Estado, violencia institucional y territorios étnicos, o de cómo hacer para no hacer nada

Territorios, identidades y violencias

Territorios, identidades y violencias

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

Consejo de Publicaciones2011

Yanett SegoviaProfesora del Centro de Investigaciones Penales

y Criminológicas (CENIPEC). Universidad de Los Andes-Venezuela

Beatriz Nates CruzProfesora del Departamento de Antropología y Sociología

Universidad de Caldas-Colombia

Título de la obra: Territorios, identidades y violencia

Autores: Yanett Segovia; Beatriz Nates Cruz (Compiladoras); Juan Antonio Flores Martos; Dilia Flores Díaz; Nelly García Gavidia; Carmen Díaz Orozco; Alejandro Moreno Olmedo; Francisco Rodríguez; José Ordóñez; Jesús Manuel Salcedo Picón; Francisco Ferrándiz; Alejandro Baer Mieses; María García Alonso; Gregorio Hernández Pulgarín; Mauricio Navia Antezana; Julián López García; Mónica Navia; Omar González Náñez; Alexander Mansutti Rodríguez; Nalúa Rosa Silva Monterrey.

Coeditado por el Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas y el

el Consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes-Venezuela.

Av. Andrés Bello, antiguo CALA. La ParroquiaMérida, estado Mérida. VenezuelaTelefax (+58274) 2713210, 2712034, 2711955e-mail [email protected]://www.ula.ve/cpColección: Ciencias HumanísticasSerie: Antropología1a edición. 2011Reservados todos los derechos© Los autores

Los trabajos publicados han sido rigurosamente seleccionados y arbitrados por especialistas en las diferentes disciplinas y coordinado a través de: Grupo de Investigación Expresiones y Representaciones de la Violencia en Iberoamérica (CENIPEC) Universidad de Los Andes-Venezuela; el Instituto de Investigaciones Universidad de Caldas-Colombia.

Diagramación: Consejo de Publicaciones (María Elena Díaz de Cuiñas; [email protected]

Diseño de portada:

Apoyo técnico a la edición: Juana Chaves Castaño

Alberto Gilson

ISBN 978958759016-6

Impreso en CapitalManizales, Colombia, 2011

en Ciencias Sociales y Humanas y el Grupo de Investigación Territorialidades de la

Grupo de Investigación Territorialidades de la Universidad de Caldas-Colombia; y

7

ÍNDICE

Pág.

Presentación ........................................................................................11

PRIMERA PARTEEL CUERPO COMO LUGAR DE LA VIOLENCIA Y LA IDENTIDAD .............................................................................17

1. Violencias en la carne, emociones y “cuerpos” domésticos en Veracruz, México Juan Antonio Flores Martos ...........................................................19

2. La moral está en el cuerpo Yanett Segovia .................................................................................43

3. El cuerpo y sus expresiones del dolor y el sufrimiento Dilia Flores Díaz y Nelly García Gavidia ......................................65

4. Estigmatización y exclusión del cuerpo enfermo y anciano Nelly García Gavidia ......................................................................81

5. Del cuerpo dócil. Métodos de regulación de la conducta corporal ciudadana durante el siglo XIX en Venezuela Carmen Díaz Orozco ......................................................................97

BEATRIZ NATES CRUZ; YANETT SEGOVIA et al8

SEGUNDA PARTECONSTRUCCIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE LA VIOLENCIA

1. Los espacios de la violencia Alejandro Moreno Olmedo ...........................................................119

2. Tribus urbanas y construcción social de la territorialidad Francisco Rodríguez.....................................................................141

3. La identidad ante la ley y los espacios psicológicos para la violencia José Ordoñez ................................................................................153

4. Raza, estigma y delincuencia en la conformación del Nuevo Mundo Jesús Manuel Salcedo Picón ........................................................173

5. Violencia política y memoria digital: Las exhumaciones de fosas comunes de la Guerra Civil (1936-1939) en la España contemporánea Francisco Ferrándiz y Alejandro Baer Mieses ............................185

6. Siete fusilamientos de José Antonio Primo de Rivera María García Alonso ....................................................................211

7. Vinimos, vivimos y ¿triunfamos? Sujetos excluidos, identidades liminales y violencias migratorias en España y Francia Gregorio Hernández Pulgarín ......................................................243

9 ÍNDICE

8. El espacio (topos) y la injusticia (adikia) de la violencia ontológica (espacios de violencia, Estado, soberanía y control de la violencia) Mauricio Navia Antezana .............................................................263

TERCERA PARTEINTERCULTURALIDAD, TERRITORIOS Y VIOLENCIAS

1. Cartografía semiótica y con icto Beatriz Nates Cruz ........................................................................281

2. Política y ética en torno a los linchamientos en Guatemala Julián López García .....................................................................311

3. El camino de la justicia comunitaria: hacia una reivindicación crítica Mónica Navia ...............................................................................327

4. La hoja de ruta uvial Guainía-Caño San Miguel: un neo-espacio de violencia criollo-indígena en la frontera colombo-venezolana Omar González Ñáñez .................................................................345

5. Estado, violencia institucionaly territorios étnicos, o de cómo hacer para no hacer nada Alexander Mansutti Rodríguez .....................................................367

6. El espacio salvaje de la República y el territorio soberano de los indígenas Con ictividad social y minería en el Caura Nalúa Rosa Silva Monterrey .........................................................389

NOTAS DE AUTORES ....................................................................407

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PRESENTACIÓN

Así como algunos escritores tuvieron que descender a los in ernos para contarnos las dimensiones oscuras y terribles de la vida, el investigador de la violencia desciende al lugar donde el carácter fundamental de esta misma emerge en sus fuentes duras y temibles. En muchos casos debe descender al lugar donde el horror de su verdad exige coraje y valentía para mirarla y mostrarla. La verdad de la violencia depende a veces de la capacidad para soportar esa verdad.

En algunos casos no es fácil lidiar con la violencia que decidimos abordar. Entonces sucede, como manifestó Julián López García, que cuando trabajamos con la violencia, surge no sin razón, el deseo también de abordar otro tema de investigación que nos alivie y nos dé gozo. Sin embargo, en la medida en que bajamos temporalmente a esos in ernos, volvemos, afortunadamente y en casi todos los casos, fortalecidos.

La violencia es tan humana, tan habitable, tan propia de cada uno de nosotros… Es originada siempre por un detonante, un click que la activa, y eso crea una insoportable impotencia. Cada violencia está siempre bajo la responsabilidad de una sociedad que lo permite (o promueve), de un poder que lo ejerce y lo sustenta y de una gente que la padece.

BEATRIZ NATES CRUZ y YANETT SEGOVIA12

Podemos preguntarnos: ¿Por qué deberíamos tratar de matar a nuestros semejantes? Estas preguntas se planteaba Edmund Leach en uno de sus últimos textos (1989) y al tiempo se respondía:

… de una cosa podemos estar seguros, y es de que esto es algo que no se relaciona con el instinto… Ninguna especie podría haber sobrevivido de haber poseído una tendencia innata que le llevara a exterminar a todos los miembros de su misma especie, pues el apareamiento hubiera resultado entonces imposible.

El lenguaje verbal, la proxemia, la práctica y con ello la identidad, la historia y el lugar que ocupamos en el espacio físico y social, determina nuestra otredad, nuestra mismidad y nuestra alteridad. La violencia leída como una de las insonoridades que producen desencuentros en tiempos y ritmos sociales y culturales, no debe considerarse a nuestro entender como un estado, sino más bien como un lugar. La noción de estado daría por error el suponer que los pueblos que viven fenómenos de violencia están condenados a asumirse con ella, lo que además llevaría a confusiones sociopolíticas y culturales en el sentido de tildarlos de “pueblos violentos” y “pueblos pací cos” cuando lo que hay son territorios –de ahí la noción de lugar– que están en desencuentro, territorios en disputa, sin que por ello sea una condición natural, a lo que remite la idea de estado de violencia.

Sin embargo, no basta con proponer un análisis general. Precisar el “lugar” donde se producen las violencias nos lleva a diferenciar lo que hemos llamado de forma genérica “pueblos”. La violencia étnica dista de la violencia de género, y éstas de las violencias de Estado, de las múltiples violencias sociales y todas a su vez se objetivan en las violencias cotidianas e institucionales (formales,

13PRESENTACIÓN

por precisarlo así). Pero esta diferencia no implica de ningún modo “naturalezas”. La importancia de diferenciarlas radica en la con guración y sentido desde dónde se producen, cómo se producen y qué implican, digamos qué buscan, en el caso de que sean violencias conscientes.

La violencia, según sus maneras de manifestarse, puede potenciar la identidad (de cada uno de sus miembros con sus iguales), o identidades del grupo, o puede debilitarla, negarla y así modi carla. La identidad implica solidaridad, reciprocidad y cohesión. Encontramos así violencias que rompen los principios identitarios creando desarmonía, a icción y descomposición dentro del seno de la sociedad que las padece. Existen sociedades en las que se establecen acciones consideradas violentas, bien hacia uno de sus integrantes o miembros, bien hacia otro (como otredad) que perturba y amenaza.

Pero cuando se trata de una violencia establecida y aprobada por la sociedad, como, por ejemplo, la violencia que se ejerce cuando se exige a un joven iniciado permanecer fuera de los márgenes de la sociedad para incorporarse luego de su regreso a la categoría de adulto, es una violencia integradora. El joven pasa por pruebas que le pueden costar la vida, pasa por el sufrimiento del cuerpo, muchas veces al límite, pero a su regreso estará fortalecido y potenciado como persona y como parte del grupo al cual pertenece. Haber estado en los márgenes, en el dolor de la violencia, es haber estado en contacto con el peligro, pero también se trata de haberse topado con una fuente que lo fortalece. Se exponen a un poder capaz de matarlos o de fortalecerlos. En este caso, el iniciado está debidamente apegado a su sociedad, ejerciendo con toda la fuerza el papel que le corresponde y cumpliendo con su coercitivo deber-ser.


Por otra parte existe el confl icto, y como consecuencia, la violencia que éste puede generar. El con icto (como violencia consciente) es una de las formas –según nos dicen las realidades de los pueblos– más habituales o decisivas de alcanzar justicia y equidad. La rebelión se considera a sí misma como una guerra justa. El problema reside en saber cuál es la causa justa de la guerra y lo justo mismo. En este caso, la violencia estaría respondiendo a una arbitrariedad de un poder (asumido como un otro), o a una injusticia puntual. La violencia estaría evocando y constituyéndose profundamente sobre los principios de identidad del grupo. Sería entonces una violencia que se ejerce a favor de la solidaridad y de la reciprocidad de todos los iguales.

Cuando una persona se siente fuertemente apegada a la sociedad de la que forma parte, se siente moralmente obligada a participar en sus tristezas y sus alegrías; omitir la solidaridad y la reciprocidad sería romper los vínculos que lo unen a la colectividad, sería renunciar a quererla y protegerla. La situación afectiva del grupo expresa la situación por la cual atraviesa. Parte importante de la identidad y de la solidaridad del grupo radica en poner sus sentimientos en armonía con la situación y con los iguales. La violencia implica siempre dolores personales y presiones morales en y para el grupo.

Hay otra violencia capaz de modi car la identidad y así la solidaridad y reciprocidad del grupo. Ésa crea desarmonía y con icto dentro del seno del propio grupo que la padece. Vemos inscrita acá la delincuencia juvenil (estructural, por ejemplo, como la llama Moreno Olmedo). Cuando la violencia se ejerce dentro del propio grupo, se rompen las condiciones de solidaridad, reciprocidad y cohesión. Se reconducen entonces las solidaridades. Se crean subgrupos que se identi can y diferencian de los otros.

15PRESENTACIÓN

Ya la reciprocidad y la solidaridad no se producen en el marco de la cohesión y a nidad de todos los iguales.

Se trata también de refl exionar acerca de qué es violencia y qué no es. Queremos precisar sobre esa violencia que crea a icción y desborda la vida cotidiana quebrando la armonía interior de cada pueblo, familia o persona. No es posible perder el sentido de la historia y vivir de presentes extenuados e impasibles.

Esta publicación se da bajo la coedición de la Universidad de Los Andes (Venezuela) y la Universidad de Caldas (Colombia), dentro del Convenio entre las dos Universidades. Proponemos tres temarios: 1) El cuerpo como lugar de la violencia y la identidad, 2) Construcción social y política de la violencia, y 3) Interculturalidad, territorios y violencia. Se abordará entonces desde varios campos del saber. Se abarca lo privado e íntimo, lo social, lo político y cultural. También desde lo histórico y losó co, desde lo formulado por los estados y sus soberanías y desde lo habitado en lo intercultural, en donde con uyen y divergen intereses y discursos. También se considera la violencia que se da en el contexto de las grandes migraciones internacionales, en las cuales la pobreza, las precariedades y violencias internas se reconocen como causa. Se debe en parte a la disparidad generada por procesos de múltiples y sucesivas formas de violencia histórica de los países más poderosos económica, militar y políticamente, contra otros.

Hay otras violencias (como la simbólica destacada por Bourdieu) en las cuales se naturalizan ciertas categorías de percepción, pensamiento y acción, y que sirven para compartir una visión de mundo impuesta por algunos agentes que tienen el poder de pautar


esas categorías. Queremos entender cómo el juego entre imaginario y experiencia genera sentimientos y cómo éstos forjan paisajes afectivos que nos evocan lo que somos desde lo vivido y sentido vinculados con el coercitivo deber-ser.

Se trata de discutir desde la violencia el fenómeno de la construcción social del espacio físico considerando el propio cuerpo, la sociedad, la cultura. Todo lo vivido desde los efectos de los territorios, las identidades y las violencias. Se intentará abordar el tema de la violencia en los rincones de las grandes ciudades, en las pequeñas urbes, en los espacios rurales, en las sociedades indígenas y en los estados-nación.

El norte de este libro es la violencia en Iberoamérica. Estas visiones han sido presentadas en el marco del III Simposio Internacional Diálogos Interétnicos, en esta ocasión con la temática “Espacios de violencia”, celebrado en Mérida, Venezuela1. En este evento creamos el grupo de investigación Expresiones y Representaciones de la Violencia en Iberoamérica, con la presencia de investigadores de países iberoamericanos y también de investigadores diversos dedicados a la violencia en Iberoamérica. Por la esencia del tema y de las preocupaciones que hoy nos alarman y seducen, este libro se convierte en la primera actividad dada en el marco de la constitución del este grupo de investigación.

Beatriz Nates y Yanett Segovia

1 Los co-organizadores de este evento fueron el Centro de Investigaciones Penales y Criminológicas (CENIPEC) de la Universidad de Los Andes, el Departamento de Antropología de la Universidad Experimental de Guayana, Venezuela, y el programa académico Doctorado en Estudios Territoriales de la Universidad de Caldas, Colombia.

PRIMERA PARTE

EL CUERPO COMO LUGAR DE LA VIOLENCIA Y LA IDENTIDAD

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1VIOLENCIAS EN LA CARNE, EMOCIONES

Y “CUERPOS” DOMÉSTICOS EN VERACRUZ, MÉXICO

Juan Antonio Flores MartosUniversidad de Castilla-La Mancha; Talavera de la Reina-España

Me interesa explorar algunas de las violencias cotidianas en la cultura urbana de Veracruz (México) centrando el foco en aquellos elementos y materiales etnográ cos que durante mi investigación de campo permiten trazar algunas líneas y fuerzas que permiten hablar de una teoría del trauma cultural y social entre las gentes veracruzanas. En particular, mi análisis se centra en los siguientes escenarios expresivos de relaciones sociales: la casa, el cuerpo y el imaginario espiritual. El cuerpo, en especial de las mujeres, se convierte en Veracruz en un espacio violentado, mutilado y alienado por medio de la violación sexual y otras formas del maltrato doméstico, físicas y simbólicas sostenidas por la hegemonía de un imaginario social masculino agresivo. Aparte de ser víctimas de estas violencias del día a día, las mujeres de esta ciudad mejicana-caribeña tienen di cultades para encontrar tramas corpóreas o discursivas que expresen esta experiencia traumática. Mi contribución se aproxima a una topología doméstica del mal en escenarios microexpresivos en los que es factible buscar y

JUAN ANTONIO FLORES MARTOS20

encontrar trazos del sufrimiento social2. Actualmente me encuentro trabajando en la identi cación de algunos de los modos en que esas violencias habituadas se in ltran y entreveran en la expresión de las emociones y en la “educación sentimental” de los veracruzanos.

Violencias mixturadas “micro”

Desde mis materiales etnográ cos me interesa re exionar sobre los modos y guiones existentes en la sociedad veracruzana para la encarnación cultural3de la violencia. Éste es un término que usaré para aludir a fenómenos variados, tanto de carácter físico o sensible como simbólico. Bourdieu (1997) utiliza el concepto violencia simbólica para “hacer visible una forma de violencia cotidiana no percibida”, pero que en buena medida aparejan en la experiencia de las gentes del Puerto problemas y hechos que afectan de modo tangible sus vidas. En Veracruz se hace difícil sostener la distinción analítica entre violencia “real” e “imaginaria”, como recuerdan una serie de historias, trastornos y traumas entre las gentes con las que trabajé entre 1993 y 1997, y que nos ilustran sobre cómo lo imaginario resuena en lo real. Los padecimientos de la enfermedad y aquellos ligados a la amenaza y violación de las fronteras corporales, inscriben las marcas del mal en unas siologías –en especial las femeninas– con guradas/afectadas por una imaginación masculina agresiva y

2 Las violencias cotidianas y su tolerancia hacia ellas en el puerto de Veracruz las he analizado de modo más especí co en anteriores trabajos (FLORES, 2002: 36-51; FLORES, 2005: 93-112), así como en mi monografía sobre la cultura urbana veracruzana (FLORES, 2004).3 GARCÍA (1994:60-82) ensaya una interesante reapropiación y secularización sociológica del concepto de la teología católica de “encarnación”, en una propuesta teórica para la encarnación cultural. Otros trabajos de interés que han abordado una de nición antropológica de este concepto, son los de Csordas (1988) y Stoller (1995).

VIOLENCIA EN LA CARNE, EMOCIONES Y "CUERPOS" DOMÉSTICOS... 21

obsesionada por el dominio. En un esbozo de una teoría veracruzana sobre la violencia, el trauma y la represión, el vector del poder cobra protagonismo en las relaciones y guiones que conducen a agresores, violadores y verdugos, y a las víctimas, humilladas, secuestradas, ageladas o violadas.

Me referiré a una clase de violencias micro, “minúsculas” si se comparan con aquellas que tienen un mayor peso especí co y eco en los medios de comunicación, en la agenda político-social. He elegido aquellas que se focalizan en los sujetos y cuerpos veracruzanos, en especial en los de las mujeres cuando se encuentran en su casa, barrio o lugar de trabajo.

Siguiendo a Ferrándiz y Feixa (2004: 160), no me interesa estudiar la violencia como un acto sino como un continuo (SCHEPER-HUGHES y BOURGOIS, 2004: 1-5), no tanto como algo excepcional sino como una realidad normalizada, no tanto como política sino como cotidianeidad. Y desde luego coincido con Nordstrom y Robben (1995) al destacar la cualidad escurridiza de la violencia –difícil de aprehender para el investigador social–, y en su manufactura y cualidad cultural. Entiendo por violencia cotidiana las prácticas y expresiones diarias de violencia en el nivel de microinteracciones: en ámbitos interpersonal y doméstico, fundamentalmente. Partiendo de las tipologías de violencia que establece Bourgois (2001), y según Ferrándiz y Feixa (2004:163), el concepto se ha adaptado del de Scheper-Hughes (1997) para centrarse en la experiencia individual vivida que normaliza las pequeñas brutalidades y terror en el ámbito de la comunidad y crea un sentido común o ethos de la violencia.


En mi trabajo me sitúo en la línea de Kleinman, Das y Lock (1997) cuando analizan la violencia cotidiana y el sufrimiento social señalando que la representación es la experiencia y que lo que no es representado “no es real”. Estos autores despliegan un tipo de análisis interdisciplinar enfocado en la subjetividad humana para examinar “las relaciones más básicas entre lenguaje, dolor, imagen y sufrimiento” (1997: xi-xiii).

Emociones en el campo

También me interesa tratar el modo en que las emociones de los protagonistas, víctimas y verdugos, así como del investigador u observador externo, se entreveran, accionan y reaccionan ante esas violencias.

Como nuestros colegas médicos, los antropólogos recibimos alguna clase de adiestramiento –aunque menos formalizado, ortodoxo y con otra clase de ideas incuestionables– para lo que va a ser nuestro ejercicio profesional, la etnografía, en esa situación metodológica y vivencial singular que es el trabajo de campo. Así, en nuestro o cio se nos enseña el valor y la cautela con la que es necesario desarrollar la empatía, la cercanía y la toma de distancia con nuestros informantes –y el énfasis “médico” en la no contaminación con las emociones de los otros durante el trabajo es inexistente o menor–. En nuestra tarea, la utilización y el manejo o gestión de dichas emociones son un asunto de orden epistemológico y metodológico de primer orden. Además, estoy convencido de que la implicación personal, e inclusive emocional, contra lo que el cienti cismo aséptico pregona, nos abre nuevas vías de conocimiento y comprensión del objeto y problema que


estamos estudiando, además de suponer en ocasiones un saludable ejercicio de compromiso ético.

Por otra parte, la sobrevaloración –desde nuestra perspectiva como antropólogos– de las dimensiones individuales de la emoción o del sentimiento ha di cultado la constitución de un corpus teórico consensuado que incidiese en los aspectos sociales y culturales de las emociones, quizás por la consideración de las emociones como un asunto de las subjetividades y algo relativo al individuo. Siguiendo a Andrew Beatty (2005) en su trabajo Emotions in the Field, “deberíamos permanecer agnósticos sobre el elemento subjetivo de las emociones e indagar de modo más intenso en los contextos pragmáticos y de uso variados de dichas emociones”.

No obstante, nuestras monografías y artículos describen o re exionan poco sobre esas emociones implicadas en las relaciones humanas y sociales en las que desplegamos nuestra tarea. Pareciera como si estas emociones propias/ajenas no fueran relevantes, como si las manejásemos con la su ciente destreza como para salir triunfantes del reto, o como si se convirtieran en un equipaje tan –demasiado– pesado que lo mejor es “no removerlo” y ocultarlas ante el lector y ante nosotros mismos. Como etnógrafos, pareciera que estuviésemos entrenados y programados para convertir emociones, sensaciones y sentimientos en ideas, conceptos y teorías, o todavía más, como si la ciencia social que nos ocupa, “canibalizara” estos elementos expresivos de subjetividades –sociales, culturales– en su proceso de armar conceptos y generar teorías.

Hacer una antropología “de otra manera”, más próxima a las realidades vivenciales y a las relaciones sociales e interpersonales que mantenemos durante nuestros trabajos de campo, y en las


que acabamos enmarañados durante nuestras investigaciones –y evitar así un enfoque más “construido” desde la presión conceptual y teórica que supuestamente nuestra disciplina deposita sobre nosotros–, implica otorgar el protagonismo necesario a las emociones, a la descripción y comprensión de las texturas emocionales conformadoras de los campos y procesos de violencias cotidianas.

Carnes veracruzanas

Durante mi investigación pude escuchar y registrar numerosas historias de mujeres jóvenes –aludidas indistintamente como “niña”, “chamaca”, “jovencita”, o “señorita” y abarcando un exible espectro de edad de los 13 a los 30 años– víctimas de posesión espiritual y de desarreglos corporales y espirituales extremos. Estas guras condensan, según los relatos, la inocencia y pasividad, y su protagonismo apunta a la expresión del mal pensado como más horrible: la posesión por espíritus malignos o demoníacos. Los interlocutores suelen apuntar como posible origen o causa de esa a icción, el campo de las pasiones ilícitas (como fuente de desarreglos y malestares corporales y emocionales). Un caso extremo me fue contado por Doña Mari (de la colonia Zaragoza) sobre cómo el deseo de un desconocido puede hacer enfermar a una mujer “señorita” –término con el que se alude a su soltería y virginidad– aunque no tenga conciencia de él, y sea necesario hacerle un exorcismo para sacarle el demonio que lleva dentro. Así, la mujer se convierte en víctima de una posesión espiritual, en “enferma”, por ser objeto de un deseo ajeno. Doña Mari lo contaba de este modo4:

4 Creo necesaria una aclaración formal relativa al modo de transcripción de los fragmentos de entrevistas y palabras de mis informantes. Se ha elegido –por diversas razones teóricas,


Bueno, con la chica se fueron a un rancho que estaba serca de por aquí de Veracrus, y esta niña señorita ya grande no, y muy seria, muy respetuosa la muchacha y entonses en ese pueblo iban a conoser a un tío que ellos tenían años que ni lo conosían, era la primera ves que iban a ese pueblo... Tuvieron que pasar un arroyo, un puente y al otro lado estaban las casas, el caserío, pero dise que allí vivía un hombre sólo, en una casita, y que estaba, siempre estaba tendido en una hamaca el hombre con su guitarra, pero al ver a la muchacha se enamoró yo creo della, pero ella no se dió cuenta de nada, la cosa es que cuando llegó a Veracrus, al otro día empesó a sentirse muy mal, que se mareaba, se caía, se sentía de lo peor, la vieron los médicos y no tenía nada... Empesó con mucho miedo, como que alguien la perseguía, como que le hablaban y se empesó a poner muy mal, como que ya estaba perdiendo la rasón, y entonses pues ellos no creían ni en brujería ni en nada no, la llevaron con el padre a la Santa Rita de Casia, fueron a comulgar y le expusieron el caso al padre, y le dijo el padre “Mira tal día me la traen porque le vamos a haser un exorsismo..” y ya la llevaron a varias sesiones y la muchacha no, ella se inhibía y no funsionó, de veras, hasta que me la trajeron a mí.

Como se continuará exponiendo, nos hallamos ante una sociedad que contempla a esta “muchacha”, una especie de víctima privilegiada

metodológicas y estéticas– la transcripción literal y casi fonética de las entrevistas y conversaciones con mis interlocutores, relegando el criterio “ortográ co”, pues se trata de pasajes orales que quiero que sean reproducidos manteniendo en lo posible algo de su oralidad (la gente no habla como escribe, ni como dictan los volúmenes de gramática o diccionarios), e intentando neutralizar la tendencia y presión disciplinar a convertir los discursos en “textos”. En la literatura etnográ ca, esto se acepta cuando se trata de pasajes narrados por indígenas y campesinos, y en este caso se aceptará para los “nativos” del Puerto, sean personas de clases altas, medias, de extracción popular o marginal.


para expresar el peor mal, la “posesión espiritual (demoníaca)” y propensa a padecer todo tipo de daños: acoso sexual y violación (generalmente por familiares o conocidos suyos), posesiones de espíritus y demonios que la convierten en activa, violenta y grosera al desplegar su estereotipo de posesión, y “exorcismos” o curaciones para sacarle esos espíritus que han ocupado su cuerpo y la mantienen postergada, incidentes dramáticos que le permiten expresar su fuerza y actividad.

Existe en Veracruz una singular imaginación “libertina” que trato de per lar, la cual se plasma también en las leyendas veracruzanas tradicionales (BROISSIN ABDALÁ, 1985), en las cuales un demonio deja en el cuerpo de una doncella los signos de una agelación/posesión, así como en las cautelas e historias que los veracruzanos cuentan sobre curadores espiritistas que abusan sexualmente de sus pacientes, fundamentalmente mujeres jóvenes e incluso algunas menores de edad5. El sentido común veracruzano identi ca a algunos agentes de la ciencia espiritual como violadores que dan rienda suelta a sus deseos con las dolientes jóvenes que acuden a sus templos.

Los espíritus malignos y demonios que toman posesión de esas jóvenes, en la dramatización de su estereotipo de posesión, mantienen en el presente su carácter –y conducta– de varones libertinos que disfrutan con la agelación de los cuerpos de sus víctimas. Tal es el caso de un espíritu demoníaco de nombre Yosafat que en la localidad

5 No se trata sólo de discursos o “historias” alejadas de la realidad. En el caso de uno de mis informantes, médium de la ciencia espiritual en el Puerto, don Antonio G., éste desapareció de la ciudad y abandonó sus negocios huyendo de la acción de la justicia, acusado de abusar sexualmente de una menor a quien había estado curando en su consulta.


de Pueblo Nuevo, al interior del estado, “pinta” su nombre a latigazos en la espalda de una “niña”, según nos relata su amiga Marisela J.:

De esta niña de Pueblo Nuevo, el nombre que vió fue Yosafat, y se lo pintó en esta parte de aquí en la espalda, ¡a latigasos le pintó el nombre!.. Pero es que a ella se le mete un espíritu, nunca supieron el por qué ese espíritu se le mete a esa niña... Esta persona paseabas por ahí y ¡gritaba!, así como que le pegaban, y era el nombre que se lo estaba pintando. Y ahora que ella hablaba, ha hablado con una vos así como prepotente, y como que desía “¡Déjenme en pas, lárguense, no los quiero ver...!” Y lastimaba más a la niña, la botaba, porque hasían que el animalillo, o lo que tuviera esa adentro, se alterara y nada más consiguiera la niña haser cosas por medio de ellos no, a la muchacha. A las que están ayudando, ¡las insultaba, las regañaba, las aventaba, ¡cacheteó a su mamá! ¡A su mamá la cacheteó! en serio, tú no conoses a la mamá así con los cachetes hinchados, ¡pero unas cachetadas demasiado fuertes!, dise “No hombre, te lo juro que si me da otra, me quita la cabesa”... De fuertes las cachetadas, dise “Y no sentí mano de mujer”. Pero si, cuando le llega el animalillo o el espíritu, que feo, yo a mí me da mucha tristesa la niña, porque es tierna, todavía si vieras que dulse y que tierna es esta niña con su persona. ¡De toda la familia, esa niña es un pan de Dios, lindísima, buenísima onda la chiquilla, yo la quiero mucho a la chaparrita!... Sus papás se separaron, vivía con sus papás ella, pero el papá tenía a otra mujer, y la mamá tiene otros novios, que si uno por acá otro por allá, locochona ¿no? Es madre soltera y ya también ha de haberla afectado un poco eso.

En concordancia con este imaginario, la agelación –o la paliza– a la mujer es pensada por los hombres y mujeres de Veracruz como


un remedio contra la posesión espiritual (cuando la víctima es una joven), o como fórmula para acabar con un trabajo de hechicería enviado por una mujer a un hombre. En este último caso es preciso que el hombre le pegue hasta sacarle sangre de alguna parte de su cuerpo para volver así a componerse. Así relata doña Carmen P. el caso de la hija de su comadre, poseída por un espíritu maligno, y cómo el padre de la joven le pega con el cinturón hasta que vuelve en sí:

El papá cuando oyó los gritos, cuando oyó los gritos, que corre a la recámara y ve a su hija que tenía así a su mamá, así en la cama, que desía que la quería matar, agarra el señor el sinturón, lo saca y agarra a su pobre hija, !A puros cuerasos!, y la mamá que le gritaba, “¡Que no le pegues a mi hija, la vas a matar!”, pero es que ¡con saña la agarró el señor!, porque la chamaca no quería soltar a su mamá. Dise que al rato la chamaca cayo así como desfallecida, y cuando abrió los ojos le preguntó, mamá que tienes por qué estás llorando...” ¡Nansy no te acuerdas que cosa me hisiste!”, “¿Mamá qué cosa es?”. Dise mi comadre, “Yo me agarré a mi hija, la abrasé, y agarré a la otra y me las llevé a la recámara”...Y empesé a orar, a orar, a orar... “, Pero yo pensé que al otro día mi hija iba a convaleser toda morada de los sinchasos que le había dado.... ¡Ni una señal de sinchasos!”, dise... (Carmen P.)

El cuerpo, y en concreto la “carne” de una parte de mis informantes veracruzanas, se encuentra “abierta” para los espíritus. Así recogí expresiones de mis interlocutores, en especial de mujeres, para referirse a esos trances espiritualistas como “prestar servicio” o “dar servicio” (doña Mode); “prestar o poner mi carne” (doña Guille); “prestar la materia” (Armando M.); “ocupar una materia” (Betty M.); o “han estado su cuerpo nada más” (doña Carmen P.), señalan el


carácter utilitario y vehicular con que se concibe esa clase de “cuerpo-materia-carne”, la de la agente ritual cuando “presenta” o “toma” algún espíritu (llamado generalmente “maestro” o “protector”), que en una alta proporción suele ser extranjero o exótico. En estas fórmulas lingüísticas y rituales de la ciencia espiritual se conjugan al tiempo la voluntad del que cede– y abre– su cuerpo para que sirva como asiento y escenario para el performance de un espíritu, y la ausencia de voluntad y conciencia que el sujeto en trance dice experimentar durante él.

Entre los “endemoniados” que acuden a misas de sanación católicas (carismáticas), en especial en su fase nal de “liberación” o exorcismo colectivo frente al altar mayor (FLORES, 2004: 605-617), hay un predominio de mujeres, sobre todo jóvenes y de mediana edad. Son ellas las principales víctimas o dolientes de las posesiones y actos de molestia-interferencia espiritual, las que con sus movimientos convulsos, sonidos, palabras y derrame de vómitos y otros uidos consiguen esceni car mejor su “posesión” y, al mismo tiempo, su liberación espiritual. La sujeción física que revelan las vendas con que son atadas a las bancas de la iglesia en Puentejula, remiten a otra clase de sujeción: la social, con reglas y fórmulas tan rígidas como esas ataduras, a las que de modo implícito y plástico se somete ante los ojos de Dios y de la comunidad (familiares y rezadores del rosario) a las “endemoniadas”, personas con desórdenes que provienen de la ruptura o el alejamiento de alguna de esas normas, y que tras ese exorcismo colectivo vuelven a sentir recompuesto el contrato social previo.

