謂宗教》中如何被理解，並藉此更進一

步揭露西谷啟治「意識—虛無—空」的三個轉進階段的意涵。首先，我們在先前

無神論之處已經提過，西谷認為沙特的無神論與尼采相比，依然著重於「人」的

144

參見林鎮國，《空性與現代性》，台北：立緒出版社，1999 年，頁 52-55。 145

「判教」一詞若依照《仏教思想辞典》的定義：「（筆者自譯）又稱判教、教判。不僅有稱

為教相或者判釋，也有表示為教相判釋的意味之場合。詳細來說，教相判釋為何，此為釋尊

所說的（也包含著之後詳盡闡述釋尊觀點的經典在內）一切經典中的教說，從而以其形式、

說法的方式、教義內容，加以分類、體系化，試圖闡明佛的說法之真意為何。」當然筆者在

此並非指西谷啟指在此試圖將西方哲學的思想看作是佛陀的教說來處理，但若以分析各個思想內

容，並將之排列為一個階序，以闡明「空」的真意這個作法來看，我們可說西谷啟治的思想帶有

這樣的色彩在。參見武邑尚邦，《仏教思想辞典》，東京：教育新潮社，1987 年，頁 140。 146

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 109。 147

究竟西方的虛無主義究竟要包含哪些學者，似乎也並非哲學上全員一致同意的明確定論。一

般以最狹義來說，僅包含尼采與海德格兩人。（但有趣的是，如果我們把虛無主義與傳統形上學

彼此對立來看，尼采被海德格批判其學說是傳統形上學的最後一人，而海德格也受德希達如此批

判之）但廣義來說，實存主義的沙特、齊克果等人也會被包含在內。在此筆者採取廣義的方式來

探討「意識—虛無—空」轉進的細節，但此目的並非重在區分何者才是真正的虛無主義者，而是

關注於西谷啟治以何種角度看待這些思想。

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立場，並未考慮到「無神論」其實是一切存在者全體與神之間關係之顛覆。接著，

西谷啟治如此明白地說道：「雖然沙特也說自己的實存主義是追求無神論的歸結

之嘗試，但他始終都以意識之場來掌握人類。再者與此相關的，他雖然也認為實

存在無之中成立，但是關於世界與其諸物，還是無法脫離意識之場的看法。」148

從這裡來看「意識—虛無—空」的轉進步驟，「意識之場」與「虛無之場」之間

的區分，明顯地模糊起來：既然已經認為實存是成立於無當中，按目前為止我們

所瞭解的定義149，應當視沙特為已進入虛無之場的階段才是。可是西谷啟治卻認

為沙特一部份的觀點依然在意識之場中。這一點在以下的句子中表現得更徹底：

「因此，譬如沙特一方面把實存看作是在虛無之上所成立的脫自的『企投』，另

一方面卻仍將此實存看作是意識，在這當中，虛無並未作為否定意識的自我之

場、自我的自己否定150之場而出現。」151換句話說，西谷在沙特將實存視為是建

立在無之上這一點或許予以肯定，但沙特卻將此「無」視為自我的一種延伸。簡

單來說對西谷而言，沙特雖然已有跨進虛無之場的第一步，但可惜的是在更進一

步的建構上，因為並未使自身脫離自我中心的立場，於是又退回意識之場了。

其次，關於同時在第二章第二節當中也被提到的齊克果。讓我們暫時把視野

倒回在此之前的第一章第四節，西谷探討「根源性的惡之自覺」時，提到以下兩

段話：「也尌是在齊克果稱之為時間當中『永恆的原子』的瞬間，惡尌作為自己

根柢當中的實在（reality）而進入自覺」152、「尌像齊克果尌原罪所作的思考一樣，

這是既屬於每一個各別者同時也屬於全體人類之性格的惡之罪。潛藏於自己與一

切事物或者生物全體、至少與全體人類合一的根柢中的惡或罪，作為在自己主體

的根柢中巨大的實在（reality）而現前；正因為惡是這樣的東西，所以惡是實在

（reality）。」153在此我們或許會質問「罪」、「惡」與「虛無」相者並不相同，因

148

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 64。原文作「サルトルも、自分の實存主義は無神論の歸結を追求する試みであると言つて

ゐるが、彼はどこまでも意識の場で人間を把へてゐる。またそれと關聯して、實存が無に於て

成立すると考へながら、世界とその諸物に關しては、やはり意識の場での見方を脫してはゐな

い。」 149

也就是之前歸納出來的：虛無是作為有限個體的自覺，同時此自覺比意識之場更接近與萬物

共有的實在性（虛無）。 150

在此雖然「自我」跟「自己」同時出現，不過在此語意上似乎都是指「淺層意識的我」。 151

同註 148，頁 75。原文作：「それ故、例えばサルトルは、實存を虚無の上に成り立つ脫自的

な『企投』としながら、その實存をなほ意識と見なし得たのである。そこでは虚無は意識的自

我の否定される場、自我の自己否定の場として現れてはゐない。」 152

同上註，頁 28。原文作：「いはばキェルケゴールが時間のうちなる『永遠性のアトム』と

呼んでゐるやうな『瞬間』のうちで、惡が自己存在の根柢に於けるリアリティとして自覚につ

てくる。」 153

同上註。原文作：「またキェルケゴールが原罪について考へてゐるやうに、個々の者と同時

に人類全體の性格に属する惡であり罪である。自己と事物一切、或は生けるものの全體、少く

とも人類全體との一つなる根柢に潛む惡が、自己の主體的根柢に大きなリアリティとして現前

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此即使西谷啟治提及齊克果對於原罪的理解，也不能推論為是齊克果對虛無的體

認。但我們在此可以暫時借來西谷對於布隆內爾的「罪」之自覺的評語：「換言

之，自身對於救贖自己的全然無力，在『罪』當中自己的『精神的』死，或者對

虛無的自覺。而且上述意義下的實現即是作為體驗的自覺。」154換句話說，對「惡」

的自覺與對「虛無」的自覺就其實在性的意義而言，西谷是將兩者劃上等號的。

由此延伸來理解西谷對齊克果對「罪」的思考之評價的話，這也是「罪」作為一

種真實的實在現前的狀態。倘若我們也接受之前所說的：所謂進入「虛無之場」，

也就是透過對從自身存在中虛無的現起，窺見一切存在根柢的實在，且此虛無的

自覺打破了主客的分別，使自覺者脫離了自我中心的禁錮。這樣來看，齊克果確

實可以算進虛無之場的範圍了。

然而以上內容的出處尚在第一章的範圍，當我們往後讀到第二章第二節再次

提到齊克果時，同一段落裡比較了齊克果與尼采，西谷卻又有如下表示：

「然而，尼采在其思想的成長過程中，有如通過煉火般地通過科學的

機械世界觀，然後由此才進入與科學的立場所表現的人的存在方式的

對決，與此同時，相反地，在齊克果當中，則看不到這樣的情況。因

此，在他的思想當中，虛無還沒有到達意味著在自己存在之脫自性中

的深淵者。僅在《不安的概念》中見到這樣的端緒，但是對宗教與科

學的問題，在他的立場還尚有不足。」155

這段話乍看之下有些讓人費解，為何宗教與科學間的衝突會跟齊克果思想中是否

徹底地達到虛無的深淵有關？西谷表示，尼采與齊克果在人與神的對決的立場上

又各自分為無神論與有神論兩個方向。然而尼采在歷經科學與宗教的衝突後，敏

銳地洞察到科學與宗教間的問題來自人類自身內在的自我矛盾與束縛，因此由此

產生了超越「人」的框架之企圖。由此再回頭對照西谷對齊克果的評語，我們可

以推斷西谷認為齊克果雖然已經在對罪的自覺中，體認到潛存在存在根柢中的虛

したのであり、かかるものであるからこそ惡はリアリティなのである。」 154

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 30。原文作：「つまり自己の救ひに對する自己自身の全くの無力、罪に於ける自己の『精神

的』死、或は虚無そのものの自覺、然も上述の意味での實現即體認として自覺である。」 155

同上註，頁 64-65。原文作：「ただ併し、ニイチェがその思想的成長に於て、科學の機械的

世界観を、恰も煉火をくぐるやうにして通過し、そしてそこから、科學といふ立場に表れてゐ

る人間のあり方との對決に入つてゐるのに反して、キェルケゴールにおいては、さういふ事情

は見られない。從つてまた虚無といふものも、彼に於ては、自己存在の脫自性における深淵を

意味するものにまではなつてゐない。ただ『不安の概念』にはその端緒がみられるが、併し宗

教と科學といふ問題に對しては、彼の立場ではなほ足りないのである。」

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無，但此虛無尚未被徹底貫徹到他的學說當中，以致於立場上仍有不充分之處。156然而這樣的結論要將齊克果算進虛無之場嗎？還是應該還在意識之場？從文

章脈絡觀之，西谷認為沙特作為實存主義在追求無神論的歸結尚不夠徹底：虛無

作為自身的主體化並未被完全貫徹。這樣的對決在尼采或者齊克果的學說中才得

見到。157也就是說西谷啟治似乎認為齊克果的立場比沙特來得更進一步，但是在

宗教與科學的衝突，或者說是理性與信仰之間的抉擇中，齊克果傾向於主張拋棄

理性的計算，以信仰的跳躍來達成最後的超克，而這一點或許正是西谷啟治認為

齊克果尚有不足之處。但如此一來，究竟要將齊克果分屬虛無之場？還是與沙特

一樣其實部分屬於意識之場？似乎還有待商議。

至此我們接下去繼續追問：那麼尼采的學說應該可以代表「虛無之場」這個

階段的實存狀態了嗎？西谷啟治在第一章第一節最後提到存在根柢的虛無感

時，就曾經提到正是尼采的「一切皆同」158。此外，在有神論與無神論的探討時，

西谷還表示尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所言的「無神的人」已超越了一般

的無神論之立場，企圖超越作為一個人的視野之侷限，由此重新建立人的存在狀

態。159而且從尼采後期的「命運之愛」窺之，西谷認為他已經相當明顯地展現出

「否定即肯定」的立場。160從這一點來看，我們大體可以推定尼采應該可以作為

「虛無之場」的代表者。然而，問題是：那麼尼采的「大死即大生」的思想特色，

是否可以進一步視為「空之場」的代表者呢？我們在此得暫時把視野轉向另外一

位神學家身上，在《何謂宗教》中被西谷稱為「已超越有神論與無神論之彼岸者」161的艾克哈特。西谷啟治對於艾克哈特與尼采的思想表示了以下的評論：

「但是此絕對的肯定—他所謂的 Ja-sagen（所謂然也者）—是在像是

『生』或『權力意志』這類的事物中成立的。在此場合，回歸於此是否

始終含有自己真正地成為自己這樣的主體性自覺，這一點還不能說已完

全明瞭。但至少還沒有出現艾克哈特所說要在現實生活的當下立足於絕

156

對於西谷啟治對齊克果的見解，可參考西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第

10 卷），東京：創文社，1991 年，頁 64。西谷啟治認為齊克果將人放在一種二選一的決斷上，

一邊是人的存在安立在神的基礎之上；另一邊是沒有神作為基礎，將自身視為自身主體性的來

源，但將會導致陷入虛無與絕望，最後導致永恆的破滅（死亡？）。然而，西谷應該是認為齊克

果尚未理解到，即使仰賴神的救贖依然存在依然是伴隨著虛無，故認為其思想並未徹底地貫徹虛

無的脫自性。 157

同上註，頁 64。 158

同上註，頁 7。原文作「すべては同じことだ」 159

同上註，頁 64。 160

同上註，頁 75。 161

同上註，頁 111。

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對的無這樣的立場。這也可以解釋為反映出所謂『神已死』的虛無主義

之虛無與連『神』也超越之處的絕對無間的差異，以及突破虛無主義的

虛無而奔出的生與作為絕對的死即生的生之間的差異。當說從無而來的

創造之時的無，是作為對被造物之相對存在的否定性，是相對無；艾克

哈特所說的神性的無，作為使得也包含了主體的存在之一切存在都能如

實被安立之處，若這是絕對無，則尼采的虛無主義之虛無，或許可說是

相對的絕對無之立場。」162

之前在本文「人格與非人格」一節我們曾約略提及艾克哈特在神學上的成

就。我們將在此段簡單說明艾克哈特的思想內容，最後一併瞭解西谷對他與尼采

的思想如何評論。艾克哈特認為世界所發生的一切就其本質來說，是一種巨大的

認識環圈：神創造世界是一種自我認識：在此中，神將自己之像投射於自己面前

（又被稱為「流出」）。同時萬物回歸神，也是一種認識過程。同時，人在世上最

終極的目標就是認識神，但此認識並非一般意義下的認識，而是「存在與認識對

象同一」的認識。163根據《大英百科全書》的解釋，此認識過程可被分為四個層

次：第一個階段是「差別」：上帝為「全有」，但上帝之外的萬物則為「純粹地無」。

第二個階段是「相似」：人自覺到自身內在有著「神之像」，由此而脫離了個體的

存在趨向普遍的存在。第三個階段則是「同一」：此時上帝已非自身之外的對象，

已在人的內心與自身完全合一。最後一個階段為「突破」：僅僅與上帝合一是不

夠的，雖然拋棄一切卻未拋棄上帝，但上帝即為一切，因此事實上就等於什麼也

未拋棄。因此，在最後一個階段連上帝都應當被捨棄，人應當毫無所求，甚至無

所求於上帝。此超脫的結果最終就是越出上帝。164對西谷啟治而言，在這四個階

162

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 75。原文作：「ただ併し、その絕對的肯定―Ja-sagen（然りと言ふこと）―は、「生」とか

「力への意志」とかいふやうなものに於て成立してゐる。その場合、そこへ歸ることが、自己

が真に自己自身になるといふ主體的自覺の意味をどこまで含んでゐるか、その點は充分に明瞭

とはいはれない。少なくとも、現實の生活の直下に絕對の無に立つといふエックハルトのやう

な立場は現れるまでには到つてゐないやうに思はれる。そのことは、『神が死んだ』といふニ

ヒリズムの虛無と『神』をも超えたところでの絕對無との相違を、また、ニヒリズムの虛無を

破つて奔出する生と、絕對的な生即死としての生との相違を、反映してゐるとも解される。無

からの創造といはれる時の無は、被造物の相對的存在へ否定性として、相對無であり、エック

ハルトのいふ神性の無は、主體的存在をも含めて一切の存在が如實に立てられるところとして、

絕對無であるとすれば、ニイチェに於けるニヒリズムの虛無は、いはば相對的な絕對無ともい

ふべき立場といへるかも知れない。」 163

參見 Wilhelm Windelband，《西洋哲學史》，台北市：台灣商務，1991 年，頁 361-364，以及

西谷啟治，《神と絕對無》（《西谷啓治著作集》第 7 卷），東京：創文社，1991 年，頁 54-55。 164

參見台灣中華書局、美國大英百科全書公司編譯，《簡明大英百科全書》，台北市 : 台灣中華

出版 : 台灣英文雜誌社總經銷，1991 年，頁 485。

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段中，艾克哈特最值得注意之處在於區別了神與神性的區分。平常我們對神的理

解是從無中生萬物的創造主，而神是絕對的「有」。但艾克哈特認為「有」並非

神的本質，這神只是在面對祂的創造物時，方成為（人格性的）「神」。但在神自

身中的神性，只能以「絕對之無」來表徵祂165。

從人與神的關係來看，神藉由「流出」而創造萬物及人類，因此包含著「絕

對之無」的「神之像」也被賦予在人類的心靈深處。因此當人們藉由認識活動，

自覺到自我存在根柢中的「神之像」，同時也驅動包含於內在聖靈中的「絕對之

無」，開啟朝向神的回歸之途。在最後一個階段的「突破」中，靈魂朝向神的方

向自我突破，同時靈魂也被神性所突破；在此雙向的辯證中，抵達作為神的本質

的絕對之無。在此絕對之無中，靈徹底地被剝奪了自我意識，真正地回歸、成為

自己自身。同時，神的絕對之無對人格性的靈魂來說是絕對的死，一無所有的沙

漠；但因為神是萬有的永恆生命之泉，因此也是絕對的生。因此才說是「神的根

柢即我的根柢；我的根柢即是神的根柢。」166對此，西谷認為以上思想有三個特

點：①超越了與被造物相對的人格性之神的立場來看神的本質。②神性被當成絕

對之無，且對我們而言絕對的死即生之場。③認為唯有透過絕對的死即生，才能

獲得真正的主體性，發現真正的自由與自主性。167

對於艾克哈特的學說，西谷啟治認為他將實存主義的根本問題，即人與神之

間的人格性關係的衝突表現得更加尖銳：「然而，在艾克哈特的場合中，在神的

更根柢之處看見神性的『無』之時，這種『無』不得不被認為是比現代實存主義

在神當中所看見的虛無要更為徹底。因此同時也可以說，人的主體性自覺也以更

深一層地徹底顯現出來。」168換句話說，對西谷啟治而言，艾克哈特所論的「虛

無」比實存主義所討論的「虛無」更加深刻；因此與艾克哈特相較之下，尼采的

「虛無」也只能算是相對的「無」。話雖如此，所謂的「更徹底」、「更深刻」又

是以何標準比較出來的？在實存主義的觀點中，神作為絕對的生，人與萬物則作

為與此相對者，為「絕對的死」，兩者彼此互不相容地對立。然而不論是沙特或

尼采，所謂的「神已死」或者試圖作為「超人」已取代已死的神的地位，最終都

是將「神」當作一個對象來看待。即使「神」的概念受到人類學、社會學、心理

學從人的內在將之瓦解，追根究底還是以「神」的概念作為與人的主體性相衝突

165

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 70-71。 166

同上註，頁 72。原文作：「神の根柢は私の根柢、私の根柢は神の根柢」 167

同上註。 168

同上註，頁 74。原文作：「然るにエックハルトの場合に於て、神の更に根柢に神性の『無』

が見られた時、その『無』は、現代の實存主義が神の場に見る虛無より更に徹底されたものと

言はざるを得ない。そしてそれと共に、人間の主體的自覺も一層徹底されて現られてゐると言

ふことが出来る。」

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者而被分解、消除。

然而艾克哈特對此神人關係的處理與上述不同。在超脫的四個階段中，「無」

一開始作為神性的種子處於人的心靈當中，隨著「無」的不斷擴張，最後打破外

殼的自我意識，成為徹底的絕對無。但這種絕對無又不是與神相對立的東西，而

是一開始就是（同時也存在於人的內在的）神的本質。因此最後當人與神為一的

同時，此絕對的無同時作為絕對的生，換句話說，從作為一切萬物的生命泉源（絕

對之無）來看，不僅是人，甚至連神都是無差別的。用西谷的話來說就是：「此

源泉作為神自身的永遠的生之源泉，同時也是靈自身永遠的生之源泉。在此中，

神與靈成為生生不息的『純粹的一』」169同時，從趨向神的步驟而言，艾克哈特

承襲了奧古斯丁的思想，將理性與信仰相結合，與後來的路德宗教改革不同的

是：他而非揚棄信仰與理性中的一者以獲得救贖，170這一點都是前述的實存主義

者或實在論者所未能做到的境地。

最後，讓我們回到一開始的問題：「意識—虛無—空」三個場的轉進與西方

哲學的歷史彼此之間的對應關係到底如何？從上述的討論中我們產生相當多的

疑問：到底那裡算是意識之場或虛無之場、空之場，如果虛無之場是以「虛無」

在人的存在狀態中升起的狀態來斷定的，那麼，什麼程度的虛無算是還在意識之

場（或者虛無之場、空之場）？西谷啟治在《何謂宗教》之中似乎沒有給出一條

明確的界線可供我們斷言。然而透過將西谷對這些學說的評論抽取出來，加以整

理分析後，可以察覺到一件事：西谷似乎是以比較的方式在理解每個學說在「意

識—虛無—空」的階序中應該被放置在哪個位置，然後在不斷地比較中，漸漸地

向「空」（或者也稱為「絕對之無」）的方向攀升。而其中用以比較的標準就是「大

死即大生的絕對之無」：最徹底的人格性之死才能得到最徹底的自己重生。換句

話說，「意識—虛無—空」三個階段彼此之間雖然可以看作是直線前進，同時也

可以看成如俯瞰的塔樓，或由層層往下挖掘的深谷般彼此重疊。因此西谷才會

說：「空對虛無的深淵來說，是一個深淵。」171反過來，對西谷來說，若從僅止

於意識之場或者虛無之場的學說來看「空」，就像盲人摸象那樣，每個思想或許

只在某些部分得到領悟。但隨著被體悟的部分越來越多，其思想便漸漸地越來越

接近實在的全貌，而這個所謂實在的全貌不僅是「絕對的無」也是包含了作為絕

對「生」的「空之場」。同時，我們也可以將此不斷地比較的階序，視為在西谷

169

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 72。原文作：「その源泉は神自身の永遠なる生の源泉であるとともに、靈自身の永遠なる生

の源泉でもある。そこでは神と靈とは生ける『純なる一』である。」 170

同上註，頁 209。 171

同上註，頁 111。原文作：「空は虛無の深淵にとつて一つの深淵である。」

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啟治的心目中，歐洲哲學與神學如何朝向「空」（或者絕對之無）的實踐過程：

從沙特、齊克果、尼采，最後到艾克哈特，形成一個不斷朝向真正的主體性與實

在，也就是朝向「空」（與絕對之無）的思想序列。

最後我們的另一個問題是：西谷在《何謂宗教》中曾說：「在此仍殘留著認

為無作為與存在相對的否定概念，只是與存在彼此對立著的一般思考模式。西洋

的無的思想，從來都不脫這樣的思考方式。」172此話我們在第一章也提過，其含

意讓人相當疑惑：西谷使用了全稱的方式去表示西洋的無從來只有相對的無，而

沒有絕對的無。然而西谷啟治為什麼這樣認為？倘若我們繼續在《何謂宗教》一

書中尋找與此問題相關的文句，企圖進一步瞭解此話的意涵，我們便會發現：單

以這句話來瞭解西谷對西方的「無」的觀點將容易產生一種立場上的誤解，也就

是以為西谷只高舉東方的「無」而貶抑西方可能已發展出「絕對的無」之可能性。

但是從上一段我們對艾克哈特的思想之介紹，同時對照在此引文之後，西谷啟治

所說的：「在這當中，我們可以看到艾克哈特的思想當中也含有剛剛所說的絕對

此岸之立場的轉回。而且所謂空的立場，即是在此清楚明確地實行了此轉回時所

出現的立場。」173也就是說，顯然西谷啟治認為艾克哈特的立場是等同於禪佛教

的空之場所能達到的境地，即使是在西方的基督教當中也是能找到此救贖之道，

甚至我們可以說在不同的時空文化之下，禪佛教的「空」與艾克哈特的「絕對的

無」指示了一條得以超克虛無主義的共同道路。然而既然如此，為何西谷啟治又

道出「西洋的無的思想，從來都不脫這樣的思考方式。」之言？重新檢視引文前

後的脈絡，西谷在此之前批判了海德格對「無」的見解實則從自身存在的一端去

窺視虛無的深淵。也就是說，海德格的「無」對西谷啟治而言，仍然存留著有與

無之間的對立，甚至是自身與虛無之間的區別，而非真正體悟到一切事物當中的

「有即無」。換句話說，這僅僅是「相對的無」。因此，由這段引文脈絡來推敲，

西谷啟治或許在寫作時出現的筆誤，事實上可能是企圖以「西洋」來代表西方哲

學的思想，藉此批判西方哲學將「無」視為另一種實體與自身「有」彼此對立的

單面見解，未能體認到「無」與「有」事實上是彼此相依實存狀態。同時，另一

方面來說，我們從西谷啟治對艾克哈特的讚賞可知，西谷雖然對於西方哲學多所

批判，但絕非意圖標榜東方文化之優秀且進而貶抑西方文化的企圖。對西谷啟治

172

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 109。原文作：「無を存在に對する否定概念として單に存在に對立せしめるといふ通常の考

へ方が、そこのなほ痕跡を殘してゐるのである。西洋に於ける無の思想は、從來でもさういふ

考へ方を脫してゐなかった。」 173

同上註，頁 112。原文作：「我々は、そこに、絶對的此岸とさきに言つたやうな立場への轉

回が、エックハルトにも含まれてゐるといふことを見取し得る。そして空の立場とは、さうい

ふ轉回が決定的な明確さをもつて遂行されたところに現れる立場なのである。」

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而言，這種「絕對之無」或者被禪佛教稱之為「空」的超克之道是存在於所有文

化與時空之中，所有人皆可藉由探求進而獲得之理。

第2節 作為自體的「空」

在上一節我們藉由比較各個學說在西谷啟治的思想體系中的位置後，闡明了

朝向「空之場」的步驟與歷史的辯證性關係，以及在「意識—虛無—空」三者轉

進的階段中，在抵達「空之場」前實存的狀態。然而「空」作為主體性究竟是什

麼樣的狀態？再者，雖然我們在此將「空之場」的實存狀態稱之為「作為『主體

性』的空」，然而西谷啟治在《何謂宗教》當中卻表示：「超越了映現於主客關係

的存在方式，真正地在其自身之本中作為其自體而存在的場合之『事物』的存在

方式，不能是實體性的，當然也並非主體性的。再者，在同樣場合中的自己的存

在方式，不能是主體性的，當然也並非實體性的。」。174換句話說，對西谷而言，

藉由在虛無之場中，虛無作為實在性從個人的內在被揭露；從個人的角度來看，

即在對於自身存在之根源或者去向的疑問中，個人的存在連著外在一切事物的存

在都一同被化為疑問，由此超越了笛卡兒「我思，故我在」當中「能問」與「所

問」的對立，首次使主體變得更加接近其真實的「主體性」。然而對西谷而言，

虛無之場的作用僅止於提示實存即將進行轉換的預告，在此與萬物同一的巨大疑

問中，必定尋求一個解答。然而誠如我們在上一節已經探討過的，僅止於實存主

義對虛無的解答對西谷來說尚有不充分之處：「虛無」尚未徹底地將一切無化，

包含自身的主體性、與神之間的對立等等。也就是尚未徹底地達到「大死」，也

就無法順利地轉向「大生」。因此為解答在「大疑」中對自身存在的疑惑，必然

轉向「空之場」，追求一個更真實的存在狀態，此存在狀態被西谷稱之為「非實

體亦非主體的『自體』」。175

然而為何西谷啟治認為『自體』不應被稱為「實體」或者「主體」？或者，

所謂的「自體」是怎樣的存在狀態，它與「實體」或者「主體」有何不同？同時，

此問題就誠如西谷啟治自己對沙特的虛無主義之批評：所謂的無神論不應僅僅是

限於人的視野的改變，而包含人在內，連同世界一切事物存在狀態的全面性變

革。176因此「空之場」的視野也是如此，它不僅僅是個人主體性觀點的改變，同

174

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 126。原文作：「主客關係の上に映されたやうなあり方を絶した、真にそれ自身のもとにそ

れ自體としてある場合の『もの』のあり方は、實體的ではあり得ず、もちろん主體的でもあり

得ない。また同樣な場合の自己のあり方は、主體的ではあり得ず、もちろん實體的ではあり得

ない。」。 175

同上註，頁 102。 176

同上註，頁 63。

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時，在人類對其他事物的認識中也涵蓋在此變化之中。關於事物與人如何被認識

為「實體」或者「主體」，西谷啟治在此以不同的認識方式：「感性之場」、「理性

之場」、「空之場」177三者說明之。

首先，所謂的「感性之場」便是一般我們所知的「感官知覺」，在其中我們

以感官的方式來瞭解事物，獲得事物的屬性：比方接近火的時候會感受到「熱」、

「光」、「顏色」等感覺。換句話說就是在接觸事物時，尚未經過思考所得的最直

接感受。而另一種認識事物的角度是「理性之場」。西谷對此的定義是：「理性之

場尌是，透過某物是什麼（本質存在），來迫近某物存在（現實存在）的一種立

場」。178也就是試圖定義出某物作為某物的性質、狀態，由此得出某物之為某物

的一種概念。以柏拉圖的思想來比喻，就是作為萬物本質且永恆不變的理型

（ideal）。在此理性之場中，西谷認為人與事物之間表現出以下兩種面向的關係：

①「事物」向我們示現自體。②我們在此示現中把握「事物」自體。這個事物向

我們所示現的自體便是「形式」。179且依照這個形式，我們才能將「火」與其他

事物彼此區別開來。同時，在此需進一步說明的是：我們不應把「理性之場」跟

「感性之場」視為全然獨立的兩種認知方式。在「理性之場」中依然得依賴「感

性之場」所的來的感官資訊；譬如人們觀察「火的燃燒」後發現各種特性之後，

進一步藉由實驗、分析等的知識性方式去分析「燃燒」當中會有哪些過程，產生

什麼樣的變化，並以此去瞭解火「是」什麼、它的本質為何。從一開始的感官經

驗，進階統合成事物的「屬性」、「實體」等概念。誠如西谷啟治所言：「所謂熱

與冷的區分，即是我們的感性知覺之場，以此為基礎形成我們日常的知覺判斷與

概念判斷，進而也形成了科學與哲學的思考。」180

其次，在對「人」的認識中，西谷啟治以西方哲學歷史的轉折來說明：主體

性的概念是來自於「思維我」的發現。一開始「人」與「事物」一樣作為「實體」

概念的延伸，以「什麼是人」被理解、把握。在上一段已舉例過的柏拉圖學說中，

177

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

1991 年，頁 137。其中也有提到所謂的「行動生起之場」，但以全書來看僅在此處被提過一次，

推測並非主要的討論項。且對以「行動」來觸及事物本身這件事本身而論，事實上還是會牽涉到

理性或者感官的運作，以筆者來看並不是個清晰的分類方式，故在此處省略不論。 178

同上註，頁 129。原文作：「理性の立場は、或るものが何であるか（本質存在）を通してそ

れがある（現實存在）んへ迫らうとする立場だと言へるのである。」 179

雖然直接寫成中文的「形相」全句的意義依然順暢，但鑑於西谷啟治在 129 頁處討論亞里斯

多德的形上學時提及存在構造當中的「形式」（日文漢字作「形相」）與「質料」，因此筆者選擇

將「形相」改為一般中文所理解的「形式」。可參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作

集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，頁 127-129。 180

同上註，頁 143。原文作：「熱いと冷いとの分れは、我々の感性知覺の場であり、それを底

礎として我々の日常的な知覺判斷や概念的判斷、更には、科學的思考や哲學的思考も成り立つ

てゐる。」

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「人」這個概念也與其他事物一樣，都被視為所有實際存在之人的共相來看待。