Traumarse

Con las palabras e historias de mis interlocutores/as veracruzanos/as que estoy seleccionando, aludo a cómo el cuerpo de la mujer


constituye un territorio sensible, una “carne” en la que el varón puede dejar diferentes clases de “marcas”, más o menos indelebles, por motivos espurios o el mero deseo, placer o azar. Veámoslas.

Estando allí en el Bulevar, con la bebida y tomando, a mi amiga “se le subió el mar”, y empezó a sentirse muy mareada, y él también estaba un poco mareado, y que mi amiga le besa y el se dejó no, y que se abrasan, y él que empieza ya con las manos y ella que no, parándoselas, y el que ya quería que se fueran al coche, entrarla en el coche, y ella que le dise que no, porque le daba mucha pena, porque su marido la había dejado marcada, tenía una marca. Su marido la trató como una prostituta, lo que hiso fue rasurarle ahí abajo, la mitad del mismo, y eso a ella la traumó, y tiene desde entonses mucho trauma, le da mucha vergüensa estar con un hombre. La pobre es una mujer marcada (Doña Mari).

¿Que supone para una mujer “estar traumada” en Veracruz? Algunas de mis informantes, sobre todo las que se sitúan entre 50 y 75, años aludían habitualmente al término trauma6 o traumarse en nuestras conversaciones, situando sus orígenes en diferentes desencadenantes (maltrato y violencia doméstica en Guadalupe; una cicatriz por unan operación de vesícula en doña Mari; una fuerte depresión combinada con una crisis de fe en Rosario A.; el no disponer de una vivienda estable y ser abandonada por cuatro de sus cinco maridos en doña Mode, inclusive teniendo que vivir

6 Es oportuno aclarar que “trauma” es una categoría nativa (émic) detectada entre mis informantes del Puerto, probablemente “canibalizada” e interiorizada de discursos medicalizados y mediáticos, pero con matices y asociaciones propias y consensuadas en este contexto sociocultural. Para el trauma cultural desde una perspectiva antropológica, véase Sztompka (2000:449-466).


durante unos meses con sus hijos en la calle debajo de una ceiba). La convergencia de todas estas narraciones, de todos estos fragmentos de sus vidas, se sitúa en los efectos siológicos, espirituales y emocionales experimentados, en la experiencia de padecer una “enfermedad grave” que altera sus vidas con una importante dosis de sufrimiento, dolor, e incluso las llevaba a sentir la proximidad de la muerte. Para mis informantes están claros los campos de fuerza y de in uencia entre el trauma y la enfermedad, en su contexto sociocultural. Una mujer marcada en otra forma es Guadalupe P. Los siguientes párrafos de su historia de vida (de sufrimiento, dolor, trauma y enfermedad) intentan ser una aproximación a la categoría veracruzana de “trauma” como una senda para entrever una teoría nativa sobre la violencia, el trauma y la represión. Me interesa especialmente señalar la incorporación del maltrato y de fórmulas institucionalizadas de violencia doméstica. El cuerpo de Guadalupe P. puede abordarse como un territorio agredido apenas capaz de balbucear el discurso del trauma, de expresar una vivencia del dolor focalizada en males crónicos, paralizantes o degenerativos. Ella ha encarnado, y continúa sufriendo cotidianamente en esas enfermedades, la violencia y el maltrato masculino, aceptados culturalmente en Veracruz.

Al comienzo de la serie de entrevistas que conforman el material de su historia de vida, fue Guadalupe la que aludió por sí misma al término trauma, estableciendo una conexión entre los “traumas” que jalonaron su experiencia vital –la violencia y maltrato doméstico de la mano de su padre, los celos enfermizos y maltrato psicológico de su marido y la muerte de éste a balazos– y las enfermedades que viene sufriendo –parálisis facial, artritis (parálisis de manos y brazos), insomnio (parálisis de la capacidad de dormir)–. Debo señalar que en diversos momentos de las sucesivas entrevistas que


le hice en la sala de su casa, opté por detener la grabadora dada la carga y tensión emocional de sus palabras –que llegaban a arrasar su cuerpo en esos momentos afectándome emocionalmente–. Así lo a rmaba al inicio de la primera grabación: “Ya desde mi niñez, de que transcurrió, ya pues no me acuerdo mucho. Yo me recuerdo, son unos traumas que yo tengo, por eso estoy tan enferma”.

Así bosquejaba la gura de su padre, la violencia y el maltrato que sufrieron su madre, ella y sus hermanos, y el abandono de facto experimentado al no hacer frente aquél a sus responsabilidades de sostenimiento económico de la unidad familiar. Uno de los atributos o potencialidades aceptados en esta sociedad para el varón, es el “volverse desobligado” –categoría cultural que habla de la tolerancia y aceptación de dicha realidad en este contexto–, algo de lo que Guadalupe tuvo experiencia primero con su padre y después con su marido:

Mi papá, tomaba mucho, mi papá tomaba mucho. Y mi papá llegaba y quería pegarle a mi mamá, me acuerdo así, lo tengo tan grabado. Que estaba pintando, porque teníamos así un patio muy grande, cuando veíamos que mi papá llegaba y agarraba un machete... ¡Bueno, sí! ¡Mi mamá sufrió, bueno una cosa terrible! Hasta el colmo sufrió mi madre. Ya cuando daban las 6 o las 7 de la noche, ya sabía que ya venía tomado, dejaba las puertas que había en la casa grande de madera, dejaba las puertas así abiertas, para poder correr por una puerta y por otra, porque mi papá ¡siempre llegaba en contra de ella!... Y pobresito mi papá, se volvió muy desobligado, y mi mamá tenía que lavar ajeno, que haser tortillas... Así nos levantó ella, así nos levantó. Y ya eso es lo que yo me acuerdo, que es un trauma muy grande que tengo.


Seguidamente, Guadalupe pasaba a describir a su marido, Onésimo A., sus rasgos de personalidad y o cio (policia judicial), así como sus dudas iniciales antes de casarse con él dado su carácter posesivo (celos obsesivos) y violento con las mujeres (a las que “bañaba en sangre):

Duré de novia con él un año por que era muy, nunca en mi vida he conocido a una persona tan enferma de celos... celosísimo... ¡Pero enfermo, enfermo! Pero una cosa espantosa... Era un hombre joven, porque era joven, pero muy vivido, muy vivido... él había tenido mucho mundo, y no lo sabía, era agente de polisía... El había tenido mujeres y todo pero yo creo que nunca, nunca había tenido así una chamaca como yo. La cosa es que un día la prima que lo atendía fue a la casa, en la mañana, y le llevó a mi mamá un serro de fotografías, donde estaba con mujeres, ¡y cartas! que le había hecho a las mujeres y que las mujeres le habían hecho a él...¡Bueno, una cosa!, y le dijo: “¡Con esta vivió, pero la bañaba en sangre, y le golpeaba, y le hasía y le tornaba!

Su relato va construyendo la gura de su marido como un varón veracruzano prototípico en su condensación de valores de “macho”, de un pasado libertino y malvado, escarnecedor de mujeres, y que incluso justi caba –y defendía apoyándose en el “sentido común” local– su conducta anterior ante la madre de Guadalupe con estas palabras, imitando su discurso y argumentos:

Mire señora, yo no soy ratero, no soy asesino, no soy mariguano. ¡Malo he sido hasta no poder! ¡Malo si, malo si...! Pero de lo que le dijo esas personas, que luego yo he golpeado a las mujeres si, que las he bañado en sangre si, ¿pero sabe usté por qué? Porque son mujeres que le dise uno una cosa y le contestan a uno veinte...


Y yo no soy hombre que se me deba contestar. Porque el hombre de la casa voy a ser yo, no la mujer. A mi no me van a contestar.

Por las palabras de esta informante sabemos que durante su noviazgo, y durante los ocho años de casados antes de que su marido fuera asesinado en una acción policial en un municipio cercano, ella vivió atenazada por el miedo, las amenazas proferidas fruto de sus celos (“sus nervios”, como los cali caba su marido), o de los arrebatos violentos en que amenazaba con llevarse a su hija C.

Incluyo un fragmento en que Guadalupe habla de una de las enfermedades que en su historia de vida aparecen como las que más han marcado su existencia (la parálisis corporal y facial, la artritis reumatoide y el insomnio), una descripción de la percepción sensible de éstas, y del sufrimiento y dolor que le han aparejado en su vida diaria, en este caso hablando de la artritis:

Así que estaba entonses yo lavando unos cobertores en la lavadora, pero teníamos un lavaderote así de material en la casa aquella, y de momento, mira en esta mano ¡sentí como si me atravesaran con un puñal, así un clavo, una cosa, pero horrible!...Y ay, ay, me saqué la mano, y “¡ay, que cosa tengo!”. Pero con la cosa de que yo me iba, pues seguí, seguí porque he sido muy fuerte...Seguí, seguí y terminé, y me metí al baño... Pero resulta que a las 9 de la noche yo ya no pude, porque el dolor de la mano se me vino hasta acá, y el braso ¡se me pegó aquí de tal manera, que por más que trataba, si me lo querían despegar, eran gritos, gritos!... No hay un espesialista aquí en Veracrus que yo no haya visto... Y he tenido unos casos tan terribles, casi de arrastrarme, así de arrastrarme, de no poder comer, de no poder...ni haser mi cuerpo para acá, hacia


la mesa, ni mi mano para acá, de no poder moverme, de no poder rascarme, de no poder, bueno, peinarme, bañarme...

La trayectoria vital y experiencia de mujeres veracruzanas como Guadalupe P., revela de forma más o menos explícita en sus historias de vida que un locus privilegiado de la a icción, del mal, se halla en el territorio doméstico, en las relaciones de pareja varón-mujer que son articuladas –con la violencia y la dominación de la mujer por el hombre– en este contexto íntimo, micro, que es la familia y en especial la casa. Como desarrolla Beatriz Muñoz (2007:30), en ciencias sociales se ha pasado a considerar la casa como el lugar de sufrimiento y de alienación para la mujer.

Las violencias del español

Más complicado me resultó acceder a otro tipo de conversaciones y discursos que consideraban la violación como una presencia urbana –aunque las páginas de la prensa local y los semanarios sensacionalistas ofrecen por sí solas un panorama detallado de la alta frecuencia de este delito en Veracruz–, así como una práctica existente entre ciertos segmentos de varones jóvenes, algunos de los juniors, de las personas conocidas de la ciudad, y en concreto de la colonia española en el Puerto. Recogí versiones femeninas que incluyen al “español del Puerto” en una categoría que condensa, además del papel de explotador (que inclusive llega a secuestrar y a torturar a un sospechoso de robar en su negocio, y que es compartido por el sentido común veracruzano), el de violador. Dos de mis informantes, A. J. (26 años), y B. M. (30 años) me contaron cómo fueron objeto de una violación por juniors de familias españolas de estrato socioeconómico alto, coincidiendo ambas en que los agresores eran conocidos con los que tuvieron una cita, y que al ser acompañadas por ellos a su casa,


fueron violadas en el automóvil. Ninguna los denunció, y continuaron viéndolos en la universidad a la que asistían, además de tener que contemplar sus fotografías sonrientes en las páginas de “Sociales” (Ecos de Sociedad) de la prensa local.

Estas prácticas, y especialmente su condición de patrón sangrón (prepotente) para muchos trabajadores veracruzanos –la colonia española en la ciudad controla una parte importante de la industria, comercio y sector servicios locales–, per la al español como una figura despreciada entre los segmentos populares porteños, y como objetivo de una violencia latente que a ora en ocasiones. Yo mismo la experimenté al acudir a una pequeña esta de cumpleaños acompañado de familiares de la festejada, Chepina. Uno de sus invitados, Lencho, mecánico en un taller de reparación de automóviles propiedad de un español, cuando le fui presentado como español me lanzó una mirada de odio –probablemente con el peso acumulado durante años por la violencia laboral y humillaciones sufridas por su jefe–, al tiempo que llevaba la mano a la cintura y amenazaba con encañonarme con una pistola calibre 22 que dejaba asomar bajo la camisa.

En este contexto, la hechicería se revela como un fenómeno de violencia simbólica –de agresión, pero también de defensa, una respuesta y canalización de la violencia de los subalternos frente a los poderosos que tienden a ostentar prácticamente el monopolio de la violencia–. Algunos de los “trabajos” narrados por agentes rituales de la ciencia espiritual, o por sus clientes, per lan a la “brujería” como una respuesta defensiva e caz a la agresión y dominación social (propietarios-trabajadores, españoles-veracruzanos, varón-mujer).


Juanos, un sastre de la colonia Hidalgo, de orientación homosexual, que se ganaba la vida modestamente, trabajó en varias ocasiones para empresas cuyos propietarios eran españoles. En una entrevista me contaba la experiencia traumática que había tenido con sus jefes españoles. Trabajó como contador (contable) de diferentes comercios cuyos dueños eran españoles (en la ferretería “El Diamante” y en “Telas de México”) y tuvo problemas serios en ellos al descubrir los patrones que robaba de vez en cuando. Sentía que los “españoles” que vivían en el Puerto de Veracruz eran unos explotadores, prepotentes y maleducados, y que sus prácticas vulneraban las leyes. Un amigo abogado lo consiguió sacar tras dos días en la cárcel. Había sido previamente retenido –“secuestrado”, en sus propias palabras–, interrogado, maltratado físicamente en la bodega (almacén) de la empresa de “Telas de México”, y luego “juzgado” allí mismo por el propietario y sus abogados, y al no conseguir que confesara lo llevaron a la cárcel. De las situaciones comprometidas en que se vio al ser descubierto por los propietarios de los negocios en que trabajaba, salió en el caso de la Ferretería “El Diamante”, refugiándose en un rancho en Tilapa, cerca de San Andrés Tuxtla, y poniéndose en manos de la brujería de Guillermo Cadena, un brujo de prestigio de la zona de los Tuxtlas, al sur de Veracruz, que “entretuvo” al propietario de dicho negocio enviando una enfermedad grave a un familiar cercano, la cual distrajo su atención de él y del juicio emprendido contra su persona.

La primera vez que conocí a Juanos fue una experiencia “chocante” –me atrevo a cali carla de choque eléctrico (en sentido literal), violento–. Unos amigos comunes me presentaron a él como “un amigo español”, y al darnos la mano ocurrió lo que re ejo en este fragmento de mi diario de campo:


Cuando le di la mano, Juanos se desequilibró, empujó mi mano hacia mí, y por cuestión de unos 8 o 10 segundos, asistimos a una especie de pulso vertical espontáneo y extraño, luego logró soltarse (yo no le apretaba lo más mínimo) y se marchó enojado a su lugar en la mesa que estaba. Raúl enseguida fue a sentarse a su lado a platicar con él. En ese momento, todos los hombres, la ota de mi mesa se pusieron en pie y a hablar conmigo para que les dijera que nos había pasado, cómo había estado la onda. Diciendo expresiones de asombro como “¡Chale, que fue eso!”, o de asco, “¡¡Guácala!!, y ahora que le pasó a este puto!”. También empezaron a cotorrearme acerca de su condición de gay-homosexual, interpretando que al darle la mano se excitó demasiado y no se pudo controlar. Enrique F. dijo: “¡Se culipanteó todita al darle la mano a Antonio!”.Y George C.: “¡Se le hicieron burbujitas de caca…!” (Diario de Campo IV-96, 22-nov-96).

Finalmente, y por la intermediación de estos amigos comunes, le visité días después para entrevistarlo en su casa-taller. Así rememoraba la escena Juanos:

Mira, yo me apené mucho con lo que pasó en ese día que vinistes... me bajastes el pedo que yo tenía tan bonito y yo andaba con un amigo que es medio castroso, y me pegó hasta una cachetada y “¿qué tienes?”, estaba yo muy asustado no, no se qué me pasó...Yo no anduve muy tomado...Porque yo a ti no te conosía no... y nos estaban presentando... Yo sentí que andabas lleno de vibras… ¡Fue eso exactamente lo que pasó!, que tú andabas cargado de vibras, pero tú no lo sentistes ¿o sí?.... No tú te descargastes, en n, soltastes toda la energía, de todas las gentes que has visitado tantos, de todos los días, no sé si positivas o negativas, yo pienso que positivas, que no hemos pasado nada malo no, pero yo de


momento me quedé fíjate, y me dió pena no, por la gente... (Juanos, entrevistas,. 25-11-96).

En sus palabras intenta explicar lo que pasó y las sensaciones mutuas que tuvimos ambos, a partir de mi investigación con médiums de la ciencia espiritual de la ciudad, y que al darle la mano le transmití todas las energías negativas –“vibras”– que yo había ido “acumulando” durante mis entrevistas con estas personas. En ese primer momento de la entrevista, yo todavía no sabía sus experiencias negativas con otros “españoles”, y durante esos y otros encuentros, ninguno de nosotros llegó a mencionar que en nuestro “choque” eléctrico y violento –al menos como lo percibió él–, mi condición de español pudiera estar marcando dicha experiencia siológica.

Última re exión

Me gustaría nalizar expresando mi convicción de que la implicación emocional resulta un recurso epistemológico y metodológico en nuestras investigaciones de campo y posteriores textos y construcciones teóricas en antropología. Topándome con esta clase de violencias, y en ocasiones experimentando, al menos tangencialmente, sus efectos o alcance al comprometer mi emoción como investigador –e implicando a mis atributos de varón y español–, obtuve respuestas emocionales, así como una apertura a hablar de temas comprometidos emocionalmente para mis interlocutoras e interlocutores: de Juanos sobre su pasado de choque y persecución por españoles –que lo secuestraron, pegaron y enjuiciaron–, de Á.J. y B.M. sobre su violación por un junior español, y de Guadalupe P. sobre su experiencia de maltrato y violencia doméstica experimentada primero por su padre y


después por su esposo. Los casos en los que he concentrado mi análisis en esta ocasión, pueden considerarse una paradoja, y, desde luego, muy alejados de las recomendaciones y alertas que re ejan los manuales de trabajo de campo etnográ co acerca cómo nuestra posición, per l y atributos como investigadores pueden condicionar, o inclusive anular, nuestras relaciones sociales con los “informantes” y el acceso a ciertos conocimientos. O también podemos entenderlo no como una contradicción o una casualidad, sino como una especie de “exorcismo” o “catarsis” expresiva de ese trauma –cultural– y sufrimiento social propiciados por una gura que encarna y rememora alguno de los rasgos del agresor, del “verdugo”, al tiempo que permite restablecer una relación, una conversación, con una gura análoga a la productora de violencia en origen, en este caso la de este etnógrafo, en sus atributos marcados de varón y español.

O, dicho de otro modo, durante mi investigación de campo en las relaciones sociales e interpersonales que desarrollé, y en especial en las entrevistas con algunos de mis informantes, éstos contribuyeron a crear tramas discursivas de expresión de esas experiencias de trauma social y cultural precisamente con una persona que, en un diálogo o cercanía compartida, concentraba en su per l su condición de extranjero/ajeno a su mundo social cotidiano, y a la vez compartía alguno de los atributos de las guras agresoras y responsables de originar dicho daño.


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2LA MORAL ESTÁ EN EL CUERPO*

Yanett SegoviaUniversidad de Los Andes; Mérida-Venezuela

Esta ponencia nace de un trabajo de campo en la Guajira, esa frontera que une a Venezuela y Colombia. Estuve allí en un rito de encierro que practicaron a Ricardo Epinayuu, un wayuu de Neyma (cerca de Maicao) que había cometido un crimen. A este joven trataban de “sacarle” los espíritus del mal que lo habían vulnerado. Llegué al atardecer de un domingo. Al día siguiente comenzaría el “rito de encierro” que harían a Ricardo Epinayuu, un joven de veintitrés años implicado en serios problemas de delincuencia juvenil. En este rito se interviene a la persona que consideran tomada por los poderes del mal. Y este joven, al parecer, estaba respondiendo a los objetivos y caprichos de los Wanülü (espíritus del mal). Este era un rito más de muchos otros que le habían practicado, pues los seres del mal lo tenían atrapado desde hacía ya muchos años.

Todos esos días estuvieron concentrados en el rito que harían a este joven. Marlene Püshaina (la mujer “de poderes” que le

* Este artículo es resultado de una investigación nanciada por el CDCHT Universidad

de Los Andes, intitulada: Cuerpo y control, código D-351-07-09-A

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realizaría el rito) manifestó a primera hora de la mañana que su espíritu le había pedido un ovejo negro, macho y joven. Vemos a Marlene Püshaina y a todos los parientes de Ricardo Epinayuu vivir el rito con toda su intensidad, buscando salidas para intentar escapar de esa desolación que produce la pérdida de ese hombre en las redes del mal. No hay escapatoria, el wayuu debe entregarse a sus formas religiosas para recuperar el orden del mundo.

Muchos de los parientes de Ricardo Epinayuu, incluyendo a su esposa, rechazaban el hecho de que Marlene Püshaina fuera quien celebrara este rito. Consideraban que no tenía condiciones y requisitos necesarios, pues era una mujer atormentada e inconforme con su vida. A rmaban que esa mujer sentía una gran pasión por el padre de su hijo, y que eso la tenía enferma7.

Mientras tanto, Ricardo Epinayuu estaba parado frente a sí mismo y frente a la sociedad que lo veía, observaba, cali caba e intervenía en la suma de sus actos. Lo que era él en ese momento, todo lo que hacía que fuera contra su deber-ser, no podía verse, sentirse ni observarse. Apenas podía imaginarse. La enfermedad se revela a través del malestar evidente o a través de la piel, o de un quejido frente a un dolor, o de un rostro demacrado o un cuerpo a igido y golpeado. La alteración que sufre el cuerpo o el alma frente al crimen, no puede verse, sólo se cree y se actúa frente a lo que parece negar el orden del mundo.

7 Marcel Mauss a rma: “… toda acción lleva en sí la huella de un aprendizaje, desde el hecho de comer al de lavarse, del reposo al movimiento y muy especialmente la conducta sexual. Nada se transmite más esencialmente a través de un proceso de aprendizaje que esta última, la cual, naturalmente, está estrechamente relacionada con la moralidad” (1971:383).

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Él vivía a través de su vulnerabilidad los momentos más primigenios que de nía y determinaba la existencia de los hombres y mujeres wayuu. Era una persona contaminada, peligrosa para sus cercanos8. En él se con rmaba la existencia de Wanülü, de los Yolujá, de todos los poderes del mal. En él se con rmaba lo que decía Elías Amapüshana, un amigo wayuu que estuvo preso por haber asesinado a otro wayuu:

La fuerza, el poder del mal signi ca que nos llega. Entonces, ahí entra el mal. Entonces, ese espíritu puede llevarte a la in uencia del mal. El mal lo recibe uno en el mismo momento. Si uno se queda dormido, si es un trabajo mal hecho, el que no se hizo eso se le sembró el espíritu maligno dentro de su destino. Los espíritus del mal y los espíritus de la persona también, los wanülü, pues, los wanülü, los que indujeron a hacer el hecho fueron wanülü o el yoluja.

La acción humana, dice Pedro Laín Entralgo, se inicia formalmente con un acto de decisión. Pero la decisión de este hombre parecía estar siendo manipulada por las fuerzas del mal. Ricardo Epinayuu permanecía allí esperando ser intervenido mediante ese rito que controlaría sus comidas, sus movimientos, hasta sus sueños, toda su vida, absolutamente, hasta que saliera del

8 “Una persona contaminadora siempre está equivocada. Ha desarrollado alguna condición errónea o atravesado sencillamente alguna línea que no debe cruzarse y este redesplazamiento desencadena el peligro para alguien. La transmisión de la contaminación, al contrario de la hechicería y la brujería, es una capacidad que los hombres comparten con los animales, ya que la contaminación no siempre se desencadena por los seres humanos. La contaminación puede cometerse intencionalmente, pero la intención es ajena a sus efectos es más probable que ocurra de modo inadvertido” (DOUGLAS, 1991:131).

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encierro estricto al cual lo someterían. El estaba allí y parecía estar satisfecho de todo lo que alrededor de él sucedía con él y para él9.

Frente a nosotros, pero fuera del área de la enramada, había dos envases grandes de agua. Elsa Ipuana y Rosa Epinayuu los llenaron en la tardecita. Permanecerían allí, serenándose, hasta que llegara la hora del baño, el cual sería a medianoche. Esperábamos. Cerca de las doce de la noche, Marlene Püshaina se levantó, hizo una señal a Ricardo y dijo: “Vení, pues”. El joven se levantó sin decir palabra y sin mirar a nadie. Siguió a la mujer, los dos se alejaron. Recorrieron el interior de la casa. Como sombras, se fueron alejando. Iban al lugar donde se encontraba el agua. En la penumbra se haría todo lo que tenía que ver con el baño que limpiaría y ahuyentaría (ojalá de manera absoluta) la fuerza del Mal que atrapaba a Ricardo Epinayuu.

Tras los muros del rito

Rosa Epinayuu quedó sentada en la silla y pidió a Dios que todo saliera bien. Es de las pocas veces que la noté notablemente a igida y preocupada10. Casi inmediatamente nos levantamos y nos fuimos

9 Emile Durkheim, en Las formas elementales de la vida religiosa, tan ocupado siempre en los vínculos sociales, sostiene: “Pero el estado afectivo en que se encuentra entonces el grupo re eja las circunstancias que atraviesa. No sólo los allegados más directamente afectados aportan a la asamblea su dolor personal, sino que la sociedad ejerce sobre sus miembros una presión moral para que pongan sus sentimientos en armonía con la situación… por su lado, el individuo, cuando está fuertemente apegado a la sociedad de la que forma parte, se siente moralmente obligado a participar en sus tristezas y sus alegrías; desinteresarse de ellas sería romper los vínculos que lo unen a la colectividad, sería renunciar a quererla y contradecirse”. 10 Clifford Geertz escribe, cuando trabaja con el ritual y cambio social en los javaneses: “… como problema religioso, el problema del sufrimiento paradójicamente no es el de


a acostar. Desde la habitación en donde me encontraba, podía escuchar la voz, apenas perceptible, de la mujer que se enfrentaba y luchaba contra los seres del Mal. Sus susurros se oían entrecortados, mezclados con la fuerte lluvia que caía. Hablaba lento, pero sin tropiezos. Según me habían dicho, ella hablaría a los seres del Mal. Les diría que se fueran, que no volvieran más11. Ricardo Epinayuu estaría sentado en cuclillas, totalmente desnudo sobre la piedra12. La piedra había sido llevada del cerro Epits, monte sagrado de la Guajira. Esa piedra le permitía estar fuera del espacio cotidiano y propio, era un pedazo del espacio originario traído y puesto allí. Mientras tanto, la mujer debería ponerse detrás de él y derramar el agua sobre aquel cuerpo caliente cuidando de que ningún punto del cuerpo quedara sin ser mojado totalmente. Es algo que debe romper, cambiar el tiempo y el rumbo de las cosas que transcurren hasta ese momento. Se interrumpe el curso de lo acontecido. Luego, Ricardo Epinayuu debía levantarse y recibir sobre la misma piedra pequeños golpes que le daría la mujer en todo su cuerpo, primero en la cabeza, luego en los hombros, en los brazos, siempre cruzado, en

evitar el sufrimiento, sino el de cómo sufrir, de cómo hacer de un dolor físico, de una pérdida personal, de una derrota o de la impotente contemplación de la agonía de otra persona algo tolerable, soportable, algo, como solemos decir, sufrible” (1992:100).11 “Michel Perrin, cuando habla sobre la lógica chamánica, a propósito de su estudio sobre la sociedad wayuu a rma que existen dos tipos de terapias: el endorcismo y el exorcismo. Hay que recuperar lo perdido o hacer desaparecer lo extraño. El retorno de la parte ausente, la reintroducción del alma es el endorcismo. El rechazo o la transferencia del principio perturbador es el exorcismo” (1997:103).12 En algunos momentos, este rito recuerda a los ritos de iniciación, o de incorporación, de los jóvenes a la categoría de adultos. Edmundo Magaña hace referencia al rito de iniciación de los malaké: “… después de danzar toda una noche, los candidatos a la iniciación son “desnudados” (….). Enseguida se les recluye en la “casa de los iniciados” (tepiem pakolo), construcción de forma oval explícitamente asociada al vientre. Durante el periodo de reclusión, los iniciados no deben hablar ni comer” (1988:131).

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la espalda y en las piernas. Enseguida debía dar la cara a la mujer y recibir el mismo juego de golpes, pero por el frente. Al nal del baño debía utilizar el chirrinche (bebida propia de los wayuu) y soplar el cuerpo con ese alcohol. La mujer debía soplar en varias bocanadas el chirrinche impregnando todo el cuerpo de Ricardo Epinayuu. Es el cuerpo que se moja de un golpe, que se sorprende, que se enfría, que se aromatiza, el que lleva el peso y la gracia del cambio. Es allí donde de manera dramática se centra lo que debe ser transformado.

Trataba de reconstruir aquello que –imaginaba él– estaba sucediendo desde lo que me había sido contado. Había escuchado muchas descripciones de este rito. Había hecho in nidad de preguntas que querían saber de aquel rito que me estaba vedado13, que no era posible observar. Las mujeres que me describieron el rito, lo hicieron casi textualmente. De esas descripciones me quedé con lo descrito por Olga Epieyuu, quien siempre se esmeró en detallar el rito que ella conocía perfectamente:

El baño es para limpiar el alma en el sentido, no del pecado, sino del peligro, porque a veces cuando un guajiro, el agua aparta todo. El frío aleja al espíritu maligno. Es el poder del agua fría tiene que ser hacia lo natural, pa´que se despierte, al hacer ¡aaahhh!

13 “El sentido común dice a cualquiera que la mayor parte de la práctica de los chamanes se mantiene oculta para la generalidad de las personas, guardada como un secreto, pero también es de sentido común pensar que los chamanes tienen experiencias directas con las fuerzas espirituales, o al menos que los grandes chamanes del pasado los tenían. Los chamanes son seres misteriosos y están rodeados por un aura de potencialidades que nunca se revelan pero que siempre están presentes en la posibilidad de que ocurran hechos extraños.... el tiempo ritual se caracteriza por determinadas formas de retorno y transposición atípicas en el tiempo no ritual...” (HANKS: 1993:80).


Salen los espíritus del mal, para que tenga efecto, porque un agua calentada ya no es natural, entonces utiliza el agua fría, fría con hielo, para todo. Luego del baño. Utilizamos un ron llamado chirrinchi, si. También lo utilizamos. Soplamos con eso. Se sopla con la boca. Tiene que hacer ssschiiiiii, que se riegue todo el ron en el cuerpo de la persona, si. Bueno de ahí, la persona se encierra y se azota con la Contra. Se habla con la Contra. Se habla en este sentido que rechace el mal que le puede llegar a esa persona, que libre a esa persona del peligro que la acompaña. Bueno, se azota y esa persona al azotarla hay que dejarla. A esa persona hay que acostarla en un chinchorrito viejo y la tela roja hay que ponérsela a la Contra, porque eso es lo que pide ella, una tela roja de tres metros. Entonces la persona se acuesta ahí. Todo depende cuantos días. Hay de tres días, hay de cinco días, hay de siete días y de nueve días. Depende de la persona que se encierre, porque si dura nueve días se le introduce bien. Los presos que han estado mucho tiempo en la cárcel deben ser nueve días. Nadie puede ver a esa persona, nadie puede verla, tiene que estar encerrao adentro. Tiene que comer cosa tibia, mazamorra de maíz, no puede comer otra cosa. Tiene que comer, si come, cosa que no tenga grasa, tiene que ser chicha caliente. Bueno, hay mujeres que dan frutas, plátano. Yo sólo doy chicha, chicha de maíz. Bueno, espera cumplir sus días y todo depende qué soñó, porque la Contra es como una persona. La Contra le habla a la persona. Eso sí, hay que buscar carne cuando la persona va a entrar hay que buscar ovejo. Lo sacan a la misma hora que lo encierran. Lo sacan arropao afuera y lo bañan de nuevo. Eso hay que matar a la entrada y a la salida, oiste? Eso lo pide la Contra.

Esta sucesión de eventos habla de una lucha sin tregua, una lucha originaria que se actualiza cada vez que los seres del Mal irrumpen

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en la vida del wayuu14. Y se actualiza poderosamente en este rito que evoca los poderes de lo que bene cia, desde los inicios, y que favorece la vida de los hombres y mujeres de esta sociedad. Este rito nos traslada al principio al origen de Maleiwa, al mito del primer hombre wayuu. Nos recuerda lo alto, las montañas muy frías, el rocío15. Aparecen los primeros seres, Manuuya (el rocío de la niebla), Semirriuu (el invierno bravo, el invierno fuerte), Iiwa (la constelación de Las Pléyades), Ommala (la estrella Sirio). También a Juyá, la lluvia, realidad presente en la cotidianidad de los wayuu. Es la espera de la lluvia frente a la ardiente Guajira. Es la vida frente a la muerte.

Siempre insistieron en que el agua estuviese muy fría. Muchas mujeres le ponen hielo antes de echarla al cuerpo de la persona. Esta agua limpia saca del cuerpo aquello que le tiene poseído. Es como si el frío detuviera un proceso dilatativo que hizo posible el acceso del Mal en el cuerpo de la persona, como si sirviera de antiséptico frente a lo contaminante. El frío paraliza, evita la corriente uida de lo que puede estar queriendo entrar. El cuerpo se contrae, se cierra. Ese cuerpo sabe que debe cerrarse16. Existe la necesidad de enfriarse porque lo caliente está vinculado con los seres del Mal.

14 La alteridad de la visión cíclica del tiempo es una actualización de lo ya visto históricamente y, por tal, cognitivamente accesible, ya que la estructura del aparato clasi catorio existe y existirá para acomodar a presentes y futuros “otros” (GUTIÉRREZ, 1993:33).15 “El momento en que el tiempo cíclico –como a veces se le llama– adquiere mayor peso en la práctica chamánica contemporánea, es cuando la historia primigenia (la cosmogonía en el pasado originario) se une al presente momentáneo de la ceremonia ritual durante el desarrollo de ésta” (HANKS, 1993:114).16 “Lo que se aprende con la memoria del cuerpo no es algo que se posee como un saber puesto ante sí, sino algo que se es” (BOURDIEU, 1980:123).


Luego se sopla con el chirrinche a n de preparar el cuerpo para que reciba al espíritu de la Contra. A la Contra le gusta el olor del chirrinche. Se le echa para que ella comience a entrar y se quede y se introduzca en el cuerpo del hombre que antes fue vulnerado y tomado su cuerpo por las fuerzas del Mal. El soplo y el chirrinche se presentan como una unidad que cierra el proceso de limpieza. El cuerpo desnudo y oloroso se cubre con la tela roja, acaso evocando un nacimiento que le da otra posibilidad de ser y de estar en el mundo17. Muy lentamente, con cuidado, debe encaminarse al lugar donde le encerrarán, donde silencioso y controlado traspasará el umbral de la puerta de esa habitación en la que se intenta lograr su curación, la recuperación de su cuerpo y de su alma, evocando al cosmos que lo ubica y le da un lugar en el mundo. El objetivo del ritual es precisamente relacionar las estructuras distantes y primigenias de la cosmología con las emergentes y centradas del campo corpóreo, tal como a ma William Hanks cuando interpreta el mito de los mayas yucatecos (Cf. 108).

Este olor “complace” al espíritu de la Contra18, que estaría evocándose en ese momento, logrando que permaneciera allí con él y que se le introdujera profundamente en el cuerpo de Ricardo

17 Será necesario citar la conocida obra de Van Gennep (1909) cuando a rma que “… toda ceremonia iniciática, ya sea un rito de paso, una iniciación voluntaria para entrar en una sociedad secreta, o una iniciación electiva como la del chamán, es un proceso ternario. Sus tres etapas, inseparables, se caracterizan por una pseudomuerte que denota una ruptura con el pasado, seguida por una pseudogestación que pre gura la nueva existencia, y por último un reconocimiento público y una agregación al grupo de los iniciados”. Van Gennep a rma igualmente que los umbrales simbolizan los comienzos de los nuevos estados.18 “Una vez organizado adecuadamente el campo corpóreo, el siguiente paso es hacer descender a los espíritus de acuerdo con el orden establecido, de modo que el esquema de cinco puntos de sus lugares originales se transponga al altar adecuadamente. De este modo,

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Epinayuu. Marlene Püshaina tendría que golpear el cuerpo del hombre con la Contra, que estaría envuelta en una bolsita roja que quedaría acompañando a Ricardo Epinayuu hasta el nal del encierro19. La mujer hablaría a la Contra diciéndole que lo acompañara, que alejara al Mal, él debería decir lo mismo, después de ella. Él debería aceptar aquella petición, debería rea rmarla a través de su palabra. Como último paso le pondría en la cara y los brazos un polvo rojo conocido como bija20. Todo esto para que el espíritu de la Contra se quedara allí, contento, acompañando y protegiendo, introduciéndose profundo en el cuerpo de él. La mujer salió y se fue. Ricardo Epinayuu quedó encerrado allí, en un reposo absoluto, negando la fuerza destructora y recibiendo, como debía ser, las fuerzas de lo que le bene ciaría y salvaría. Con todos estos elementos que complacen a la Contra, ella debe introducirse bien, lo más posible, en el cuerpo de la persona. Se trata de impregnarse de un poder diferente21. Tiene que quedar bien adentro de la persona para que le continúe cuidando.

se unen las zonas ontológica y temporalmente distantes del presente ritual” (HANKS, 1993:110).19 Mary Douglas frente al poder del éxito en las prácticas rituales a rma: “Otra característica del poder del éxito estriba en que a menudo es contagioso. Se transmite materialmente. Cualquier cosa que ha estado en contacto con el baraka puede adquirir baraka. La suerte al igual se transmitía parcialmente en herencias y tesoros. Si estos cambiaban de dueño, también cambiaba de dueño la suerte. A este respecto estos poderes son semejantes a la contaminación, que transmite el peligro mediante el contacto” (1991:129)20 Nombre cientí co Bixa orellana. Esta planta tan presente en la América indígena se conoce dentro de los wayuu también con el nombre de paliisa. 21 “Algunos poderes se ejercen a favor de la estructura social: protegen a la sociedad contra los malhechores hacia los cuales se dirige el peligro que el poder posee. Todos los hombres buenos deben aprobar su utilización. Se supone que otros poderes son un peligro para la sociedad y se desaprueba su utilización” (DOUGLAS, 1991:112).


Todo el día la madre de Ricardo y yo estuvimos solas. Ella entre los dos mundos. Era una especie de intermediaria entre el mundo de afuera y el mundo contenido en esa habitación con ese hombre adentro. Yo estaba allí mirando, como un testigo silencioso, el movimiento de aquel rito discreto y cauteloso. Aquel cuerpo estaba a pocos pasos de mí, yaciendo quieto en esa habitación, anclado o disparado a otros mundos a los que yo no tenía acceso. Supe de aquel cuerpo cerrado e intervenido y recordé el mío, también cerrado e intervenido hacía ya un tiempo, pero de otra manera y con otros propósitos22. Pero al n y al cabo, cerrado e intervenido. Pensé en la fuerza y la presencia absoluta que somos desde el cuerpo.

Todo sucede desde el hecho de un cuerpo propio, desde el goce, el padecimiento, y desde lo que representa, determinado por los dictados insalvables de las circunstancias íntimas, privadas, colectivas y sociales. El cuerpo está allí, en las experiencias sutiles o estruendosas, sufridas o plácidas, insatisfactorias y placenteras. El cuerpo es donde se vive la armonía, pero también el temor, el dolor, la necesidad, la enfermedad y la muerte, lo cual signi ca rupturas de todo orden, de toda naturaleza.

22 “Vivir el propio cuerpo no es sólo asegurarse de su dominio o a rmar su potencia sino también es descubrir su servidumbre, reconocer su debilidad; si nuestra piel conoce el placer de la caricia, también el dolor de la quemadura o la mordedura del frío; si nuestros músculos nos hacen experimentar el goce de sus movimientos rítmicos y de su fuerza en el acto de la danza o de la carrera, nos sometemos así mismo a las atroces torturas de inoperantes calambres. En suma, si el cuerpo magni ca la vida y sus posibilidades in nitas, podemos al propio tiempo y con la misma intensidad de nuestra muerte futura y nuestra esencial nitud” (BERNARD, 1980:11).

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A ese lugar cercano, íntimo, se le conoce en algunos lugares de la Guajira como patt23, y traduce “vientre de la madre”24. Tal como a rma Gutiérrez Estévez, es en el interior, y no en el exterior, donde se adquieren las más importantes fuerzas o saberes, como corresponde al venero de la vida. Fue en ese espacio cerrado donde Ricardo Epinayuu entró sin nada malo adentro (así como los niños al nacer), donde se le negó la comida de los Wanülü, donde se le dio sólo el alimento suave y de fácil digestión, donde recibió las más consagradas atenciones de su madre, Rosa Epinayuu, quien dialogó con los dos mundos a través de la mano que alimenta, limpia y cuida.

Los espíritus del mal y los espíritus de la persona muerta también, los wanülü, pues, los wanülü, los que indujeron a hacer el hecho fueron wanülü o el yoluja. Aquel murió, por qué? Porque el Yolujá lo entregó a la muerte, ese fue inducido a la par, y aquel fue quien lo recibió, los espíritus del Yolujá de aquel lado. El hombre es como una pieza pa´ ellos. Ajá. Está rodeado del enemigo. Así como a uno lo entrega el mal a la muerte, así, como cuando uno comete el hecho pero es ordenado por el Yolujá. Es decir, por ese espíritu, es ordenado, es decir el problema no surge solo,

23 Paz Ipuana traduce patt como “sala, aposento cerrado, sitio donde blanquean las muchachas entradas en desarrollo. Simbólicamente, el patt representa en los ritos de iniciación de la mujer, el claustro materno, el vientre de la madre, desde donde la púber tendrá que volver a nacer para luego adquirir responsabilidades en la vida como mujer adulta” (1967:297). 24 “Aun sin ser de virgen, las entrañas de la madre son el mejor resguardo. Nos oculta, como un jardín, en el sitio en que nadie puede encontrarnos, porque allí, no éramos. Y allí. Quizá, debe haber, también, otras cosas escondidas. Sus entrañas son la cueva donde, suponemos, que están escondidos los mayores secretos. Y acceder a un secreto, a cualquier secreto, es, como ya nos fue advertido con los avatares del Edipo, una metonimia del acceso a las entrañas de la madre” (ESTÉVEZ, 2002:120).


el problema es ordenado por un Yolujá, entonces pa´evitar eso, entonces uno tienen que estar siempre guardado con el amuleto y con la lanía porque no deja que las cosas sucedan como, es decir no presta para que nosotros seamos utilizados por el Wanülü ni el Yolujá. Entonces, uno saca todo eso y aleja el mal con que lo hizo, porque quien hizo que hiciera el mal fueron ellos, uno lo manda a alejar, completo lejos. Bueno, de ahí van a andar más seguras. Uno aleja, los aleja, es decir, del manto del yoluja y de los wanülü. El mal está en todo el cuerpo, ahí en toda el alma. Entonces tenemos que sacalo de ahí, alejarlo, entonces que el espíritu se aleje entonces ya terminó el Encierro y entonces sí, hay que cambiar la ropa, la ropa antigua esa la quitan por completo, entonces porque por un objeto de estos que están impregnados del mal, es decir la in uencia del mal puede atraer el mal, un solo objeto, pasa a otra etapa, el cuerpo anterior ya no existe. Tiene que ser despojado lo que es las prendas, el vestido, todo, todo. Todo pa’ que no vuelva a tener la in uencia del mal.

El cuerpo se cierra porque se necesitan cerrar todo lo que signi que un peligro, tanto para las personas como para la propia sociedad. Wanülü ataca el cuerpo, lo vulnera para manipular el alma. Filtra el cuerpo y quebranta a la persona. Wanülü pretende ganar estas almas para su propia sociedad. En la medida en que la sociedad de los Wanülü se fortalece, en esa misma medida se arriesga la sociedad a la que estas personas pertenecen. El cuerpo, al permanecer abierto al Mal, se convierte, diría Mary Douglas, en una frontera precaria y amenazada25 que debe superarse.

25 “El cuerpo es un modelo que puede servir para representar cualquier frontera precaria o amenazada. El cuerpo es una estructura compleja”. Más adelante continúa: “El cuerpo un símbolo de la sociedad, y a considerar los poderes y peligros que se le atribuyen a

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El cuerpo sometido a las reglas de discreción

El cuerpo se cierra cuando se le sujeta a un espacio limitado, y se cierra, acaso fundamentalmente, cuando se le somete a esa dieta estricta, negando o retrayendo los procesos orgánicos propios de la ingesta. Se le restringe el consumo de alimentos casi al mínimo posible. Casi como un recién nacido, consumirá sólo la chicha, y en algunos casos, como en el nuestro, las uvas, por ser frutas blandas, suaves y de rápida digestión. El defecar, orinar y vomitar efectivamente, estarán delimitados y prudentemente presentes, teniendo como consecuencia un cuerpo casi tapado u obturado.

Tanto a la persona que permanece encerrada como a la mujer que controla el rito les está vedada la “carne”26 (la comida de los seres del Mal, que evoca a los hombres-tigre de los primeros tiempos). Al comer poco, se excreta poco, se intentan borrar o minimizar los ori cios, acaso también evocando a los seres primeros. Esto formando parte del criterio de pertinencia que constituye, en palabras de Mary Douglas, una norma universal de pureza27. Ambos

la estructura social como si estuvieran reproducidos en pequeña escala en el cuerpo humano” (DOUGLAS, 1991:133).26 La contraposición en losofía entre la mente y el cuerpo es en el cristianismo la oposición entre el espíritu y la carne, la carne era el símbolo de la corrupción moral que amenazaba el orden del mundo, la carne tenía que ser sometida por la disciplinas, en especial por el régimen de dieta y abstención (TURNER, 1987:63).27 “El trato social exige ocultar los procesos orgánicos involuntarios o improcedentes. Sigue, pues, un criterio de pertinencia que constituye la norma universal de pureza. Cuanto más complejo es el sistema de clasi caciones y mayor el control que se ejerce para mantenerlo, más fuerte será la tendencia a que las relaciones sociales se desarrollen entre espíritus desprovistos de cuerpo. La socialización enseña al niño a controlar los procesos orgánicos, entre los cuales los más desdeñados y considerados como improcedentes son aquellos que atañen a la eliminación. Funciones físicas como el defecar, el orinar o el


deben llevar al mínimo las consecuencias de la ingesta28. Esto es así, pero también se borran, o deben borrarse, los ori cios y secreciones vinculadas con los placeres sexuales. Si sobre el cuerpo pesa la responsabilidad de echar a andar este ritual de control, es sólo a condición de borrar su constitución orgánica, y de negar también los reclamos de sus inquietudes sexuales. Así mismo, será anulado ese otro cuerpo inscrito en el ámbito del deseo. El cumplimiento del cometido que enfrenta la mujer, responsable del encierro, pasa por la elaboración minuciosa normativa de regulación tanto de su propio cuerpo como del de Ricardo Epinayuu, y de las interacciones entre ambos. Tras esta búsqueda, todas las funciones del cuerpo, tanto privadas como públicas, serán sometidas a la regla de la discreción. El resultado es un cuerpo orgánicamente sometido y disciplinado29.

Acaso por esta razón, Marlene Püshaina resultara tan poco convincente a los ojos de los parientes de Ricardo Epinayuu. Todos sabían la debilidad del cuerpo de Marlene Püshaina para resistir las limitaciones sexuales que exigía ese rito, en el que su

vomitar y los productos resultantes de ellas, llevan invariablemente en el discurso formal un sello peyorativo....” (DOUGLAS, 1978:96-97).28 “La disposición y forma del recién nacido se debe tanto a la herencia -la casta y el linaje- como a lo que la madre vio, hizo o comió antes de la concepción o durante ésta. “Qué comió antes de concebirte?” es una pregunta que se hace a una persona que ha hecho algo malo. En particular, el coito es un momento muy delicado” (PITTARCH, 2002:57)29 “Todos los márgenes son peligrosos. Si se los inclina hacia un lado o hacia otro, se altera la forma de la experiencia fundamental. Cualquier estructura de ideas es vulnerable en sus márgenes. Era de esperar que los ori cios del cuerpo simbolizaran sus puntos especialmente vulnerables. Cualquier materia que brote de ellos es evidentemente un elemento marginal. El esputo, la sangre, la leche, la orina, los excrementos o las lágrimas por el solo hecho de brotar han atravesado las fronteras del cuerpo” (DOUGLAS, 1978:141).

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compañero, según me dijo, no consentía con agrado. Ella, como Ricardo Epinayuu, necesariamente debía llevar su vida con mesura y restricción, sobre todo en lo relacionado con la comida y con el sexo30.

Se trata en última instancia de recuperar a la persona extraviada e incluirla de manera estruendosa en el centro de la sociedad, hablando literal y simbólicamente. Ricardo Epinayuu31, como todas las personas que han estado en una situación similar32, se encuentra en una situación delicada y de gran riesgo33. El peligro que este tipo de personas implica se controla a través del rito que precisamente

30 Julián López García escribe a propósito del mundo celeste imaginado en la época medieval, “no se imaginaba como un orden inmóvil y jo sino por el contrario como un ámbito donde se pueden disfrutar de los sentidos, que se expresan con libre voluntad. Sólo dos manifestaciones sensitivas están excluidas en el paraíso, el sexo y la comida, funciones que conectan al hombre con su contingencia mortal; el sexo y la comida quedan para el in erno del catolicismo occidental que, en ese punto, se asemeja a la Gloria de los católicos mayas-chórti actuales y al mundo de los espíritus shuar, aunque desconcierta que éstos, bebiendo a voluntad, practicando el amor libremente, añoren el tipo de comida y de sexo de los hombres” (2002:169).31“El discurso ritual maya siempre se refiere a personas concretas sometidas a circunstancias determinadas, y casi siempre anticipa un resultado como efecto de la práctica ritual” (HANKS, 1993: 81).32 “Haber estado en los márgenes es haber estado en contacto con el peligro, haberse encontrado junto a una fuente de poder. Resulta coherente con las ideas acerca de lo forme y de lo informe tratar a los iniciados que regresan de la reclusión como si estuviera cargados de poder, de calor, de peligro, como si requiriesen un período de aislamiento y el tiempo necesario para enfriarse” (DOUGLAS, 1991:109,110).33 “Decir que los muchachos arriesgan sus vidas signi ca precisamente que salirse de la estructura formal y entrar en los márgenes es exponerse a un poder capaz de matarlos o de hacerles hombres. El tema de la muerte y del renacimiento, claro está, posee otras funciones simbólicas: los iniciados mueren a su vieja vida y renacen a la nueva. El repertorio entero de ideas con respecto a la contaminación y puri cación, se usa para señalar la gravedad del acontecimiento y el poder que tiene el rito para rehacer a un hombre, esto no deja lugar a dudas” (DOUGLAS, 1991:109).


lo separa de su viejo estado (tal como a rma Mary Douglas), lo hace objeto de segregación durante algún tiempo y luego declara públicamente su entrada en su nuevo estado. No sólo es peligrosa la transición, sino que los ritos de segregación constituyen la fase más peligrosa de la serie ritual (Cf. 109).

La moral está en el cuerpo

Paula Epinayuu dice:

Lo sacan a la misma hora que lo encierran. Lo sacan arropao afuera y lo bañan de nuevo, con la misma tela. Eso hay que matar a la entrada y a la salida. Eso lo pide la Contra. Pero nosotros no podemos comer de esa comida. Es como si nos estuviéramos comiendo a nosotros mismos. Tampoco el muchacho no va a comer de esa comida. Entonces le va a caer a él mismo esa vaina. Con esta comida, así se festeja la salida de él. Se debe festejar bien festejao. Esto es muy bonito. Él dice que se siente bien contento. Lo van a bañar, y también lo bañan con chirrinchi, una garrafa. Y después tiene la comida de él aparte, no la comida de la comilona de ahora, no. Comida aparte de él, mi hija lo tuvo que preparar para él, y de ahí todos comemos. Todos comemos de esa comida, no de la comida de todos ahorita. Después de la salida le damos la comida a él. A él le hizo carne guisada de lomo. Todos comen la carne del carnero, carne de la gente.

El interior de la casa permanecía en total oscuridad. Ellos saldrían igual que como entraron, ella vigilante, él entregado a ella y a todos sus cuidos y favores. Lo bañaría de nuevo con el agua muy fría, serenada desde temprano, le pondría agua y jabón y luego le echaría el chirrinche para que se quedara impregnado

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de la bebida que tanto parecía gustar al espíritu de la Contra. Era realmente una celebración, una esta de bienvenida a la persona que estuvo fuera de ellos, de sus vidas, de su deber-ser, perdido, primero en el poder del Mal y luego suspendido en ese espacio que quiso recuperarlo y fortalecerlo. Paula Epinayuu me dijo mirándome a los ojos: “Eso es lindo, cura mal”.

Este rito de encierro dentro de los wayuu se caracteriza, como los ritos mayas de curación y tal como a rma William Hanks, por una profunda regularidad en su estructura. Su objetivo es ordenar la vida del paciente34. El orden en sí mismo es entonces la base del bienestar; se trata de un desorden que necesita reponerse. Durante la ceremonia, el desorden es una realidad vivida en el sufrimiento del paciente, así como un resultado potencial del procedimiento, que puede fallar. En éste, como en todos los casos, los valores se actualizan en estrecha asociación con sus contrarios” (HANKS, 1993:79).

Sus parientes, y toda la sociedad, tienen la certeza de haber controlado absolutamente ese cuerpo encerrado. Antes, Ricardo Epinayuu estaba en su cuerpo inquieto, desordenado, alterado, yendo y viniendo, acaso bajo el control de los “otros”. En ese encierro estuvo, allí, detenido, sometido, en un cuerpo que no se escuchó, que no se movió sino lo necesario. Debió permanecer acostado en el chinchorro sin tocarse siquiera, sin hacer ningún movimiento brusco, estuvo en la apacibilidad absoluta. No hubo

34 “Esto se hace patente tanto en las posturas corporales que adoptan los participantes, como en el altar, en el lenguaje de la oración, en el tiempo y lugar de la celebración y en la producción y consumo de sustancias medicinales” (HANKS, 1993: 79).


una certeza más precisa que aquella de saber que ese hombre reposó allí, con el cuerpo quieto, con todo lo que eso implica.

Todo lo dicho hasta este momento me lleva a a rmar, inspirada en Pedro Pitarch (a quien, de hecho, debo el título de esta ponencia) en el sur de México y de Guatemala35, que la moralidad, en lugar de estar depositada en el alma, lo está en el cuerpo. Es el cuerpo lo que puede y de hecho debe ser transformado36. El cuerpo del wayuu va haciéndose desde que nace. Hay que ir erguido, no hay que comer vísceras para no ser un cobarde luego frente al enemigo, hay que bañar a los niños con agua serenada para que reciban la fuerza de Juyá, hay que frotarlos con polvo de zorro para que sean valientes. Tienen que aprender a caminar erguidos, a mirar al frente. Todo conduce a un cuerpo correcto. Es, tal como dice Pittarch, tanto una corrección física como moral (ambas son la misma cosa) (Cf. 2006:5). El cuerpo es resultado de una fabricación continua desde el nacimiento y sólo a una edad avanzada puede llegar a tener un cuerpo correcto. Es un cuerpo que debe hablar bien, vestirse adecuadamente, gesticular correctamente y alimentarse apropiadamente (PITTARCH: 2001).

35 Él a rma que la escogencia de los grupos a los que hace referencia no es casual “porque, además de ser un fenómeno general a toda la América indígena, en la cuestión de la conversión están implicadas de manera especialmente saliente cuestiones relativas al cambio, la continuidad, la verdad, la identidad, la diferencia y otras” (2006:115).36 “Ninguna referencia, por ejemplo, al n cristiano por antonomasia, la salvación del alma y el destino alternativo del cielo y el in erno. En cambio, lo que se busca es estar “alegre”, en la plaza, con sus hijos. Bien alimentados. Sin enfermedad. Los testimonios indígenas de conversión a cualquier iglesia coinciden con este esquema casi palabra por palabra. En suma, lo que los indígenas parecen buscar en una nueva religión, es lo que ésta ofrece para vivir con salud, prosperidad y moralidad. Pero es una moralidad de nida en términos culturales indígenas, no europeos. Y en una perspectiva indígena, la moralidad en lugar de estar depositada en el alma lo está en el cuerpo” (PITTARCH, 2006:117).

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Estuvo allí además con todo lo más poderoso que tiene su sociedad para salvarlo. Todo lo que tiene que ver con lo auténtico, con lo antiguo. Estuvo suspendido en ese chinchorro viejo, suspendido para tratar de ser más de arriba, separándolo y negando el mundo de abajo, el mundo de las eras devoradoras. Estuvo sometido pero no se le acusó, no fue un castigo aleccionador. Se sometió el cuerpo, en su quietud, en su comida, en su postura, en sus movimientos. Fue la comida, la dieta absoluta37. Estuvo impecablemente limpio, impregnado con los olores y colores que le ayudaron a ponerse en contacto con los poderes que favorecen a los hombres y mujeres expuestos a los caprichos y objetivos de Wanülü y Yoluja. Estuvo allí y no pudo ser de otra manera. Él, sumiso, quieto, inmutable, listo para comenzar su nueva vida con su nuevo y poderoso cuerpo.

A Ricardo Epinayuu le practicaron un rito que lo llevó al centro de su cultura. Antes, su cuerpo vulnerado, ltrado por el mal, lo tuvo marginado, fuera de la estructura de su sociedad. Ahora, después de terminado el rito, él vuelve –aún más poderoso que antes– a incorporarse a su sociedad. Su cuerpo fue manipulado para poder acercarlo a lo originario, a lo antiguo, a las verdades más contundentes y decisivas de los wayuu. Evocaron, a propósito de su cuerpo en-cerrado, el frío, lo alto, lo originario, lo natural, lo antiguo de la Contra. Fueron los colores, los olores, todo fue invadido por el rito que lleva al centro, que corrige, que niega el Mal a través de su cuerpo, allí donde descansa la moral de los wayuu. Referencias bibliográ cas

37 “Por ejemplo, comer demasiada carne produce un cuerpo inmoral, donde el apetito por la carne no es el signo de la inmoralidad sino precisamente su causa. En n, si uno tiene que cambiar –en nuestro caso, “convertirse”–, tiene que cambiar su propio cuerpo” (2006:118).


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3EL CUERPO Y SUS EXPRESIONES DEL DOLOR

Y EL SUFRIMIENTO

Dilia Flores Díaz Nelly García Gavidia

Universidad del Zulia; Maracaibo-Venezuela

Introducción

El cuerpo no es sólo un organismo regido por leyes siológicas, sino que además es la encarnación de la subjetividad y un producto de las relaciones socioculturales del individuo humano y de la construcción histórica de su signi cación construida por él y su entorno. Esto se debe a que, como dice Augé (1996: 64), “… el cuerpo es en sí mismo materia prima del simbolismo… pero al mismo tiempo, el cuerpo es una realidad signi cada”. Es decir, el cuerpo, habla, dice, no es un signi cante vacío. Se expresa de diversas maneras en cuanto a sus dolores, sus sufrimientos, su crecimiento, su fuerza, su sexo, su derrota, su alegría, su salud, su muerte. Además es capaz de percibir tanto lo que pasa en el interior como en el exterior para luego expresarlo dentro de una codi cación especial, representada en su propio lenguaje cargado de signi cados llenos de apariencias ordenadas y de nidas dentro de ese mundo caótico conocido como “vida”, con sus exigencias dentro del binomio salud/enfermedad, que conduce a la “persona”

DILIA FLORES DÍAZ y NELLY GARCÍA GAVIDIA66

a sentar las bases de lo que se pudo o no hacer para conservar la existencia.

El trabajo que aquí se presenta es parte de la investigación “Las concepciones del cuerpo y los sistemas de curación y prevención de la enfermedad”38. Tiene como centro de re exión la relación existente entre cuerpo, dolor y sufrimiento en sujetos que han vivido la experiencia de una enfermedad –cáncer, esclerosis múltiple, psoriasis, etc.–, parto y despecho, aun cuando en este artículo sólo se abordan las situaciones de dolor relacionadas con la enfermedad propiamente dicha. Nos hemos interrogado sobre cómo se conforma el proceso discursivo de la expresión social del dolor y su sufrimiento. Hemos buscado la respuesta a nuestras interrogantes en los discursos emitidos por once sujetos (diez mujeres y un hombre) que han experimentado en algún momento de su vida dolor y sufrimiento por una enfermedad. De igual manera hemos buscado la expresión del dolor y sufrimiento por enfermedad en autores de la literatura universal como Marcel Proust (En busca del tiempo perdido), Dostoievsky (Crimen y castigo); Kafka (en su diario) y Jorge Luis Borges (en el cuento ‘Funes el memorioso’). Los resultados de esta búsqueda los interpretamos con base en un modelo teórico que hemos construido a partir de la antropología de la medicina, particularmente la teoría defendida por Marc Augé, la antropología del cuerpo propuesta por David Le Breton y la tríada yo-para mí mismo, yo-para otro y otro-para mí propuesta por Bajtín.

38 Adscrita a la línea de investigación “Signi cados sociales de la enfermedad”. LASyC. Unidad de Antropología, Departamento de Ciencias Humanas, Facultad Experimental de Ciencias, Universidad del Zulia, y coordinado por Dilia Flores Díaz.

EL CUERPO Y SUS EXPRESIONES DEL DOLOR... 67

El trabajo, para su presentación, se ha dividido en tres partes: en la primera hacemos la exposición del modelo que sustente nuestra lectura. En segundo lugar leemos la información obtenida a la luz del modelo descrito, y nalmente, a manera de conclusión, exponemos las interrogantes que este trabajo ha generado en nosotras, y que formarán parte de las inquietudes que buscaremos descifrar en el transcurso de la investigación.

El cuerpo, el dolor y el sufrimiento

El punto de partida de nuestro trabajo es asumir que los seres humanos –tanto en las sociedades como los grupos sociales particulares– son herederos y producen sistemas culturales, los cuales son necesarios para el reconocimiento y la con rmación de los sistemas humanos de signi cado y de diferencia.

Todo sistema cultural está constituido por las siguientes dimensiones:

a) La cognitiva, constituida por códigos simbólicos compartidos (diseños ideacionales, representaciones colectivas, sistemas de lenguajes y de signi cados, conceptos, valores, etc.) desarrollados en relación con paradigmas y estilos cognitivos;

b) Las referidas a las instituciones, a las prácticas y a los ritos, a las normas de conducta o patrones de comportamiento (individuales y colectivos);

c) La afectivo-emotiva (referida a los afectos, sentimientos y emociones, tanto individuales como colectivos);


d) Las referidas a las relaciones interpersonales y a los intercambios (desde los de pareja, los simbólicos y los de mercancías);

e) Las referidas a las diversas técnicas (aquí, nuevamente, se incluyen las prácticas, desde las corporales hasta la so sticada tecnología);

f) Las referidas a la distribución y ordenación del poder y a las acciones que lo de nen.

Cuando se trata del binomio salud /enfermedad, todas estas dimensiones del sistema cultural se conjugan y sólo al interior de éste se da sentido a la enfermedad, a la curación, a la prevención, a las instituciones dispuestas para el cuidado de los enfermos y de la prevención. Las enfermedades ponen en movimiento la dimensión afectivo-emotiva de los integrantes del sistema sociocultural. Ahora bien, en todas las sociedades y durante todas las épocas, los seres humanos experimentan situaciones afectivas vinculadas a vivencias y acontecimientos de su existencia; éstas son variables y diferenciadas dependiendo del contexto y de la época. De allí que cada elemento del término del léxico afectivo esté en relación con el contexto local, lo que signi ca que el registro afectivo de una situación determinada deba captarse dentro de sus condiciones reales de expresión en sus paradigmas y estilos cognitivos.

La dimensión afectiva del sistema cultural ofrece esquemas de experiencia y acción sobre los cuales el individuo organiza su conducta según la historia personal, su estilo y, sobre todo, su evaluación de la situación. “La emoción sentida traduce la significación dada por el individuo a las circunstancias que repercuten en él. Es una actividad de conocimiento, una


construcción social y cultural que se convierte en un hecho personal a través del estilo propio del individuo”.(LE BRETON, 2002: 12). En consecuencia, en los sistemas socioculturales –tanto del presente como del pasado– no sólo está lo hermoso, la alegría, la libertad y la armonía, sino también el dolor y el sufrimiento. El dolor y el sufrimiento, así como el amor, la alegría y el bienestar, nos advierten de la presencia insoslayable del cuerpo, es éste su asiento.

Pasando por alto las múltiples acepciones que la noción de cuerpo tiene en nuestra lengua, y de los tratamientos que las diferentes disciplinas cientí cas le han dado, en este trabajo asumimos que el cuerpo no es un atributo de la persona, sino un lugar y tiempo donde se construyen las identidades. Como tal, es un elemento operante y viviente, marca el límite con la piel, lo que permite la separación y la relación con el otro. En este sentido, cuerpo y mente se conjugan. El cuerpo individual de cada sujeto, de cada actor, está modelado por el contexto social y cultural, es el vector semántico por medio del cual se construye la evidencia de la relación con el mundo: actividades perceptivas, pero también la expresión de los sentimientos, las convenciones de los ritos de interacción, gestuales y expresivos, la puesta en escena de la apariencia, los juegos sutiles de la seducción, las técnicas corporales, el entrenamiento físico, la relación con el sufrimiento y el dolor, etc. “La existencia es, en primer término, corporal” (LE BRETON, 2002: 7).

El cuerpo es el receptor y asiento de los diferentes estadios que vive el ser humano: es quien permite el roce de piel a piel, la sensación del dolor; lleva las marcas del sufrimiento, del adorno y de los cambios experimentados en el transcurso del tiempo: se transita de un cuerpo sano a un cuerpo enfermo, de un cuerpo


joven a uno viejo, de una armonía a una desarmonía. Por eso cabe la a rmación de que…

… lo que el hombre pone en juego en el terreno de lo físico se origina en un conjunto de sistemas simbólicos. Del cuerpo nacen y se propagan las signi caciones que constituyen la base de la existencia individual y colectiva. Es el eje de la relación con el mundo, el lugar y el tiempo en el que la existencia se hace carne a través de la mirada singular de un actor (LE BRETON, 2002: 8).