但是這樣的看法從笛卡兒開始有了轉變，哲學家們開始注意到人類的思維與外在

事物之間的關連。這此關注中，人類內在「思維我」與外在對象之間的關係變成

重要的議題；而「思維我」作為主體的概念被視為人的本質，且被視為是自明的

基石以奠定哲學的基礎。此議題直到康德被徹底地表現為： 我們對外在事物（對

象）的認識，並非我們的概念必須依從對象才能成立，反而是對象唯有依從我們

的直觀能力以及悟性的先天概念才能成立，然而事物作為其自身卻變成無法被跨

越的不可知。在難以跨越的對立中，康德闡明了我們作為擁有認知能力之人的自

覺，並由此展現出近代主體性。181然而對西谷啟治而言，不論傳統形上學的「實

體」或者康德哲學中的「主體」並非兩種截然不同的表現。雖然「主體」與「實

體」的內容有所不同：主體建立在對象皆為表象的基礎上，本來與對象相對應的

「實體」變成了人先天所具有的理性能力，換句話說變成了構成認知活動的「形

式」。但這項轉變只是把傳統形上學中「表象依從對象」（概念對應於對象中的本

質）中潛藏的「對象依從於表象」（對象依從概念被如此排列、看待）明確地表

述出來。182顯而易見地，這樣的轉向，不論何者都是建立在我們將某物視為對象

的認知關係中成立的，只是原先在事物內在的「實體」概念，在認知主體的自覺

下，被內化為「現象」，並與「物自身」形成兩個峻別的世界。因此西谷啟治認

為：「對象性的、表象性的見地可以說是作為雙方共通的基盤而被當作前提。」183

在上述所說的「理性之場」、「感性之場」的場中，值得我們進一步澄清的是，

在此西谷啟治又再次提到「某某之場」這樣的稱呼，問題是：同樣都以「場」被

稱呼，「意識」、「理性」、「空」之場與之前的「意識—虛無—空」三個場是否存

在什麼關係？或者是否將與之前提過的「意識—虛無—空」三個場的階段有所衝

突？先前已述，「意識—虛無—空」三場轉進的論點不僅僅是實存狀態的朝向「空」

的過程，同時也隱含著將西方哲學、神學的思想以其思想為中心再次重新排列為

一階序之企圖。然而倘若我們綜觀來看，「意識—虛無—空」是以個人實存與歐

洲思想史的角度來看待如何趨近「空之場」的結果。而如今我們所談論的三個場，

其中的「感性之場」跟「理性之場」事實上也可歸納為「意識之場」的認識方式184；換句話說，就算將它放入「意識—虛無—空」的結構中來交互理解也不致有

181

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 150。 182

同上註，頁 151-153。 183

同上註，頁 153，原文作：「[…]對象的・表象的な見地が兩方に共通な基盤として、前提さ

れてゐるといへるのである。」 184

至於「行動生起之場」，以西谷的意思（《何謂宗教》，頁 109）應該也仍未脫離主客之分，但

此脫離主客之分的狀態究竟應該分為「意識之場」還是「虛無之場」，因為「意識—虛無之場」

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衝突。但此三個場的提出並非為了強調存在於實存中或者歷史中如何趨向「空之

場」才被闡述的，而是為了解在「空之場」當中以何種方式瞭解事物才被提出來

類比。換句話說，為瞭解「空之場」中如何認識事物，甚至認識人類自身，西谷

啟治在此提出「空之場」以外的幾種認識的方式以相互對照比較，即以一種實驗

組與對照組的姿態被舉出來的。因此雖可與之前提過的「意識—虛無—空」三個

場的轉進相容，但用意有其相異之處。

在這樣的瞭解下，現在讓我們回到最初的問題：空之場的「自體」與「實體」

之間有何差異？前述我們說過「實體」的概念是以透過「某物是什麼（本質存在）」

來掌握「某物存在（現實存在）」的立場。但對西谷啟治而言，這樣的掌握方式

是由事物之「外」來趨近存在的實在性的，但這種切入點忽略了「以事物自身的

實在為出發點」的這種認識方式。以「火不自燒」為例，一般我們認為火在其燃

燒展現了他的同一性，也就是在此「燃燒」之中存在著自我同一的「實體」。但

所謂的「火不自燒」，亦即在「火無法燃燒其自身」中，也表現了火自身的自體，

這種自體並非是僅以我們為中心（旁觀地）來看待的「火」，而是由「火」自身

來看待「火」的自身。如此一來，看待「火」的自體有兩種角度：一者是「會燃

燒他物的火」，二者是「不燃燒自身的火」。185兩者同時皆展現了「火」的自體性，

誠如先前西谷對科學與宗教的評論：此即雙重曝光的視野。同理，其他事物也是

如此，一切事物的真正的自體狀態中都包含著對於自我的完全否定者。用佛教的

語言來說，倘若在燃燒中展現了火的本性，此即「自性」；同時在火不燃燒自身

中所展現的自體性，正是「無自性」。186

對於西谷啟治在此所論的「無自性」，武田竜精在”Religion and Science:

Nishitani's View of Nihility and Emptiness‖（1999）一文中有以下的批判：龍樹在

《中論》裡對自性有三種定義：（1）不被創造。（2）不會改變。（3）不仰賴他者。

武田認為龍樹對「自性」的說明跟「實體」的概念是一致的。但問題是：西谷啟

治的「無自性」是否反而與龍樹所言的「自性」是一樣的？武田引了西谷啟治對

「火不自燃」的描述，認為西谷所說的「無自性」雖然試圖擺脫「實體」的概念，

卻正好與龍樹所說的「自性」相符。187

關於武田的批判，在文章中並未標明西谷

的描述符合龍樹對自性的定義是原作的哪些段落。然而就西谷啟治對「火不自燃」

這個比喻來論，西谷啟治並未有任何段落表示不燃燒的無自性是不受造者。另一

彼此的分野是由個人內在的變化來理解的，僅僅以外在的行動來認知，在分類的特徵上並不明確。 185

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 130-131。 186

同上註，頁 132。 187

參見 Ryusei Takeda, ―Religion and Science: Nishitani's View of Nihility and Emptiness--A Pure

Land Buddhist Critique,‖ Buddhist-Christian Studies, Vol. 19.1 (1999), pp. 161-162.

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方面，「不改變」與「不依賴他者」兩種特徵有可能是針對「火不燃燒作為燃燒

薪材者的自己，同時也作為不燃燒自己者而燒著薪材。這尌是火的自體存在方

式，火的自己同一性。」188當中所說的「作為不燃燒自身者」、「自己同一性」。

單就這段話來看，確實似乎暗指一種不變化的獨立者。但倘若我們繼續往下讀，

武田的解讀似乎漸漸與西谷啟治的描述不符：「火的自體性即在非燃燒之中。當

然，此非燃燒並非離開燃燒而另外存在的東西。」189顯然地，燃燒與非燃燒兩者

是彼此相依的存在，既然非燃燒者本身也就是會燃燒者，這也就不能說它是不變

化的獨立者。

但與其追問此無自性是否為獨立存在者，作為與自性相依者似乎又存在著另

一種危險，因為西谷說：「唯有在不燒自身之處，火才真正存在於火自身之本當

中。」190依照上一段所言者，自性雖是與無自性彼此相依者，但無自性卻比自性

更接近火的真實存在狀態。此結論雖然不致陷入武田上述的批判，但卻引向另一

個問題：為何無自性比自性更接近真實？倘若作為某物的完全自我否定會使之更

觸及自身的實在性，那是否可以說：所以『無自性』的再次自我否定將會比『無

自性』來得更根本地接近實在性？如此一來，將會導致無限的後退，我們是否永

遠都可以推論有個「更加根源的、否定了前一個『自性』的『無自性』」？然而

此問顯然是誤解了西谷啟治所言的「無自性」。在上述發問中，其處理方式就像

將取來某物後，不斷地無限分割，每一次分割時僅取其中一半，於是導致了無限

的後退，但這並非西谷啟治在此的意思。這一點可由以下句子窺見：「也尌是說，

不燒自身一事，即是火在其自體性存在方式的根本之中，這不單單只是實體性

的，也顯示出火的自體是不同於用『實體』一概念所要表詮者」191這裡我們要特

別注意的是「不單單只是實體性的」這句話；西谷所說的並非「不是實體性的」。

換句話說，在無自性的存在狀態中同時也包含著自性，從一開始自性並未因為是

自性就被捨棄或排除。這一點與上述的意義並不相同，因此在此不需提防這樣的

危險。

同理，在人的主體當中也是如此，人的主體性唯有在自體當中方能真正成為

「主體性」。對西谷啟治來說，「主體」是從兩個方向統一而來的：①主體性始終

188

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 131。原文作：「火は薪を燒くものとしての自らを燒かず、自らを燒かねものとして薪を燒

きつつある。それが火の自體的なあり方であり、火の自己同一性である。」 189

同上註，頁 132。原文作：「火の自體性は非燃燒といふところにある。勿論、その非燃燒は、

燃燒と離れて別にあるといふものではない。」 190

同上註。原文作：「自らを燒かずといふところに於てのみ、火は真に火自身のもとにある。」 191

同上註，頁 131-132。原文作：「即ち、自らを燒かずといふことは、火がその自體的なあり

方根本に於ては、單に實體的ではないといふこと、火の自體は『實體』といふ概念で言ひ現さ

れるものとは違ふといふことを示してゐるのである。」

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不能被當作對象性看待。②主體性是相對於認知的客體性存在者。在此雙向的統

一當中，主體一方面作為不可被客觀化者，一邊與客觀者相對。192但之前我們曾

說過西谷不認為這樣的主體性能夠脫離自身的客觀化，且也未能完全窮盡對於事

物或者自身的認知。就如同「燃燒」與「非燃燒」同一，對於自身的自覺也是與

不自覺同一、自己也是與不是自己兩者同一的，無論你從感性之場或者理性之場

的一側來自覺、反省自身，都存在著以意識、言語所無法觸及的部分。既然不論

人對於自己的自覺與對事物的認識都有其無法觸及的「自體」，那麼究竟「自體」

應當如何被瞭解或者認識呢？相對於相對於「對象性」的視角，西谷在此提出了

從自身中心來觀照自己的「非對象性」視野：

所謂『事物』的自體性的存在方式，簡言之尌是『事物』處於自身之

上，定立在其自身的位置。往自身集中，不散亂。自古以來，人們集

中自己的心，藉此像是跨出平常意識的、自意識的心之場一般，此意

義下進入亦可稱作忘卻『自我』的心的狀態時，便將此稱為『定』。雖

然這是心的狀態，但將此用語套用到『事物』定立於其自身的位置這

種自體性的存在方式，也是恰當的。193

值得注意的是，西谷啟治將「禪定」的狀態運用在自體的認識上，藉由心念的集

中，跨越平常的意識之場。所謂「往自身集中，不散亂」這段描述，我們可進一

步綜合之前的「感性」、「理性」、「空」三個場的關係來瞭解它：假設感性與理性

之場是一組同心圓，在感性與理性之場中所認知的範圍就是從圓心延伸出去的半

徑，與此兩個同心圓圓周相交的點所構成的小圓。然而這些小圓並非事物的自

體，所謂的自體是這組同心圓的圓心。在感性或者理性之場上的各個小圓正如事

物各自有其獨特性，但他們同時也都被整組同心圓的圓心（自體）所貫穿，並且

在作為事物的自體狀態中被集中於一。194從這樣來看，所謂藉由心念的集中以跨

越意識之場，並不是說於是人就再也沒有意識的作用了。而是在意識的作用中，

192

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 133。 193 同上註，頁 145。原文作：「『もの』の自體的な有り方とは、いはば自身の上に位置し、そ

れ自身の位置に定まつてゐることである。自らへ集中し、散亂してゐないことである。昔から、

人間が自分の心を集中し、それによつて普段の意識的‧自意識的な心の場を一步出たやうな、

その意味で『自我』を忘れたともいへる心的狀態に入る時、それを『定』呼んでゐる。一應そ

れは心的狀態のことであるが、その言葉は、『もの』がそれ自身の位置に定まつてゐるその自

體的な有り方にも當嵌るであらう。」 194

同上註，頁 159-161。

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同時也存在著對自體的認識。

雖然在此筆者使用了「認識」這樣的字眼，但西谷啟治想必不會接受這樣的

狀態被稱為「認識」。因為所謂「認識」皆是具有「認識者與所認識者」的區別。

甚至被稱為「意識」也是如此，對西谷啟治而言，一切意識唯有在作為無意識當

中方能成立。但就算我們在此稱之為「無意識」，也不是指精神分析學當中所指

的「潛意識」。因為精神分析學所言的「潛意識」，它事實上也是與意識的層面彼

此相連者。195既然如此，我們倘若我們試圖更積極地去界定此「無意識」為何；

那麼我們姑且可說，從「意識」這個東西來看，它原先是「無」的；從「意識」

之名來看，不斷產生各種混亂無秩序的思緒被冠上了「意識」之名，但實際上並

無一個統一者可稱為「意識」。換言之「意識」是被語言所規定的一種狀態，但

不見得能完全指涉此名詞當中的內容。因此，西谷才會如此說：「雖然只要被稱

為『事物』自體，尌含有共通於實體概念的性格，然而自體並非『實體』；雖然

只要被理解為是自主性的，尌含有共通於主體概念的性格，但自體並非『主體』。」196

第3節 小結

小結以上，在第一節當中我們瞭解到西谷啟治以「意識—虛無—空」作為朝

向「空之場」的實踐階序，同時也以絕對無的「空」作為其最高的理想，依序將

各個西方哲學思想，一一安置在其思想的階序上，構成他對西方思想的藍圖。同

時，在第二節中我們發現西谷啟治將意識之場抽離出來，分成「理性」、「感性」，

以闡明最終在「空」當中的「自體」為何，以及它如何被認識。然而綜觀之，到

目前為止西谷啟治始終是以歐洲哲學思想與「空」之間的比較，一方面批判歐洲

哲學的不足，另一方面闡明「自體」的含意。這不僅僅是指「意識—虛無—空」

三個場的轉進與歐洲哲學史之間的關連。同時在「理性之場」、「感性之場」也是

如此。西谷啟治實則將「感性、理性之場」與傳統形上學、德國觀念論、實在論

以及唯物論相對應。197在此若從「意識—虛無—空」整體的架構觀之，對應第一

章西谷啟治在《虛無主義》當中對虛無主義序曲的闡述，可說是西谷藉由對於自

體的闡明，同時又再次對這些學說進行了批判：「也尌是，不管是在觀念論或唯

物論中，都無法開啟那個於實踐中如實地直接獲得事物的實在性之場。所謂事物

195

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 197。 196

同上註，頁 145。原文作：「『もの』自體といはれる限り實體の概念に通ずる性格を含み、

自主的といひ得る限り主體の概念に通ずる性格を含みながら、自體は『實體』でもなく『主體』

でもない。」 197

同上註，頁 136。

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的實在性得以成立、實踐得以成立的原本之場，也尌是『事物』如實地現成之場，

且是我們一舉手一投足原來也在其中生起的那一個場，這是在觀念論或者在唯物

論之中皆被忽略者。」198

另一方面，西谷在上述的比較當中也闡明了不論在事物或者對於人，真正的

主體性是「自身作為不是自身」而成立的。這樣的說法似乎有其弔詭，然而西谷

在此事實上是指向佛教中的「無自性」與「無我」兩概念，同時將兩者合稱「自

體」。對西谷而言，所謂的「自身不是自身，所以是自身」並非實體意義上的理

解，而是不同認知角度的切換。西谷啟治甚至運用了三觀的「空」、「假」、「中」

來解釋如何認識「自體」：「有唯有與空為一才是有，這意味著有從其根柢尌具有

『假』的性格，存在事物本質上都是假現。[…]正因為是無有現起者而現起之故，

此『現』是根源性的，實的本身是假，假的本身是實。這可用古人所說的『中』

來表現」199這種「假」或者「假現」的意義並非一般哲學上所謂的「假象」，因

為假象是設定了事物背後或者內在有另一個真實者存在，因此相對於此顯現出來

的「相」就成了虛假之物。而是誠如大峯顕在〈「無」的問題〉（1993）中所指

出的：並非世界是空無的，或者事物是不存在的，而是試圖去掌握事物當中不變

的性質之認知方式才是虛假者。這也正是龍樹的《中論》當中「緣起」的具體化

闡述。200從萬物皆為因緣聚合離散所形成來看，是「空」；另一方面，從我們給

予它名字，認定為「有」的角度，以緣起的角度反觀之，則此名為「假」。兩種

視野同時被認可，真實者同時為假現者，假現者也同時為真實者，被稱之為「中」，

同時這種雙重曝光性就是所謂的「即」。且就是西谷在同心圓的譬喻中作為圓心

的「自體」之意義。然而在此我們僅僅對於事物自身以及人自身作為「自體」有

所瞭解。更進一步，人與事物之間的關係，或者人在世界中、時間中與一切萬物

的關係，在空當中又應當如何被理解？對此，西谷啟治提出了「回互性的世界」

來闡明人與世界、時間的關係。究竟「回互性的關係」與「空」（或「即」）之

198

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 137-138。原文作：「即ち、唯物論に於ても觀念論に於てと同樣に、實踐に於て事物の實在

性そのものに直接し得るといへる場は、少しも開かれてゐない。事物の實在性といふものが成

り立ち、實踐といふものが成り立つてゐる原本的な場、即ち、『もの』が如實に現成してゐる

その場、且つ我々の一舉手一投足も元來そこに生起するやうなその場は、觀念論に於ても唯物

論に於ても見失はれてゐるのである。」 199

同上註，頁 146-147。原文作：「有が空と一つにのみ有であるといふことは、有がその根柢

から『假』の性格をもつといふことを意味し、有るものがすべて本質的に假現であるといふこ

とを意味する。［…］現ずるものなくして現ずる故にこそ、その『現』が根源的に實のままで

假、假のままで實なのである。そのことは、古人の用ひた『中』といふ言葉で表示され得ると

思ふ。」 200

參見大峯顕，〈「無」の問題〉，京都宗教哲學會編，《渓聲西谷啓治 下 思想篇》，京都：

燈影舎，1993 年，頁 56-57。

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間的關係為何？我們將於下一章進一步探討之。

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第五章 空與世界、時間

第1節 回互相入的世界

在上一章當中，我們曾論及西谷以同心圓來解釋對自體的認識與意識之場中

的感性或者理性作用之間的差異，同時也闡明對自體的認識並非排除意識之場中

的認識作用，反而是涵蓋理性與感性的作用而成立的。然而這些描述是針對事物

與個人的自體自身，究竟存在於世界之中的各個存在、人與各種事物之間的關

係，在空之場當中又當如何成立？對此，讓我們回到「意識—虛無—空」的脈絡

來看之前已述的譬喻：不同的是在此所談的是在意識之場中以「世界」或者以「存

在」來看的世界觀，故在此並不區分理性與感性所見事物。圓上的每一個在圓周

上的點都是平常我們所見的個別事物，但這些個別事物都共同被集中於同心圓共

同的圓心，也就是「一」。換句話說，如果綜合了前一章我們對意識之場的「實

體」之見，可被表示為以下的圖形：

所有的事物集合成一個「世界」或者「存在」，也就是圖中整體的圓。在被稱之

為「世界」的同心圓當中，圓心構成了所有事物形成一個有秩序的世界之關鍵。

對西谷來說，這是由「有」的這一面去思考世界的結果。因此在世界的中心來看，

所有事物被無差別地看待為「一」。201對於這番陳述，我們將試著反思之前我們

在意識之場的內容時所說過的各種思想，以進一步瞭解西谷所說的這個「有」其

意涵為何。從傳統形上學來看，古希臘哲學家們試圖解釋在眾多現象的變化萬千

201

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷）東京：創文社，1991 年，

頁 161-162。

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之中，其實包含著某個統一這些現象者：譬如西谷啟治所舉例的巴門尼德斯

（Parmenides），主張思想與存在同一：「存在」是被等同於「實體性」、「物質性」

或「佔據空間者」的概念，同時它也是所有「存在著」的萬物的特性。因此，世

界是唯一、不生不滅、完整且自我同一的「一」，同時這也是個排除一切差異的

「宇宙思想」。在這個唯一的「一」當中，所有萬物的差異性被視為假象。202在

巴門尼德斯的例子當中，完全地泯滅了諸現象的差異性，全歸於同一，可說是相

當徹底地表現了「一即全」的想法。然而，意識之場不僅涵蓋傳統的形上學，也

包含著科學、宗教，甚至是部份存在主義的思想。之前我們曾表示科學與宗教之

間是「死與生」的雙重視野：在宗教的視野中，萬物以「生」（精神性）的角度

被貫穿；而在科學當中，萬物被各種普遍的物理法則、化學成分的組成，也就是

「死」（物質性）的一面統一看待。在此，提到「普遍的原則」與「個別事物的

差異性」，如果我們將「普遍適用於所有事物的原則」視為一種「共相」；而獲得

自己的個體特性者，就稱之為「殊相」的話，或許我們可以將意識之場中「有化」

的世界視為一個以「共相」統合所有「殊相」的世界。

然而在宗教當中，卻有一個相當值得留意的觀點：基督教的世界觀中，神確

實是世界的「圓心」，但以存在的角度來說，神並非與世界同一。神雖然創造了

世界，但神是獨立於世界之外者。不僅如此，神在性質上也跟世界大不相同：神

是「全有」，但萬物是「無」。就算萬物被視為「有」，也與神的「有」不同；神

的「有」是真實的有，而萬物是瞬息幻滅的「有」。將作為「圓心者」的神視為

真實，將「圓周上的所有點」的一切萬物視為虛幻這一點跟巴門尼德斯雖然似乎

很類似，然而這並不表示神就在萬物之中，神也不包含萬物。倘若我們要以上述

的「精神性」來貫串神與萬物之間的關係，認為在萬物中都存在著神性，又會造

成泛神論的危險。由此觀之，要說「神」是世界萬物的「共相」似乎有其困難。203從上述觀之，或許我們會認為西谷啟治的這番歸納仍還不夠周全。然而，在我

們探討這些思想之間的差異時，忽略了一個重點：以上所有的觀點都是設立了「共

相與殊相」、「真實與虛假」、「有與無」等兩種對立概念，而兩種概念都僅有一邊

被賦予價值，另一邊在價值上被貶抑。然而這種彼此對立的概念，經由其中被選

定唯有價值的一方加以徹底化後，必然將導致反過來朝向另一面：也就是朝向虛

無之場的世界觀。

對西谷啟治而言，虛無之場則是意識之場的另一個相反的方向：「虛無之場

即是此無限散亂之場。相對地，感性與理性之場乃是否定此無限散亂的方向而成

202

參見 Wilhelm Windelband，《西洋哲學史》，台北市：台灣商務，1991 年，頁 41-42。 203

因為在此說談的是「意識之場」當中的世界，因此暫時不論艾克哈特的否定神學。

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立的『存在』的體系。是所有存在事物被統一、被集中的『世界』。」204以已述

的圓與圓心的例子來瞭解這段引文：在圓周上有無限多的點，然而這些點都可以

各自成為畫出任何切線，向外無限地散去。虛無之場不僅僅只是將圓視為圓來看

待，而且還包含了在圓周上一切切線的方向來看待此圓。這些切線散去的方向是

對於集中於同一性的絕對否定，所謂的「多與差別性」正是在這些僅屬於各個點

的切線方向中才得以成立。若以圖示則表示如下：

從各自朝向不同方向的切線來看待這些點，它們在虛無之中喪失了原本統一的歸

宿，彼此之間再也沒有任何互通之處，個體之間產生了難以跨越的鴻溝，由內在

產生一種徹底的封閉性，這也就是「自己—內—閉鎖性」。雖然在意識之場中，

感性或者理性在圓周上所形成的各個小圓圈似乎也具備自我封閉的特性，然而它

們與虛無之場之間最大的差異是：在意識之場中用以聯繫、凝聚每個事物間的關

係消失了，因此所有的事物彼此再也無關連，如此保持著其獨立性，朝各自的方

向散去。然而此「事物彼此之間本來就是毫無任何關連者、無法完全瞭解者」事

實上是萬物的真實面貌之一。在此徹底的疑問中，所有事物平等地被化為疑問，

同時也將意識之場中彼此對立的各種概念打破。因此西谷說：「一切「事物」，即

使是對自己而言，是最親近且被熟知的事物，原本在其本質性的存在方式中，也

是不被認識者；作為主體的自己自身也是如此，如果回到根本（もと）205來看（即

204

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 161。原文作：「虛無の場はさういふ無限な散亂の場である。それに對して感性や理性の場

は、さういふ無限な散亂の方向を否定して成立する『存在』の體系である。すべて存在するも

のが統一され、集められた『世界』である。」 205

在此原文中的「もと」並未被另外刮號標注出來，所以筆者選擇譯為「根本」，但它與「本」

是使用同一個字，從這一點可視為兩者在意義上有相通之處，故特別寫上原文以作標明。

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此「存在」自身當中）都是無名字，且難以規定為何物者。」206以佛教的術語來

說，在此階段中打破了在意識之場中的「我執」與「法執」，也就是對自己的執

著以及對「事物」本質性存在一事的執著。「執無」

同時，虛無之場在此也展現了它的雙面性：一方面它打破了在意識之場中使

萬物歸於同一性的軸線，同時也使相互對立的概念在「無」之中被消融；但另一

方面，此中顯示了虛無對一切「存在」的消極否定性，此消極否定本身存在著以

下的矛盾：一來它無法提供自己任何解答，二來又無法回到前一個意識之場給予

自己解答207，因此虛無之場必定得朝向下一個階段，尋求徹底「大死」之後的「重

生」，也就是「空之場」。

之前我們曾表示「空之場」當中的自體可以「空、假、中」三種觀法來瞭解。

在自體與世界之間的關係也同樣如此。在經過虛無之場之後，事物的存在被「無

化」，同時存在間的理解與關係變得不可能。若欲回歸「空」將已經被「無化」

的視野重新「有化」，西谷以之前所言的圓與圓心的比喻來說：

且在這當中的「事物」的自體性的存在方式，是在如「一切即一」那

樣的中心中成立的，而且並非將多與差別歸入抽象化的一之中。在空

之場當中，因為沒有任何周邊，所以「一切即一」不能用圓（或球）

來象徵它。雖說「事物」的自體性的存在方式乃是在我們從周邊（亦

即感性與理性之場）歸入到中心（「事物」自身之本）而現起時，但

此中心已經不是圓的中心、也不是具有周邊的中心了。這毋寧說是無

周邊的中心、只是中心的中心、空之場的中心。也尌是說，在空之場

當中，中心是隨處存在的。208

換句話說，空之場的「圓」雖然看似包含了意識之場的秩序性與關連性而成立，

206

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 125。原文作：「あらゆる『もの』は、たとへ自己に最も身近な熟知されたものであつても、

もともと、その本質的あり方に於て、見知らぬものであり、主體としての自己自身も、もとに

歸つて見れば、（即ちその『存在』そのものに於ては）名前なきもの、何ものとも規定し難い

ものである。」 207

同上註，頁 125。 208

同上註，頁 164。原文作：「そしてそこに於ける『もの』の自體的な有り方は、『一切が一

つ』である如き中心に成り立つとしても、然も多と差別が捨象されるやうな『一』へ歸ること

ではない。空の場に於ては如何なる周邊もないから、『一切が一つ』といふことは圓（或は球）

によつて象徵されることは出来ない。『もの』の自體的なあり方は我々が周邊（即ち感性や理

性の場）から中心（『もの』自身のもと）へ歸ることに現れるといつても、その中心はもはや

圓の中心、周邊をもつた中心ではない。それはいはば周邊なき中心、中心のみ中心であり、空

の場での中心である。それはいはば周邊なき中心、中心のみ中心であり、空の場での中心であ

る。そのことは、空の場に於ては中心が到る所にあるといふことでもある。」

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然而卻又與原來在意識之場下的關係性不同：在意識之場中，事物的差異性被消

融在統一性，以致於萬物之間只能依於此圓的圓心，也就是整個系統的核心概念

才得以存在；但空之場的關連性並非是藉由抹滅事物的各自差異性而成立，反而

是包含了事物的個體差異，同時又彼此關連著。對於這樣的狀態，西谷稱之為「一

切即一」。

關於「一切即一，一即一切」花岡永子曾在《宗教哲學的根源性探究》（1998）

中對禪的始源及「一即一切」進行考究。花岡於文中列舉了四種對「一即一切」

的解釋：（1）梶谷宗忍對僧燦《信心銘》的解釋：任意的「一」如實地總括一切，

而一切則如實地為任何的「一」。（2）大森曹玄對慧能《六祖壇經》的解釋：千

差萬別之相如實地是「一」，而「一」包含了千差萬別之相。（3）中川孝對慧能

《六祖壇經》的解釋：森羅萬象如實地與自己合為一體，而自己也如實地與森羅

萬象合一並勞動著。（4）法藏的《華嚴五教章》：一為一心，所謂一切則被視為

無盡。上述任一種詮釋，大致上「一」的意涵都是以作為個體自我的「一」，或

者作為全體的「一心」來理解。而此「一心」被視為一種「始源」來理解。因此

花岡永子認為一心與現象界間可被視為垂直方向的次元，而「一即一切」當中的

自我與萬物之關係則屬水平方向的次元。209簡單來說，以始源與生成世界的關係

來看，「一即一切」是從生成的時間來談論的結論；在「一即一切」當中的自我

與現象界則是同一個時間平面上空間中的關係。現在西谷啟治在此提到的「一即

一切」正是此水平方向上的「一即一切」。在此「一即一切」當中，原本在意識

之場中事物作為其自身，完全與他者獨立，且視自己為「主」、他者為「從」。在

此「空之場」中，變成一種雙重曝光的回互性關係：自我雖然作為自我而存在，

但同時也是仰賴森羅萬象的他者而成立者。誠如西谷啟治所言：「存在於世界中

的一切事物都以某種方式相互連結。沒有任何一個事物能與他者完全沒有關係便

得以成立。」210在這種相互支撐關連的網絡中，我是作為「主」、他者作為「從」

而成為自體的一部份；反過來說，我也支撐著其他任何一個事物的存在，作為其

存在成立的一部份條件，在此時，我是「從」，此任一事物為「主」。換句話說，

「主從的關係」在緣起的網絡中，成為一種可以彈性互換的標籤。因此西谷才會

說：「在空之場的中心，中心是隨處存在的」。且若將此回互性的世界從假名與緣

起的角度來理解，也可以三觀來理解之：「主」或「從」、「有」或「無」僅由任

一者來看，它都同時是自身又無法涵蓋自己的全部，因此稱之為「假」；一切自

209

參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998 年，頁 45-48。 210

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 167。原文作：「世界に有るすべてのものは何等かの仕方で互ひに結びついてゐる。他のも

のと全く無關係に成立してゐるものは一つもない。」

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體的存在作為其自身也同時是條件所生，因此具有隨時將會消散（不存在）的可

能性，因此為「空」。唯有具備這兩種視野下的自體，才能真正稱為「中」，也就

是獲得真正的自體與這個世界的實相。

以上我們對西谷啟治有關各個自體之間的關係，或者可說是自體與世界之間

的關係進行探討。然而所謂的「一即一切」不僅僅是同一個時間平面上水平意義

的回互性關係，它同時也是在時間的垂直歷程上的互回性關係。對此，我們將於

下節針對在西谷啟治的「空之場」中，時間的自身的回互性關係，以及實存在時

間中的狀態進行討論。

第2節 時間中的存在：生死與涅槃

1、回互相入的時間

上一節當中，我們提到在西谷啟治的思想中，自體與世界之間，其關係展現

為華嚴的「一即一切，一切即一」。但誠如花岡永子所言，所謂的「一即一切」

是具備垂直與水平兩種軸線的表現，上節自體與其他事物之間的關係，同時世界

與世界之間的關係，我們可視為是水平方向的開展。在此，我們將視野切換為垂

直方向，也就是有關時間與歷史的開展。對於「時間」本身，西谷啟治有如下表

示：

（1）在空之場中，所有時間皆入於此時間的每一瞬間當中。「時間」

的這種回互性相入的傾向，或者唯有作為這種相入才能成立的「時間」

本身，亦即在空之場中「時」的絕對相對性中，一切時是如幻的，時

當中的存在事物的一切的「有」也是如幻的。211

（2）所謂存在於時間中，即是不斷地存在於生死中。但是，我們不

是單單只是存在於時間中、在生死中。我們自身也在「本」當中，我

們不單單只是在生死中流轉，也是使生死著生死。不是單單只是活於

211

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 181。原文作：「空の場においては、その時の一々の瞬間にすべての時が入るのである。『時』