En las vivencias, el cuerpo asegura sus dominios y/o reconoce sus debilidades y servidumbres; percibe el placer de la caricia, así como también el dolor de la quemadura, resiente el calor abrasante como el frío punzante. Además de esto, el cuerpo permite experimentar el goce de los movimientos tanto en la danza como en las caminatas, las carreras, la natación y la actividad sexual, entre otras, pero de igual manera sentimos en nuestro cuerpo la tirantez del músculo paralizado y/ o atro ado. “En suma, si el cuerpo magni ca la vida y sus posibilidades in nitas, proclama al propio tiempo y con la misma intensidad nuestra muerte futura y nuestra esencial nitud” (BERNARD, 1980: 11).

El dolor es un hecho de existencia, una de las experiencias humanas que llevan al sujeto que lo experimenta al sufrimiento, lo cual quiere decir que tiene un signi cado y una intensidad que sólo siente el individuo que lo vive de manera completa y total, no sólo en su cuerpo. Tiene una dimensión ambigua y simbólica. Expresa no sólo el sufrimiento físico, sino también el sentimiento de soledad o de carencia.


El dolor no pasa desapercibido, es una violencia que nace en el individuo. Todo individuo humano vive una unidad consigo mismo que es transparente cuando está sano, cuando confía en sus recursos y se olvida de las raíces físicas de su existencia porque ningún obstáculo se interpone entre sus proyectos y el mundo; el dolor rompe esa unidad (LE BRETON, 1995). En la cotidianidad, el ser humano sano se olvida de la presencia física de su cuerpo, ésta se hace invisible pero el dolor pone de mani esto su presencia.

Hay momentos de dualidad en la existencia de todo ser humano:

… Ciertos complejos in igen al individuo el sentimiento, frente al otro, de su indignidad física; la fatiga, el esfuerzo, una herida, la disparidad de la voluntad de acción y la imposibilidad de cumplirla: fracasar al saltar una barrera, nadar o sumergirse, estar a punto de ahogarse, etc. Son sucesos que dan el sentimiento desagradable y cruel de ser un cuerpo diferente e indócil en sus realizaciones. Sin embargo, esto no tiene mayor repercusión a menos que sea una fatiga persistente o una mutilación (LE BRETON, 1995:13).

Cualquier malestar doloroso que atormente el cuerpo en la vida cotidiana de un individuo, inmediatamente bloquea el interés hacia el mundo y los otros. El dolor induce a una renuncia parcial de sí mismo, a impedir las relaciones sociales. El individuo que padece un dolor, que sufre, resquebraja la organización de sus relaciones con los otros y se permite –con pena– comportamientos que generalmente no tiene de ordinario. Así, por ejemplo, puede llorar, quejarse, gritar, etc., o adoptar otro tipo de comportamientos poco habituales en él o ella: desconocer al otro, despreciarlo o


no prestarle ninguna atención. El dolor puede llevar a sacar de la escena a quien lo vive, lo cual erosiona el sentimiento de identidad.

El dolor resiste al discurso, éste no puede encuadrarse fácilmente en una descripción lingüística y ni siquiera la tecnología médica moderna puede reducir el misterio de la experiencia del dolor y hacerlo cognoscible por otro. Pero no es sólo que el dolor y el lenguaje sean discontinuos, sino que aquél funciona de manera tal que produce una disrupción en el lenguaje y destruye la narración. El dolor extremo deshace al mundo no sólo porque el mundo de la víctima está lleno de dolor, sino porque reduce el acceso de la víctima a la narración misti cando la relación causal entre los hechos (quién fue responsable de qué cosa), así como misti cando el origen del dolor

El dolor –por enfermedad, pérdida de un ser querido, parto o desamor, entre otros–, genera sufrimiento, entendido éste simplemente como temor, necesidad, debilidad, enfermedad, muerte, lo cual implica rupturas de todo orden, de toda naturaleza, hasta lo más “sagrado”. Abismo que obliga a la persona a separarse del otro porque la situación de ruptura lo cosi ca, lo aísla y por tanto se va contra el orden natural, que lo puede llevar también mediante un disfraz o enmascaramiento que lo hace incursionar en el olvido momentáneo del mundo de la existencia cotidiana para aceptar o rechazar una realidad que emerge sobre el plano de un sufrimiento silencioso, ciego e indudable. Es un fenómeno universal presente en forma diferenciada en toda sociedad y en todos los conjuntos sociales que la integran.

En todos los sistemas socioculturales se desarrollan las relaciones entre los sujetos. Estas relaciones son interacciones entre unos y otros que se dan tanto en el plano individual como en el


social. En de nitiva, como ya se ha a rmado, lo que de ne al ser humano es la alteridad, su relación con el otro. El otro es la primera condición de la emergencia del sujeto, quien establece con el otro relaciones en la interacción cotidiana. El otro es alguien que no soy yo –otro inmediato y cotidiano–, es la primera realidad dada con la que nos encontramos en el mundo, cuyo centro, naturalmente, es el yo, y todos los demás son otros para mí. Según Bajtín (2000: 20), percibimos la realidad mediante una óptica triple generada por mis actos llevados a cabo en presencia del otro: yo-para-mí, yo-para-otro y otro-para-mí. Esta es la base arquitectónica del mundo real.

Yo-para-mí es una forma de relacionarse el mundo individual con su interioridad, es su narrativa interior consigo mismo en la que hace un recorrido para captar con una mirada lo que sucede en su cuerpo con lo que genera preguntas y respuestas a su condición. Evidencia algo extraño y amenazador desde el interior hasta llegar al punto de captarlo desde su propia coherencia narrativa interna.

Yo-para-otro forma primaria del reconocimiento de mi existencia, comunica su historia imprevisible hacia la frontera del otro, narra al otro de que algo (bueno, trágico y amenazador) sucede en su interior, lo quebranta, lo sustrae de su cotidianidad.

Otro-para-mí es la con rmación de la existencia del otro, mi mirada a través de la distancia respetando vínculos sociales para explorar en conjunto la historia del sujeto que será signi cado también a partir de la narrativa, es decir, el retorno.

Todos estos aspectos pueden entenderse en el dialogismo bajtiniano. Dentro de la narrativa de los actores en el contexto sociocultural donde está inmerso el yo-para mí, el yo-para-el


otro y el otro-para-mí, que serán las interrelaciones: a) del sujeto consigo mismo –para ver en lo íntimo, en su interior y entender el acontecimiento vivido en todas sus manifestaciones para comunicarlo en forma ordenada y creíble–, b) del sujeto con el otro, es la mirada fuera de sí mismo en la que se da el encuentro del yo con el otro, y c) es el reconocimiento del otro para mí, es el encuentro –espejo del otro conmigo mismo en su visión natural de los hechos o acontecimientos creados y compartidos en un espacio tiempo donde se da el suceso y/o acontecimiento–.

Dolor, sufrimiento y enfermedad

En los diferentes planteamientos que se conocen hasta hoy acerca de la salud/enfermedad, se destaca la importancia que para los conjuntos sociales tienen los sistemas de creencias. Éstos son vitales porque determinan las pautas de comportamiento en relación con los diferentes ritos con los que se topa la persona dentro del mundo de la vida. Conjunto de creencias que también in uyen en la manera de abordar e interpretar la enfermedad, más la orientación que debe seguirse en cuanto al comportamiento para recobrar la salud. Sistema de creencias que tiene que ver con el signi cado, y como tal se conforma en un proceso constante por medio de las interacciones y la comunicación entre los distintos actores en cuanto a la concepción que se tiene de la enfermedad dentro del contexto en que se construye dicha noción, a partir de las diferentes percepciones y relaciones de un conjunto de acontecimientos juzgados como anómalos desde el punto de vista de lo que el conjunto social comprende e interpreta por “salud” o por tener “buena salud”.


Salud/enfermedad tienen su existencia tanto en el orden individual como social. Son conceptos singulares por cuanto se re eren a un estado del ser humano y no a un órgano o partes del cuerpo, tal como se entiende en el lenguaje común y corriente. El cuerpo nunca está enfermo ni sano, ya que sólo se mani esta en la información que de él se da.

Pensar la enfermedad no es sólo un escenario en donde aparecen como actantes hospitales, médicos, paramédicos, fármacos, cirugía, exámenes de laboratorios y tomografías, entre otros, así como tampoco es única y exclusivamente la aparición de la dolencia en su condición anatómica y siológica. Es también vivir un suceso que nace, se expresa individual o colectivamente y al que hay que enfrentar. Es decir, pasa por diferentes momentos de una misma realidad que forma parte de la vida de una persona y, por consiguiente, afectará de cierta manera a todo el entorno familiar y social. Esa es una de las razones que nos llevó a revisar algunas obras literarias. En este artículo citaremos brevemente dos de ellas: 1) Marcel Proust (1970), En busca del tiempo perdido, y 2) Fedor Mijáilovich Dostoievski (2001), Crimen y castigo.

a) Dice Proust (1970: 402):

… Tener un cuerpo… es tener la gran amenaza para el espíritu, la vida humana y presente… El cuerpo encierra al espíritu en una fortaleza; pronto la fortaleza queda sitiada por todas partes y el espíritu, al n tiene que rendirse” (…) Además, hablaba así por comodidad del lenguaje, pues el peligro interior, como el de la hemorragia cerebral, es también exterior, puesto que es el cuerpo. Y tener un cuerpo es la gran amenaza para el espíritu, la vida humana y pensante, de la que debemos decir no precisamente


que es un milagroso perfeccionamiento de la vida animal y física, sino más bien que es una imperfección, todavía tan rudimentaria como la existencia común de los protozoarios en poliperos, como el cuerpo de la ballena, etc., en la organización de la vida espiritual. El cuerpo encierra al espíritu en una fortaleza; pronto la fortaleza queda sitiada por todas partes y el espíritu, al n, tiene que rendirse… Esta mañana, por primera vez me ha surgido la idea de que mi cuerpo, ese el compañero, mejor conocido que mi alma, no es más que un monstruo sarnoso que terminará por devorar a su amo.

b) Y para Dostoievsky (1993: 104),…

… todo esto se debe a que estoy enfermo… yo mismo me he atormentado y torturado sin saber lo que hago… Ayer, anteayer y durante todo este tiempo, me he estado torturando… Recobraré la salud y no me torturaré más… ¿Y qué pasará si no me pongo bien? ¡Oh, Señor! ¡Qué harto estoy de todo esto!

En los párrafos seleccionados, los autores expresan su sufrimiento. A tal n utilizan un diálogo interior ejemplo del primer momento de la tríada: Yo-para-mí, forma primaria del reconocimiento de mi existencia, comunica su historia imprevisible hacia la frontera del otro, narra al otro de que algo (trágico y amenazador) sucede en su interior, lo quebranta, lo sustrae de su cotidianidad. Esa es su forma de relacionarse con el mundo. Expresa las imágenes que lo de nen y dan sentido a su espesor invisible, los sistemas de conocimiento que intenta dilucidar su naturaleza y los signos que lo ponen en escena socialmente; hace un recorrido para captar con una mirada lo que sucede en su cuerpo con lo que genera el rechazo a su condición. Evidencia algo extraño y


amenazador desde el interior hasta llegar al punto de captarlo desde su propia coherencia narrativa interna. Proust habla de los límites de su cuerpo humano, de sus relaciones con la naturaleza y con los otros, señala el desprecio de su carne y que el cuerpo es una cárcel, establece la oposición entre espíritu/cuerpo, en la que ambos son alternativamente designados bajo términos de amo/esclavo, según el cuerpo obedezca al espíritu o rechace escucharlo y lo supere. Dostoievsky, por medio de su personaje, habla de la tortura a la cual se somete por el miedo a la enfermedad, e introduce su relación con la deidad (Dios); esta es una de las modalidades del yo para el otro, es el reconocimiento de la (su) existencia que comunica al Dios su historia imprevisible, narra al otro lo amenazador, que lo sustrae de su cotidianidad.

c) De igual manera, dos de las informantes lo expresan así:

1) … tengo “psoriasis”… va a acabar con mi vida. Ya no sé qué hacer... no duermo, no puedo comer nada. Me da vergüenza hasta salir. Todo me duele… si me siento no me puedo parar y si me paro tengo que hacerlo poco a poco hasta que me puedo enderezar... Cómo quisiera hacer cosas pero esta enfermedad no me deja (mujer con psoriasis).

2) … en ocasiones re exiono, si estoy consciente con toda certeza de la marisma que llegó a mi vida; algunos dicen que cada ser lleva su cruz a cuesta; creo que eso es cierto… pero también es verdad que cada cruz tiene su tamaño y pesos distintos… Después de tres años todavía ando con mi cruz… cada día es una mera incógnita… la vida es un cambio perenne y continuo; mantenerme rme en este pensamiento requiere de un gran esfuerzo… pero tengo un miedo feroz (joven con esclerosis múltiple).


En estos dos casos, en el diálogo establecido con las enfermas estamos en presencia de la percepción de nuestro reconocimiento de sus enfermedades, presentándose aquí el reconocimiento del otro-para-mí, es el encuentro –espejo del otro conmigo mismo en su visión natural de los hechos, compartidos en un espacio tiempo donde se da el suceso–.

Como puede observarse a partir de los textos citados, la enfermedad es compleja, misteriosa, prolongada en algunos casos, emerge lentamente para luego desbocarse como una estampida y trasciende a la persona que la padece no sólo en su cuerpo, sino en su pensamiento, en sus sentimientos, su decir y obrar sin ningún tipo de contradicción en la persona afectada. Eso puede detectarse en los textos seleccionados. En el texto de Proust es la representación de su pensamiento. Es la meditación de un enfermo que evoca, escucha y vive de sus recuerdos en la oposición que hace entre lo interior (espíritu/alma) y lo exterior (cuerpo) que se deteriora. Es la representación de la enfermedad-objeto. Proust era tuberculoso. En el caso de Dostoievsky, éste era epiléptico y en su obra re eja en su personaje Raskólnikov una conmoción siológica, por demás, vacilante y a veces el presagio de un deterioro general de la persona. Como epiléptico, extrae aspectos que aplica a su personaje, como mareos, apego al dolor y propensión al suicidio. En los últimos dos textos de las personas entrevistadas, para ellas, la enfermedad construida en sus cuerpos es de un profundo dolor en el que cuentan sus sentimientos y el cuerpo que no responde.


Conclusiones

En líneas generales podemos decir que toda enfermedad, sin ninguna excepción, lleva en sí a la pérdida del control corporal y compromete también las relaciones personales con el entorno sociocultural. El “sentirse enfermo” es abordable desde diferentes puntos de vista, bien sea como producto de las vivencias dentro del contexto sociocultural, orgánicas o como un proceso al abordar la realidad, ya que es al individuo-grupo familiar-social a quien corresponde darle sentido para sobrellevar la situación, puesto que la enfermedad es una ruptura. Es la irrupción del desorden dentro de ese mundo bio-psíquico-social. De ahí que desde siempre, los grupos humanos le han dado diferentes interpretaciones, con lo cual elaboran sus propias representaciones a partir de sus instituciones y prácticas.

El cuerpo es una realidad cambiable de una sociedad a otra: las imágenes que lo de nen y dan sentido a su espesor invisible, los sistemas de conocimiento que intentan dilucidar su naturaleza, los ritos y los signos que lo ponen en escena socialmente, lo que puede llegar a hacer, las resistencias que le ofrece al mundo, son asombrosamente variados, incluso contradictorios para nuestra lógica aristotélica del tercero excluido, por lo cual, si algo se veri ca, su contrario es imposible. De este modo, el cuerpo no es solamente una colección de órganos y de funciones coordinadas según las leyes de la anatomía y de la siología. En primer término, es una estructura simbólica, super cie de proyecciones que pueden vincular las formas simbólicas más amplias.



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4ESTIGMATIZACIÓN Y EXCLUSIÓN DEL CUERPO

ENFERMO Y ANCIANO

Nelly García GavidiaUniversidad del Zulia; Maracaibo-Venezuela

Introducción

Fue Marcel Mauss quien por los años treinta del siglo pasado introdujo en la etnología el cuerpo como objeto de estudio, el cual hasta ese momento había estado olvidado, aislado y relegado en los estudios antropológicos. Para ello utilizó la categoría “técnicas del cuerpo”, y eso abrió una ventana a diferentes hechos que no habían sido abordados por la disciplina hasta ese momento. Siendo el cuerpo “el primero y más útil instrumento del hombre” (MAUSS, 1968: 372), se convierte en la materia prima de lo social, el lugar donde éste se inscribe; en consecuencia, hay que aprender a descifrarlo. Mauss saca la conciencia individual de la soledad espiritual, en donde tanto el espiritualismo como el idealismo durkheimniano la habían con nado, y la une al cuerpo, y éste a la sociedad por medio de las técnicas, signos y símbolos aprendidos. Los sentimientos y los gestos no son sólo expresiones “naturales”, orgánicas, sino también ideas y sentimientos socializados.

Este giro del interés por el cuerpo dio pie para que se rompiera la hegemónica exclusividad que los saberes de la ciencia médica

NELLY GARCÍA GAVIDIA82

–sobre todo la anatomía y la siología– tenían sobre el cuerpo. Hoy por hoy son múltiples los saberes que se conocen sobre el cuerpo y en casi todas las disciplinas sociales hay re exiones sobre él. El trabajo que aquí se presenta es una de ellas, desde la antropología social y cultural.

Se parte de dos supuestos: el primero, considerar al cuerpo como la base de la existencia del ser humano, que le permite la comunicación y la interrelación del individuo con los otros miembros del ecosistema y la manipulación de los objetos, sea por necesidad o por placer. En él se inscriben todas las experiencias del sujeto: sus necesidades, sus deseos, sus relaciones, sus valorizaciones, sus desvalorizaciones (GARCÍA GAVIDIA, 1996). Como base material de la existencia del ser humano –el individuo, el actor social–, su mediación evidencia lo sensorial, lo gestual, lo postural, la mímica, etc., está socialmente codi cado y es virtualmente inteligible para los actores en todas las circunstancias de la vida colectiva en el seno de un mismo grupo. El segundo, considerarlo como el espacio en el que también, al igual que en el supuesto anterior, se inscriben todas las experiencias del sujeto.

En el artículo se describen e interpretan tres situaciones en las que se estigmatiza y excluye a individuos que padecen determinadas enfermedades (tuberculosis, VIH/SIDA, demencia senil). La información se recogió en tres momentos y circunstancias distintas, en ocasión de mi participación y la de colegas y alumnos en tres proyectos de investigación diferentes: “Representaciones y prácticas acerca de la demencia en familias y cuidadores en el

ESTIGMATIZACIÓN Y EXCLUSIÓN DEL CUERPO... 83

estado Zulia”39; “Representaciones y prácticas wayuu sobre la tuberculosis”40; y “Representaciones y procesos asistenciales del VIH/SIDA en el barrio Primero de Mayo”41.

En estos tres trabajos, la etnografía fue el método que se usó para la recolección de los datos. La etnografía entendida como un proceso de interacción dinámica y de un diálogo continuo entre el intérprete y el interpretado. Diálogo que se funda sobre una explicación constante de nuestras propias deformaciones, errores y primeras comprensiones, y que intentamos traducir por una “fusión” de horizontes de las diferentes tradiciones que entraron en contacto. En realidad, quiero sugerir que la fortaleza de la etnografía, el método fundamental de la antropología, se basa precisamente en su habilidad para revelar y explorar los patrones locales de la diversidad social. Al explorar la heterogeneidad en la composición social, las prácticas culturales y las posiciones políticas, da a conocer los componentes de los movimientos sociales tanto movilizados como inmovilizados. La etnografía tiene, pues, el potencial de iluminar el conocimiento del proceso

39 Asociado al proyecto “Impacto social de las demencias” que forma parte del programa “The gene-enviroment interaction in cognitions” No. 1R2IESO13108 -01, en el cual participamos: Dra. Nelly García Gavidia (coordinadora), Msc. Dilia Flores Díaz, Msc. Carlos Valbuena Chirinos, Msc. Morelva Leal Jerez, Msc. Carmen Paz Reverol y los estudiantes de la Maestría en antropología: Soc. Odalys Rojas y Lic. Jesse Hernández Luzardo.40 En el cual participamos: Msc. Carmen Paz Reverol, Dra. Nelly García Gavidia (investigadora responsable) y la estudiante de la maestría en antropología Soc. Rosalyn Díaz. El proyecto está asociado al Programa de investigación: “Continuidades, dinámicas de vida y negociación de identidades”. (FONACIT/CONDES –LUZ).41 El cual fue realizado por el Msc. Elvis Rodríguez como parte de su trabajo de grado para obtener el titulo de Magister Scientiarum en Antropología, del cual fui tutora.


de crecimiento, ruptura, aislamiento y desintegración de estos movimientos.

El artículo tiene dos secciones: en la primera expongo las nociones y conceptos que me sirven para hacer la lectura de la situación de violencia y exclusión de los enfermos, en la segunda presento ejemplos de los acontecimientos abordados, y, nalmente, hago un comentario re exivo a manera de conclusión.

Cuerpo, enfermedad y estigma

El cuerpo es la base de la existencia del ser humano, un vehículo de la vida, vulnerable de diversos modos. “Los peligros… derivan de la imposibilidad de controlar la calidad de aquello que el cuerpo absorbe (falta de coordinación, alimentación, descanso insu ciente)” (DOUGLAS, 1978:18/19). El cuerpo es la marca, la frontera o barrera que separa al individuo de los demás. En la construcción de la evidencia de la relación del individuo con el mundo, el cuerpo se convierte en un vector semántico, es el medio mediante el cual se dan las actividades perceptivas, se expresan los sentimientos, se ejecutan las convenciones de los ritos de interacción, se mani esta la gestualidad, se expresan las emociones, se ponen en escena los simulacros y la apariencia, se llevan a cabo los juegos de la seducción y se practican las técnicas corporales y el entrenamiento físico.

El individuo tiene conciencia de su cuerpo cuando se presentan sucesos extraordinarios, situaciones de tensión como, por ejemplo, la enfermedad, el dolor, el despecho o la pérdida amorosa. En el caso de la enfermedad se pone a prueba el límite del cuerpo, ya que ésta es un suceso opaco que en un primer momento es absolutamente


personal, pero a partir de un cierto umbral –cuyo reconocimiento varía según el sistema sociocultural– es paradójicamente social, puesto que trans ere al individuo del estado de salud al de la enfermedad. Este tránsito se da porque en las dos dimensiones –individual y social–, ésta pasa a través del cuerpo del individuo, es un estado del cuerpo. Un cuerpo cuya naturaleza es entrar en relación (sea de aceptación, deseo o rechazo) con otros sujetos –cuerpos– y permitir la comunicación, la interrelación del individuo consigo mismo y con los otros miembros del ecosistema. De igual manera permite la manipulación lúdica y utilitaria de los objetos asociados a una cierta intencionalidad creadora de complicidad en relación con todo lo que pasa. Ahora bien, todo lo que pasa, todo acto humano –ya sea en relación con el estado del cuerpo, con las necesidades de base, con los sentimientos y emociones o con la producción de la vida misma–, es racionalmente incomprensible si no se sitúa en el seno de una realidad espacio-temporal en el que el individuo vive su cotidianidad (GARCÍA GAVIDIA, 1987: 317 -318).

En el abordaje que se hace de la enfermedad, ésta es considerada en un sentido suprabiológico, de allí que se le relacione con la identidad personal, relacional y colectiva de una manera especular en la que el cuerpo y sus manifestaciones anormales, así como causas externas de la enfermedad, se representan como contrapunto de la integridad personal. La enfermedad no se presenta, pues, en forma parcial, sino como una totalidad que invade a la persona y se mani esta en los individuos en forma de síntomas que se producen dentro de un espacio-tiempo, extensión-intención, alegría-sufrimiento, y que al superar los trances difíciles, el caos, se transforman en armonía, equilibrio, orden y, por consiguiente, en salud.


En consecuencia, sólo dentro de un sistema sociocultural determinado es elaborado el sentido y el signi cado del cuerpo enfermo. Es en el sistema sociocultural donde se expresa tanto la de nición del cuerpo –sus componentes, sus accidentes, su destino, como la de la sociedad de las causas de la enfermedad, de los valores, de la estructuración social, de la familia, de las alianzas, etc.–, la de los síntomas y circunstancias de la enfermedad, así como también la de la organización institucional y el funcionamiento ritual dispuestos para la curación, alivio y/o prevención.

Existen tantas representaciones –de niciones– del cuerpo y de la enfermedad como sociedades y grupos sociales hay en el mundo. En algunos casos, en muchas sociedades como las occidentales, estas representaciones se combinan, se superponen. Así, por ejemplo, están la representación o cial anatomo- siológica generada en el sistema biomédico occidental, los sistemas curativos de los grupos indígenas y de los curanderos urbanos, el sistema médico homeopático, etc., cada uno con su concepción del cuerpo y de la enfermedad.

Dentro del abanico de enfermedades que pueden presentarse en un grupo social o en una comunidad dada, hay algunas de ellas que son estigmatizadas y excluidos los sujetos que las padecen. El estigma ha sido cali cado tanto de atributo como de proceso. En el primer caso es un atributo negativo, profundamente desacreditador, especialmente los que son incongruentes con los estereotipos acerca de cómo debe ser una determinada especie de individuos (GOFFMAN, 1963:13). En el segundo es la estigmatización, proceso interpersonal mediante el cual se cali ca peyorativamente a una persona y se le imputan atributos que la convierten en no deseable. Se caracteriza por ser siempre un proceso interactivo a


través del cual se establecen diferencias y desigualdades sociales, y es el señalamiento mediante el cual, individuos y grupos hacen efectiva una violencia simbólica que inhabilita a otro u otros para su plena aceptación social. Entendido así, el estigma y la estigmatización que le acompaña es un producto social relacionado con toda la organización social, sus normas y las instituciones que le asisten.

La estigmatización se construye siempre a partir de diferencias: al otro –al ‘diferente’– se le marca con todos los cali cativos negativos. Estas diferencias pueden ser étnicas, raciales, sociales, culturales, ideológicas o físicas. Entre estigmatizador y estigmatizado se da una relación asimétrica que evidencia las relaciones de hegemonía/subordinación. “En este marco, la construcción del estigma, o de modo más simple, la estigmatización, incluye el señalamiento de diferencias signi cativas entre categorías de personas, y mediante dicho señalamiento, su inserción en sistemas o estructuras de poder” (PARKER y AGGLETON, 2002: 1). En consecuencia, la estigmatización se construye culturalmente, evidenciando los valores y signi cados del grupo.

Los estigmatizados son excluidos, cali cados de monstruos. Ahora bien, ¿qué quiere decir ‘excluir’? Dejando a un lado la acepción primaria de este término –dejar de incluir algo o a alguien en el conjunto de su clase o dejar de aplicarle el mismo trato que a las otras–, y yendo un poco más allá, en la revisión lexicográ ca, si miramos los términos sinónimos tendremos un panorama más explícito sobre el exacto signi cado de esta palabra. Los sinónimos del término excluir son ‘eliminar’, ‘exceptuar’, ‘suprimir’, ‘expulsar’. Todos estos son verbos con las mismas características performativas del término excluir, y al pronunciarlos


se señala ya la acción como un hecho. Aún más, de igual manera, si revisamos las palabras asociadas con dicho término, éstas son más contundentes todavía. Sirvan como ejemplo ‘borrar’, ‘acallar’, ‘desechar’, ‘separar’, ‘silenciar’, etc.

Los excluidos son acallados, invisibilizados, estigmatizados y apartados como afectados de alguna monstruosidad. En otras palabras, han perdido su lugar de enunciación, no hablan, luego no existen, a pesar de que transitan diariamente entre nosotros. La exclusión no sólo está asociada a lo social, sino también a otros ámbitos de la vida en grupo como lo cultural, lo relativo al género, a la salud, a los movimientos migratorios, a los grupos etarios, al credo religioso y al político.

Tres ejemplos de exclusión por enfermedad y vejez

Ejemplo 1.- Para nuestra espera y observación, elegimos cualquier rincón de un patio en el que se veían aún las huellas del mercado de verduras que había ocupado ese espacio el día anterior, entre la basura acumulada y sin asientos para hacer más ‘soportable’ la espera de los presentes bajo el calor ardiente en “la tierra del sol amada”42. Todos, hombres, mujeres y niños wayuu (veinte personas en total), esperaban –al igual que Maximiliano, nuestro informante, enfermo de tuberculosis que había aceptado continuar el tratamiento ofrecido por el centro de salud– que les

42 Así llamó a la ciudad de Maracaibo el historiador Rafael María Baralt; en esta región del país hay dos estaciones, la seca y la lluviosa; en ambas, la temperatura es superior a los 25ºC. Cuando hace calor, la temperatura suele llegar a los 42-45ºC a la sombra. A nales de diciembre y en los tres primeros meses del año, cuando soplan los vientos alisios, sobre todo por las noches, la temperatura baja a los 26-25ºC.


proporcionaran su respectiva dosis de medicamento. Los enfermos estaban ubicados afuera, a un costado de uno de los ambulatorios de la zona norte de la ciudad de Maracaibo. Nuestra presencia allí (quien escribe y tres de su alumnas de postgrado de antropología) obedecía a una petición de Maximiliano para que fuéramos testigos de lo mal atendidos que se sentían los wayuu que padecen tuberculosis, quien destacaba que ésta era –según él– una de las causas más importantes del abandono del tratamiento.

Esta fue una de nuestras vivencias cuando investigábamos sobre el abandono del tratamiento de la tuberculosis en individuos wayuu urbanos. Trabajamos con 15 familias wayuu urbanas –residentes todas en la zona norte de la ciudad de Maracaibo– que tenían por lo menos un miembro registrado en la O cina Regional de Salud como enfermo de tuberculosis que había –por una u otra razón– abandonado el tratamiento. Nuestro objetivo era conocer las causas de ese abandono. No era un problema de accesibilidad, ya que los centros asistenciales están ubicados en el sector y para aquellos que viven más retirados hay transporte público. Por otra parte, los medicamentos son proporcionados por la institución. Tampoco se trata de un problema de aceptabilidad del sistema biomédico, ya que las quince familias, si bien se consideran wayuus, reconocen que sus abuelos acudían al sistema curativo wayuu pero que sus padres ya no lo hacen. Los educaron de otra manera. “Mi mamá no me enseñó”, era la constante, además de reconocer lo costoso que sería trasladarse a la Guajira y cumplir con las exigencias del piache (“¿qué tal si me toca buscar carneros azules?”, decía uno de nuestros informantes al referirse a las peticiones que hace el o la especialista wayuu para el rito de curación y la imposibilidad de cumplirlas).


La presencia de la tuberculosis no es nueva entre los wayuu43. En su cosmovisión es una enfermedad asimilada a Wanülüü y asociada con el mundo animal uchii, nombre supragenérico que da al animal que no se domestica y como tal es salvaje (particularmente los pájaros, los insectos voladores) y al animal extraño (extranjero, como el ganado vacuno) sobrenatural asociado a Wanülüü, si bien los wayuu que habitan la periferia urbana no usan el término de su lengua originaria para designar la enfermedad, sino o’onojoo, que traduce tos. En este caso se nomina la enfermedad por uno de sus síntomas. “La enfermedad tuberculosis es designada como tos y se diferencia de gripe” (B. G). En otros casos, la enfermedad no se nombra directamente, se la llama “enfermedad del pecho (MAJ) o de los pulmones y se la relaciona con la muerte,… es una enfermedad maligna que se va comiendo a uno por dentro hasta matarlo, no es como las otras enfermedades, ésta se pega” (T. D).

Casi todos los entrevistados (sólo tres se abstuvieron), enfermos o sus familiares, niegan la presencia de la enfermedad entre ellos, señalan que el tuberculoso es “gente que está picaa”, “no puede trabajar”, “ni puede hacer nada” y “se pega”. Otros se quejan por el lugar en donde son atendidos para darles el medicamento, y un número mayoritario, si bien no lo a rma tan crudamente, abandona el tratamiento por hambre, por sus escasos recursos para proveerse de alimento.

Ejemplo 2.- Una situación similar a la anterior se observa en otro de los centros hospitalarios de la localidad ubicado en su zona sur. Allí está ubicada “la coordinación VIH-SIDA-ITS” y la

43 En wayunaiki existen los términos kamüsoina y kamüsoinaa, que son traducidos por “tuberculosis” y por “padecer de tuberculosis” respectivamente.


“consulta”, en las cuales se proporciona el tratamiento a los que adolecen de VIH/SIDA. La sala de atención o de consulta queda en la parte trasera, fuera de la edi cación, en un lugar oculto. Los enfermos de SIDA son desplazados hacia la periferia y ubicados al margen para esconderlos. Muchos de ellos –todos hombres– se ocultan bajo un sombrero y lentes de sol. Para algunos, “el lugar es feo”, “cuando estoy allí, procuro no mirar”, “llego, pero me retiro y espero fuera de la rejilla”, “ahí hay personas que no conocen las normas de higiene, por eso no me quedo ni miro” (MARTÍNEZ y GARCÍA. 2006: 16-17).

El VIH/SIDA rompe, trasmuta la seguridad de los individuos que lo padecen, quienes la perciben existencialmente y mezclan en su percepción las informaciones que reciben de la asistencia médica y los comentarios y juicios que han surgido desde el momento en que la enfermedad apareció. De ahí que en los discursos de los enfermos se deje leer y percibir el sentimiento del estigmatizado: “Yo me volví loco, me desesperé”, “Me da pena, me da pena, pues pienso que puedo dar asco”, “Me sentía mal, había obrado mal, creí que la enfermedad, eh, que Dios me había castigado”.

Ejemplo 3.- En el interior de una casa cuya fachada tiene algunos rastros de los buenos tiempos (ejemplo de la arquitectura moderna de la ciudad de mediados del siglo pasado), de dos plantas pero con marcas de abandono, entre una heterogeneidad de objetos viejos y sillas roídas e inutilizadas por el tiempo, se encuentra un anciano a quien le fue diagnosticado un “probable Alzheimer”. Está sumido en el abandono, así como sus memorias, se han ido borrando. De él se ocupa una doméstica de nacionalidad colombiana y uno de sus hijos, quien nancia el tratamiento y pasa a verlo de tarde en tarde. Los hijos restantes –dos–, a pesar de que habitan en la parte


alta de la vivienda, a la cual tienen acceso por una escalera exterior, no se ocupan de él. Según la empleada y el hijo mayor, “… no se dignan siquiera preguntar cómo amaneció, para ellos no existe, está muerto aunque siga vivo”.

De las catorce familias con ancianos a quienes se les diagnosticó algún tipo de demencia y que representaron la muestra de este trabajo, dos estaban solos, atendidos por la doméstica, cuatro eran cuidados por su familia, que se turnaba para ello, y los restantes estaban “encerrados” y sin atención (GARCÍA, 2004).

Del cuerpo como un espacio signi cado y signi cante

En los casos presentados como ejemplos hay varios aspectos comunes: En primer lugar, en los tres casos es importante reconocer cómo los espacios nos hablan de las marcas y señas de la estigmatización. Los espacios, tanto del área en que son atendidos como el de la vivienda, son lugares marcados en los que no hay relacionalidad ni interacción. Son espacios marginales, allí, los individuos enfermos desaparecen, se ocultan aun cuando sean visibles, son borrados de la memoria semántica y sembrados en el olvido. Si aplicamos la norma de que todo sistema conceptual se entiende parcialmente en términos de otros conceptos (LAKOFF y JOHNSON, 2001), estos espacios pueden entenderse metafóricamente; sus signi cados se encuadran en las relaciones oposicionales: adentro/ afuera, interior/ exterior, arriba/abajo, visible/invisible. Podríamos a rmar que los que están sanos –que no padecen tuberculosis, VIH/SIDA ni algún tipo de demencia senil–, tienen pertenencia social, están adentro, están limpios, son visibles, pero los enfermos no.


Así, vemos en el primer ejemplo que se hace uso del espacio de “afuera” del edi cio del ambulatorio, externo, o, mejor dicho, extranjero, en donde se amontona la basura, el sucio: el término “afuera” y su ubicación de “(ex)terno” son opuestos al de “adentro” y al que es atendido en el interior. Los que están afuera no son de los nuestros, son extraños, están al margen, y si están entre la basura son los que se desechan, están manchados, sucios. En el segundo ejemplo se da una situación más o menos parecida: el espacio de la consulta está “atrás”, “al fondo”, “abajo” del edi cio. En todo caso, es un espacio escondido que permite el ocultamiento del enfermo de VIH/SIDA, el cual es desplazado hacia la periferia, y como en el pasado con los enfermos de lepra, se le ubica al margen en un espacio diferente al de la integración de la comunidad. En el tercer ejemplo, al enfermo se le ubica “abajo”, en la casa que ya no es la casa, sino el depósito de las cosas viejas que ya no se usan. El anciano enfermo es condenado a la invisibilidad. En los tres espacios son evidentes los signos de la exclusión.

En segundo lugar, estos tres casos descritos someramente también tienen en común el hecho de que son sujetos que han sido diagnosticados, es decir, cali cados de enfermos, sus cuerpos están en una situación límite, se han vuelto contra ellos. Ahora bien, como el cuerpo es la materia de la identidad en el plano individual y colectivo, en otras palabras, el lugar y texto en el cual se es observado, leído, apreciado y también nombrado e identi cado, en cada uno de estos enfermos, sus cuerpos nos dicen no quiénes han sido en su identidad personal, sino que “son enfermos/as” o “pacientes”, sus identidades están cargadas de incertidumbres, sufrimientos y desgracias. Por otra parte, en los tres casos, las enfermedades padecidas son, dentro del sistema clasi catorio de las enfermedades, reconocidas socialmente como


desacreditables, como enfermedades “indeseables”. La percepción de esas enfermedades y de quienes las padecen está inscrita en una con guración negativa; la reacción, cuando se conoce el diagnóstico del especialista, es de rechazo, de no aceptación. A los ancianos con demencia se les niega el tratamiento médico porque “lo que tiene es chochera de viejo” o “está mejor que yo, todos sus males son de la edad”, y los wayuu no reconocen que esa sea la enfermedad y la silencian. En el caso de la tuberculosis y el VIH/SIDA, además de su carácter negativo se recalca su contagio, quienes las sufren son “contaminantes”, anómalos y amenazantes. Estos enfermos son “otros” rechazados y puestos al margen incluso por su mismo grupo social y étnico, son cuerpos limitados y marcados con el estigma de las enfermedades que padecen y que no pasan desapercibidas por los otros, inclusive los familiares. Estas personas se ven obligadas a asumir, pues, una nueva etiqueta, son “enfermos indeseables”, sus cuerpos son espacios con nuevos signi cados y signi cantes en los que se marcan los límites de la construcción cultural de la enfermedad y la violencia excluyente y estigmatizadora.


DOUGLAS, MARY (1978) Símbolos naturales. Madrid. Alianza Editorial.

GARCÍA GAVIDIA, NELLY (1987) La guérison Dans le culte á Maria Lionza. Paris: Thèse de doctorat en sociologie présentée et soutenue, Université de Paris, VII.

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5DEL CUERPO DÓCIL. MÉTODOS DE REGULACIÓN DE

LA CONDUCTA CORPORAL CIUDADANA DURANTE EL SIGLO XIX EN VENEZUELA

Carmen Díaz OrozcoUniversidad de los Andes; Mérida-Venezuela

El cuerpo es el primer lugar donde la mano del adulto marca al niño, el primer espacio donde se imponen los límites sociales y psicológicos dados a su conducta, y el emblema en que la cultura viene a inscribir tanto sus signos como sus blasones.

Georges Vigarello 44

El cuerpo no es concebible como hecho objetivo (…) sino, ante todo, como un espacio de elaboración discursiva que no cabe interpretar más que a la luz de los temores, los conocimientos los intereses y la imaginación de cada época.

Zandra Pedraza Gómez 45

De pronto el cuerpo

El primer día del mes de enero de 1892 apareció en Caracas la primera edición de una publicación quincenal que bajo el curioso título de El Cojo Ilustrado, estaría destinada a formar parte de

44 VIGARELLO, 2001: 945 PEDRAZA GÓMEZ, 1999: 15

CARMEN DÍAZ OROZCO98

los anales del periodismo venezolano como uno de los proyectos editoriales más emblemáticos de su época. Sus fundadores, Francisco Herrera Irigoyen y Manuel Echezuría, empresarios de reconocida trayectoria, gozaron de amplio prestigio como dueños de la empresa ‘El Cojo’, famosa por la manufactura de cigarrillos y por haber sacado provecho de la cojera de Echezuría para identi car cuanto producto respondiera a los intereses comerciales de la empresa46. Hacia la última década del siglo, la rma se expandía con la adquisición de las más modernas maquinarias de impresión tipográ ca para reproducir fotografías en papel mediante la técnica del grabado en madera. Se fortalecía así la industria del fotograbado en Venezuela, al tiempo que la revista se destacaba en la lista de ensayos locales que reconocían las posibilidades discursivas de la imagen fotográ ca y su necesaria utilización como parte indefectible de las publicaciones periódicas de la época.

Si bien, para la fecha, la ciudad de Caracas era, pese a los encomiables esfuerzos de Guzmán Blanco, poco más que una gran aldea que remedaba en sus costumbres, arquitectura y distribución urbanística a las grandes capitales europeas de la época, con El Cojo Ilustrado, la ciudad se homologaba a otras del continente que también supieron aprovechar los avances de la técnica para desarrollar proyectos editoriales similares47.

46 Además de los cigarrillos, la empresa comercializaba tintas, papel, plumas fuente, libros de contabilidad, cámaras fotográ cas (la famosa Cámara Bolívar), postales, fotografías de tipos populares, novelas e, incluso, ropa interior de lana.47 Entre las más importantes publicaciones periódicas ilustradas latinoamericanas de este periodo, destacan las mexicanas El tiempo (1891–1912) y El Mundo Ilustrado (1898–1913); la cubana El Fígaro (1885–1929); en Perú Lima Ilustrada (1898–1903); las brasileñas Revista Da Semana (1900) e Ilustracão Brasileira (1901); en Argentina, el célebre semanario Caras y Caretas, de gran popularidad en su primera etapa (1898–1939).

DEL CUERPO DÓCIL. MÉTODOS DE REGULACIÓN DE LA CONDUCTA... 99

Cualquier revisión anodina de este tipo de publicaciones en Latinoamérica, basta para corroborar la indiscutible popularidad del género y el interés de elaborar un nuevo discurso en el que la imagen, en particular la de los sujetos, ejerce tanto o más hegemonía discursiva que la palabra escrita. La vieja “ciudad letrada” se repliega frente a la irrefutable capacidad de la fotografía para articular la trama de las ideas y cruzadas puestas en boga por las elites ilustradas de entonces a todo lo largo de la centuria. El cuerpo forma parte ineluctable de esta apretada urdimbre y de él se ocupan las elites ilustradas de entonces con el auxilio de diversos soportes discursivos, entre los que destacan la fotografía de sujetos y los manuales de urbanidad.

Esta investigación analiza las disciplinas corporales impuestas a la ciudadanía, tanto letrada como iletrada, en el marco de la construcción de la nación venezolana postindependentista. Como se verá, los procesos normativos de la conducta ciudadana presentes en la fotografía de sujetos forman parte de una reglamentación de viejo cuño, y en este sentido muestran la exitosa digestión de un modelo de conducta que en su momento se presentó como la panacea liberadora de los males asociados al antiguo régimen colonial. De allí que estas páginas no se ocupen de la violencia de los lenguajes corporales de la ciudadanía, sino de la domesticación de esta violencia mediante procesos coercitivos destinados a engendrar sujetos dóciles y homogéneos, esto es, ‘civilizados’, a tono con las exigencias de la nueva nación moderna.

La lista, por numerosa, excedería las intenciones de este trabajo; para muestra basta recordar que, una ciudad como Antioquia contó con cuatro publicaciones de este tipo en el periodo que nos ocupa: La Miscelánea (1894-1901), El Repertorio (1896-1897), El Montañés (1897-1899) y Lectura y Arte (1903-1906)


Los cuerpos de la nación

El proyecto de construcción de la nación moderna dependía de una ciudadanía educada en los valores de la civilización y en las nociones de progreso que le eran inherentes. El trabajo consistía en una reorientación de los mecanismos de poder amparada en el despliegue de leyes de corte más disciplinario que punitivo. La barbarie debía ser ‘domesticada’ mediante mecanismos de control menos violentos; de ahí la aparición de nuevos dispositivos de vigilancia que atendían cada detalle de la vida cotidiana y orientaban el cuerpo de los ciudadanos hacia la utilidad, al tiempo que controlaban la emotividad de sus gestos y de su lengua. La propuesta consistió en reeducar el cuerpo de la ciudadanía mediante la disciplina, la productividad y la higiene.

Un alambicado sistema de deberes y derechos articulan al ciudadano con el cuerpo de leyes de la nación. Mientras la Constitución, como ley del Estado, ofrecía un sistema de principios igualitarios a la ciudadanía, su éxito dependía de un pacto tácito con el sistema de penalidades sociales impuestas por otros cuerpos discursivos, entre los que destacaban por un lado los manuales de urbanidad e higiene, que se ocupaban del cuerpo de los ciudadanos, y por el otro, los tratados de gramática que imponían la utilización de una lengua nacional (el cuerpo gramatical) y que fueron ampliamente publicados a todo lo largo del siglo. La tríada ofrecía un sistema normativo de sanciones y deberes adecuadamente salpimentado con una buena dosis de valores morales de corte religioso: acatamiento de las leyes de la Constitución y negación del ocio, por Dios, la patria y los hombres, contra el despliegue exacerbado de las pasiones y en pro de la aniquilación de la ignorancia.


La nueva república no escatimó esfuerzos para llevar a cabo la anhelada domesticación de la barbarie. Así, las gramáticas y los manuales se ocupaban de la higienización de la lengua y del cuerpo ciudadano depurando, respectivamente, el lenguaje de expresiones soeces y cerrando las válvulas de desagüe del cuerpo orgánico. Juntos, diseñaban el decálogo de las conductas impropias. La asepsia de palabras y obras impone una cultura de la simulación, al tiempo que per la las diferencias entre lo público y lo privado. En el espacio público predomina el simulacro, esto es, actuar como si fuéramos lo que no necesariamente somos. Este proceso de higienización del cuerpo y las maneras genera un blanqueamiento simbólico de la ciudadanía que homologa la suciedad con la barbarie y ésta con las razas no caucásicas. Un proceso similar al que se produce en las principales ciudades del país: modi cación de la estructura urbanística de las ciudades, canalización de ríos, creación de sistemas ferroviarios, instauración del sistema de cloacas, de paseos públicos, fundación de auspicios, de hospitales psiquiátricos, de ancianatos, cementerios, etc.

De los manuales de urbanidad

La construcción de la nación debía pasar por la reconstrucción de la trama de las antiguas ciudades coloniales, ahora devastadas por la guerra, y por la creación de una e caz infraestructura urbanística que permitiera su de nitiva inserción en la modernidad. He aquí el ideal: ciudades a tono con el proyecto de modernización política y habitantes capaces de conducirse en ellas.

De ahí la aparición de una intensa cantidad de obras de pro laxia social que, junto a los catecismos y manuales del buen republicano, de ortografía, gramática y elocución, ampliamente editados durante


el siglo XIX, condensan el ideal del nuevo republicano. La sintonía entre este ideal y los manuales de urbanidad, no deja lugar a dudas sobre la condición de estos textos como modeladores de la conducta social indispensable para conducirse en el trazado urbanístico de la ciudad moderna.

Dentro de esta profusión de obras de higiene social se edita el más célebre de los tratados de este género: el Manual de urbanidad y buenas maneras de Manuel Antonio Carreño, publicado por primera vez en 1854 bajo un extenso título que rápidamente dará paso al de Manual de urbanidad, condensando de ese modo sus transparentes intenciones pedagógicas48.

Lejos de trivializar el signi cado de estos textos para la sociedad de la época, conviene que éstos sean vistos como pertenecientes al género de los libros de “autoayuda”. Esto es, aparecen para saldar las carencias de un conglomerado humano que los reclama, pues desea estar a tono con las normas de urbanidad y etiqueta más básicas y ofrecen un discurso directo y e caz sobre el modo de comportarse en sociedad, de trinchar en la mesa, de asear el cuerpo

48 Manual de urbanidad y buenas maneras para el uso de la juventud de ambos sexos, en el cual se encuentran las principales reglas de civilidad y etiqueta que deben observarse en las diversas situaciones sociales, precedido de un breve tratado sobre los deberes morales del hombre. Sus innumerables reediciones (según el catálogo general de impresos de la Biblioteca Nacional de Francia se hicieron nada menos que 10 reimpresiones entre 1869 y 1890, de las cuales cuatro fueron hechas entre 1874 y 1877) dan una idea de la importancia de este manual como instrumento modelizador de la conducta del nuevo sujeto republicano. El Manual de Carreño cuenta con ilustres antecesores. Para sólo mencionar a los más importantes: Manual del colombiano o explicación de la ley natural (1825) de autor anónimo, Catecismo de urbanidad civil y cristiana para uso de las escuelas (1833), de Santiago Delgado y Lecciones de buena crianza moral i mundo, ó educación popular de Feliciano Montenegro y Colón (1841).


y la lengua y de interactuar en medio de superiores e inferiores. El éxito de estos discursos reside en su promesa de ofrecer verdades irrefutables. Un compromiso tácito, una comunión de certezas, se establece entre escritor y lector. Sobre esta garantía se elabora la legitimidad de estos discursos.

Pero los aportes de estos manuales no terminan en sus prescripciones de tipo práctico, pues su arremetida normativa accede a un nivel más amplio de regulación de las emociones. Y es aquí donde ofrecen una interesante vía para comprender las respuestas emotivas que la nueva nación espera de sus ciudadanos. Los manuales no son sólo modelos de conducta ideal, sino códigos culturales que rigen el contacto entre los hombres (LE BRETON, 2001). El despliegue de la urbanidad implica un control social estrecho, una interiorización de las emociones en forma de restricción. En el marco de estas restricciones, el cuerpo se vuelve problemático. Las manifestaciones corporales (el cuerpo erótico o el cuerpo orgánico) se privatizan y se someten a la regla de la discreción.

No cabe duda de que el éxito de estos manuales reside en su capacidad de ofrecer un método de consulta fácil de las normas de conducta deseadas, un método que, seguido a pie juntillas, garantiza excelentes resultados. Pero lo que sin duda destaca es su capacidad de entrelazar dos de las arengas más emblemáticas de la centuria: las que se ocupan de la higiene y las que aluden a la urbanidad de la ciudadanía. Amparados en el discurso higiénico, imponen el axioma ‘higiene es igual a salud’. Asediados por los peligros de la contaminación, establecen la fobia del contacto entre los géneros y, con ello, el distanciamiento de los cuerpos ciudadanos. El ideal es un cuerpo cerrado que no expele humores y que niega


su constitución orgánica (sudores, atulencias, escupitajos, caspa, lagañas, cera en los oídos e, incluso, ronquidos).

De imponer distancias entre los cuerpos también se encargan los códigos del discurso cortesano, más ocupados en fundamentos estéticos que en el axioma de la salud, aunque es frecuente la con uencia de prescripciones terapéuticas que indican lo que es bueno para la salud, con otras de tipo estético que señalan lo que es feo, chocante y moralmente impropio de la conducta urbana49. Del código cortesano se desprenden algunos valores asociados a la urbanidad, como la delicadeza, la gracia y el decoro de los cuerpos.

El vestido también funciona como una metáfora de la higienización de las costumbres ciudadanas, y, en sociedad con la higiene del cuerpo y de la lengua, permite clasi caciones, apegos y rechazos. El vestido denuncia el grado de civilización de los individuos y, así como la urbanidad, también opera según modelos foráneos. El atuendo ciudadano constituye un elemento corporal a regular y, así como el resto de las operaciones del cuerpo, se rige por reglas, límites e interdicciones precisas. De la misma manera en que las normas de conducta urbana homogeneizan las maneras de la ciudadanía, el vestido se ocupa de uniformar el cuerpo con el empleo de algunos recursos ortopédicos entre los que destacan el uso del frac, el corset, las ligas, las fajas y otros ornamentos que modelaban el cuerpo para darle un porte distinguido.

49 María Fernanda Lander se ha ocupado de revisar estos postulados en la novela sentimental Hispanoamérica. (Cf. LANDER 2003).


Fotografía de sujetos y compendio visual de la nación

Hacia las postrimerías de la centuria, el proceso de domesticación del cuerpo ciudadano parece gozar de un excelente estado de salud. Al menos eso es lo que se desprende de los procedimientos textuales que el cuerpo adopta en las innumerables fotografías de sujetos que pueblan las páginas de El Cojo Ilustrado de Caracas (1892–1915), la más célebre de las revistas venezolanas de su época. En sus páginas destaca el empleo de los cuerpos al servicio de, al menos, cuatro objetivos inherentes al proyecto moderno.

En primer lugar guran las imágenes disciplinarias de una conducta ciudadana que será condición sine qua non del progreso. La fotografía burguesa representa el ejemplo más emblemático de esta tendencia, y asociada a las fotografías de “pasatiempos ilustrados” se ocupa de incorporar el cuerpo ciudadano en nombre de las buenas costumbres y al servicio de los intereses de la nación. De allí la extensa serie fotográ ca de grupos practicando deportes, u ordenados civilizadamente en comparsas de carnaval, de espectadores respetuosos de estas patrias o religiosas que muestran la domesticación de las costumbres ciudadanas frente a aquellos eventos sociales de carácter masivo otrora asociados a la barbarie. En segundo lugar destaca la fotografía de tipos, imágenes del cuerpo que se ocupan de construir la identidad, lo típico nacional: indígenas, obreros, tipos populares, etc. Seguidamente guran las fotografías de sujetos que muestran los avances del progreso de la nación: ingenieros, fotógrafos, inauguraciones de obras públicas, puentes, ferrocarriles, etc. (ver imagen 1). Finalmente despuntan los usos del cuerpo orientado a los rituales de consumo; en este sentido destacan, desde las primeras ediciones de la revista, el uso del cuerpo, sobre todo femenino, en la publicidad.


Toda esta maquinaria de exposición de los cuerpos ciudadanos se inscribe en un interés, propio de la época, por compendiar visualmente los espacios y sujetos que conforman lo nacional. Es lo que la crítica especializada ha denominado escopo lia (MOLLOY, 1994) o régimen escópico (GONZÁLEZ STEPHAN, 2006). Se trata del despliegue de un nuevo tipo de mirada centralizada que aspira a la total visibilidad de los cuerpos y en la que predomina una retórica visual de orientación vertical y punitiva dispuesta a controlar policialmente a las masas. En este proceso, el ojo que mira, el “veedor” (PRATT, 1997), construye un discurso visual que incorpora a sujetos disímiles para, no obstante, mantenerlos subordinados. Se trata de una estructura de vigilancia y control de la ciudadanía (FOUCAULT, 1975) que es también una clasi cación de sus cuerpos y de sus costumbres, una especie de panoptismo fotográ co que clasi ca a los sujetos según un sistema de valores tan selecto como excluyente.

Imágenes disciplinarias de alfabetización de la conducta ciudadana

Por razones de espacio me ocuparé tan sólo de analizar las implicaciones de esta retórica del cuerpo en dos tipologías de amplia circulación durante la época: la fotografía burguesa y la fotografía de tipos. Así, la fotografía burguesa inserta al sujeto en el marco de los valores considerados propios de la ciudadanía, valores que, difundidos por los códigos de conducta cortesana, representan el canon corporal de entonces. En este sentido promueve la masi cación visual de las normas de conducta propuesta por los manuales de urbanidad en los sectores medios y urbanos del continente. Regula los gestos, las miradas y la pose de los cuerpos, al tiempo que prescribe los usos del vestido y las normas


de higiene ciudadana. El efecto no sería completo sin el auxilio de una escenografía capaz de acentuar la representación teatral de los sujetos: decorados, utilería, telones de fondo con arcadas y cipreses, sirven de marco a un sujeto que se ubica en el centro de la composición. El objetivo de la puesta en escena no es otro que acentuar los valores asociados a los personajes: dignidad, decoro, elegancia, buenos modales, gallardía, delicadeza, gracia, gentileza, etc. Para la fotografía burguesa, el cuerpo es un espectáculo de exhibición autorizada a condición de que permanezca regulado por las normas de urbanidad (ver imagen 2)50.

Por su parte, la fotografía de tipos ofrece las características generales del “gentilicio nacional”, incorpora a la ciudadanía iletrada mediante mecanismos de subordinación que disfrazan la exclusión homogeneizando las desigualdades. Al menos en apariencia, todos los sujetos de la nación tienen derecho de ciudadanía en las páginas de El Cojo Ilustrado. La diferencia estriba en la manera de representar su ubicación en la pirámide social. Tanto la fotografía burguesa como la de tipos, muestra una clasi cación de los sujetos con criterios museísticos, tan cara al afán coleccionista de la época, pero en la de tipos, la tipología funciona como un marcador de indicadores esenciales. De ahí la

50 Este lenguaje fotográfico logró en pocos años capturar a un amplio sector de consumidores mediante la adopción del formato carte de visite, que promueve la de nitiva masi cación visual de estos lenguajes del cuerpo. Hacia las primeras décadas del siglo XX son numerosos los estudios de provincia en los que los fotógrafos capturan los cuerpos de un público local que también quiere inmortalizarse bajo el formato de la fotografía burguesa. Tal es el caso del colombiano Eugenio Rojas Camacho, activo en Ciudad Bolívar, en los primeros años del pasado siglo, cuando alcanzó una amplia popularidad como fotógrafo local. Me he ocupado de sus originales fotografías. Cf. DÍAZ OROZCO, 2006.


ubicación del personaje en un set improvisado o en un estudio, y la imposición de una pose que lo describe como entidad tipológica con el auxilio de sencillos elementos de utilería que destacan tanto el o cio como el origen racial de los personajes (ver imagen 3).

La fotografía de tipos expresa la voluntad de las elites ilustradas de entonces por catalogar a la ciudadanía iletrada según códigos de subordinación que ofrecen la imagen edénica de un sujeto pasivo y domeñable. A este sujeto corresponde mitigar la imagen del indígena antropófago y salvaje popularizada en Europa por los viajeros del siglo XIX, entre quienes destacan Karl Appun, Edward B. Eastwick y Pal Rosti, para sólo mencionar a tres de los más severos observadores extranjeros decimonónicos (PINO ITURRIETA y CALZADILLA, 1992).

Muy pronto, la fotografía de tipos pasará de la raza al o cio de los personajes mediante escenas que ofrecen, sin duda, una imagen más alentadora de la nación. En este contexto, los fotógrafos locales privilegian una visión del progreso de estructura modesta, aunque organizada, cuya distribución espacial y conducta ciudadana eran pruebas irrefutables de la existencia de una república moderna que comenzaba con buen pie.

Ambas empresas fotográ cas son correlatos de un mismo discurso; así, mientras la fotografía burguesa sirvió para ofrecer una imagen del cuerpo ciudadano acorde con los valores del discurso cortesano, parte de su retórica corporal (vestido, severidad de la pose, dignidad, decoro, etc.) también se empleó para ofrecer una imagen del progreso que, aunque modesta, sirvió para articular una modernidad de bases sólidas en la que era posible desplegar un nuevo tipo de colonialismo. Por su parte, la fotografía de tipos,


al incorporar a las otredades nacionales de provincia como parte indefectible de la nación, se empeñó en desdibujar los prejuicios puestos en boga por los viajeros europeos del siglo XIX ofreciendo en su lugar las representaciones de un cuerpo dócil propio de sujetos potencialmente dominables.

Ambas retóricas fotográ cas se inscriben en un régimen visual en el que priva una perspectiva unívoca que privilegia la visión monocorde y centralizada de una ciudadanía acorde con los intereses de la nación. Las fotografías de sujetos que circulan en los medios impresos de la época, inscritas o no en los códigos del registro burgués o en los tipos nacionales, suponen la presencia de un tipo particular de mirada que hace del cuerpo un objeto al servicio de una determinada imagen de lo nacional. De ahí su orientación cartesiana y su propósito de ofrecer cuerpos dóciles y útiles aptos para consolidar la empresa nacional.

Los comentarios que aderezan algunas fotografías son por demás elocuentes y evidencian el empeño de sus editores por describir una realidad que sólo en apariencia forma parte del pasado, adelantándose con creces a un futuro que, aún hoy día, parece estar pendiente. Así, destaca, frente a la fotografía de una negrita “pata en el suelo”, el siguiente comentario:

Este simpático ejemplar de nuestra zona típica va desapareciendo entre nosotros. Y a propósito por qué no ha de ocurrírsele a cualquiera de nuestros literatos costumbristas escribir algunos artículos acerca de nuestros tipos caraqueños?... esta negrita nos recuerda la que describió Núñez de Cáceres, encaramada en el mostrador de la pulpería gritando con voz estridente ... “un guevo de aceite y vinagre y mi ñapa de queso”.


Teníamos aquí muchos tipos. (…) y todo el mundo conoce ese circuito de la plaza bolívar en que dominaban como prototipos Mariana Montilla y Bernabé Díaz. Por qué no complacernos escribiendo estos sabrosos recuerdos llenos de originalidad? (El Cojo Ilustrado, 15 de enero de 1882).

Otras advertencias remitirán a la urbanidad de los sujetos. Así, el 30 de marzo de 1894 se publicará esta acotación sobre el carnaval: “Va decayendo el juego pero se acentúa la a ción a los disfraces y se hace más culto, más agradable el Carnaval” (El Cojo Ilustrado, 30 de marzo de 1894: 73). En relación con los indios, la revista destaca su carácter dócil y su domesticación en comentarios como éste: “Aún vagan por la de Guanipa, “la mesa”, apaciguados y hacendosos por el contacto frecuente con las ciudades” (El Cojo Ilustrado, 15 de octubre de 1900: 604). En todos los casos, quien mira, lo hace desde la distancia, el recurso a lo pintoresco será recurrente, aunque también el empleo de la ironía que trueca al otro en un ejemplar amistoso aunque, evidentemente, rudimentario (ver imagen 4). Lo que queda es un cuerpo aislado, separado de otros en posición de exterioridad con el mundo y de inferioridad con el ojo que lo mira.

Post scriptum

Toda nación que comienza, diseña las características de los sujetos que harán posible el desarrollo de su proyecto. De allí que no se ubique muy lejos este discurso con respecto a los pergeñados hoy día en relación con las conductas corporales que demanda la Revolución Bolivariana a sus militantes. Así como a nales del siglo XIX, la fotografía se dio a la tarea de masi car las prescripciones de conducta impuestas por los manuales


de urbanidad a mediados del siglo, otros discursos, visuales y escriturarios, vendrán a colmar en la actualidad las necesidades de la naciente revolución. La homogeneización cromática de la ciudadanía (una militancia enteramente vestida de rojo para asistir a campañas y mítines políticos) y la bolivarianización discursiva del país, junto a la dei cación de algunos iconos revolucionarios de los años 60–70 del pasado siglo, son partes de esta misma retórica. En el centro de ambas campañas se ubica un cuerpo que ha sabido disciplinar sus emociones en favor de los intereses de la nación en ciernes. El pueblo, compuesto por obreros, campesinos, amas de casa y venezolanos de a pie, ocupa ahora el lugar del sujeto burgués decimonónico cuyos modales cortesanos se articulaban al servicio del Estado Liberal Moderno. Hasta dónde han cambiado verdaderamente las mentalidades y el baremo de apreciación de la conducta corporal de la ciudadanía, es cosa que aún está por verse. En cualquier caso, ambos forman parte de una misma disciplina de inspiración cartesiana con sus respectivas prácticas de ordenamiento, clasi cación y domesticación de los lenguajes del cuerpo. En ello reside su permanencia.


IMAGEN 1. Grupo de empleados del ferrocarril de Guanta a Barcelona

IMAGEN 2. Señorita no identi cada

IMAGEN 3. India banibar IMAGEN 4. La merienda


Imágenes

IMAGEN 1. Grupo de empleados del ferrocarril de Guanta a Barcelona. F. Avril. 15 de octubre de 1899 (http://www.henriqueavril.com/elcojoilustrado.htm).

IMAGEN 2. Señorita no identi cada. Taller Fotográ co de J. M. López. Caracas, 1879. Colección Funres. Biblioteca Nacional de Venezuela, Archivo Audiovisual.

IMAGEN 3. India banibar, en El Cojo Ilustrado. Año II. Nº 34, 15 de mayo de 1893, pág. 189.

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SEGUNDA PARTE

Construcción social y política de la violencia

119

1LOS ESPACIOS DE LA VIOLENCIA

Alejandro Moreno OlmedoUniversidad de Carabobo

Centro de Investigaciones Populares; Caracas-Venezuela

Apertura

Este artículo, elaborado por el equipo de investigadores del Centro de Investigaciones Populares51 bajo mi dirección, es el resultado de un estudio de años52. Nos hemos esforzado deliberadamente por mantenernos fuera o por encima, si se quiere, de cualquier disciplina especí ca –sociología, psicología, criminología, antropología, losofía– sin negar ninguna de ellas y pasando por todas recogiendo insumos en un intento por situarnos transdisciplinariamente.

Al estar vinculado con el contenido del libro Y salimos a matar gente, el primer problema que se me presenta es la abundancia de

51 Esta investigación se inscribe a su vez en un proyecto mucho más amplio que el Centro de Investigación Popular (CIP) viene desarrollando desde hace veinticinco años: el conocimiento comprensivo del mundo-de-vida popular venezolano. Entre nuestras publicaciones se encuentra “El aro y la trama”, “Historias-de-vida de Felicia Valero”, “Buscando padre”, “La familia popular venezolana”, “Padre y madre?” y la revista “Heterotopía”. 52 Moreno A. et al. (2007), “Y salimos a matar gente”, Universidad del Zulia, Maracaibo.

ALEJANDRO MORENO OLMEDO120

material que me toca resumir de manera coherente para comunicar los resultados de una investigación muy amplia. Las casi mil páginas de la obra publicada en dos volúmenes (Moreno et al., 2007), rápidamente agotada, así como las miles de otras que sirvieron como insumos para su redacción nal, frutos de un trabajo de cuatro años sobre historias-de-vida de delincuentes asesinos de origen popular, pugnan por ocupar todas un lugar en este artículo.

Nuestra investigación se inscribe en el amplio paradigma de los métodos cualitativos en investigación social y, dentro de éstos, en el “enfoque biográ co” o de “historias de vida”. Es un estudio hermenéutico (interpretativo-comprensivo) del fenómeno en sujetos populares venezolanos más allá y distinto de los enfoques cuantitativos y descriptivos. Sólo desde un conocimiento profundo de éste se puede pensar en la posibilidad de elaborar políticas preventivas y correctivas ajustadas a nuestra realidad.