のかかる囘互的相入、或はかかる相入としてのみ成り立つ『時』そのもの、即ち空の場におけ

る『時』の絶對的相對性においては、一切の時は如幻であり、時のうちに有るものの一切『有』

も如幻である。」

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時間中，同時也活出時間。212

在（1）當中的詮釋基本上是承接著上一節對於「一即一切，一切即一」的世界

（水平面向）之討論，在此切換成時間上（垂直面向）的探討。也就是說，意在

闡明時間在空之場當中，每一個單位之間的回互性關係。以時間來談「一即一切」

似乎會引起以下的疑問：同一個人如何能在不同的時間中出現？時間如何能重疊

或者逆行？這似乎與我們的物理常識相違背。然而西谷啟治在此並非意指時間在

物理時間中的重疊或者時間的倒轉，也並非同意同一個存在可以在同時經歷不同

的實際時間。也就是說，並非以「時間」作為一種固定的「位置」或者「存在」

來理解時間；反而是以個人的時間意識來理解它。對於存在於時間中的個人而

言，是同時被包含在巨大的回互性關連網絡中。而世界在時間的流逝中同時也被

表現為不斷生滅變化者，因此個人的存在也是虛幻不實的「有」。同理地，所謂

「時間如幻」，意思是說時間也是彼此回互性地成立，然而時間要如何構成其回

互性的關係？這就得進一步瞭解（2）之引文當中的意涵。

在（2）的引文中，西谷啟治以實存的詮釋，認為所謂「存在於時間中」，即

是不斷地經歷生死。也就是說時間並非某種超越我們的另一種存在，而是伴隨著

我們生命的每一天共同向前推進者。然而西谷啟治在此卻又說：「我們自身也在

『本』當中」。換句話說，各個存在在其「本」之中，不僅僅在時間中生成，同

時也使時間生成，。在此我們或許會問：這個時間之「本」是什麼？換句話說，

時間的「初始」是什麼？西谷在此表示此「時間」的初始是「此生是『父母未生

以前』」213當中所謂的「以前」。換句話說，個別的生命固然是由其父母所生，然

而倘若我們不斷往上追溯其源，在父母、祖父母、曾祖父母之前，縱使回溯多少

無限久遠的時間，仍然不可能找到時間的初始。關於這一點，康德在《純粹理性

批判》中的二律背反顯示了企圖追尋時間的始末之不可能與矛盾性時已然闡明。

然而就時間本身來說，其初始是「於是存在於如此脫落身心的當下。此初始是比

一切時間的以前（所有時間內在的初始）更為以前」214也就是說，西谷啟治在此

所指的時間之本正是指進入「空」之中，破除自我中心思維的當下。這個當下是

212

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 179。原文作：「時のうちにあるとは、不斷に生死のうちにあることである。しかし我々は

單に時のうちに、生死のうちにあるのではない。我々自身の『もと』に於ては、我々は單に生

死のうちに流轉してゐるのではなくして、生死を生死してゐるのである。單に時のうちに生き

てゐるのではなくして、時を生きてゐるのである。」 213

同上註，頁 217-218。 214

同上註，頁 218。原文作：「そしてかかる脱落身心の當下にある。その初めは、あらゆる時

間的な以前（あらゆる時間内在的な初め）よりも以前である。」

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貫穿一切過去與未來，永恆的現在。無論是尚未進入空之中的那個時間，或者已

經進入空之場當中的時間，全部都存在於眼前的當下。

在此西谷啟治所說的，已經不是一般世俗所理解之單向流逝的時間觀，而是

證悟佛法之後的時間觀。不管是過去或者未來中的存在以何種方式存在，從永恆

的當下來看，都僅僅是虛幻的表象。以道元的《正法眼藏》中〈有時〉的意境來

說，便是「[…]則菩提、涅槃等等僅成祇具去來（表）相之『有時』而已」215於

是，不論是已經進入空之場的時間，或者還在意識或者虛無之場當中的時間，在

此時間的初始中，全面被接納與肯定，不再僅是某些時間是有價值的時間，而另

一些時間不是如此。在這一點，我們可以窺見相當類似於尼采的時間之環的想

法：所有的過去與未來皆通過當下，因此一切時間僅僅是永恆的現在。然而西谷

啟治是否也同意在此反覆中只是「相同者不斷重複」呢？此外值得注意的是：在

接下來的「生死即涅槃」當中，此時間的初始將同時成為「命運即自由」的關鍵。

2、時間中的存在結構：生死與輪迴

在上述的內容中，我們描述了西谷的思想中，時間與存在間之關連，但對於

存在於其時間（生死）中展現何種結構，又或者此時間中的存在結構，對存在本

身具有何種意義卻尚未予以說明。因此，以下我們將對這些問題進行解答與反

思。首先，西谷啟治從梵文 saṃṣara 的翻譯來詮釋，認為所謂「生死」不單單只

是一個人一輩子的生與死，而是應該被理解為「輪迴」。西谷表示，一般來說，

我們認為生命結束後一切將歸於無，無所謂來世或者彼岸，此想法雖然在概念上

是正確的，但是在實存上卻無法真正地掌握作為有限者的本質。216然而為何從只

有一次的生死無法掌握個人作為有限者的本質？這使人欲對此反駁：如果除去宗

教的信念，生死也有可能並非不斷循環，而是一次性的事件。在一次的生死中便

已結束自身，從這一次性的生死來看待自己的存在也可以說是有限者的本質，何

必一定曰輪迴？確實，倘若我們剝去一切宗教的信念來看，作為一個有限的人，

只有一次的生命，同時也只有一次的死亡，並非有任何不正確的理解。但對西谷

啟治而言，如此的理解最大的問題在於：侷限於自身為中心的視野。於上一節或

者更早之前我們已反覆地提過這個論點，對西谷啟治而言，執著於自我中心的思

維，由此造成自我與他者的相互對立，其結果將陷入虛無主義當中而無法再次獲

得解答：但宗教本身雖然並非任何生命之必需者，反而是在徹底的無化中提供解

215

引自傅偉勳，《道元》，台北：東大圖書，1996 年，頁 121 216 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 189-192。

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答的途徑。如前已述，「無化」的世界雖然給出了問題，但無法回應自身的解答，

因此必須更進一步跨越「無化」與「有化」的區別，才能瞭解存在於此世界及其

生死中的真實樣態。因此，對西谷啟治來說，「生死」不僅僅不能僅停留在一次

性的生死，同時也必須由宗教的視野來開展此實存中的存在結構。

因此，我們的問題是：輪迴如何闡明實存於世界中的存在方式，甚至在此闡

明中跨越「有」與「無」的對立？如前述，西谷啟治認為我們勢必得突破以自我

為中心的思維，方能真正展開實存於世界中的存在結構。而所謂「輪迴」一般認

為包含了「天人、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄」等六道眾生的無盡生死流轉。

在此陳述中，可以分成兩個部分來理解：第一種是作為水平方向（空間）的各種

不同種類的存在整體；第二種是作為垂直方向（時間）上的無盡地重複經歷生死。

因此，對一個體存在來說，輪迴展現了存在本身的「無限的有限性」，即「[…] 作

為有限性的本質被自覺之場，生死被自覺為無限的輪轉，亦即有限的存在性本身

的圓環過程被自覺之場。」217。且此無限的有限性正是包含著此無限的時間以及

涵蓋一切存在的可能性，也就是時間與空間在此當中相即者。於是「生死」這件

事，便不單單只是人類的問題，而是包含著無數各式各樣存在於六道中的生命；

人在此無盡的生死中，並非始終以「人」被生成，也可能是以任何形態的生命被

生成，故「人的」變成了「眾生的」。218因此輪迴打破了以人為中心所思考的生

死，成為所有存在的生死；同時由於無止盡的生滅，所有存在只能無意義地不斷

在時間中重複著生死。值得留意的是，這種無意義在此被西谷等同於虛無，也就

是說之前所說的「大疑」，然而在此並非僅是「對存在根柢或任何真理之懷疑」

之意義，而是再加上對自身作為一個無限的有限者的實存式領會。且在此領會

中，世界化為毫無超脫可能的絕境；也就是說，不僅僅是對存在與真理的懷疑或

者不信任，在此生死輪迴的體認當中，對超越自身的懷疑已經化成一種否定的確

信了。同時，這種絕望的確信是「[…] 人在此虛無的實現（realisation）中，如

實地領會生死亦即他自身的現存在的本來相，以及同時是世界諸物的本來之相。」219，換句話說，是對一切萬物超越其有限性的可能之否定。

雖然上述內容顯示了輪迴作為一切存在的無限之有限性，但此概念也使問題

逼向更徹底的絕望：一方面對西谷啟治而言，六道輪迴並非外於世界者，而是世

217 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 193。原文作：「[…]有限性の本質の自覺される場、生死が限りなき輪轉として、いはば有限

な存在性そのものの圓環過程として自覺される場なのである。」 218

同上註，頁 193-194。 219

同上註，頁 196。原文作：「また、人間がその虛無のリアリゼーションにおいて、生死とい

ふことを、即ち彼自身の現存在の本來相と同時に世界の諸物の本來相を、如實に領會すること

である。」

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界與時間的本質性結構；但另一方面此結構當中似乎毫無超克的可能性。如此一

來，繞了一圈又回到了虛無必須被超克的問題：由此無限的有限性所引發的虛

無，究竟要如何被化解？對此問題，西谷運用了「相即」的概念在時間的雙重曝

光上。存在於時間中作為有限者，確實隨時都有可能消散死亡，然而其「有」不

斷地在時間中被「無化」，也就是佛教所說的「無常」。但此無常中也包含了如實

被翻轉的機會：因為它是對於「常」的否定。也就是沒有任何事物是始終無法改

變者，也不受過去的束縛，它的每一刻都是嶄新者，因而開展自由與創造的可能

性。220西谷啟治藉由此視野的轉換，使「無常」變成了「新」。

然而「時」雖然作為「新」帶來了創造與自由，卻也帶有近乎命運的特性。

一般論及「輪迴」，我們便不得不對「業」進行探討。「業」在梵文裡作「karma」，

意為「造作」。一般都理解為「行為」，然而「行為」並不盡然涵蓋「業」之意涵，

因為有些行為並非經由意念驅動的，可能只是對於外在環境的反射性動作，比方

看見強光以手遮住雙眼。但「業」被分為「身、口、意」三種，其中「意」即是

內心的意念，並由此意念所驅動的身體行為、語言。但三者並非獨立地被看待，

後兩者（身業、口業）都得依賴於前一者的「意」才能成為「業」的意義。221換

句話說，只要我們存在當中，任何起心動念進而加以表達或者行動者才屬於「業」

的範圍之內。方才曾說過時間的流逝之中的諸存在表現為「無常」以及「更新」

兩種面向。但在時間的推移中，在「業」當中所潛藏的無限衝動，西谷認為這也

正是西洋哲學上被稱之為「意志」者，便個人在時間中不斷地造作，就其意願上

來看分成兩方面：一來，我為了從無常中保有存在，不得不持續地有所為；二來，

受到自身內在的無限衝動驅使，不斷地自願有所作為。於是在此雙重的驅使之

下，我們一方面企圖償還存在的負債，同時償還的行為本身又引起了更多需要被

償還的事物，已被償還者於是又變成負債的起因。如此一來，存在以一種循環的

方式，持續在無盡的時間中重複著「有—為—成」的步驟：我們的存在（有）不

斷地有所作為（為），並由此不斷地從虛無中奪回自己的存在，更新自身（成）。222但同時已作為的「為」，再次促成了新的「有」之後，此新的「有」又成為另

一個新的需求，而必須再次有所作為。223

由此展開了「時」的另一種雙重的意義：

「時」對存在來說，不僅僅是「新」，得以不受過去所拘束的自由創造之「時」；

同時也是與存在相隨、永遠無法逃避的命運，就像希臘神話中薛西弗斯（Sisyphis）

所被處以的滾石刑罰，只能永遠重複毫無意義可言的勞動。

220 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 240。 221

參見佐佐木現順，周柔含譯，《業的思想》，台北：東大圖書，2003 年，頁 88-95。 222

同註 220，頁 242。 223

同上註，頁 262-263。

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3、生死即涅槃：「意識—虛無—空」

由上可知，無限循環的「業」構成了生死輪迴。值得注意的是，時間在此雙

重意義之下，成為從意識或者虛無之場224朝向空之場的關鍵。225在前一節中，西

谷啟治嘗試從認知的角度來闡明「意識—虛無—空」三個場之間的異同，並藉此

瞭解不同場域之間所看出去的世界為何種面貌。如今在此，西谷啟治似乎有意再

一次將「意識—虛無—空」三者放入時間與空間相即的世界中，藉以重新瞭解實

存在不斷生死的世界中，如何超脫作為徹底虛無的有限性。這一點從《何謂宗教》

附錄的〈空與歷史〉的第六節之後，開始使用了「業之場」、「涅槃之場」以對應

於「虛無之場」、「空之場」可窺知。因此為進一步瞭解這樣的對應關係，以下我

們將由此闡明在時間中的存在如何從虛無之場朝向空之場轉進。如前所述，存在

於無根柢的時間中，為了維持自身的存在，以及滿足內在的盲目衝動，於是無間

斷地造各式各樣的業。且當業在回互相入的世界中被執行時，因為一切的行為也

與其他的事物相關連，於是又引起來更多的連鎖反應，就像蝴蝶效應一般不斷向

外擴散；反過來由內在而論，不論有多少作為以維持存在，存在本身依然會因為

時間之更迭而不斷更新，且無限的欲望與執著也在時間中不斷滋長（這同時也形

成無限的衝動），故在每一刻當中如累積負債般不斷地產生對作為需求。因此，

從時間的「新」而言，眼前的一切行為是自己按照自身的意志自由活動的結果，

然而這個自由的結果卻同時也成為束縛自身的枷鎖，成為自身的命運。226

現在的

問題是：如此自作自受的「命運」應當如何被化解？空的回互相入的世界要如何

對此予以解答。

如同西谷始終對含有自我執著的立場有所批判一樣，在此西谷對於在時間中

意志的作用也有所批判。對西谷啟治來說，時間雖然作為自由與命運相即之所，

然而在時間中的存在依然只能受困於「有—為—成」的循環中，受自身的自由所

苦，此原因何在？西谷的理由如下：「前面雖然提到世界聯關中的被限定和自己

限定，但在業的立場，此自己限定乃是以從『無明』的自我中心的根源生起的無

限衝動為本質，並以執著和支配的這種『意志』之形相而現成的。再者也意味著：

此被限定在無盡的全體性聯關中，因果必然地、『命運性』地被制約。」227在此

224

在身口意的活動中，已然包含了意識之場的各種智性活動。同時對一切事物作為無限的有限

性之體悟所帶來的徹底絕望感，則是虛無之場的特徵。故在此合併解說。 225 參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 244。 226

同上註，頁 266。 227

同上註，頁 282。原文作：「さきに、世界聯關のうちにおける被限定と自己限定とは一つで

あると言つたが、業の立場では、その自己限定は、『無明』の自己中心な根源から生起するや

うな無限衝動を本質とし、そして執着と支配といふ『意志』的な形相をとつて現成してくる。

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西谷明顯表現出承襲自佛教世界觀的思想性格，視「十二因緣」之始的「無明」