Comprender el fenómeno a partir de la implicación de los investigadores en esa realidad, componente esencial de nuestro método, delineará los rasgos fundamentales de esa violencia tal como es vivida en el mundo-de-vida popular venezolano. Ello constituye tanto un avance en el estado de nuestras investigaciones, iluminando un aspecto de la vida de nuestro pueblo hasta ahora en ellas no abordado, como un aporte original al estudio del fenómeno en el país.

Ahora bien, ¿cómo acceder en la historia-de-vida a los signi cados que constituyen el sentido de ésta y encontrar en ellos toda una realidad social? Esto nos lleva inevitablemente a la hermenéutica como método general e instrumento de acceso.

LOS ESPACIOS DE LA VIOLENCIA 121

La hermenéutica como método y como teoría general de la interpretación, ha venido siendo elaborada no sólo como instrumento losó co, sino como manera de hacer en la investigación desde el siglo XVIII, primero, en el campo de la historia a donde arriba desde el estudio de la Biblia, y luego, en otros campos hasta llegar hoy a convertirse en la nueva forma de concebir el conocimiento o, como ha dicho Vattimo (1995, 37), en “una suerte de Koiné, de idioma común, de la cultura occidental (…), un clima difundido, una sensibilidad general, o bien una especie de presupuesto con el que todos se sienten llamados a pasar cuentas”.

La denostada, por mucho tiempo, interpretación –interpretación-comprensión-hermenéutica– ha pasado al primer plano no sólo en la losofía contemporánea, sino sobre todo y para lo que aquí nos interesa, también en el ámbito de las ciencias sociales que están abandonando de nitivamente el viejo paradigma y entrando de lleno en otro impregnado de temporalidad, cualidad, comprensión e indeterminación.

Todavía en el siglo XIX lo planteó con su característica contundencia y atrevimiento, en un aforismo sin vuelta de hoja y justamente famoso, Nietzsche (1967): “No hay hechos sino interpretaciones”, y esto también es una interpretación. Para lo que a nosotros nos conciernen los “hechos”, distinguiéndolos de “los signi cados” en una historia-de-vida.

Ha sido sin embargo Heidegger (1971), comentarista de Nietzsche y alumno de Husserl, al que sigue, profundiza y modi ca en la fenomenología por él creada, quien ha puesto las bases fundamentales de niendo al hombre como intérprete. La interpretación pasa a ser así un componente de la estructura


existencial humana –un existenciario–, de modo que entra de por sí en las notas de nitorias del ser humano en cuanto habita el mundo del Dasein. Interpretar no es algo que el hombre puede hacer o dejar de hacer a voluntad, sino algo que lo constituye en su situación y de lo que, por ende, no puede prescindir, pues se le impone sin que pueda controlarlo. Conocer humanamente es interpretar o, lo que es lo mismo, el conocimiento es estructuralmente interpretación. Así, cuando un hombre se niega a interpretar, está interpretando.

Delincuente violento

Me voy a referir especí camente al delincuente violento bien estructurado como tal, que representa lo que considero la violencia más típica y signi cativa53. A ellos hemos llamado delincuentes violentos estructurales. Hemos encontrado, tal como ya a rmamos en Perfi l del delincuente venezolano violento de origen popular (2006, 146), que la violencia delincuencial no es un conjunto inarmónico ni una sucesión inconexa de conductas y acciones, sino toda una forma-de-vida que se desarrolla y se despliega en el tiempo como historia, como la historia-de-vida de los delincuentes violentos.

53 El tema de estudios y re exiones sobre la delincuencia en Venezuela ha girado sobre todo en torno a los aspectos cuantitativos y estadísticos del fenómeno (Briceño-León, R. et al., 1997; Briceño-León. R. y Pérez Perdomo, R. 2002) y a las explicaciones de tipo psicológico (Vethencourt, J. L. 1990, 1991; Pedrazzini, Y. y Sánchez, M., 1990, 1992) sociológico (Briceño-León, R. 1997, 2002, Cisneros, A. y Zubillaaga, B. 1997), antropológico (Ferrándiz, F. 2005) criminalístico (Del Olmo, H. 1997; Santos Alvis, T. 1997; Ponce, M. G. 1994) y también multidisciplinario (Briceño-León, R. 2001) a partir de teorías asumidas como válidas pero generalmente elaboradas en otras latitudes y no sobre las bases de estudios en torno al modos de ser y de vivir específi camente venezolanos. (Cita tomada de “Al conocimiento desde la vida y su historia” Pág. 10).


En nuestra investigación hemos encontrado también el que llamamos accidental o circunstancial porque no está identi cado con la estructura de personalidad violenta compactada, sino que cae en el delito violento, aun repetidamente, pero sin que ello llegue nunca a formar parte de su propia constitución psíquica y social. Éstos tienen su propio proceso, su propio ritmo, y logran salir de esa vida e integrarse a la sociedad.

¿Cómo son los violentos estructurales, dónde se forman, en cuáles espacios se desenvuelven y cuáles son los rasgos de su identidad?

Los espacios físico-simbólicos

La casa

Nacen ya en un lugar marcado por la violencia, un lugar donde se sufre. Antes de ser ejercida, la violencia es padecida. No se trata necesariamente de un rancho, sino de la casa popular. En los sectores populares, el rancho, con el paso de un tiempo no muy largo, se transforma en algún tipo de casa dotada de su ciente seguridad y estabilidad. Pero en todos nuestros sujetos es una casa vacía. Llena de personas, pero vacía de lo más signi cativo para un venezolano: la madre. En el vacío de madre está el núcleo de la violencia recibida.

No pensemos en la violencia intrafamiliar clásica, de maltrato físico y crueldad. Se trata de una violencia que toma la forma del abandono no suplido por nadie y que se mani esta en múltiples variaciones: ausencia de padre, madre o ambos, descuido, desatención, rechazo, todo lo que late en la expresión de uno de ellos: “Me negrearon”.


En estricto sentido, la familia popular venezolana se de ne como matricentrada porque es la maternidad –lo hemos de nido en nuestros estudios como “madredad”–, ya que la madre es el centro de todos los vínculos que de ella parten y a ella vuelven, así como del sentido de la vida. Se trata de una estructura sólida, no carente de suras, pues ninguna está libre de ellas. Como realidad cultural, es dinámica y está abierta a múltiples posibilidades de cambio. El problema será calibrar esas posibilidades. Matricentrada no equivale a matriarcal. Si acaso a matrial. Matriarcal implica ejercicio de poder legitimado sobre la comunidad o la sociedad. La diferencia es importante y las consecuencias que de ella se deducen, también lo son. Por encima de todos los abandonos posibles, el verdaderamente signi cativo, el que se sufre como violencia absolutamente injusta e insoportable, aunque no siempre pase necesariamente a la conciencia, es el de la madre cuando ésta falla en la función de exclusiva signi catividad que una larga historia convertida en cultura le ha asignado en el seno de la familia matricentrada, nuestra familia cultural.

En el ámbito de esta violencia sufrida, en ese caldo de cultivo, soporte de su disposición a la violencia actuada, se forma la personalidad de nuestros delincuentes violentos. Su actuación comienza muy temprano en la propia casa, luego, en la escuela y en el cercano vecindario, todo ese mundo que rodea el lugar hogareño. Alfredo, José, Juan Gabriel, jóvenes54 con quienes hemos trabajado estos años, a rman:

54 El nombre de los informantes a los que hacemos referencia son pseudónimos. Han sido cambiados como todos aquellos de personas y lugares que pudieran ser identi cados o conducir a la identi cación del historiador.


“Porque yo me metía bastante en problemas. ¡Cuando era niño! ¡Cónchale! Me metía bastante en problemas. No… ¡prrruuuuf!... in nidades”, con esa Alfredo (Moreno, 2007, id. 103).

“Me pusieron también en un colegio. Me botaron a la semana porque me disparé de un guapo ahí, le dí dos palos” (Moreno, 2007, ib. 170), nos dice José.

“Vamos a ver, una historia que sea buena por cierto, me gustaba hacer desastres, yo era malo, me gustaba romper libros con los otros compañeros, le cogía las cosas pa’ que pelearan con otros, no conmigo; y me metía con to’, incluso con mis maestras; me sacaron de tres colegios” (Moreno, 2007, íb. 365), narra el maracucho Juan Gabriel.

La calle

De esa casa marcada por ausencias claves, además de la ausencia de madre signi cativa, la ausencia de familia sólida, de afecto positivo, de relaciones vinculantes, de atención, de presencias pleni cantes, se pasa al nuevo espacio violento: la calle. La salida a la calle es cautelosa. La calle, para un niño que se adentra en ella por su cuenta, es violenta en sí misma, dados los muchos peligros que ofrece, y se hace más pugnaz si ese niño se desenvuelve en ella de forma agresiva.

La primera experiencia de calle tiene lugar en la misma comunidad de convivencia, la del barrio o la de los alrededores del bloque. Al principio se pasa en ella la mayor parte del día, fugado de la escuela y regresando a la casa por la noche. Poco a poco empieza a dormir también fuera de la propia familia, en


algún vehículo abandonado, en casa de un amigo circunstancial o en cualquier otro lugar solitario. La violencia es ya medio obligado de sobrevivencia. Pronto, el niño se integra a la primera pandilla, el grupo que ha hecho de la calle su espacio de vida y acción.

La salida de nitiva a las calles de la ciudad, alejadas de la familia, de la casa y del vecindario, se da en todos los casos en los primeros tiempos de la adolescencia. Alfredo a rma: “Entonces… yo tomé mi camino, ¿no?, y me fui a la calle y empecé en un mundo, a caminar, desde los once años, y a pedir dinero y hasta robando. Llegó un… un sujeto… y me ofreció mariguana” (Moreno, 2007, ib. 40). En realidad, su salida fue un poco después, quizás alrededor de los catorce. Alfredo no precisa muy bien las fechas. En esas dos líneas está bien resumido el proceso de integración al espacio violento de las calles: todo un mundo, vagabundeo, pedir, robo, droga.

Los catorce es la edad crítica de Héctor: “A partir de los catorce, chama, empecé tener problemas… me empecé a… empecé a hablar con un chamo que… malas ajuntas, y a raíz de eso, dejé los estudios. Me empecé a meté’ en problemas. Este… empecé a dale tiro a la gente, chama. ¡Paj, paj! (Moreno, 2007, ib. 309)”. Un año después ya tenía seis muertos encima.

Desde la temprana adolescencia, la calle es para todos el espacio de vida, una vida que está en la violencia y que produce su propia violencia.

La vía

Pronto, la calle se convierte en “la vía”. “Entonces, fui creciendo por ahí, en la vía”, son palabras de Alfredo (Moreno, 2007, ib.


46). ¿Cuál es esa “vía” a la que todos se re eren? La “vía” es a la vez una palabra, un concepto y una experiencia que sirve como metáfora integral no sólo lingüística –sino también vivencial– de otra metáfora: el camino de la vida delincuencial violenta que cada uno recorrerá hasta su muerte.

La vía es la calle transformada en la corriente de la vida que se va viviendo en el discurrir cotidiano de la existencia fuera de toda norma, camino asocial, amoral, externo, de las puertas del mundo familiar hacia fuera, violento, objetivo como independiente de los sujetos que lo recorren, dejado a sí mismo a una ley interna que va surgiendo y conformándose en él, momento a momento, sin un n establecido, esto es, sin obedecer a ningún proyecto y convertido en ineludible destino. Vía y destino se conectan y hasta se identi can. La vía es fatal o, si se quiere, en ella hay una fatalidad. La vía no es lo que uno hace o los pasos que en ella uno recorre, sino lo que a uno le acontece, lo que le sucede sin buscarlo y sin programarlo. Programa y proyecto son, incluso, producto fatal de la vía.

Una vez que la calle se ha convertido en vía y en ella se ha integrado la persona, la vida ya no depende del sujeto, depende de la vía. Aunque metido en ella, el sujeto puede cabalgarla e incluso guiar, dentro de estrechos márgenes de opción, su desbocado galope.

De la vía nunca se sale si uno se ha ido entregando a ella desde temprana edad. Entrar en la vía es caer en el juego del destino. No hay nadie que se sienta más libre que un delincuente violento, pues no tiene ningún tipo de cortapisa interna para la realización del deseo, nadie se siente tan fatalmente obligado a dejarse guiar por esa rígida e in exible libertad que, así, acaba siendo una esclavitud.


La cárcel

De la calle se pasa en algún momento, inevitablemente, a la cárcel, a ese “cementerio de hombres vivos”, como lo llaman los reclusos. La cárcel es el espacio en el que la violencia se exacerba y llega a su máxima expresión, a niveles difícilmente superables por la más fecunda y desbocadamente morbosa fantasía.

En ella rige, ante todo, la violencia de la irracionalidad. “Una vaina loca”, como dicen nuestros sujetos. No saben expresarse al respecto de otra manera. “Loco” es el término que repiten cuando hablan de ella, y el que mejor indica la cualidad del presidio, pues en ese adjetivo va incluido todo lo incomprensible, lo fuera de sentido, lo que pertenece a otro mundo, uno en el que no rigen las reglas de lo que siempre se ha entendido como humano, en donde la única regla es la no regla de la arbitrariedad absoluta. Mundo loco, como “locas las vainas que uno sueña cuando está drogao” (Moreno, 2007, ib. 769), nos dice Nelson.

Es loco un mundo en el que es normal dar una terrible paliza a una persona simplemente porque llega al sitio, como le sucede a José cada vez que cambia de prisión, y lo tiene que hacer cada ocho meses. La paliza al nuevo, por parte de los agentes del orden, policías o guardias, es ritual obligado. Todos lo re eren.

Nuestros sujetos insisten en algo que no logran expresar sino repitiendo y repitiendo casi siempre con las mismas palabras esa experiencia realmente inexpresable. Lo que ellos viven o han vivido en la cárcel, nadie lo puede pensar en toda su realidad. El que no ha pasado por ello, siempre tiende a creer que lo que ellos relatan


es una exageración. No pueden tomarlo en serio, totalmente en serio. He aquí parte del relato de Alberto:

Cuando me llevaron pa’ la prisión, pa’ esa vaina loca por allá, bueno, eso fue llegandito y a llevá coñazo, como un cochino cuando lo están matando. Y eso era llegando y coñazo. Y por allá coñazo y por acá coñazo. Y… bueno, yo no sé. Yo dije: Dios mío, ¿dónde estoy yo, vale, pa’ dónde me trajeron? Eso es un in erno. Eso es una carnicería humana, esa broma (Moreno, 2007, ib. 731).

Caer en la cárcel no es salir del espacio del delito violento, sino llegar a aquél en el que el delito está absolutamente libre. El presidio es, sobre todo, el lugar privilegiado de la muerte personal y colectiva. José, que en la calle comete acaso dos asesinatos, en la cárcel, según su narración, asesina a once de sus compañeros.

Casi todos nuestros sujetos cuentan una o más de una de las que ellos llaman masacres, o lo que es lo mismo, asesinatos en masa producidos por los mismos presos pero también por las fuerzas del orden. Son narraciones de episodios atroces que vienen a constituir una especie de antología del horror.

Extracto de la historia-de-vida de Nelson (Moreno, 2007, ib. 769): “Al rato entró la policía y cerró. Cerró la reja y le entró a tiros. Mataron un poco e gente ese día. Los policías con las escopetas y las ametralladoras… echando tiros y matando gente…”

Una forma-de-vida

En estos espacios, a la vez físicos y simbólicos, materiales y espirituales, esto es, humanos, afectivos, vivenciales, relacionales


y culturales, todo ello en un solo complejo de signi catividad impregnado de violencia en todos sus intersticios, se da ese proceso de producción de la persona que hemos llamado personalización por la violencia. La historia del delincuente violento es, así, una historia de delito y violencia. Ésta lo acompaña desde pequeño y se le va introduciendo en la estructura de su persona de modo que llega a constituir parte esencial de su vida, a convertirse para él en una manera “normal” de vivir. En este sentido, la violencia lo va formando, lo va produciendo, lo va creando como persona concreta.

De esta manera, la delincuencia violenta viene a ser toda una forma-de-vida en la que los sujetos se van introduciendo y que se va convirtiendo en su manera especí ca de estar en el mundo. La forma-de-vida violencia delincuencial es un concepto –o quizás, mejor, un constructo– que los investigadores hemos tenido que elaborar para convertir en signi cado y dar nombre a lo que la realidad encontrada en la investigación nos mostró. La violencia delincuencial no es un conjunto inarmónico ni una sucesión inconexa de conductas y acciones, sino toda una manera de situarse en la vida, de pensar y sentir cada uno de sus momentos, una hechura cognoscitiva, afectiva, volitiva y actitudinal compleja que de ne toda la historia de un sujeto y da cuenta de él.

El espacio cultural

Esta forma-de-vida está situada en el mundo-de-vida popular venezolano. Ese es su espacio antropológico-cultural. Del mundo-de-vida popular venezolano hemos hablado quienes formamos el Centro de Investigaciones Populares en numerosos escritos. El núcleo de sentido y de práctica que lo uni ca y lo convierte en mundo compartido por todo un pueblo, lo que lo distingue e


identi ca, es el ejercicio cotidiano, eso que he llamado practicación de la relación convival. De ahí que hayamos dicho que el hombre venezolano es, antes que cualquier otra cosa, un Homo convivalis.

¿Cómo en un espacio cultural signado por la convivalidad puede surgir el delincuente violento, y sobre todo el que, como el joven actual, ejerce una violencia tan desatada y tan atroz?

Ante todo, y para ubicar muy resumidamente la respuesta resultante de nuestro trabajo, hay que señalar que los signi cados que constituyen la violencia delincuencial en forma-de-vida dentro de la convivalidad del mundo-de-vida popular, se caracterizan por ser maneras desviadas, transgresoras, distorsionantes, fuera de norma, extralimitadas, pero no negadoras de vivir los signi cados populares.

Ahora bien, en la entrega de nuestros sujetos a la violencia se dan signi cativas ausencias, esto es, prácticas culturales no practicadas ni experimentadas en los momentos críticos en que la mayoría de las personas de su mundo las viven.

La primera práctica, la fundamental del mundo popular, de la que no tuvieron experiencia desde los primeros instantes de su vida, fue precisamente la relación convival positiva, cargada de afectividad matricentrada. Esa práctica no se ejerció con ellos por fallas esenciales en la función de maternidad dictada por la historia y la cultura, por eso ellos no la pudieron ejercer. Así, pues, esa ausencia crea un vacío en el punto preciso en que la persona engarza con la cultura de su mundo. Desde ese momento, toda relación de convivencia estará dañada.


¿Cómo entonces practica el violento la relación convival, en la que no tiene más remedio que hallarse situado, si no puede acceder prácticamente a su sentido?

Como he dicho, el delincuente violento de origen popular no puede situarse fuera de la relación. La diferencia con el hombre normal está en que la ejerce con una fundamental distorsión. Le da un n a la relación. Se la apropia y la vuelve sobre sí mismo, esto es, re ere a sí, no a los otros, la trama relacional y la utiliza para el logro de sus propios intereses. Se integra a la trama para ponerla a su servicio, pues no puede vivir desde el fondo de sí el sentido de la relación popular que no es para utilizarla sino para vivirla.

De esta manera, la relación es convertida en poder. La relación convival pasa entonces a ser opresiva, violenta e incluso sádica, fuente de placer por la dominación que ejerce.

El espacio social

Utilización y manipulación, así funcionan también los vínculos en el grupo. La relación referida al grupo, comunidad o sociedad, propia del venezolano popular, que tiene siempre como trasfondo la familia matricentrada, nosotros hemos dicho que es de corto alcance, limitada a los cercanos y excluyente de los extraños, pero muy abierta a la ampliación, esto es, siempre es posible integrar entre los cercanos a cualquier extraño que cumpla con alguna condición nada exigente por cierto. El delincuente violento lleva la tendencia limitante hasta el extremo, de modo que se forman grupos pequeños cerrados vinculados por el afecto momentáneo, no duradero, fugaz y lábil, pero en ese corto tiempo muy fuerte,


fortaleza vinculante aprendida en la horma familiar aunque no haya sido vivida. Por no vivida, es fugaz y momentánea.

De esta manera, la banda se constituye como grupo de convivientes, a la manera cultural del mundo-de-vida popular, no como grupo de cómplices –lo cual no signi ca que no lo sean–acordados para una acción, una tarea o un proyecto de larga duración, como estamos acostumbrados a leer en la literatura predominante sobre el tema. No coalición de intereses, en principio, sino grupo de vida, de convivencia. Esto funciona así tanto en la cárcel como fuera de ella.

El trasfondo cultural explica también la manera de ser de la banda. Todas las historias-de-vida nos hablan en uno u otro modo de las bandas en las que se integra su protagonista, pero ninguna nos habla de su estructura, su organización, su orden de jerarquías. Quiere esto decir que ese aspecto, o no existe, o no es muy relevante, o no se vive como signi cado importante. De lo que sí se nos habla en cambio es del mundo de relaciones que la banda comporta. Es el mundo de la vida lo que para ellos signi ca, no el de la organización. Esta es la constante en el modo de ser de la banda hacia dentro. Las bandas del narcotrá co son otra cosa, pero de ellas no trataremos en nuestro trabajo.

El espacio social más amplio en el que discurre la vida cotidiana del delincuente violento cuando no está en la cárcel, es la comunidad popular de un barrio o una urbanización de bloques con la que dicho sujeto mantiene una relación ambigua de por sí, pero no precaria, manipulativa, ordinariamente tranquila o con violencia de tono menor, esto es, no sangrienta –consumo y distribución de drogas, imposición en la licorería, amenazas sin llegar a ejecutarlas…


etc.–, y cuando ella menos se lo espera, de tono mayor, con tiros, sangre y muerte, pero no dirigida a la comunidad como tal ni a las personas que la integran, sino a la banda contraria o a aquél con quien solo, o en grupo, tiene “culebra”, esto es, con icto mortal.

La comunidad en la que se reside no es el espacio propicio para ejercer la violencia porque sería minar las bases de la propia seguridad. La violencia delincuencial y criminal se ejerce afuera, donde hay algún beneficio importante que obtener con ella. También se ejerce en los otros barrios o en las otras comunidades populares, pero entonces se tratan de solventar rivalidades y cobrar venganzas de muy diverso tipo.

El delincuente violento y sus manifestaciones en el tiempo

Las relaciones entre el delincuente violento y su espacio social han cambiado mucho a lo largo del tiempo. Hemos podido rehacer de alguna manera este proceso en Venezuela desde los años cincuenta hasta nuestros días. Hemos podido dividir, grosso modo, la historia de estas relaciones en los últimos cincuenta años en tres períodos: tiempo antiguo –años cincuenta y sesenta–, tiempo medio –de los setenta a mediados de los ochenta–, y tiempo nuevo, esto es, desde los noventa hasta nuestros días.

Tradicionalmente, en lo que corresponde al tiempo antiguo, la comunidad había llegado espontáneamente, esto es, sin plani cación ni deliberación, a algunos acuerdos implícitos con sus delincuentes para poder sobrevivir en cierta paz y para mantenerlos bajo el máximo control posible dentro del vecindario.


Por la historia-de-vida de José, quien tiene ahora cerca de setenta años y se formó en la violencia por los años cincuenta, sabemos cómo funcionaban estos acuerdos. Era un “malandro” que tenía claras sus áreas de acción, su papel dentro del barrio. Primera condición para él era no meterse con la comunidad. Si uno no se mete con la comunidad, ésta le asigna una función y esa asignación funciona como un dispositivo de control.

Estos dispositivos se mantienen más o menos atenuados durante el período medio. Es a partir del Caracazo55, el 27 de febrero de 1989, cuando las cosas cambian drásticamente. Muchas fueron las consecuencias de esos días que permanecen todavía en la penumbra. En el ámbito de la delincuencia violenta hubo por lo menos dos que todavía in uyen: la edad del delincuente bajó súbitamente hasta los doce, trece y catorce años, con todo lo que eso signi ca en cuanto al descontrol de la conducta y a la irresponsabilidad total en la acción propias de un preadolescente o un adolescente temprano, y aumentaron mucho las armas de fuego en manos de esos mismos muchachos.

Si el “malandro” antiguo pertenecía de algún modo a la comunidad, estos nuevos son cuerpos absolutamente extraños para los que no hay lugar de ningún tipo. La comunidad trata de expulsarlos, ya sea recurriendo a los cuerpos represivos o ciales,

55 El Caracazo, o Sacudón, fue una masacre realizada por el gobierno de Carlos Andrés Pérez contra manifestantes que habían creado una fuerte ola de protestas y saqueos ocurridos el 27 de febrero de 1989 en la ciudad de Caracas, e iniciados en la ciudad de Guarenas, cercana a Caracas. Fue una gran protesta popular en contra de las medidas neoliberales del Gobierno de Carlos Andrés Pérez. Miles de muertos, miles de venezolanos fueron asesinados por la represión policial y militar.


ya organizando grupos de defensa internos parapoliciales, ya sea radicalmente, linchándolos.

Los tradicionales controles que la comunidad popular lograba ejercer, basada en la necesidad que el delincuente tenía de un cierto grado de aceptación en su propio ambiente, han sido superados por la actual actitud del nuevo, a quien no importa en absoluto si es aceptado o no.

El espacio psicológico

En estos espacios físicos, culturales y sociales se forma una personalidad, crece y se desarrolla el receptáculo interno de una psicología violenta. La sede psicológica o espacio psíquico de la violencia.

La forma-de-vida violencia delincuencial se constituye como una decantación e internalización en cada sujeto de todos esos espacios transidos e impregnados de violencia. Esta internalización en la que se integran de manera orgánica los factores personales con los ambientales, sociales y culturales, es de hecho la estructura psicológica de cada delincuente, el espacio individual en el que la violencia se convierte en acto y en persona, el canal por el que su corriente discurre.

La estructura psicológica es la que pone en funcionamiento la forma-de-vida de la que venimos hablando. Esta estructura adquiere consistencia, coherencia y lógica interna de un núcleo dinámico que da razón de actitudes, percepciones, afectos y conductas. A ese núcleo dinámico lo hemos identi cado como la centralidad


autorreferente de un yo subjetivo expansivo y sin límites como proyecto vital.

Se trata, pues, de exaltar el yo en la comunidad y en la sociedad, lo cual implica obtener lo que ellos denominan “respeto” por el temor y el sometimiento ineludible de los demás, el reconocimiento de su superioridad e importancia por cualquier medio. Pero, ¿qué entienden ellos por respeto?

El respeto es una cualidad de superioridad que posee el delincuente y una actitud que no tienen más remedio que asumir los demás hacia él. Ese respeto, por tanto, es un ejercicio de poder basado en la violencia.

Desde niños, los delincuentes violentos han vivido en ambientes familiares en los cuales la afectividad que impregnó todo el discurrir de su existencia era cualitativamente violenta, una violencia que consistió sobre todo en el abandono caracterizado por el descuido, el rechazo, la indiferencia. De aquí la procura obsesiva de reconocimiento. Todos sus afectos –deseos, apego, goce, sufrimiento, amor propio, tristezas, alegrías, etc.– están centrados en la búsqueda de satisfacer esa necesidad de reconocimiento. En este ámbito, la emoción es reprimida para no permitir dudas o hesitaciones en el momento de la acción. Por eso podemos hablar de completa frialdad afectiva o anafectividad patente, sobre todo en actos de crueldad extrema e indiferencia ante el sufrimiento de las víctimas.

Se puede decir que en ellos la afectividad es estable en cuanto a su orientación básica fría y decididamente egocéntrica, e inestable, lábil, fugaz en cuanto a los recursos puestos al servicio de ese centro


y que siempre son objeto de manipulación: la familia, la pareja, los cómplices y las relaciones humanas en general.

Consideración nal

La historia de la violencia que hasta aquí he esbozado, ha seguido desde los años cincuenta hasta hoy un proceso de progresiva autonomización. Si ella, en tiempos de los antiguos no era autónoma de la sociedad, de la comunidad popular, de la policía y de la opinión de los vecinos, lo cual no impedía que el delincuente delinquiera, pero lo sometía a ciertos controles, en estos momentos se ha hecho completamente autónoma. Ninguno de los antiguos dispositivos ejerce presión sobre el delincuente violento “nuevo”. El delincuente violento actual, el joven que está entre los quince y los veinticinco años, no se sostiene sobre nada ni está ligado a nada, ni a la familia, ni a la madre, ni al amigo, ni a la tierra, ni al cielo, ni a la naturaleza, ni a la humanidad. Está sostenido sólo sobre sus propios mecanismos de acción. Está integrado de lleno a eso que podríamos llamar la subcultura de la acción por la acción misma, esa que vemos re ejada en numerosas películas o programas de Internet y de televisión, una acción no precedida de ningún momento de re exión, ninguna mediación afectiva, ningún proceso verbal. Lo terrible es que la acción de estos sujetos es mortal:

“Me dieron una cachetá y le dí cuatro tiros al chamo (Moreno, 2007, ib. 312)”. Cuando esto sucedió, su actor, de nuevo Héctor, tenía catorce años. Lo mismo Juan Gabriel (ib. 360): “Maté al tipo porque me amenazó, todo fue… casi… no te digo como… planea, no, porque no planié nada, eso fue de pronto”. Respuesta instantánea, sin mediación.


Precisamente por su autonomía total, esta violencia es hoy un gravísimo problema social que toda la sociedad tiene que tomar en serio. Impulsada por su necesidad de defenderse, la sociedad pasa hoy por alto que no podrá elaborar defensas e caces si primero no se detiene a buscar cómo comprenderla, cómo desentrañar sus leyes internas de producción y reproducción, la lógica que le da su propio sentido.


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2TRIBUS URBANAS Y CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA

TERRITORIALIDAD

Francisco RodríguezUniversidad de Oriente; Núcleo Bolívar-Venezuela

Introducción

El surgimiento de grupos que se constituyen en torno a un territorio y de nen su razón de ser por motivos estéticos, posesión de objetos o referencias a imaginarios ideológicos radicales (nazismo, izquierdismo, etc.) como búsqueda de identidad difusa, no es un fenómeno nuevo.

Ya desde los años 20, en los Estados Unidos, en plena post-guerra y con la llegada de los inmigrantes europeos, se empieza a hablar de las pandillas que se forman en la periferia urbana de las grandes ciudades. Posteriormente, en los años sesenta, fundamentalmente en Europa y los Estados Unidos vuelven a surgir las pandillas juveniles dentro del contexto de la contracultura y los movimientos sociales contestatarios. Luego, en los años ochenta aparece una variada gama de grupos que se sitúan en el continuum ideológico ultraderecha racista-ultraizquierda: neonazis, skinheads, punkies, etc.

FRANCISCO RODRÍGUEZ142

En Venezuela, para los años sesenta y bajo el in ujo de la contracultura, los medios de comunicación y el movimiento protestatario, surgen las pandillas juveniles como un fenómeno esencialmente urbano. Éstos son grupos violentos juveniles que se constituyen para combatir con otros grupos, sin armas de fuego y sin propósitos expresamente delictivos. Eran los “patoteros” que protagonizaban enfrentamientos callejeros para demostrar supremacía en un territorio determinado, pero que no llegaban a la muerte violenta.

En América Latina, a partir de los años ochenta y fundamentalmente en Centroamérica, surgen las pandillas violentas de carácter delictivo llamadas “maras”. Al terminar la guerra, muchos de los jóvenes que regresan de los Estados Unidos conforman este tipo de pandillas que controlan territorios para el trá co de drogas y la consumación de delitos de alto nivel de violencia.

En Venezuela, el fenómeno de las pandillas delictivas o bandas, como fenómeno de importancia sociológica, aparece a mediados de los 90. Pero el contexto sociocultural y sociopolítico no es ya el de los movimientos contraculturales y protestatarios de los años 60 que desa aban abiertamente el sistema capitalista, la ideología de la dominación burguesa con sus valores fundamentados en el trabajo asalariado, la producción, la familia y el éxito material como pivote del modelo de autorrealización y realización social.

Ahora estamos hablando de un contexto de implantación de nitiva del sistema capitalista global o capitalismo mundial integrado, en el cual el mercado es la matriz societaria civilizatoria de la producción de sentido; por lo tanto, los valores asociados a esta estructura son hegemónicos. Posesión material de objetos-

TRIBUS URBANAS Y CONSTRUCCIÓN SOCIAL... 143

valores-signo y consumo compulsivo como única vía para construir identidad signi cativa y reconocimiento social; goce y poder asociado a estos valores.

Desde el punto de vista sociopolítico encontramos el desencanto por el sistema democrático representativo y sus mediaciones sociales, como palancas para acceder a la participación en los bienes materiales, sociales y culturales anunciados por éste. Eso signi caba el cierre de las posibilidades de realización social con el modelo establecido.

Por otra parte tenemos en Venezuela, a partir del último tercio del siglo XX, la instalación de un proceso salvaje de anomía que pulveriza no sólo las mediaciones normativas y valorativas tradicionales, sino también las instituciones-matrices en cualquier sociedad moderna, como la familia.

En atención a la insurgencia de la violencia interpersonal como principal problema de salud pública en Venezuela, el cual vinculamos en términos de “cadenas epidemiológicas” con el proceso de descomposición social salvaje que hemos denominado como de pulverización social, nos propusimos indagar en el fenómeno de las bandas delictivas.

Utilizando la metodología de las historias de vida entrevistamos a un grupo de sujetos que cumplen condena por homicidio y que habían pertenecido (o pertenecen) a bandas que operan en la región de Guayana. En esa investigación encontramos algunos elementos que nos permiten acceder de manera preliminar a una fenomenología de las bandas delictivas que se ubican en los barrios


urbanos de bajo nivel socioeconómico de las principales ciudades de esta región.

Fenomenología de las bandas delictivas

En primer lugar, es el territorio la categoría central o pivote porque es el espacio vital de nido por el grupo frente a otros grupos o bandas, y su violación signi ca la muerte del o los transgresores.

Por otra parte, el territorio es el lugar social desde donde se de ne la identidad colectiva e individual de sus integrantes. Sociológicamente, el espacio territorial de nido por la banda contiene una subcultura que implica normas, valores, imaginarios, membresía y pertenencia. La violación de los códigos de valores y normas por parte de los miembros del grupo, signi ca también la muerte inevitable. Estas tribus contemporáneas constituyen microcosmos sociales que reproducen la misma racionalidad cultural dominante de la sociedad en general en cuanto a su organización social interna.

Así encontramos que estos grupos funcionan según los criterios que rigen no sólo los grupos de pertenencia, sino también los grupos de referencia como las clases sociales o las organizaciones formales: inclusión/exclusión, provisión de estatus-prestigio-reconocimiento social y por tanto de dispositivos de autorrealización, búsqueda de poder, asignación de funciones, jerarquización interna y rituales de iniciación.

En este sentido decimos que las bandas delictivas territoriales no pueden ser reducidas al campo de la desviación social, sino que constituyen sistemas de cultura-sociedad paralelas a las estructuras


formales y por tanto son opciones reales en la búsqueda de modelos de autorrealización en sociedades caracterizadas por la exclusión social y la quiebra de los mecanismos de participación social.

Globalización y modernidad

La modernidad había supuesto espacios políticos y sociales estables que se fundamentaban en categorías como soberanía popular, estado nacional-republicano, soberanía nacional, voluntad general, etc.

El proceso de desmodernización (TOURAINE, 1997) vivido primero por los países del centro capitalista y luego por los de la periferia, ha signi cado la desintegración de esos espacios políticos y sociales estables por efectos de la penetración al interior de éstos de redes de diversa naturaleza: nancieras, informacionales, mediáticas, comunicacionales, informáticas, etc., que han inducido situaciones de separación entre el mercado y la cultura, la razón instrumental (ciencia/técnica) y los procesos simbólicos y el intercambio nanciero y las identidades (colectivas e individuales) por la otra. Esto, que ha implicado la separación entre cultura y sociedad en un primer término y luego entre la sociedad y la racionalidad instrumental en un segundo plano, ha sido denominado por Touraine de-socialización. Lo que ocurre, simplemente, es que la racionalidad instrumental se autonomiza y declara su independencia de toda la organización social, y partir de ese momento coloniza y hegemoniza todo el universo de lo humano-social.

No fue así siempre en la modernidad, pues los procesos de producción aparecían vinculados a estructuras de organización social y cultural, a sistemas de relaciones sociales. En este sentido


podíamos hablar de relaciones sociales de producción, división social del trabajo, explotación, alienación, etc.

Hoy, el proceso de producción asume el carácter de dispositivo técnico que se presenta como autonomizado de cualquier imaginario social que suponga al hombre como actor central en el drama de la vida, bien como explotador o explotado, esclavizador o esclavizado. En este sentido, el hombre no se aliena al proceso de producción, simplemente se integra sinérgicamente a un proceso que adquiere él mismo, un carácter maquinal autonómico. Este proceso de desmodernización signi ca el paso violento desde los espacios públicos de nidos por la organización política (la polis) a espacios sociales que adquieren sentido por el carácter de territorialización que asumen.

La Modernidad como epysteme fundamental de la civilización occidental, estaba centrada en categorías cardinales como progreso, historia, razón, sujeto. La historia como marcha lineal hacia el progreso suponía una temporalización de los procesos sociales. Todo estaba determinado por la búsqueda en el tiempo de la “tierra prometida”, del porvenir radiante que signi caba el advenimiento del “reino de la libertad y la felicidad”.

De pronto, todo este imaginario comenzó a cuartearse y finalmente se derrumbó dejando en su lugar procesos de fragmentación social que se expresan en el surgimiento de microespacios societales de nidos por la espacialización del tiempo. Ahora es el espacio y no el tiempo lo que de ne los modos de producción de subjetividad, intersubjetividades y solidaridades que más que orgánicas vuelven a ser mecánicas.


Tribus urbanas contemporáneas

El fenómeno del resurgimiento de las tribus en la actualidad es el resultado más visible del proceso de desocialización y deculturación que afecta al hombre contemporáneo.

Carentes de ideología o simplemente recuperando las antiguas, con ausencia de propuestas de mediaciones simbólicas y en su lugar un carácter estratégico total (búsqueda del poder en forma irrestricta), fundamentadas en solidaridades mecánicas o simplemente estratégicas, las tribus representan la disolución de un cosmos (espacio político) y el consiguiente advenimiento de un caos que supone la abolición de todo lo que sirve de fundamento a lo social en strictu sensu.

Lenguaje, discurso, normas y mediaciones simbólicas, etc., constituyen el sustratum del orden pactado que de ne a lo social en el sentido en que lo hemos venido planteando. Luego la cultura, como metacódigo, supone acuerdos intersubjetivamente mediados por el orden del lenguaje y los relatos fundantes de la construcción de socialidad. Todo esto sugiere un proceso de metacomunicación que se basa en una apelación al carácter trascendental que asume la constitución de las asociaciones.

La socialidad fundamentada en la lógica de la red meramente táctil, como plantea Maffesoli (1997), tiende a desconocer en forma radical, el carácter vinculante de los factores anteriormente señalados en la producción de lo social. Este ámbito es siempre, a priori, un espacio constituido por el orden de la “comunidad de habla”.


El carácter de espontaneidad, inmediatismo o simplemente “estar juntos”, que según el autor citado asume lo social, una vez que se ha independizado del espacio de la política como centralidad, encarna una situación de desconocimiento del carácter de “sujeto de habla” que el hombre comporta como Ser constituido por mediaciones simbólicas y lingüísticas.

En atención a este particular modo de problematización de la cosa podríamos decir entonces que en el momento actual, la tribu es una metáfora de un gesto que niega la palabra y el discurso propios de la polis y se proclama libre de cualquier contexto social-histórico; por lo tanto, es la negación de lo social como acto de habla que se inscribe en escenarios sociohistóricos que proveen de sentido las relaciones y la acción social.

Negación del sujeto y de la razón, pero también de lo social como la causa y el efecto, al mismo tiempo, de los procesos representacionales y de mediaciones simbólicas en general (es decir, de lenguaje); las tribus encarnan una aproximación vitalista de la realidad que desconoce sistemáticamente el carácter logenético del hombre como “ser hermenéutico” por excelencia, es decir, interpretativo de sí y de su mundo.

Se trata de un proceso de digitalización de la conciencia que niega el pensamiento como proceso relacional, es decir, como espacio de intercambio simbólico, y convierte a lo social en meros procesos energéticos equiparables a una físico-química social.

Este proceso de primarización de la conciencia que sirve de condiciones de producción al surgimiento del fenómeno de las


tribus como discurso, se profundiza hoy aún más con la aparición de un proceso de hordi cación de lo social.

Grupos de con guración totalmente primaria cuyo objetivo central es el de la membresía y el estatus que provee la pertenencia a grupos que luchan por el poder derivado de la posesión material y la capacidad de ejercer la violencia sin ningún tipo de restricciones, sobre todo en el caso de las bandas delictivas.

O bien el carácter vandálico y destructivo claramente presente en situaciones grupales como los casos de los hooligans, los skinheads y los “encapuchados”, que se de nen en función a la pertenencia a una divisa y se organizan y movilizan según el patrón que signi ca la posesión de un territorio.

Otra variante del proceso que hemos llamado primarización de la conciencia, es el fenómeno de la proliferación de masas particulares. Cada ámbito de la vida cotidiana se convierte e una ocasión para el surgimiento de masas, que, como es lógico en éstas, se disuelven en cuanto pasa el especí co momento.

De este modo tenemos una multiplicidad de masas según las situaciones más especí cas y disímiles que se puedan presentar: manifestaciones públicas, masas políticas, masas turísticas, masas deportivas, masas religiosas, masas orgiásticas, etc.

Por otra parte, diversas situaciones de la vida cotidiana han generado una socialidad inherente al proceso particular y que probablemente no se registren (por lo menos de la misma manera) en otras sociedades u otros momentos históricos.


Así, tenemos cierta red de solidaridades mecánicas, contacto directo, proximidad, etc., asociados a la muerte de personas que por diferentes motivos tienen o adquieren un papel relevante para el grupo especí co que desarrolla esta ritualidad pagana.

En la emergencia de estos fenómenos creemos que está presente una metáfora de recuperación de un cierto sentido trascendental y de negación de la muerte, convertida hoy por el designio de la racionalidad del trabajo y la lógica del mercado, en un hecho banal, y que no transciende el carácter meramente mercantil y de disfuncionalidad social.

Todo el imaginario tradicionalmente asociado con la muerte es trocado en una dramatización en términos paroxísticos de la emocionalidad que este hecho genera.

Rituales de solidaridad, paroxismo del contacto táctil-sensorial, dramatización del sentimiento trágico que desencadena lo irremediable del nal absoluto… todo eso constituye la parafernalia de un teatro dramático que, una vez representado, desaparece de la misma manera en que aparece.


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153

3LA IDENTIDAD ANTE LA LEY Y LOS ESPACIOS

PSICOLÓGICOS PARA LA VIOLENCIA

José Ordóñez Universidad de Los Andes; Mérida-Venezuela

Desde la perspectiva criminológica, la sociogénesis del com-portamiento delictivo involucra la interacción dinámica del nivel individual y colectivo de la experiencia humana (FARRINGTON, 2004). La personalidad, las actitudes y las representaciones sociales de la norma jurídica existente, llevan a la construcción de la iden-tidad ante la ley como mecanismo interno inhibidor o facilitador de la conducta antisocial.

En este artículo se propone un modelo psicosocial que intenta explicar el origen de la identidad ante la Ley como una categoría de identidad social. Este esquema teórico es complementario al modelo de los cinco ejes bipolares formulado por Ordóñez (1997) para estudiar las características de la personalidad que in uyen en la estructuración psicológica de la responsabilidad penal. Los ejes bipolares que se mencionan a continuación, representan continuos para identi car la tendencia a cometer actos delictivos en un individuo: 1) Ajuste-desajuste, 2) Control emocional- impulsividad, 3) Empatía- hostilidad, 4) Mantenimiento de la Ley- aplazamiento de la Ley, 5) Evitación del daño- anticipación del daño a la víctima. Estos aspectos de la personalidad interactúan entre sí y con otras

JOSÉ ORDOÑEZ154

dimensiones para condicionar el tipo de actitud hacia el delito y el sistema de justicia.

La identidad ante la ley es un constructo integral que surge para evaluar, explicar e intervenir el fenómeno de la delincuencia juvenil como expresión del comportamiento del individuo inmerso dentro de sistemas ecológicos humanos de complejidad creciente (BRONFENBRENNER, 1979). De este modo, la violencia juvenil re eja los problemas sociales particulares del contexto cultural en el cual se mani esta. En el caso de Latinoamérica, la conducta violenta y delictiva de los jóvenes está determinada principalmente por altos niveles de pobreza, enfrentamientos bélicos, disidencia política, desigualdad y segregación social (BRICEÑO-LEÓN y ZUBILLAGA, 2002).

Según el “Reporte Mundial sobre Violencia y Salud” (KRUG y otros, 2002), Latinoamérica registró en la década de los noventa las tasas más altas de violencia entre adolescentes y jóvenes de 10 a 29 años. Para el año 2005, la unidad de estadística del sistema de vigilancia epidemiológica de la Organización Panamericana de la Salud reportó que Colombia, Venezuela y Brasil fueron los países sudamericanos con mayor tasa de mortalidad por homicidios: Colombia (52.5 por 100.000 hab.), Venezuela (31.9 por 100.000 hab.), y Brasil (29.2 por 100.000 hab.). Igualmente, los comportamientos de riesgo más comunes para la violencia juvenil fueron participación en peleas, amenaza e intimidación a otros y porte de armas (KRUG y otros, 2002). Gardner y otros (2003) hallaron que las razones más comunes reportadas por los jóvenes para portar armas se vinculan principalmente con motivos de protección personal (64%), para ganar respeto (50%) y para amenazar o causar daño a otros (66%).

LA IDENTIDAD ANTE LA LEY Y LOS ESPACIOS... 155

Asimismo, investigaciones sobre los factores asociados a la conducta violenta en jóvenes colombianos y jamaiquinos (KLEVENS y otros, 2001; BROOK y otros, 2003; ACERO y otros, 2007; SMITH y GREEN, 2007) han encontrado que la desvinculación afectiva de la familia por abandono o por maltrato, así como la a liación con pares desviados, promueven signi cativamente la formación de actitudes favorables hacia la conducta antisocial. Estas actitudes tienden a prevalecer en la medida en que los jóvenes están expuestos sistemáticamente a la violencia estructural de la sociedad y al uso de alcohol y drogas (GARDNER y otros, 2003; ACERO y otros, 2007).

Briceño-León y Zubillaga (2002) a rman que la agresión e intimidación a otros y el porte de armas constituyen manifestaciones de la violencia expresiva juvenil, lo cual con ere al joven violento un sentido de identidad en torno a la percepción de poder, control y su propia autoimagen masculina. Por lo tanto, la violencia es justi cada por los adolescentes debido a su necesidad de obtener identidad, valía y sentido de pertenencia (GARDNER y otros, 2003; SMITH y GREEN, 2007).

De esta forma, el desarrollo de la personalidad y la identidad ante la Ley se enmarca dentro del paradigma de investigación del curso de vida (ELDER, 1994, 1998), el cual concibe la existencia del ser humano como una secuencia de fases socialmente construidas que se expresan mediante trayectorias interconectadas durante el tiempo de vida. En general, el curso de vida es visto como un fenómeno multinivel que comprende desde los caminos estructurados por las instituciones sociales hasta las trayectorias sociales de los individuos y sus procesos de desarrollo (ELDER, 1994). Asimismo, esta perspectiva teórica se basa esencialmente en el principio

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contextual del desarrollo humano, por tanto, el comportamiento del hombre no puede ser separado de su contexto social e histórico (BRONFENBRENNER, 1979).

Consistente con este enfoque, la teoría de la identidad social (TAJFEL, 1982; TAYLOR y MOGHADDAM, 1987; DEUX, 1995; SCANDROGLIO y otros, 2008) propone que la identidad construida ante un sistema de normas jurídicas sugiere dos posibles trayectorias en el curso de vida. La primera se re ere a la integración y la preservación del orden social mediante el desarrollo de una identidad social ajustada, y la segunda se evidencia en la violencia y el comportamiento delictivo mediante la construcción de una identidad antisocial. A partir de estos posibles escenarios, la identidad ante la Ley se mani esta como el mecanismo psicológico que prepara al colectivo para la paz o la violencia (CATALANO y HAWKINS, 1996; SIMONS y otros, 1998; FARRINGTON, 2004; OUSEY y WILCOX, 2007).

La identidad ante la Ley como identidad social

El término identidad es un concepto ampliamente usado en ciencias sociales. En muchas ocasiones es utilizado para referirse al sentido de integración del sí mismo, haciendo énfasis en la naturaleza intrapsíquica del constructo. Basado en este principio, la identidad social es de nida por Tajfel (1982) como aquella parte del autoconcepto de los individuos que se deriva de la interacción social y emocionalmente signi cativa y que proporciona sentido de pertenencia a un grupo. La mayoría de las personas son miembros de múltiples grupos, sin embargo, sólo se identi carán con aquellos que representen valores signi cativos para la de nición de su autoconcepto personal. La percepción selectiva de los grupos de


identi cación social constituye una manifestación de la dinámica naturaleza psicosocial de la identidad (SCANDROGLIO y otros, 2008).

De esta forma, Deaux (2001) describe el proceso de identi cación social como aquella compleja red de atribuciones afectivo-cognitivas en el que el “sí mismo” se de ne en términos de las categorías sociales que comparte con otros individuos. En consecuencia, la identidad social puede asumir una amplia diversidad de expresiones colectivas según la etnicidad, la religión, las a liaciones políticas, la vocación, las relaciones sociales y la estigmatización. Por ejemplo, la identidad vocacional puede estar compuesta por psicólogos, artistas y atletas, entre otros. Además, según Deaux (2001), pueden distinguirse dos clases de identidad social a partir del momento en que ésta comienza a ser construida por el individuo mediante el proceso socializador. En primer lugar, la identidad social temprana se re ere a la adquirida en la infancia por pertenecer a un género o grupo étnico determinado, del cual se asimilan las formas esperadas de conducta. En segundo lugar, la identidad social tardía se adquiere en la edad adulta cuando se escoge, por ejemplo, la vocación profesional o la a liación política.

A partir de este proceso se de ne la identidad ante la ley como el autoconcepto organizado alrededor de un determinado sistema legal compartido a través de creencias, actitudes y representaciones sociales con otras personas usuarias del mismo sistema normativo y pertenecientes a la misma cultura (ORDÓÑEZ, 2002). Las implicaciones teóricas de este concepto señalan que la identidad ante la ley debe entenderse como una categoría de identidad social notoriamente de nida (DEAUX y otros, 1995), considerando las siguientes condiciones:

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1. Se construye a partir de creencias y actitudes que forman parte del sí mismo.

2. Las diversas formas de cognición social son compartidas con otras personas usuarias del mismo sistema legal o normativo.

3. Se seleccionan grupos que permiten reforzar o con rmar las creencias y actitudes hacia el sistema legal en referencia.

La identidad ante la ley constituye así una categoría social que engloba otros subtipos de identidad, los cuales surgen de la dirección proporcionada al comportamiento por las creencias y valores compartidos por un grupo de personas. Así, se tiene una identidad social ajustada a la norma o una identidad antisocial, dependiendo de las formas de conducta promovidas por el propio autoconcepto y el desarrollo del razonamiento legal. De igual manera, el proceso socializador que le da origen sugiere que ésta es una identidad social de formación temprana debido a que es en la infancia y la adolescencia cuando se recibe la información que tiene mayor in uencia en el origen de la conducta moral y la adaptación al sistema de leyes.

Según Kohlberg y Hersh (1977), el desarrollo moral representa la transformación de los mecanismos cognitivos que utiliza una persona para estructurar sus pensamientos. La construcción del juicio moral requiere de estos mecanismos y estructuras cognitivas, los cuales han mostrando tener la misma secuencia de desarrollo en todas las culturas (KOHLBERG, 1973). Fundamentados en la teoría de desarrollo moral (KOHLBERG, 1973) y la teoría de identidad social (TAJFEL, 1982), Aquino y Reed (2002) definen la identidad moral como el autoconcepto ordenado alrededor de un conjunto de características morales. Estos autores identi caron empíricamente dos dimensiones de la identidad


moral: internalización y simbolización. La internalización re eja el grado en el que los atributos morales forman parte del “sí mismo”, mientras que la simbolización se re ere a la magnitud en que estas características son expresadas públicamente a través del “yo social” (AQUINO y REED, 2002; REED y AQUINO, 2003). Aunque ambas dimensiones predicen efectivamente la conducta moral, se ha encontrado recientemente que el juicio moral y la identidad moral expresan sus efectos independientes sobre el comportamiento ético (AQUINO, REED, y otros, 2007; REYNOLD y CERANIC, 2007).

Si bien la identidad ante la ley y la identidad moral constituyen categorías de identidad social, se diferencian en que la identidad moral se encuentra referida a los procesos psicosociales de valoración ética del comportamiento social. Desde un punto de vista más amplio, además de contener un componente de discernimiento moral, la identidad ante la ley se fundamenta en las creencias, actitudes y representaciones sociales que los integrantes de un grupo han adoptado para de nir su comportamiento ante el sistema legal existente. Considerando esta perspectiva, la identidad moral se desarrolla como expresión nuclear, esencial y universal del sentido de justicia y forma parte de la identidad ante la ley, como una identidad social más compleja que surge de la interacción contextual, real o imaginaria del colectivo con el sistema jurídico-legal y que sirve como escenario para de nir los espacios psicológicos de la paz o la violencia (AGUDELO y otros, 2007).

Identidad ante la ley y potenciales de adaptación

La identidad ante la ley se construye una vez que el individuo autoevalúa su potencial de adaptación reconociendo como propias aquellas habilidades y destrezas sociales congruentes con sus

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valores y actitudes ante la justicia. Este comportamiento potencial está determinado por los factores psicológicos facilitadores del aprendizaje de las destrezas sociales y las características auto atribuidas que permiten anticipar el grado de éxito o fracaso de dicha conducta. Así, los potenciales de adaptación pueden clasi carse en dos subtipos: El potencial antisocial y el potencial de sociabilidad (ORDÓÑEZ, 2002). En este contexto, el potencial de adaptación surge como respuesta a las expectativas de comportamiento establecidas por el grupo o el sistema de creencias, las cuales pueden ser desviadas o convencionales en relación a la norma jurídica.

Desde arrojar desperdicios en la calle hasta cometer un homicidio, se pueden encontrar diferentes niveles de potencial antisocial. Este tipo de potencial adaptativo se re ere a la propia valoración de las destrezas requeridas para cometer un acto delictivo. En contraste, al fenómeno opuesto se le denomina potencial de sociabilidad y consiste en la estimación de la capacidad del individuo para establecer relaciones sociales ajustadas a la norma legal. El potencial de sociabilidad se relaciona con la conducta convencional o altruista, mientras que el potencial antisocial se caracteriza por la tendencia a la agresividad y la violencia (ORDÓÑEZ, 2002). De forma similar, Carrington (2005), en su teoría integrada del curso de vida se re ere al potencial antisocial como la capacidad anticipada para cometer un acto delictivo. Según Carrington (2005), la transición del potencial antisocial a la conducta antisocial dependerá de los procesos cognitivos que permitan estimar las oportunidades para delinquir o identi car a una posible víctima.

En este mismo orden de ideas, los psicólogos de la personalidad sugieren que la capacidad de anticipar el propio comportamiento se asocia a la calidad de la relación consigo mismo mediante los


procesos de autorreferencial (FIERRO, 1989). En la medida en que una persona conozca sus propios potenciales de adaptación, mayor control tendrá sobre su conducta. La convergencia entre los niveles de adaptación y autorreferencia contribuye a de nir la identidad personal que cada individuo ha construido sobre sí mismo. Así, la identidad ante la ley forma parte de la identidad personal y sugiere el grado de aceptación de las leyes dentro del sistema de reglas y controles cognitivos.

De esta forma, cuando existe un amplio conocimiento sobre los propios potenciales de adaptación se presentan dos caminos diferentes para de nir la identidad: la identidad social ajustada y la identidad antisocial. Por otra parte, cuando se evidencia un grado signi cativo de desconocimiento o confusión sobre los potenciales de ajuste del “sí mismo”, se mani esta el fenómeno de la alienación originando la identidad social alienada y la identidad antisocial alienada (ORDÓÑEZ, 2002). En primer lugar se considerarán las dos primeras formas de identidad.

1. La identidad social ajustada: Esta forma de identidad ante la ley se origina como resultado del autoconocimiento del propio potencial de sociabilidad. Este subtipo de identidad señala un grado consistente de interiorización de la ley dentro de las reglas de autocontrol conductual, indicando una congruencia positiva entre los valores y las actitudes hacia la justicia y las expectativas de ajuste de su comportamiento. Esta congruencia entre valores y expectativas corresponde a la simbolización prosocial del “yo público” o “yo social”. De este modo, cuando existe un potencial de sociabilidad autopercibido, es probable que el comportamiento derivado tienda a ser adaptado y prosocial, condicionado además por otras variables de ajuste psicológico.

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2. La identidad antisocial: Este subtipo de identidad sugiere la interiorización de un conjunto de valores incompatibles con las expectativas de comportamiento legal que dirigen las reglas de autocontrol conductual. De esta manera, si se manifiesta un potencial antisocial como expresión de la personalidad, es probable que el comportamiento resultante sea intencionalmente agresivo y violento. Desde el punto de vista clínico, la identidad antisocial se asocia a una serie de constelaciones conductuales que conducen al trastorno antisocial de la personalidad (ANDREWS y BONTA, 2006). Desde el punto de vista de la psicología jurídica, la identidad antisocial revela un potencial autopercibido para el delito, manifestándose como respuesta adaptativa en forma de conducta delictiva. Aquí, la simbolización antisocial de “yo público” se expresa mediante códigos culturales que denotan un desprecio por el orden social y los derechos de otros. Por lo tanto, la determinación de la identidad antisocial es útil para estimar la presencia del dolo, la intencionalidad de la acción y la culpabilidad.

Ambos fenómenos de identidad surgen ante la manifestación de aspectos de la personalidad que el individuo reconoce como propios. No obstante, la identidad puede ser construida sobre la base de lo ajeno, de lo que es elaborado por otros y que es usurpado para poder asumir un sentido de pertenencia. A este proceso llamamos alienación y se presenta cuando el sujeto desconoce los valores y actitudes esenciales que lo hacen genuino y diferente. Este desconocimiento ocurre cuando no se ha encontrado la dirección de las propias metas de vida, y sugiere la búsqueda permanente del concepto o valor que proporciona signi cado individual e identidad (MONTERO, 1987).


Existen muchos enfoques teóricos en psicología, losofía y sociología que conceden gran importancia al fenómeno de la alienación. Entre ellos, la posición existencialista, enmarcada dentro de la psicología humanista, considera que la perdida de los valores y la identidad es el principal punto de partida para el desarrollo de psicopatología (COWEN, 1994). Por lo tanto, la identidad alienada sugiere desajuste e inadaptación, ya que la conducta resultante surge de lo incierto y lo desconocido. Aquí, la identidad construida de forma arti cial se presenta débil e in uenciable ante el entorno social. De esta manera, cuando existe un estado de desconocimiento o de confusión sobre los valores y actitudes hacia la justicia, pueden derivarse dos subtipos adicionales de identidad ante la ley: la identidad social alienada y la identidad antisocial alienada.

3. La identidad social alienada: Corresponde al fenómeno de identidad producto de la apropiación de aquellos valores y actitudes que son ajenos y que pudieran corresponder o no con las expectativas del comportamiento ante la justicia. El estado de confusión y desajuste de la identidad alienada convierte a la conducta resultante en un comportamiento de alto riesgo. Este tipo de identidad es elaborada ante la in uencia social, por lo cual es voluble y cambiante. Así, con frecuencia, la identidad social alienada se encuentra relacionada con índices de funcionamiento neurótico, caracterizándose por un comportamiento errático y contradictorio. En consecuencia, desde la perspectiva de la psicología jurídica, este subtipo de identidad se asocia eventualmente a los delitos culposos al carecer el individuo de una idea clara del propósito de su comportamiento en un momento determinado.

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4. La identidad antisocial alienada: Tiene lugar al aceptarse la presencia de un potencial antisocial del cual se desconoce su alcance e impacto social. Aquí, el individuo se apropia de valores y actitudes ajenos e incompatibles con la ley, interiorizándolos como parte de sus reglas de autocontrol conductual. El nivel de desajuste y confusión, asociado a la identidad alienada, facilita la emisión de conductas delictivas como respuesta emocional no controlada y luego justi cada arti cialmente para proteger al ego de una culpa amenazante. Bajo este subtipo de identidad se genera el delincuente juvenil eventual que es in uenciado por los miembros de un grupo antisocial para cometer delitos.

Según Sykes y Matza (1957), los delincuentes juveniles manifiestan un proceso de distanciamiento de los valores convencionales mientras son alienados por la subcultura delictiva. Este proceso de distanciamiento fue observado por Sykes y Matza (1957) en los siguientes hechos: 1) Los delincuentes sienten algunas veces culpa sobre sus actos criminales y no son inmunes a las demandas de los valores convencionales, 2) Los transgresores, frecuentemente respetan y admiran personas honestas y respetables, 3) Los criminales establecen una clara línea entre quienes pueden ser sus víctimas y quienes de nitivamente no serán victimizados. En consecuencia, el delincuente parcialmente vinculado a valores convencionales puede evitar la culpabilidad moral basándose en justi caciones del comportamiento delictivo que son vistas como válidas por otros delincuentes, pero no por el sistema legal y la sociedad. Sykes y Matza (1957) llamaron a estas justi caciones técnicas de neutralización porque permiten neutralizar los controles morales mientras el delincuente se siente libre para cometer el acto delictivo.


De esta manera, las justi caciones adoptadas para crear espacios de violencia constituyen el primer paso para la formación de la identidad antisocial alienada. El delincuente juvenil comienza a adquirir y a interiorizar valores delictivos mientras “navega” en dirección a la subcultura criminal. Posteriormente, el delincuente consolida su identidad antisocial basada en el autorreconocimiento de su potencial delictivo y en la simbolización en su “yo social” a través de códigos pertenecientes a la subcultura de la violencia.

Catalano y Hawkins (1996), en su modelo de desarrollo social basado en el paradigma del curso de vida, proponen que los niños pueden aprender un patrón de comportamiento prosocial o antisocial, dependiendo de las oportunidades percibidas, los vínculos sociales establecidos y el balance diferencial de refuerzos y castigos hacia su comportamiento social. Según el modelo de Catalano y Hawkins (1996), el ser humano construye la identidad ante la ley mediante dos posibles trayectorias: el camino prosocial y el antisocial. Estos “caminos” son in uidos por los eventos de aprendizaje experimentados en los diversos entornos socializadores: familia, escuela, pares y vecindario, entre otros (KAUFMANN y otros, 2007).

Por otra parte, la diferenciación de ambas trayectorias en la formación de la identidad ante la ley se encuentra profundamente vinculada a la representación de la “alteridad”. Según Astacio (2001), la alteridad se de ne como todo aquello excluido o ajeno a la identidad, produciendo una anti-imagen del propio autoconcepto. El principio de alteridad puede observarse claramente dentro de la categoría de identidad social de género. Muchas pautas sociales como formas de vestir y maneras de comunicarse, aprendidas como representantes del género masculino o femenino, se construyen a

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partir de lo no propio o lo ajeno al conjunto de valores nucleares que caracterizan a cada género.

De la misma manera, cuando la identidad es construida a partir de estereotipos sociales, tienden a separarse las características que mejor de nen al grupo en un “nosotros” (autoestereotipo) de las características no propias del grupo de pertenencia y de nen mejor a los “otros” (heteroestereotipo). Aquí, el principio de alteridad se transforma en lo que se ha denominado la “otredad”. Luengo (1998) describe el fenómeno de la otredad como un proceso de rea rmación de la identidad mediante la de nición de lo propio de otros y al mismo tiempo no aceptado como parte de nuestro autoesquema social. El concepto de otredad se relaciona en muchos casos con el estigma que un grupo mayoritario impone a “otro” que ha sido marginado y segregado. El “otro” puede ser el indígena, el extranjero, la prostituta o el delincuente.

En el caso de la identidad ante la ley, la alteridad y la otredad sugieren procesos opuestos mediante los cuales se de nen y refuerzan subcategorías de identidad como la identidad social ajustada y la identidad antisocial. Cuando el individuo asume una identidad ajustada, la otredad puede estar representada mediante estereotipos delincuenciales. De igual forma sucede en el caso contrario: quien ha asumido una identidad antisocial representa la otredad a través de estereotipos extremadamente rígidos y convencionales. Así, Taylor y Moghaddam (1987) representan esquemáticamente el proceso de alteridad y otredad en la Teoría de la Identidad Social. Según estos autores, las personas desarrollan una “identidad social adecuada” o una “identidad social inadecuada” dependiendo de los intentos por pertenecer a uno u otro grupo y a los resultados obtenidos de su comparación intergrupal.


Estas estructuras de personalidad se relacionan mediante un juego dinámico de motivaciones y aprendizajes, lo cual crea el proceso de desarrollo de la identidad.

Al discutir los diversos aspectos psicológicos que involucran los elementos estructurales de la identidad ante la ley, se entiende la complejidad del fenómeno social subyacente, así como las múltiples contribuciones que puede hacer la Criminología desde sus diferentes campos. En este sentido, la política de prevención de la delincuencia puede estar dirigida a promover una identidad ante la ley sana y equilibrada entre niños y adolescentes y, al mismo tiempo, disminuir los factores de riesgo para el desarrollo de una identidad antisocial. En el contexto latinoamericano podría mencionarse como ejemplo de este esquema de intervención al Programa de Prevención Temprana de la Violencia del Municipio de Medellín, Colombia (DUQUE y otros, 2007). El objetivo de este programa fue disminuir los niveles de agresión directa registrados en niños de edad escolar mediante la promoción de la prosocialidad y el entrenamiento en estrategias para prevenir la utilización de la agresión en la interacción social. La intervención se dirigió simultáneamente a la familia, la escuela y la comunidad, obteniéndose resultados positivos en el aumento de la conducta prosocial y la disminución de los niveles de agresión. Este enfoque en la prevención del delito contribuye a crear una cultura de paz en la sociedad mientras se disminuye la creación de espacios psicológicos para la violencia.