為此問題的根源。所謂「十二因緣」，即是「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六

入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」、「生」、「老死」。此十二因緣的提出一開

始便是為了解釋個別的自我如何形成，並透過此形成過程之解明闡明離脫生死的

方法。「無明」，梵文作「avidyā」，為煩惱的別稱，也就是不能通曉真理之意。

因為蒙昧無知之故，於是造成了盲目的意志活動（「行」）。接著由盲目的意志產

生認知活動（「識」），認知活動的進行必然伴隨著認知對象與感官的存在，於是

出現各種他者（「名色」）以及用以感受對象的各種感官（「六入」）。然後藉由接

觸各種事物產生種種感受（「觸」、「受」），在眾多的感受中開始偏愛某些特定的

感覺（「愛」），因此偏愛所以不願輕易割捨，故生執著（「取」）。在此執著中，產

生了個別主體，也就是一般被稱為靈魂者（「有」），於是有了個別主體後，開始

了無盡的輪迴（「生」），以及伴隨著生命的無盡老死（「老死」）。228雖然此過程闡

明了存在內在的我執如何產生，但這過程中的每一個階段並非渡過之後即消逝不

存在，毋寧是在這形成「我」的過程中，就像地質的沈積岩一般，不斷地夾帶著

每個時間的遺物持續推疊上去，最後形成我們所見到的地面。因此縱然西谷在此

所談論的是已然生於輪迴中的我們，甚至將西方哲學中的「意志」與上述的十二

因緣相對應，並不能說是彼此衝突的詮釋。

對西谷啟治而言，雖說「業」以「無明」為本質造就無盡的盲目衝動，但這

僅僅是限於業之場的「業」。換言之，「業」並不只是業之場當中的現象，即使進

入空之場，「業」也依然存在，然而其本質已經完全改變。因為空之場當中的「業」

已經破除我執，因此連帶由業所形成的「有—為—成」也以本質上全然相異的形

態出現：「[…]在空之場中，不斷的『為』即是『無為』。不斷的生滅即是不斷地

不生不滅。」229這段話乍見讓人相當疑惑：「為」何以是「無為」？「生滅」何

以是「不生不滅」？這是否是以弔詭的語句故弄玄虛？為解明此問，我們必須回

到對「回互相入的世界與時間」之瞭解：從回互性的世界觀之，一切的有都是伴

隨著各種條件而得以成立者。就其本身來說，無任何固定不變的主體或者實體在

其內在，因為只要構成它的任何一個條件有所變化，存在本身也會有所變化。但

這並非僅意味著它被其他存在所構成，同時也表示了它也是其他存在的從屬者，

構成了他者如今的存在。換句話說，這是無自性的自體存在。另一方面，在回互

また、かの被限定は、限りない全體的聯關において因果必然的に『運命的』に、制約されてあ

ることを意味する。」 228

參見勞思光，《中國哲學史》，台北：三民書局，1981 年，頁 199-201。 229

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 277。原文作：「そして空の場においては、不斷の『為す』は不斷の『無為』である。不斷

の生滅は不斷の不生不滅である。」

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性的時間中，照理說不斷生滅變化的存在卻是時間之「本」，所有的時間都通過

當下這個變化與生滅的瞬間。但從自體的時間來看，一切的時間由於只有永恆的

當下，故沒有生滅可言。在此，在對時間與空間的回互性關係之體認中，生滅與

不生滅同時被展現，成為一體兩面的事物，於是「生死」也不再是「生死」。且

「為」成為了「無為」，因為所「為」者並無實體，同時其時間而言，也是無生

滅可言者。此刻的存在已經不再是意志性的主體或者哲學上的實體，而是「無自

性」的自體。同時一切事物都作為其真正的自體存在於自身之「本」中，同時也

存在於其他事物之「本」中。因此，在「無我」的自體中，「有—為—成」也不

再是償還債務的同時又不斷增加債務的「業」，而是作為真正的償還之「遊戲」。230

雖然說一切的作為都成了「遊戲」，但西谷啟治在此並非指一般意義下的「遊

戲」。所謂一般意義下的「遊戲」是與「工作」或「勞動」彼此區別而立，在工

作之外，作為休閒放鬆的遊戲。但在此「遊戲」所使用的是在禪佛教當中「遊戲

三昧」之意義。這種「遊戲」相較於一般工作的態度，西谷啟治如此說道：「不

論如何專心做事，此『為』只要不是『三昧』便是本質性的『散心』。」231換句

話說，遊戲三昧當中的「遊戲」是比工作來得更認真的一種態度。然而所謂「三

昧」的專注又是什麼？由於西谷啟治並未在《何謂宗教》中對「三昧」有更具體

詳細的說明，故我們暫時轉而藉助《正法眼藏講話Ⅰ》〈辨道話〉第二回之內容

來進一步予以說明。在此書中西谷啟治表示，「三昧」一詞不僅僅在佛教當中經

常被使用，同時在日常中也經常出現，我們大體可將它理解為「完全地成為某物」

之意。比方「念佛三昧」就是完全地成為念佛的狀態，換句話說，「佛」對人來

說，再也不是某種概念，而是在念佛的行為中被人所具現化。或者以演奏音樂來

比喻的話，演奏者在演奏中忘卻自我，同時也忘記演奏樂器這件事。但是縱使如

此人還是人，音樂也還是音樂。只是「人」、「音樂」、「演奏」這三者在三昧的關

係中，全然地以樂在其中的方式成為一體。232從以上的說明回到我們原先的問

題：「三昧」為何與工作時的認真不同？若「三昧」是指完全地成為某個東西，

專注於行為本身而忘卻自我。那麼在業當中的三昧便可說是對「有—為—成」中

無盡的債務與償還，全然地忘我地投入。也就是說，在「遊戲三昧」中的業，是

無我地承擔起債務與償還的業。

230

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 283-284。 231

同上註，頁 285。原文作：「如何に心を集中して仕事をなすとしても、その『為す』は『三

昧』でない限り本質的に『散心』なのである。」 232

參見西谷啟治，〈辨道話〉，《正法眼藏講話Ⅰ》（《西谷啟治著作集》第 22 卷）東京：創文社，

1991 年，頁 99-115。

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說是無我地承擔起債務與償還，似乎還殘留著對於此行為的不情願。換句話

來說，作為不斷產生業的我們，藉由體認到自身與世界之間的回互性關係，原先

自身的負債將轉化成他者的負債而成為自身的一部份。233而這種體認正是對於

「本」（もと）的體悟。值得注意的是，在此我們再度使用了「本」這個詞彙，

西谷啟治的《何謂宗教》當中，不斷地可看見「本」一詞的使用。然而，究竟什

麼是「本」？我們先前在自體、回互性的時間中，也都提到了「本」：「雖說『事

物』的自體性的存在方式乃是在我們從周邊（亦即感性與理性之場）歸入到中心

（『事物』自身之本）而現起時，但此中心已經不是圓的中心、也不是具有周邊

的中心了。」234、「我們自身也在『本』當中，我們不單單只是在生死中流轉，

也是使生死著生死。」235

由其脈絡與內容觀之，西谷啟治似乎以「本」作為空之

場當中最核心的實在。在自體的階段中，「本」作為不自燒的無自性；擴大到回

互性的空間之同時，自體的「本」同時也從屬於其他自體的「本」之中，成為一

切事物之「本」。換成縱向來看，「本」作為時間之始源，無盡的未來與過去的起

點，連結著覺悟之前與覺悟之後的時間，甚至最後傾向於將「自體」、「現存在」

與「本」混在一起談論。236換句話說，所謂的「本」也就是作為無自性的自我，

同時作為使時間成為時間者、作為回互相入的世界中互為主從的網絡之一員。所

以，所謂的「遊戲」正是透過對此「本」的「心得」（こころえる），體現出作為

真正的自己，同時也體認出世界真實的原貌。237

從而在對「本」的體認中，原本認為是為了「我的」存在而行的事物，由於

世界的回互相入性，被轉化成「非我」，同時也就是為了「他者的」存在而行的

事物。於是存在的立場將從自我中心朝向他者為中心，將他者化為自身的使命加

以肩負。因此，在空之場當中的「有—為—成」因為體悟了自體與世界之間的關

係，所以原先作為為自我而為的「為」，轉化成為他者而為的「為」，因此再次成

為了「無為」。同時，基於回互性的關係，他者的「為」也將促成自體實現自身

的存在。自與他形成一個互相循環的場域，互相使對方成為其自己。換句話說，

這就是本質上的「利他」，同時也可說是根本的「利己」。誠如《金剛般若波羅蜜

經》的「大乘正宗分第三」中所言：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得

233

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 286。 234

同上註，頁 164。原文作：「『もの』の自體的なあり方は我々が周邊（即ち感性や理性の場）

から中心（『もの』自身のもと）へ歸ることに現れるといつても、その中心はもはや圓の中心、

周邊をもつた中心ではない。」 235

同上註，頁 179。原文作：「我々自身の『もと』に於ては、我々は單に生死のうちに流轉し

てゐるのではなくして、生死を生死してゐるのである。」 236

同上註，頁 283-285。 237

同上註，頁 287

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滅度者。」238這就是「遊戲」的意義所在。

同時，在此「空之場」當中也開啟了宗教愛之真正成立之可能。因此《馬太

福音 22：36》所說的「愛人如己」，並非指用愛自己一樣的強度去愛他人，而是

在愛他人之中，蘊含了愛自己。這也不是指以一種自利的動機去愛他人，而是在

回互性的關係中，「我」與「他人」之間的分別被打破，「我」因「他」而成立，

故「我」的根柢中有「他」；反之，「他」也因為「我」而成立，故「他」根柢之

中有「我」。因此愛人如己的「如己」當中含有對「我」的否定，唯有透過此對

「我」的否定，無差別的宗教之愛方能實現。

第3節 歷史性的問題

最後小結以上的內容，西谷啟治首先同意尼采所揭示的立場：超克虛無主義

的轉捩點在於視野的轉換，更進一步對應於西方哲學的「實體」、「主體」的概念

分別探討了從意識之場、虛無之場、空之場三個不同的場域如何不斷地朝向「自

體」的方向轉進，同時也闡明在空之場當中，自體真正作為其自身是包含著感性、

理性或者一切面向的自己。另一方面自體作為在世界中的自身，與一切事物彼此

互為根柢，同時也與時間相即，使每一瞬間都彼此相即。

我們必須反省一個問題：生死即涅槃作為一種歷史觀是否在現實上是否可

行？在近代，理性至上的風氣將這類宗教概念視為一種不可知甚至是毫無根據的

神話，像西谷以這種方式來詮釋時間，必然會與歷史相遇，構成其歷史性的問題。

在我們討論大乘佛教的輪迴與歷史性的關係之前，在此暫時先對各種歷史觀稍作

說明，以更瞭解西谷啟治提出輪迴的時間觀之用意何在，以及它與歷史性之間是

否形成衝突。西谷啟治在《何謂宗教》最後兩章「空與時間」、「空與歷史」當中

所提過的歷史觀有：猶太教與基督教的末世論、佛教的輪迴、尼采的永劫回歸。

花岡永子在《宗教哲學的根源性探究》（1998）中，對基督教的絕對性有所探討，

其中有一小段文章提到了她對時間的分類：① 如今我們認為從過去到無盡未來

的紀年式時間觀、② 基督教那樣具有終末的時間觀、③ 在當下的瞬間中顯現永

恆的過去與未來。且最後第三種時間是直線性與圓環性同時成立者：所謂圓環性

的時間觀可以古印度的輪迴觀來理解，這種兼具直線與循環的時間觀則表現於以

禪的經驗為基礎之西田哲學便是如此。239參考這樣的分類，且對照西谷啟治對各

種史觀的描述，我們大體將它們分為以下三大類：直線式、循環式、兩者兼具者。

238

中華電子佛典協會編，《大正新脩大藏經》，第八冊 No. 235《金剛般若波羅蜜經》卷一，

T08n0235_p0749a09(09)- T08n0235_p0749a10(01) 239

參見花岡永子，《宗教哲学の根源的探究》，東京：北樹出版，1998 年，頁 33。

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同時直線式時間觀又分為有始末的猶太教或基督教，以及啟蒙之後的直線時間

觀；圓環循環式的時間觀則為尼采的永劫回歸，最後兩者兼具者為佛教的時間

觀。以圖示為以下：

關於時間觀與歷史性之間的衝突，西谷啟治首先引用了歷史學家湯恩比在

《一個歷史學家的宗教探究》（1978）240中對猶太基督教以及佛教的史觀的批判。

湯恩比認為佛教的思想有兩點特色：一、自然與宇宙的運行是循環式的。二、支

配宇宙與人的是非人格性的法。這兩點影響了佛教的史觀，造成個別的事物被消

融在普遍的法當中，於是無法產生任何新的事物，僅僅不斷地重複與循環。相反

地基督教與猶太教的史觀是以個人的生活節奏為中心的，支配其歷史的是意志；

即使是神的歷史，也是由神的意志來支配整個世界與時間的運行。同時這種直線

性、如戲劇般的時間觀將會各種轉折，最後在歷經一切後迎向結局。在這樣的時

間中，神與人各自具有其人格性，事物保留了各自的特殊性。但唯有當人在神的

人格性之前拋下自己的人格性，方能邁向救贖，因此不論是以這種史觀的目的而

論，或者以包含在其中神或者人的意志而論，這種史觀都是具備意義的。241簡而

言之，對湯恩比來說，佛教循環式的時間觀造成它無法具備歷史性，同時也喪失

時間對實存而言的意義。

但從西谷的立場來看，歷史的意識一開始本是源自猶太基督教的時間觀，但

也正因為此歷史觀具備意志或者人格性，因此內含著以下兩點問題：一、個人只

能靠神的救贖才能達成，而這種救贖是藉由拋棄人的人格性所達成的。因此在神

240

Arnold Toynbee, An Historian’s Approach to Religion, New York: Oxford University Press, 1979. 241

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 221-223。

直線式時間

循環式時間

兩者兼備

猶太教、基督教

啟蒙主義之後

尼采的永劫回歸

佛教的輪迴

非人格性的史觀

人格性的史觀

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的優位性之前，一切的救贖管道皆無法成立，如此一來，使此歷史觀將具有明顯

的排他性。二、基督教的末世論被表現為超越歷史者介入歷史事實當中的一次性

事件，在此宗教的絕對真理與歷史事實彼此相結合。因此當歷史中的現實無法與

宗教真理吻合時，便會產生衝突。242誠如之前我們曾在有神論與無神論之衝突時

所指出的，神與人之間的人格性衝突始終都埋藏在歷史之中，人類為尋求更完整

的自由以及主體性，最後勢必衍申為對神的人格性之排斥。因此產生了 18 世紀

啟蒙運動所標榜的「進步」的史觀：這正是相應於對神的支配之反抗，主張一個

以人為中心的歷史，相信以人的理性與力量得以取得無限自由與進步，而並非一

次性且最後還需要由神審判的歷史，。243這種對「進步」的強調事實上也與《聖

經》的歷史態度彼此對立：從伊甸園中被逐出的人類，綜觀其歷史只是試圖回歸

樂園，卻持續墮落迷失的退化過程。對於這種不容許任何在神之外的救贖之史

觀，人類最後選擇「將神殺死」，使自己登上歷史的主宰。

然而，對西谷啟治而言，當歷史觀徹底世俗化之後，人類失去了超歷史的根

柢，而時間變成了僅僅為了自身存在而驅動的意志。以基督教的史觀而論，此史

觀當中擁有超歷史的根源，這個根源提供了歷史中的人們意義與目標，卻限制了

個人的主體性與自由。與之相反的是進步的史觀，將一切超歷史的根源視為神話

或者空想，肯定自身獨立的存在，但也失去了賦予歷史與時間意義的超歷史根

柢，於是生命變成僅僅沈溺於各種現實事物的時間，漸漸地朝向全然無意義的虛

無邁進。而作為歷史的虛無主義正是經過「以神為中心」以及「以人為中心」的

兩個階段之後所展開的歷史觀，以尼采的永劫回歸來看：尼采以表現為「永劫回

歸」的權力意志作為超歷史的根柢，開啟歷史雙面性：徹底的虛無（否定）與絕

對的肯定。藉由個人視野的切換，將歷史內在化為自我的超越，保住了個人主體

性與時間對個人的意義，但時間本身被理解為同一個水平面上相同事物的不斷循

環，過去與未來被連結成一個巨大的圓圈，在此當中時間不得不喪失其歷史性，

一切事物僅僅是不斷地重複。244換句話說，在時間不斷重複循環中，時間幾乎等

於是停滯不前的，但它同時又是生命所展現的時間（也就是與生命一同成長生滅

的時間），而並非死亡所展現出來的時間，因此保留了被限制於循環當中的創造

性。如此一來，對於此時間的循環只能成為一種內在的超越，對於無意義的重複

主動地予以擁抱的超越之道。但從外在來說，時間依然被限制在無限的重複當

中，因此歷史性被揚棄了。

242

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 226-229。 243

同上註，頁 230。 244

同上註，頁 233。

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因此，對西谷啟治來說，關於歷史與超歷史的最終問題是：「[…]歷史者，

與其問如何能夠一方面貫徹其歷史性直到最後超歷史的根柢，但另一方面又要解

決無法接受在此貫徹中來自超歷史、作為歷史的終末，毋寧問如何能夠藉由貫徹

至超歷史根柢之歷史性，卻得以使歷史徹底地是歷史性的。」245換句話說：如何

使歷史保有其賦予時間意義的超歷史根柢，同時又保有個別存在的主體性與自

由？如今我們已經不可能逆回那容許以「神為中心」的史觀了，但「以人為中心」

的史觀卻失去賦予其意義的來源，而逐漸淪為機械化的工作與無盡的享樂；在尼

采的命運之愛中雖找回了存在與時間的意義，時間卻失去其歷史性。對此，西谷

啟治相信禪佛教的「生死即涅槃」可以提供這個問題提供一個可行的答案。

誠如前一節我們對「業」的分析，不論是以「進步」、「權力意志」所開展的

歷史觀都是以意志為出發點，也就是由無明而產生我執，由我執所產生出來的無

限衝動。也就是說，上述的歷史觀是尚未邁入「空之場」，即尚未擺脫自我中心

思想的產物。然而僅僅對此予以批判是不夠的。以湯恩比的理解，佛教的時間觀

只是相同事物的不斷重複，因此無法產生新的事物，且因此喪失其歷史性。這一

點聽起來似乎與尼采的永劫回歸相似。西谷對此的回應是：佛教的時間觀可由

「劫」來瞭解，它與尼采的永劫回歸在結構上有相當大的差異。所謂「劫」，也

就是成住壞空四大劫，等同於一期世界的始末。所謂「一期」的意思就是這僅止

於一次的世界成立然後走向毀壞，但結束之後又會出現另一個世界，如此循環不

已。它與尼采的時間觀是同一個時間平面的循環大不相同：佛教的「劫」不僅僅

是我們身處的這個世界自身的始末，同時這個始末的過程也被另一個更大的劫所

包含在內，如此層層向外擴展，形成無止盡的時間共同體，且不分大小、一切的

劫都是同時運轉著。換句話說，佛教的時間觀是個立體的巨大時間結構；同時若

縮小至一個世界自身的時間而論，它是直線式的時間。246因此，佛教的時間並不

如湯恩比所理解的是個圓環的循環結構，反而是兼具循環與直線兩種特質者，因

此它並未因此喪失其歷史性。

然而在此我們需要進一步區別的是，「劫」並非「輪迴」：「劫」僅是就世界

本身時間而論，「輪迴」則是指在世界中的一切生物的存在狀態。對於「湯恩比

認為佛教的時間觀僅是相同東西的循環，因此無法產生新的事物」之問題，由於

245

譯自西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 233-234。原文作：「それ故に、結局の問題は要するに、歷史といはれるものが、最後の超

歷史的な根柢までその歷史性を貫徹して得ながら、然もその貫徹において超歷史的なところか

ら歷史としての終末を受けずに濟むといふことが、如何にして可能なのか、むしろ超歷史的な

根柢までその歷史性を貫徹することによつて、却つて歷史が徹底的に歷史的であり得るといふ

ことが、如何にして可能であるかといふことである。」 246 同上註，頁 239-240。

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關係到各個事物存在的時間，因此將以「輪迴」的內容來澄清此問。如前已述，

西谷啟治認為在輪迴中的時間表現為兩種面向的意義，也就是「無常」與「新」。

也就是說時間是依於存在而生，且每一瞬間也依賴於其他時間，因此時間為虛幻

者，但它同時也是不斷流逝、更新者。因此由個體的角度來看，時間不僅是直線

性前進的，同時在時間中的存在也是不斷成為異於自己的「新」者，而並非湯恩

比所說的相同者之循環。故由以上可知，湯恩比將佛教的時間觀理解成「相同事

物不斷循環，故不會產生新的事物，且也不具備歷史性」本身就已經是種誤解了。

最後，雖然西谷啟治在《何謂宗教》當中對於為何禪佛教的生死即涅槃並未

構成歷史性之問題他並未直接予以正面回應。247但筆者在此將試著從上述的內容

以解答此問題。生死即涅槃之所以並不曾與歷史性形成衝突的最大原因是：它的

歷史性與超歷史根柢事實上是一體兩面者，而其根源都是當下的自身。使人痛苦

的輪迴世界，也就是眼前的現世，正是涅槃的世界。對於世界之法的體悟，將原

先因為不斷重複無意義的勞動而使人感到痛苦的虛無絕境，透過自體與世界之間

的回互性關係，原封不動地轉化為「無我無為」的互利互愛的世界。如此的轉換

不僅賦予了在時間中的存在得以自我超越的途徑，同時因為不需另外假設某個世

界之外的支配者，所以個人的主體性也不會受到排斥，反而在此回互性的世界中

才能肯定了個人真正的主體性。我們可以說，這也就是「空」對於時間觀或者歷

史觀所提供的貢獻，同時也是西谷啟治對於虛無如何被超克所提供的解答。

第六章 總結

總結全文，在此我們將反思一個問題：「虛無主義」與「空」的關係對西谷

啟治而言究竟是什麼？倘若我們以順向的方式去檢視西谷對虛無主義的超克。我

們所見到的是藉由對歐洲虛無主義的起因之探究。在歐陸哲學當中，顯示出不斷

彼此辯證的精神性格；同時在二元對立的結構中，傾向於定執其中一方而徹底排

除或進一步吞噬另一方的思維方式。在尼采的虛無主義出現之前，此對立的追逐

被視為是真理的尋求。然而直到尼采，清楚地揭示了這一切對立始終來自於人類

自身，因此也指示了人類自身作為一種超克與束縛的可能性。由此線索，西谷啟

治逐步邁向對此西方近代歷史的各個思想之分析與批判，企圖更進一步追尋在宗

教與科學彼此衝突的思潮中，衝突的根本源頭；同時如何能一方面從不斷重生的

虛無主義當中重建價值，另一方面又能肯定精神與物質、信仰與理性兩種層面的

247

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 221。

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意義。在此探究中，西谷歸結出西方的哲學思想，展現在個人主體性、宗教、時

間觀上總總的單方面偏執（「生或死」、「有或無」、「精神或物質」、「信仰或理性」），

這樣的偏執經過尼采的虛無主義之後，依然以各種形式出現在科學或科技的領

域，並且影響著我們，用佛教的術語來說，正是「我執」的自我束縛。由此從《虛

無主義》（或者包含《神與絕對無》）一直到《何謂宗教》的思想歷程中，終於導

向了西谷啟治以「空」來回應主體性的問題並進一步深化為個人與一切眾生的關

係，最後是無盡的時間與空間，不斷地擴展。以個人思維為中心；如此向外層層

推進，粉碎虛無主義不斷再生的根。同時，在此擴展的空之場當中，一切的對立

也同時獲得了肯定。

然而，倘若我們從《何謂宗教》最後對「空」的分析與說明，逆推回去再一

次檢視西谷啟治的整體思想內容，我們就會發現西谷啟治正是以其思想核心的

「空」，重新將西方哲學中的重要概念「實體」、「主體」、「人格性」、「世界」、「時

間」、「歷史」重新詮釋成佛教的概念，甚至到最後連「虛無主義」都變成了此詮

釋當中的一部份。從這個角度來看，或許因為西谷啟治的立場並非二元對立中的

其中一方（比方觀念論與實在論之間的對立），所以我們不能稱之為「逆向辯證」，

然而西谷啟治在此確實是展現了另一種辯證的過程，將所有西方哲學當中的概

念，甚至於整個近代思想的變遷（有神論、無神論及一直到近代科學的立場），

從其內在完全吞併入佛教的詮釋系統裡。

對於上述的思想綜觀，我們最後的問題是：西谷啟治對西方種種哲學思想的

批判只是出於一個佛教徒的主觀判斷，還是以一種跨宗教的立場來判斷？面對此

問，筆者認為確實西谷啟治是以「佛教徒」的身份在理解虛無主義的問題，然而

這也是因為虛無主義的問題是他自身、其所屬文化下的實存問題，這是其他文化

難以給予答覆之處。同時，西谷啟治也藉由對艾克哈特的研究，表示這樣的超克

之道並非僅限於佛教之內，而是各個宗教當中皆共有的精神資產；與其說是僅限

於佛教才有的「主觀經驗」，不如說它同時是諸宗教共有的「客觀經驗」，而值得

各個文化向各自的精神傳統之根源深加探究。從這一點來看，西谷啟治從個人的

宗教傳統中找出了超克虛無主義的途徑，並試圖將這樣的途徑推展到其他宗教傳

統當中，使之成為所有宗教傳統所得以共享的超克之道。

然而回到 Stephen H. Phillips 對西谷啟治的佛教徒立場之批判：西谷啟治以

「空」作為支撐世界萬物回互性關係的「力」，這種非人格性的觀點對於非佛教

徒而言，是難以被說服的觀點。或許我們在此可以舉出艾克哈特的例子試圖為西

谷啟治辯駁這種詰問，然而值得注意的是：在《何謂宗教》最後對於時間以及歷

史的問題中，西谷啟治並未提到艾克哈特對此的見解，僅僅表示基督教在近代世

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俗化的時間觀上有進一步努力的空間。248在此倘若我們假設那個超越人格性的

「力」是等同於基督教的神，由此來回顧基督教末世論的史觀，那麼問題就會變

得相當地困難：換句話說，《聖經》上所描述或者啟示的內容將會被剝除其神聖

性，從而歷史與神之間的關連也將變得淡薄。我們如今已經無法回到艾克哈特的

十三世紀，縱使對於科學的研究也有可能被視為是瞭解神的途徑，但相對於此所

理解的神，究竟是不是普遍基督徒所能接受的神，仍然將是個難解的問題。

對此，筆者認為西谷啟治固然找到了虛無主義得以徹底被超克的途徑，然而

倘若試圖將此價值標準擴及其他的宗教傳統，至少在基督教的時間觀上恐怕將遭

遇極大的困難。或許，進一步深思，同樣的問題或許我們也可以在西谷對輪迴的

詮釋中看見：當西谷啟治將輪迴視為實存在世界中的神話來處理時，問題就將變

成：「所以輪迴是否存在？來世是否存在？」因為所謂的「神話」，意為對於現實

的某種虛構的寓言。雖然西谷啟治表示倘若假設一個人僅只一生就將結束，那麼

將無法更進一步瞭解實存的意義，因此也無法從而超越自身。但是，對於輪迴究

竟是不是應該被假設為存在的事實，西谷啟治卻沒有給予任何回應，因此我們在

此對西谷啟治的想法也無從進一步得知。然而可以肯定的是，關於時間與歷史性

的問題，縱然「生死即涅槃」並未造成詮釋上的問題，但在其他層面上，像是輪

迴或者基督教的神之啟示，恐怕仍難以逃離被剝奪其可能性的危險。

最後，西谷啟治雖然以空之場當中的「空」作為支持一切萬物的「力」，但

是對於這個「力」本身，在中期的西谷啟治思想中並未能夠更進一步明確地給予

解釋。從《何謂宗教》當中的內容大致可以推測，應該是指使輪迴、回互性世界

得以成立的某種「力」，甚至也被稱為「法」、「logos」。然而此「力」本身與尼

采所說的「權力意志」之間有何差異？又或者這種「力」是否也是具有某種形上

學的危險？但或許我們又可反問：為什麼形上學傾向的思想具有危險性？因為具

有二元對立的色彩？那麼，沒有二元對立或者不帶有自我中心色彩的形上學是否

存在？或者如此一來是否就能獲得完全擺脫虛無主義威脅的形上學？以上這些

問題一來不在目前研究範圍內所能及，二來礙於時間與能力，現階段也尚未能於

此本文中進行探討，實屬可惜，期盼來日對西谷啟治的思想更進一步瞭解後可嘗

試予以解答。

248

參見西谷啟治，《宗教とは何か》（《西谷啓治著作集》第 10 卷），東京：創文社，1991 年，

頁 235-236。

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附錄一

西谷啟治〈我的哲學起點〉249

謝宛汝 譯

最近，我漸漸地思考起在佛教裡種種有關思維的範疇了。佛教的思維與支配

著西洋哲學歷史的思維相比較之下，在根本性格上被視為有著本質上相異之處，

深入此此處的我之立場尚能稱為「哲學的」立場嗎？這或許成為一個問題也不一

定。雖然這或許構成了「所謂哲學這樣的東西，其本質究竟為何？」的問題，然

而在此我們暫時先不問這個問題，對於所謂「哲學」這個概念就先延伸到此，姑

且作為一個不妨礙者而擱下。對我而言，我認為從此以後的哲學思維將不得不建

立在超越了西洋或東洋的性格之差異的廣大地盤上。

我接近佛教思維的理由，如今試著回頭去思考，原先一切從我深入所謂哲學

這件事一開始就已經潛伏其中。再者尚有另一個原因，就是受到從事哲學的過程

中所浮現的各種問題所催促之故。

促成從事哲學的動機，使得尚未哲學與已哲學相繫者，在此意義之下促成哲

學的「開始」，過去也曾舉出各式各樣的例子來。比起亞里斯多德的「驚訝」、基

督教為了信仰的「護教」、笛卡兒的「懷疑」等等更早之前，倘若還有其他的話，

西田幾多郎先生所說的，哲學是從人生深刻的悲哀250中開始的。這些全部，都是

與作為「形而上學」的哲學相關著，如果是近代的話則與數學及自然科學，或者

社會科學、精神分析之類，與「科學的立場」相關連而展開哲學的。然而，促成

我自身的出發點與這些都不一樣。如今說來，除了「虛無主義」之外別無其他。

雖然這樣的想法在當時的我，並未能清楚地表達出來。但是如今回顧起來，如此

命名之外別無其他了。當然，嚴格說來，虛無主義意味著哲學中所訂立的一種立

場，然而在此並非如此。不過雖這樣說，也並非指單純地虛無的心情。而是本質

上包含著從尚未從事哲學之前，朝向哲學的次元變化的形態下，所談的虛無主

義。為了更具體說明，首先我們先看看虛無與倫理、宗教間的關係。

所謂虛無的心情，不消說可以從各式各樣的事情中產生。但總歸是人陷在絕

249

出自西谷啟治，《隨想集Ⅰ 風のこころ》，（《西谷啟治著作集》第 20 卷），東京：創文社，1990，

頁 185-195。 250 大橋良介，〈西田哲学の「突破」―西谷啓治の西田哲学批判―〉，京都宗教哲學會編，《渓聲

西谷啓治 下 思想篇》，京都：燈影舎，1993 年，頁 194-195。大橋在此文中認為西田幾多郎的

哲學出發點或許是出自大乘佛教的「大悲」，相對於此，西谷的虛無主義之出發點則帶有對宗教

的懷疑，所以對西谷哲學來說，可說是對西田哲學的「突破」。

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望的場合之中。在這種場合中，有些人選擇自殺，也有人繼續存活下去。或者一

事無成、或者成為詩人、或者對社會運動以及儲蓄投以熱情。性格堅強的人，便

朝向作為正直的社會生活前進，將自身的絕望隱藏起來。在這種情況中，此人的

生活與其自身的關係，僅僅是偶然性的。在他的生活底，也就是他自身的內心深

處，虛無的心情像是異物一樣地盤據著。他的生活並非表現真正的「自己」。從

而，在本質上停留於虛偽、虛假的人生中。在自殺的情況也是如此，消滅自身生

命的他「自己」與被消滅的生命之間，並非出於偶然的關係。克服這個偶然，從

絕望的人類內在，表現為他自身與他的生活間的必然關係，只有在倫理的、且宗

教的自覺當中。此時，絕望被克服了。打個比方來說，與丈夫死別的婦人，辛苦

地扶養成人的獨子卻在戰爭中喪生了。倘若她雖然絕望與放棄中仍舊存活下來，

那這生命是已被剝奪了其必然性的生命。她只是個行屍走肉罷了。然而，倘若她

是認為自己的兒子是為了國家而獻上生命的話，那麼她在倫理的放棄中，兒子的

死亡中，以及兒子的過去的存在中，應該找到了意義吧！甚至過去扶養著兒子的

生活、從而自己的存在也就不會感到無意義了。在倫理的次元中，她在她自身與

她的生活間的關係中賦予了積極的意義，將此關係必然化。在此所謂的放棄，成

為了放棄自己的執著之決斷。自己內在切除的那個思念，飛向更高的所在地，成

為更高的自我的覺悟。在倫理的次元中，透過成為「覺悟」的放棄，使她的現存

在通過了必然性的道路、照亮了必然性。且同時成為真實不虛假的存在。或者說

是，在此現存在當中的「真實」顯現了出來。

然而雖是這樣說，但是倫理次元的必然化仍是不徹底的。在兒子死後的現實

中的她，是個一切都已完結者。孤單一人的她的現存在「本質性的」保存著意義

的自覺，這個意義僅僅是回想式的、從過去來到現在的。從將來到現在的希望一

點意義也沒有。在倫理的次元中，即使是那個支撐著她的現存在、賦予其確定性

的「本質的」必然性，在現在朝向將來的「現實」生活中也無力將她從偶然性當

中解救出來。對她來說，可被允許的慰藉，是在時間的行進中逆行、不斷描繪著

那回溯過去的自己、將自身過去化，給予這樣的安慰而已。因為對於絕望，倫理

的解決只能停在半途，因此開始尋求宗教的立場。倫理必然地要求著宗教。

宗教得以將人從絕望中拯救出來的保證，是藉由開示同時超越生與死的次元

所達成的。從這次元來看，死去的人並非消失為無。此生死的「彼岸」是支配著

一切的絕對存在（神佛之類）的所在。在存在的本源（「天國」、「淨土」之類）

中，死去的人也能以「靈魂的」存在得以現存。失去兒子的母親在那裡也得以與

他再度相會。她的生命也就再次獲得了希望，但是這個希望是從「時間」以及超

越衰變的彼岸，也就是從她自身死亡的那個彼岸所賦予的希望。孤獨一人的她的

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「自己」，被支撐著一切者所支撐，她的生命進入了與一切必然性的關係之中。

但是，這個關係是以「彼岸」作為基礎才能成立的，為此就會被要求要有對皈依

神或者佛的信仰。在此中，便對世上的一切，無盡的一切徹底決斷了。在宗教次

元當中的放棄，是無限的放棄。但是作為這樣的切斷（或說是決斷）的想法，同

時也闡明了超越此世朝向彼岸的必然性之關係。前往彼岸的道路之自覺，也就是

彼岸的證覺。如今她一方面以超越此世的「靈魂的」存在立身，一方面與兒子之

間以不滅的「靈魂的」相聯繫。透過信仰，在她內在的自覺中獲得了彼岸的證明，

藉由這個證明，她的「自己」方能抱持著對於未來的明確希望，在當下活下去。

如此，這個生命成為了確信的生命。且完全不是虛假的，而是成為真正包含真實

在其中的生命。此現存在，徹底、完全地是作為「真實」的存在而展現。且從這

裡開始，人生的意義被完成了。在倫理的次元中，半途放棄的必然性關係，成為

了完整的關係。由於人生種種諸多事情，使人深陷其中的絕望，以及在此絕望中、

在現存在中表現出來的虛無，只能藉由宗教的次元之真實才能得以克服。

然而，我們一開始提到的「虛無主義」的問題，與如今所說的意思不太相同，

也就是說，並非只有作為在宗教中得以克服的絕望與虛無之問題。虛無主義的問

題並非普通意義下的虛無的問題。這個區別很重要。所謂虛無主義，是指在已超

克一般意義下的虛無之宗教次元中，甚至與之同等高度（或者同等深度）的次元

中，再次出現的虛無。換言之，在此次元中，成為「對己的」而再現的虛無之問

題。這或許就像藉由強力藥物的發現，一度克服了的細菌以及病毒，沒多久又獲

得了抗藥性捲土重來一般。虛無主義是包含著抵抗宗教的自覺的虛無，毋寧說是

採取否定宗教的立場，而且是作為帶有證據的立場出現的虛無。此可由尼采所說

的「神已死」之標語窺知一二。

以剛才我們提過的說明，在此讓我們再次想像看看。將剛剛所說的失去獨子

的母親換成她與兒子一同生活，卻遭逢空襲，使得自己變得彷彿死去一般。在空

襲時，兒子丟下她一個人獨自逃難去了。倘若她運氣不錯存活下來，得以再次與

兒子一起生活，那她的心情會變成如何呢？兒子雖然是活著沒錯，但是她與他之

間的聯繫，卻比之前所說戰死的場合更深刻地被切斷了。他對這母親來說，更深

刻地失去了。在戰死的場合中，他的存在、從而這母親自身的存在，因為都與國

家的存在相繫，因而獲得了倫理的意義，即得到了「為了守護國家不被滅亡」的

意義。再者，她在與神佛之存在的聯繫中受到支撐，且在與兒子的「靈魂的」存

在之聯繫中，開啟了提升她的存在之道。但是在現在這個場合中，兒子肉體是還

存在沒錯，但是在她的「自我」內在中的兒子的存在已經喪失了。所謂「我與你」、

人格性的存在間的聯繫被切斷了。這種喪失在本質上與肉體死亡所帶來的喪失不

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同，相當難以復原。從而，在這種情況下她所產生的絕望與虛無，也是本質上大

不相同的。當然不用多說，這種喪失在倫理的存在的次元中也是無法復原的。兒

子自身的態度，因為這種惡，在倫理次元上的關係已成為不可能。在宗教上的復

原對她來說也是困難的。與兒子的存在之間也無法視為是「靈魂上的」聯繫，這

已因為他的罪而被切斷了。在此，要她信仰神佛也是很困難的。倘若神佛是支持

萬物的絕對存在的話，使她的兒子陷入罪惡這件事，無例外地對她來說，不得不

認為神或佛得負起責任來。也就是說，將她的存在捲入了所謂神義論的問題中，

表現為「無神也無佛」或者「真的存在著神與佛嗎？」的狀況。從她身邊立刻逃

走的兒子的存在根柢中，看見了反抗著倫理、宗教次元的深邃的虛無，並從她的

腳下敞開了、從她的現存在根柢中開啟了。倘若尋求存在的連繫、要求理據的心

情源源不斷，那麼這種心情也不會朝向兒子或者神與佛。被反彈回來的心情在她

的內在會漸漸地深化虛無、強化其絕望與孤獨。作為對倫理與宗教具有抵抗性的

這種虛無，或者說是作為倫理與宗教再也無法解答的自覺中產生的虛無，成為了

「對己的」虛無。或者說，更正確地稱之為悲觀主義。所謂虛無主義所引起的，

就是這種意義下的「虛無的對己化」之形態。至少我們可以認為這種形態是虛無

主義的胚胎。

為了思考這個胚胎的形態，雖然我們可以假想一個特殊的事例，但要是被這

事例所侷限也很傷腦筋。不過若假設能設想與此相反的情況，那麼除此之外的事

情也能被接受了。相反的情況下，假設一隻小雞，在出生後立即與母雞走失了，

找不到庇護的羽翼而徬徨著。在這種時候落入其他動物的嘴裡受到欺負，這是普

通意義下虛無的狀態。但在這種場合中依然有得救的可能性。相對地，從出生以

來便始終受到母雞的啄咬之小雞的情況（暫時不管實際的雞的世界裡究竟有沒有

這種情況發生），大概能被比喻成虛無主義的境地吧！其他各式各樣的形態也可

以從現代文學的角度，或者像是從「哈姆雷特」或者「李爾王」、杜斯妥耶夫斯

基等等去思考。

總之，虛無主義的情況就是，活下去這件事的本質上的必然性全部都喪失

了。也就是說生命的偶然化變成相當難以克服的事情。感受到生命當中侵襲人生

的無意義，成為了與虛無（對己化之後的虛無）同樣深遠的根源性。虛無主義是

超越倫理與宗教得以克服者，作為具有將一切都包含其中的抵抗性，包含著本質

上的懷疑性格。從生命的根柢中、感受到無意義的吹襲之虛無，對人生的根據抱

持著懷疑，因此對於嘗試給人生掛上意義的一切，特別是倫理與宗教抱持著懷疑

的態度。在此，虛無主義本質地含有朝向哲學的傾向。從朝向倫理與宗教的路線

一路飛奔而去的方向逃逸，迂迴地朝向哲學前進。當然，雖說是懷疑，並非比方

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像是笛卡兒朝向邏輯的領域的方法論懷疑。其中包含的痛苦，並非學者在思考中

的辛苦，而是活著這件事在自身中所帶有的人生苦惱。再者，它是先於哲學之前

的。虛無主義在這種胚胎狀態中，連市井的婦人都得以陷入其中。然而在這種胚

胎狀態中的虛無主義，在其本質上，在其所含蓄的問題中，包含著朝往哲學的方

向。至少在我自身是從哲學之前的虛無主義而變成研究哲學。從而，往後的基本

方向：第一、對虛無主義以哲學的方式進行探索。第二、對倫理—宗教的種種問

題，進行哲學—批判的究明。第三、尋求通過虛無主義後的虛無主義超克之道。

最後，理所當然地將這三條線揉合為一。

在通過哲學前與哲學之後，對我而言的根本課題，簡單來說，就是通過虛無

主義的虛無主義之超克。不能只是停留在虛無主義，其超克是當然的要求，同時

為此，不得不必須潛入虛無主義的根柢其中。這也就是指虛無主義的本質所包含

的東西。如今所說的課題，從其他角度來說的話，也就是對於「活著」這個當前

的事實自己沒問題地加以肯定。為此，為什麼要對它肯定的理由與根據，至少毫

無疑問地使自己明白才行，再者，也不能讓自身變得毫無任何疑問地活下去。也

正是意味著一個根本的矛盾之解決。如今所說的，正式自己如今活著的這件事，

或者自己的現存在，這個毫無疑問的事實。而且所謂虛無主義正是來自於自己將

自己問題化，現存在將現存在自身問題化之故。從一方面來說，活下去這件事，

本是理所當然的的事實。無疑問地「活下去」、且「無疑問地」活著。換句話說，

即「真實不虛」。生命作為生命本身，不對生命不帶有否定性。尋求哲學理論基

礎的笛卡兒，經過懷疑首次到達了「我在」，但這是因為自己本來就是毫無疑問

地「存在」（其他事物就還夾帶有可疑的餘地），而且也因為自己是「不抱持著懷

疑地存在」（也就是說內在沒有使懷疑趁隙而入之處）。在這種情況下的自己，並

非只是笛卡兒所認為的作為「思維實體」的靈魂或者精神，而是合併了身心作為

全體的完滿的自己。然而這個自己的現存在，卻孕育出「to be or not to be」的疑

問來，將活著這件事問題化了。對笛卡兒來說，作為清晰明白的這個支點再次從

其根柢中，將自身化為疑點了。由笛卡兒所到達的「我在」，沿著 meditation（省

察）的道路朝向神存在的證明前進，開啟靈魂與神的關係之地平。然而毫無疑問

地這個地平，卻成為虛無主義形態的懷疑所誕生的場所了。在此否拒與神的關係

之虛無主義，反過來對「我在」這個無以懷疑的事實產生了懷疑。不只是在「我

思」的範圍內的自我明確性，而是總括性的自我存在都化為疑點。這是與禪佛教

中所謂「大疑現前」時的「大疑」具備同等性格的懷疑。此虛無主義不可不超越

時的課題，也就是回歸活著這件事本來的姿態及直接的肯定性。回復那個完滿的

自我存在所具有的確定性。也就是，回歸「真實不虛」。實際上，所謂活著這件

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事的本來姿態，與自我存在的根源相距不遠。那是日常中，始終歷歷且分明地現

在其前、無絲毫分離者。同時，這個肯定性、確定性也漂浮在無底的確定性與不

確實性之上。在這種情況中，不論與任何事物皆相隔甚遠，甚至比與「神」之間

的距離還要遙遠。由於我明白我的問題僅僅以宗教的次元無法解決，甚至以朝向

哲學的迂迴之路也無法獲得。如前已述，虛無主義的問題，僅從中叫也好、僅從

哲學也好，至少向來宗教是與哲學區別開來的，因此不論從其中哪一者本質的立

場來看，都無法解決、涵蓋這個問題。

我在師從西田老師學習哲學之前，深得我心的是尼采以及杜斯妥耶斯基、還

有愛默生、卡萊爾251，以及聖經、聖方濟。日本則是夏目漱石、白隱禪師、澤庵

禪師的假名法語之類。透過與這各式各樣的事物接觸，我認為是出於同一種關

心。也就是先前提過的那三條脈絡的主題：虛無主義的立場、倫理與宗教的立場、

以及虛無主義的超克的問題，三者以混沌的形式糾結在一起。然後在這混沌的中

心所盤據的是，之前所說的，對於自身存在的疑問、類似佛教「大疑」的疑問。

因此自然地很早就對禪有所注意。

學了哲學之後，首先關注的主題就是惡的問題。與其說是自己內在省察所見

到的惡，倒不如說是作為人性當中所看見的惡。在研讀過德國觀念論之後，「根

源惡」的問題始終殘留著，最後在謝林後期的自由論中摸索前進。此時，西方的

神秘主義傳統引起了我的注意。關於神秘主義的事過去我只在愛默生那裡得到瞭

解，但當時的我而言，認為這些稱為神秘主義者的人的經驗中，顯現了哲學與宗

教達到相容統一的頂點。同時也對 Plotinos、艾克哈特、Jakob Böhme252等人投以

關注，這一點也與後期的謝林有著同樣的軌跡。

就這樣，馬克斯主義的問題、由於與科學間的關係所產生的文化危機等等的

世界現象的問題、科學的世界圖像、科學的合理性、科學的知性等等，漸漸地對

於與科學的本質相關的事物投以注意。這些事物中，西田老師與田邊老師已從更

早之前就已形成更深、更大的問題了，但我認為這與尼采的近代虛無主義的問題

在根本上有著很深的關連。我認為就連宗教與哲學間的排斥關係，其根柢也潛藏

著虛無主義的問題。於是，作為我的哲學起點之虛無主義，以問題的方式漸漸擴

大，變成了幾乎包含一切事象者。比方根源惡的問題也是、並非像康德那樣僅僅

從宗教論的地平出發，而是需要像謝林那樣，一口氣從廣大的地平去掌握。雖然

這一切西田老師跟田邊老師在這個方向上已有徹底的探究了，但我希望一邊循著

251

Thomas Carlyle（1795-1881）英國的評論家、歷史家。從浪漫主義的立場對功利主義進行批

判。主張由英雄性的指導者進行社會改革、人性的回復。著作有《衣著哲學》、《法蘭斯革命史》、

《過去與現在》等。 252

Jakob Böhme（1575-1624）德國的神秘主義者。

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虛無主義的問題，一邊循著這些軌跡繼續思考。

作為視虛無主義為與一切事物相關的大問題之思想家，除了尼采之外，還有

現在引起我相當大的關注的海德格。這些人也是如此，對虛無主義超克的議題也

是從包含最廣且最根本的立場來掌握。剛剛所說的回歸活下去的本來直接肯定

性、使「我在」的本來的懷疑得到解除，也就是化解「大疑」的「真實不虛」，

包含這些的根源性之場必須使之成立。現在的我，尋求著如此之場，結果一路探

索到佛教的「空」立場。然而為什麼非得這麼做呢？關於「空」的立場帶有怎樣

的虛無主義超克的意義，在之前出的《何謂宗教》當中雖不算充分但已有論述了。

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參考書籍

原始資料

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