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4RAZA, ESTIGMA Y DELINCUENCIA

EN LA CONFORMACIÓN DEL NUEVO MUNDO

Jesús Manuel Salcedo PicónUniversidad de Los Andes; Mérida-Venezuela

Dentro del eurocentrismo surgido a partir de la Edad Moderna con el proceso de expansión de Europa por el mundo, las características genéticas heredables de los sujetos, las cuales varían al punto de poder hablarse de grupos étnicos, sirvieron al colonizador europeo para explicar las diferencias culturales habidas entre él y los hombres y mujeres que hallaron en su conquista o expansión, especialmente en América, y en consecuencia para explicar y legitimar la organización social jerarquizada dada en América a partir de la Conquista. En efecto, la pertenencia a uno u otro grupo racial mani esta en características físicas como el color de la piel, aunque no exclusivamente, ubicaba a los sujetos dentro de la estrati cación social establecida. De ese modo, el grupo de los blancos o europeos quedó ubicado como de mayor jerarquía social, en este caso sociorracial, y los otros pueblos, aborígenes americanos, aborígenes africanos y mestizos, dentro de los distintos grupos de las clases inferiores en razón de su condición de no blancos o no europeos. Su aspecto físico sirvió para clasi carlos y para explicar que sus costumbres, hábitos, bailes, religión, lengua, arte y todo su universo cultural e histórico, tenían un origen racial

JESÚS MANUEL SALCEDO PICÓN174

o natural, siendo entonces diferente –al europeo– por una razón natural: la raza.

La idea de raza, recién nacida de la Conquista, sirvió entonces para un n sin el cual ninguna sociedad humana subsiste: la legitimación de sus formas de organización.

Fue así como los grupos pertenecientes a los estratos de población no blanca recibieron la marca o el estigma de ser distintos, raros, extraños, asociados a lo negativo –de la misma forma en que muchos siglos antes, los griegos discriminaron a los no helenos por ser distintos llamándolos bárbaros– y por tanto desviados, grupo sobre el cual debía ejercerse el poder de la coacción social, el control social, a los nes de disminuir o evitar la amenaza que en función de tales diferencias se presumía o se sospechaba que aquellos grupos representaban. Así, presumiendo o previniendo, el europeo colonizador de América de nía el sistema de penalidad al tiempo que robustecía el sistema-mundo por él establecido.

La base de esta penalidad o sistema coherente formal e informal de sanciones fue la propia estrati cación etnocultural y su principal rasgo, la imposibilidad de movimientos verticales dentro de la conformación de la sociedad, así como más tarde, por ejemplo, lo fue la intolerancia cuando la presión de algunos movimientos de mulatos o pardos llegó a amenazar el orden. En consecuencia, se consideraba desviado a quien era física y culturalmente diferente al europeo, de donde se pasó a su identi cación con quien pudiera violar la norma, afectar la tradición, exhibir ‘otros’ valores. Entonces debía ser mantenido en orden, mantenido en ciertas tareas y en ciertas funciones, ser constreñido a ciertos lugares, tanto físicos como culturales, y ser reprimido nalmente. Fue de nido

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así el delito y la falta, e identi cado el sujeto que en potencia no pudiera saber comportarse, es decir, el delincuente. En términos de la criminología se condenaba más a los sujetos por su pertenencia a un estrato social que por sus acciones. De hecho, la criminalización actuaba tanto en forma de control social formal –tribunales– como informalmente –etiquetamiento y sanción social–. Se trata entonces, para el caso que analizamos, de una criminalización de derecho y de facto.

De cualquier manera, la posibilidad de que estos estratos bajos de la población cayeran dentro del sistema penal sancionatorio era muy alta en razón y proporción a su alta densidad numérica en relación con otros estratos.

La heredera directa de esta criminalización de personas fue la llamada Ley de Vagos y Maleantes, la cual, en sus distintas expresiones a lo largo del tiempo e inclusive desde sus primeros antecedentes en la legislación española, condenaba a priori e indiscriminadamente actitudes que las autoridades consideraran sospechosas o peligrosas sin que mediara para ello procedimiento judicial o prueba alguna. La falta de trabajo lícito generaba, por ejemplo, una culpa y una condena. La apariencia física o el aspecto desaliñado o sucio de un sujeto, sirvió y sirve todavía de referencia para levantar sospechas tanto en los cuerpos policiales como en las posibles víctimas.

Había sucedido que la fundación de las Indias Occidentales por parte del imperio español se había ejecutado desde el sistema-mundo europeo, el cual, irremediablemente, dispuso un estatus y una organización que como todo orden sociopolítico discriminaba a los sujetos según su función, cuidando al mismo tiempo y


principalmente la jerarquía social originada en los viejos privilegios de la nobleza europea.

Los primeros conquistadores europeos continuaron reproducien-do ese orden social, especialmente si como recompensa obtenían prebendas de la Corona en forma de títulos nobiliarios y tierras. El sistema jurídico codi có entonces este orden en los reinos de las Indias, estatuyéndolo en leyes, especialmente en la ley penal y el mantenimiento aquellas jerarquías.

Sobre estas disposiciones legales puede consultarse la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias de 1681 en su edición de 1973, la cual compila la prolijidad de la Corona en regulaciones para el orden colonial americano. Allí no faltan disposiciones prohibiendo, por ejemplo, el porte de armas blancas o de fuego a los aborígenes y los esclavos; y no sólo eso, sino también su uso dentro de las haciendas productoras bajo la amenaza de series de azotes u horripilantes penas de mutilación. Vistas las prohibiciones, las barracas de los esclavos se convertían en sórdidos espacios de ilegalidad al burlar los esclavos lo dispuesto guardando subrepticiamente los hierros de la labranza, que su rebeldía transformaba en armas. Así, la hacienda, como bien expresa García (s/f: 47-48), se volvía un espacio carcelario. Parecía que ya asomaban las primeras formas de lo que mucho después serían las prisiones contemporáneas latinoamericanas, especialmente las de Venezuela, un nido de violencia extrema tejido tras el trá co de armas y drogas que las autoridades negocian al calor de las necesidades de internos y visitantes.

La reproducción del sistema de vida y el refuerzo del paradigma europeo llevó a la Corona al establecimiento de artículos como


el que dispuso la expulsión de cualquier gitano –u otro grupo deprimido y considerado diferente– venido subrepticiamente a las Indias y a quien no se le reconociese o cio alguno. Pero la esclavitud o servidumbre esperaba al “bárbaro” cuando insistía en aquello prohibido: “... debían quedar como cautivos de quienes los capturasen”. Esto puede leerse en el título XVI, libro XII, ley I y ss., año 1499, de la Novísima Recopilación.

Consideremos nalmente que la ley XIII del título referido incluyó entre los vagos a mercachi es, buhoneros y saludadores o embaucadores. De esta disposición puede interpretarse que en forma similar a lo ocurrido en Europa, a partir de la disolución del sistema feudal, la presión de la necesidad de ubicarse en espacios cercanos a los centros urbanos generó este tipo de comercio, el cual, al principio, fue considerado negativo dada su tendencia a lo bohemio y la independencia. Al parecer, según se interpreta el término mercachifl e de la ley citada, no es nuevo que los buhoneros sean mal vistos por desajustar los espacios públicos.

No obstante, huelga aclarar que la legislación hispánica fue al mismo tiempo extrema en cuanto a la protección de los aborígenes, incluso hasta el punto de que las penas se incrementaban cuando la falta o el delito eran cometidos contra éstos. Empero, el cumplimiento de aquéllas y de muchas otras disposiciones era extremadamente difícil. La realidad de la colonización misma, impuesta al calor de las grandes distancias, la lentitud de las comunicaciones con ultramar, la mentalidad feudal o caudillista de propietarios americanos y funcionarios, venida de la mentalidad conquistadora, así lo condicionaban.


De esta manera, la delincuencia, al menos la común, la de “cuello negro”, podría ser vista no sólo como fenómeno penal, sino como fenómeno sociohistórico originado en la europeización o colonización de América, en la cual España, anexándose los nuevos territorios hallados, consideró inferiores a sus habitantes haciéndolos distintos pero sometiéndolos a la misma praxis legal-penal que se aplicaba en la Península, resultando de ello una culpabilidad en virtud –ya lo hemos dicho– de la no adaptación de aquellos “distintos” a los moldes o estándares conocidos y desarrollados a lo largo de los siglos por el dominador. Se trató siempre de un proceso de control y dominación a los efectos de la permanencia de un orden social.

El Derecho Penal de la época tipi có y penalizó entonces, principalmente, los delitos considerados por el europeo dominador peligrosos para valores como su modelo de familia, su religión, la propiedad, etc. Y, por supuesto, penalizó también a quienes los cometían, en su gran mayoría aborígenes americanos o africanos y, obviamente, a los mestizos también. En ese proceso, necesario para la constitución del orden hegemónico moderno, Europa no hizo otra cosa distinta a lo hecho por otras sociedades y civilizaciones en su momento y cuando se trata de la creación y mantenimiento de formas sociales de organización: la creación de un sistema de control social.

Habría sido imposible un proceso de dominación y aculturación sin rebeldes o desviados, naturaleza humana de por medio. Y el control social, tanto el de naturaleza formal, en el que se ubican el Derecho Penal y las fuerzas estatales de orden y policía, como el de naturaleza informal, en el cual cuentan acciones como la descali cación social o el sistema clasi catorio escolar, se


encargaría de reprimirlos aplicando las penas correspondientes y en función de un tipo de delincuencia.

Se debe volver sobre esto último en cuanto a algo principalmente criminológico: aunque todo rebelde es un desviado, un desviado político, no todo desviado es rebelde (político). El primero, al atentar o actuar contra el régimen político de determinada sociedad, siempre será condenado por el aparato jurídico-político contra el que se rebela, mientras que un homicida, un ladrón, una prostituta, una contrabandista, etc., no sólo pone en peligro el poder político constituido –al menos en lo inmediato–, sino a otros valores de la comunidad: la vida humana, la propiedad, la conducta moral, los recursos scales, etc. Pero por circunstancias históricas dentro del largo proceso de conquista y dominación, ligadas estrechamente con la hegemonía de unos sobre otros, numerosos sujetos fueron quedando rezagados en el sistema de penalidad, o lo estuvieron desde inicio, viéndose compelidos a ocupar funciones y posiciones de subordinación en razón de su color de piel, especialmente los negros y sus mezclas, zambos, zambas, mulatos, mulatas y otros. Así, sin propiedad, sin derechos, sin defensa penal, sin acceso a la justicia, sin educación, se estableció una desigualdad que los hizo fácilmente punibles.

Y sin embargo, el crisol del mestizaje de América persistió. Con todos sus prejuicios, sin embargo, el español no contuvo sus deseos sexuales y aun considerándose pecado se acostaba con mujeres negras, mestizas e indias.

Cuando llegaron los efectos de las reformas borbónicas a América llegó también la dominación de la ciencia clasi catoria moderna europea sobre la naturaleza americana. Peritos y


observadores naturalistas cruzaron el continente para clasi car distintas especies, la penetración de nuevas técnicas médicas y el conocimiento demográ co y geográ co con miras a la exactitud. Y ello condujo a la criminalización de cualquier otro saber no europeo o disconforme con el paradigma eurocéntrico. Haciendo énfasis en los conocimientos de las especies vegetales, se inició desde el centro, es decir, desde Europa, el desarrollo de la farmacopea y la desmagicalización del mundo (CASTRO-GÓMEZ, 2005: 142).

Y el control social persistió en su acción ante “desviados” y “delincuentes” al considerar a quienes ejercieron desde siempre otra medicina –a la que llamaban hechicería o brujería– sujetos a quienes el Derecho Penal debía sancionar o penar.

A toda esta arquitectura se le adosaría irremediablemente, y casi en forma inmediata, la penalidad, el sistema de control social que en toda sociedad humana sirve para de nir, identi car y castigar a los delincuentes, a quienes para el logro de sus nes sociales escogen medios no aceptados. Mediante el control social, los grupos sociales no blancos pasaron a ser desviados en potencia una vez que el paradigma eurocéntrico los consideró distintos o raros y una vez que las relaciones sociales y la dinámica de vida empujó a algunos de ellos a actividades consideradas ilegales por el Derecho Penal o vistas por el control social informal como inmorales, inaceptables, sacrílegas o contrarias a la fe y a las “buenas costumbres”.

El indígena, el negro, el mestizo y todos los sujetos de la gama de colores raciales, incluso hasta el blanco carente de recursos o de abolengo –a quien llamaban blanco de orilla–, fueron etiquetados de desviados mediante este sistema de control social, y como tales se procedía contra ellos en un complejo procedimiento partiendo


de conceptos y nociones previas, evidente a ratos, a ratos tácito, de de nición, clasi cación, asignación de funciones y penalización a quien vulnerara la norma y la costumbre. Los no europeos fueron condenados así a una criminalización originaria, a una imputación casi natural, o sea, racial, que los puso más que en desventaja respecto de los europeos dominantes, y en algunos casos en una posición socio-jurídica de culpabilidad potencial, es decir, una culpabilidad establecida de entrada, de antemano, en la cual los no europeos eran a priori sospechosos de los que había que cuidarse.

La institucionalización euroamericana contenía también, no como simple coadyuvante sino como centro del eurocentrismo, las enormes nociones o prenociones de Estado y de propiedad, fundamentos de Europa que se impusieron desde el propio yo de los primeros descubridores y conquistadores y fueron a nadas a lo largo de la europeización de América como cotidianidad, como algo en su sustrato, no consciente, traído en las alforjas de las mentalidades de aquel entonces. Siendo así, el Derecho organizó y resguardó expresamente tales nociones considerándolas imprescindibles y constitutivas, así como principios o postulados incuestionables. En concordancia con esto, toda acción u omisión que los violentara, corría la misma suerte. El brazo armado del Estado, los cuerpos de policía y orden, los grupos de seguridad de hacendados privados y propietarios, y más tarde las milicias, actuaron según estos principios.

La sentencia formal aplicada por el Derecho, vale decir el Derecho español y español americano, así como toda valoración o apreciación para con el no europeo, manejando su cualidad de distinto como un estigma o impedimento sociocultural, resultaría muchas veces en su contra y por tanto condenatoria, en vista de


que se juzgaba a alguien mediante medios creados histórica y socialmente para otros: siempre, los condenados resultarían ajenos, extraños, outsiders. ¡Incluso resultando inocentes eran mantenidos como outsiders porque el delito o falta se de nía conceptualmente desde una cultura que en un principio les era ajena!

Se medían violines –por usar un sustantivo cualquiera– bajo criterios para medir herraduras, digamos. Esta fue la forma de control social que pesó en la fundación y conformación del mundo que hoy llamamos América, un proceso de homogeneización.


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5 VIOLENCIA POLÍTICA Y MEMORIA DIGITAL: LAS EXHUMACIONES DE FOSAS COMUNES

DE LA GUERRA CIVIL (1936-1939) EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA56

Francisco Ferrándiz Consejo Superior de Investigaciones Cientí cas (CSIC)

Alejandro BaerUniversidad Complutense de Madrid (UCM); España

1. Introducción: La “recuperación de la memoria histórica” en España

En los últimos ocho años hemos asistido en España a la aparición de un movimiento social de sorprendente fuerza basado en la idea genérica de “recuperar la memoria histórica”. Con vistas a esta recuperación han surgido organizaciones (ARMHs, o Asociaciones para la Recuperación de la Memoria Histórica) de ámbito más o menos local en diferentes regiones del país. El “movimiento de recuperación”, que no ha dejado nunca de suscitar polémica, se propone principalmente: 1) localizar fosas y exhumar

56 Este artículo es una versión actualizada y reducida de Ferrándiz, Francisco & Baer, Alejandro (2008), “Digital memory. The visual recording of Mass Grave Exhumations in Contemporary Spain”. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research (On-line Journal), 9(3), Art. 35.

FRANCISCO FERRÁNDIZ y ALEJANDRO BAER MIESES186

los cadáveres de las víctimas de la política represiva desarrollada por el general Franco durante la Guerra Civil (1936-39) y tras su victoria en la contienda, y 2) registrar, especialmente en formato digital, el testimonio oral de testigos, víctimas supervivientes y sus familiares. En todo este proceso vienen colaborando con sus conocimientos especí cos multitud de arqueólogos, médicos forenses, historiadores, antropólogos, sociólogos, psicólogos y otros investigadores.

Según investigaciones historiográ cas recientes, entre 70.000 y 100.000 personas fueron ejecutadas por el ejército de Franco durante la guerra y una vez instaurada la dictadura (JULIÁ, 1999). Aunque los métodos de ejecución eran diversos, comprendían: a) matanzas masivas o a gran escala, como la perpetrada en la plaza de toros de Badajoz en 1936: se cree que entre 1.000 y 1.500 prisioneros pudieron ser ejecutados en aquella ocasión, y b) las

Disponible en: http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/1152/2578. En el artículo digital en inglés pueden consultarse algunas de las fotografías relativas a las situaciones analizadas en este texto. Queremos agradecer a Máximo MOLINA y Pedro BRU, de la Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica de Cuenca, al arqueólogo Ángel FUENTES y al médico forense Francisco ETXEBERRÍA (así como a los miembros de sus respectivos equipos) el habernos proporcionado material valioso y opiniones clarividentes en torno a las exhumaciones. Queremos también agradecer a ARMH su ayuda constante a lo largo del proceso de investigación. Tenemos, por último, una deuda de gratitud con todos aquellos que han participado en las exhumaciones de Villamayor (Burgos, 2004) y Uclés (Cuenca, 2006), desde expertos técnicos hasta fotógrafos pasando por familiares de las víctimas; damos las gracias especialmente a José Ignacio CASADO, Emilio SILVA y Carlos AGÜERO por su colaboración en Villamayor. La investigación sobre esta fosa fue nanciada con cargo a la partida “Convocatoria 2006 de subvenciones destinadas a actividades relacionadas con las víctimas de la Guerra Civil y del franquismo, proyecto de investigación, exhumación e identi cación de las fosas comunes de la provincia de Burgos (fosa de La Andaya e identi cación de pruebas genéticas de la fosa de Villamayor de los Montes)” dotada por el Ministerio de la Presidencia del Gobierno de España.

VIOLENCIA POLÍTICA Y MEMORIA DIGITAL... 187

llamadas sacas o paseos, procedimiento generalizado de asesinato e implantación del terror. Esa práctica consistía en transportar en camiones al amanecer a prisioneros tras sacarlos de las cárceles y los campos de concentración, así como a ciudadanos tenidos por colaboradores del gobierno republicano e incluidos como tales en listas de ejecución, conducirlos a lugares aislados, asesinarlos y abandonar ahí sus cuerpos o enterrarlos en fosas.

Los dos bandos enfrentados en la Guerra Civil recurrieron a formas de violencia extrema en la retaguardia, y es muy común en la historiografía española el debate acerca de cuál de ellos llevó la iniciativa en este aspecto, cuál se vio en la necesidad de reaccionar y cuál fue más sistemático y cruel en el uso de la violencia. Un gran número de las víctimas pertenecientes al bando vencedor, entre ellas las personas ilegalmente ejecutadas bien por tropas irregulares, bien por tribunales populares constituidos en el lado republicano, fueron en buena parte nombradas, localizadas, exhumadas y recordadas, más tarde o más temprano, desde los primeros años de la dictadura de Franco. En cambio, los cuerpos de muchos de los vencidos, víctimas de una política sistemática de represión a gran escala más allá del n de la guerra, aún permanecen en fosas sin marcar situadas en cementerios, cunetas y campos de batalla. Lo cierto es que hasta el año 2000, y con excepción hecha de la precipitada búsqueda o cial, aunque semiclandestina, de cadáveres republicanos para enterrarlos en el Valle de los Caídos a nales de la década de 1950, así como de un buen número de exhumaciones de alcance o impacto principalmente regional, local o aun simplemente familiar, las fosas comunes de los derrotados de la Guerra Civil española vieron pasar las décadas envueltas en un manto de silencio (FERRÁNDIZ, 2006, 2007, 2008).


Setenta años después, el súbito resurgir de los fantasmas de la guerra ha arrojado al país a un debate social en el que se han puesto de relieve culturas políticas antagónicas tanto desde un punto de vista ideológico como generacional. Las generaciones nacidas a partir de los años 60, es decir, quienes aún eran niños cuando murió Franco, quienes no conocieron de veras la dictadura ni participaron, desde luego, en las negociaciones políticas urdidas en torno de la Ley de Amnistía de 1977 y la Transición española, se han encontrado de pronto con que el tan ensalzado proceso de democratización y modernización del país se asentó sobre multitud de tumbas olvidadas y sin sosiego. Así, han comenzado a poner en tela de juicio los pactos políticos establecidos por sus mayores tras la muerte de Franco.

Las exhumaciones de fosas comunes de la Guerra Civil que se han llevado a cabo en los últimos ocho años, han estado íntimamente ligadas en un primer momento a iniciativas surgidas de la sociedad civil y al repentino interés de los medios de comunicación. Las condiciones que han hecho posible esta oleada de exhumaciones estaban sin embargo profundamente enraizadas en la sociedad española. No acertaron a socavarlas la dictadura de Franco ni la construcción historiográ ca de la “victoria” impuesta por su régimen, ni tampoco los acuerdos políticos que allanaron el camino a la democracia en los años 70. Fue en enero de 2000 cuando el periodista Emilio Silva se propuso exhumar el cuerpo de su abuelo, que fue asesinado en octubre de 1936 y arrojado con otras doce personas en una fosa sin nombre en la localidad de Priaranza del Bierzo (León). En octubre de 2000 fue abierta la fosa bajo la supervisión de un equipo de arqueólogos y antropólogos forenses. Silva fundaría más tarde, junto con Santiago Macías, la muy conocida Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica.


Posteriormente fueron surgiendo nuevas asociaciones en diferentes lugares de España, algunas de las cuales lo hacían como secciones regionales o provinciales bajo el paraguas de la ARMH; otras no tenían en cambio una vinculación tan neta con la organización primigenia. Otras asociaciones se agruparon en torno a una segunda ONG, el Foro por la Memoria (hoy escindido en el Foro por la Memoria y la Federación de Foros por la Memoria), vinculado al Partido Comunista. Aún surgieron y continúan surgiendo otras asociaciones de carácter autónomo. Desde entonces se han llevado a cabo decenas de exhumaciones, desde fosas individuales hasta fosas comunes como la localizada en el cementerio de San Rafael de Málaga, en donde unos 4.000 cuerpos fueron arrojados en 1937. Hace no mucho (14-09-08), El País publicaba en su sección Domingo que desde el año 2000 se habían abierto al menos 171 fosas con más de 4.000 cuerpos en total.

La aparición de los huesos en las tumbas olvidadas, con la reevaluación de los testimonios de los vencidos que ha llevado aparejada, se ha producido entre un notable escándalo mediático; ha dado origen, por lo demás, a toda una industria del signifi cado (SZTOMPKA, 2000) en torno a las memorias de la guerra que recuerda bastante a la avalancha de productos culturales que vivió Alemania con motivo del 60 aniversario del nal de la Segunda Guerra Mundial, y otros procesos sociales semejantes. Muchas de las exhumaciones se llevan a cabo en localidades pequeñas –como la de Villamayor en la provincia de Burgos, o Uclés en Cuenca–, donde se ejecutó a una parte importante de la represión de retaguardia durante y después de la guerra. Las acciones relacionadas con tales exhumaciones han de entenderse sin embargo como sintomáticas de un fenómeno de enorme alcance que vincula la memoria traumática de la guerra con las diversas formas de registro audiovisual digital


disponibles en la sociedad de la información y la comunicación. Nos enfrentamos aquí a procesos globales –cada vez más poliédricos– de producción, circulación y consumo de imágenes, de actos de violencia en el marco del debate público sobre el pasado, procesos estos que se han ido volviendo cada vez más complejos, multidimensionales y dependientes de las tecnologías mediáticas, y, por consiguiente, también de las formas emergentes de “con guración imaginaria y consumo del trauma” en el contexto de un mercado globalizado de imágenes del pasado incómodo. Este artículo, que debe ser considerado como un trabajo aún preliminar, es por tanto parte de un proyecto más amplio de investigación a largo plazo acerca de cómo las diversas formas de registrar, archivar y distribuir imágenes digitales relacionadas con las exhumaciones se están convirtiendo en elementos decisivos del proceso de recuperación de la “memoria histórica” en la España contemporánea.

En las páginas que siguen nos ocuparemos de las diferentes formas de intervención audiovisual en el contexto de la exhumación de fosas comunes, dado que esta labor despierta extraordinario interés y moviliza a una pluralidad de actores sociales: arqueólogos, familiares de víctimas, medios de comunicación, documentalistas y, sin duda también, a cientí cos sociales. Con este n analizaremos los materiales recogidos en el curso del trabajo de campo etnográ co desarrollado en Villamayor de los Montes, provincia de Burgos (FERRÁNDIZ, Francisco), en Uclés y en Huélamos, provincia de Cuenca (BAER, Alejandro).

2. La dimensión visual de la memoria traumática

El examen de las distintas modalidades que ha adoptado la memoria del genocidio y de otras formas de violencia extrema en


las últimas décadas, revela tres maneras esenciales de registrar y representar a las víctimas: (1) fotografías de la fosa abierta, con sus esqueletos y huesos, (2) retratos de desaparecidos, y (3) testimonios en vídeo de testigos o supervivientes. Las tres constituyen en la actualidad procedimientos convencionalizados de visualización de la memoria traumática (BAER, 2000, 2005, 2006). Su potencia icónica como catalizadora de la memoria en el contexto de la cultura mediática hoy dominante (HUYSSEN, 1993), es indiscutible.

Las fotografías de fosas comunes con huesos humanos se han convertido en un signo inequívoco de la violación de los derechos humanos. Nos encontramos con tales imágenes a menudo: Camboya, Argentina, Guatemala, Bosnia, Irak… Su signi cación excede con mucho su aspecto fáctico, lo que de hecho muestran. Se han convertido en metáforas, puntos de referencia éticos, “iconos seculares” (BRINK, 1998) cuyo denso barniz simbólico recubre casi del todo la información referencial que transmiten. El hecho de que hayan entrado en la esfera de la expresión fotoartística pone de mani esto el tránsito del documento al icono, a un arte de la memoria que llama de continuo a rememorar. Así, en nuestro caso, el conocido artista Frances Torres se encargó de documentar la exhumación de una fosa común en Villamayor de los Montes que contenía 47 cuerpos. Sus fotografías, publicadas en el libro que lleva por título Oscura es la estancia donde dormimos, fueron expuestas por primera vez en el International Centre of Photography de Nueva York y lo están siendo en el MACBA de Barcelona en el momento de la redacción de este artículo. Torres considera estas imágenes –tomadas casi setenta años después de los trágicos sucesos– fotografías de guerra, y éstas, a su vez, una forma de acción decisiva, de vanguardia, inspirada por un profundo compromiso artístico y político (2007: 21-22).


Por su parte, las fotografías tomadas a las víctimas antes de convertirse en tales, las imágenes de los desaparecidos que esgrimen sus familiares, son ya “imágenes enormemente extendidas de la tragedia a la vez que de la entereza, habiéndose incorporado a nuestro imaginario (planetario) de manera no menos e caz que las ubicuas marcas y logotipos, que sin embargo, transmiten un mensaje muy diferente”, observa el dramaturgo chileno Ariel Dorfman (2006). Dada su fuerza iconográ ca y su potencial de transgresión visual, tal como subraya este autor, representan la respuesta más adecuada a las desapariciones en cuanto subvierten las políticas de invisibilización de las víctimas. Y lo hacen además satisfaciendo las necesidades de los medios de comunicación contemporáneos “con extrema e cacia y con una fuerza poética extraordinaria”. En el caso que nos ocupa, las imágenes de los desaparecidos en las fosas comunes del franquismo, que sus familiares llevan consigo y muestran a menudo a los demás, y que incluso se adaptan a formatos digitales y se distribuyen a través de los nuevos medios, se han convertido igualmente en elementos constituyentes de ese lenguaje simbólico universal de la memoria traumática en su modalidad más interpeladora y exigente57. Establecen, como documentos, un vínculo fáctico con los huesos desenterrados al integrarse en un repertorio global de imágenes de la represión, la pérdida, el terror y la violencia. Su impacto va mucho más allá de su explícito valor probatorio. Como señala Claudia Feld (LANGLAND 2005: 89) en relación con los procesos de los miembros de las juntas militares

57 Las organizaciones de base como las secciones locales de la ARMH en Cuenca y en Burgos, están haciendo grandes esfuerzos para documentar y dar cuenta (mediante exposiciones y homenajes) de la represión llevada a cabo en sus respectivas zonas durante la Guerra Civil y en la posguerra. Las imágenes de las víctimas y de las exhumaciones y los testimonios en vídeo son herramientas visuales decisivas en tales proyectos.


que gobernaron Argentina en entre 1976 y 1983, las fotografías sirven también como prueba documental implícita: esto implica que quizás no sea su ciente la “verdad” establecida por los tribunales de justicia. Es necesario que la imagen congelada corrobore la verdad, y la fotografía, “por ser la ‘huella innegable de lo que ha sido´, parece el medio más adecuado para lograrlo”. En nuestro caso, el papel singular que desempeña la fotografía –y en particular las referidas imágenes– en tales contextos, deriva no sólo de los hechos históricos a los que remiten, sino también de su impacto emocional, o, lo que es lo mismo, de la capacidad de las imágenes para hacer a quien las mira sentirse profundamente concernido por lo que muestran. Por lo demás, el acto de contemplar (de presenciar, de atestiguar) fotografías que simbolizan la injusticia pasada y el actual trauma colectivo, amplía la “colectividad del nosotros” (LANGLAND, 2005: 90), el grupo que recuerda bajo el signo del “nunca más” una dimensión esencial del movimiento de recuperación de la memoria.

Respecto del tercer modo predominante de visualización de la desaparición (los testimonios en vídeo), el papel que se les atribuye, según ha subrayado Annette Wieviorka (1994), “ya no es tanto el de atestiguar hechos que no se conocen bien, cuanto de lograr que se tengan siempre presentes”. El auténtico valor de tales testimonios, dicho sea con otras palabras, no se puede reducir a su contenido explícito. El término “testigo moral” (MARGALIT, 2002) frente al de testigo meramente judicial (o epistemológico), adquiere aquí una notable signi cación. Los testimonios en vídeo cumplen el propósito descrito con extraordinaria e cacia; grabarlos resulta, en el contexto de los proyectos de exhumación de fosas comunes, casi tan importante como la propia exhumación. Al tiempo que los cadáveres se hacen paulatinamente visibles a través de las


palabras, las metáforas y la expresión corporal de aquellos que los recuerdan, los desaparecidos recobran su identidad. Aunque a menudo nos encontramos, sin duda, con sucesos de los que no se tiene conocimiento su ciente o no está del todo clara la relación entre el testimonio y los restos excavados, el archivo de testimonios en vídeo de los “donantes de memoria” es siempre algo más que una fuente de información sobre el pasado: tales testimonios, y su compilación en formato digital, constituyen proyectos de restitución, símbolos de la tragedia pasada y de homenaje presente. En suma, y parafraseando a Foucault (1969), el documento se convierte en monumento.

A continuación examinaremos las diferentes formas de registro visual que llevan a cabo en la zona de exhumación los diferentes actores sociales, y para ello tendremos en consideración las diversas prácticas y discursos culturales en las que se insertan. Mostraremos que los tres modos convencionales de visualización de los desaparecidos que hemos expuesto hasta aquí (huesos, fotografías y testimonios), constituyen, por así decir, el sustrato de las formas varias de producción digital, circulación y consumo de memoria traumática en los citados contextos.

3. Arqueólogos y antropólogos forenses: la visualiza-ción y el desciframiento del pasado

Los arqueólogos y los médicos forenses que colaboran en las exhumaciones, lo mismo que el historiador oral y el etnógrafo que estudia la memoria social, trabajan a partir de los vestigios de cosas pasadas. El arqueólogo se centra en aspectos materiales, el historiador atiende además a aspectos discursivos. Conscientemente o no, todos ellos no se ocupan tanto del pasado como de las


relaciones, mediadas social, cultural, simbólica y políticamente entre pasado y presente. Los arqueólogos remueven la tierra, registran de manera sistemática sus hallazgos y recogen objetos con nes probatorios; en nuestro caso, principalmente, los restos de republicanos asesinados y sus objetos personales, así como los muchos indicios de un acto de violencia criminal (balas, huellas de tortura perimortem, observaciones respecto de la disposición de los cuerpos en la fosa, etcétera). Los arqueólogos y forenses acostumbran a decir que “los cadáveres hablan”. Y lo hacen merced a las diferentes prácticas discursivas visuales relacionadas con su campo de conocimiento especí co. Es decir, construyen sus registros audiovisuales condicionados por el entrenamiento disciplinario de su mirada, en el marco de régimen determinado de conocimiento. En su trabajo con los vestigios, traducen la materialidad del objeto a formas mediadoras como pueden ser las imágenes, que son de gran utilidad para la identi cación de los cuerpos y la reconstrucción hasta en los detalles más in nitesimales de la escena del crimen, tal como muestran los informes técnicos58. Los equipos de desenterramiento emplean principalmente cámaras fotográ cas para registrar pruebas antes de que sean retirados los cuerpos y más adelante, durante el proceso de identi cación en el laboratorio; como consecuencia directa de la forma cómoda y “barata” de obtener fotografías que permiten las nuevas tecnologías digitales, dichos equipos desempeñan su tarea de registro de manera metódica y, como hacen también el resto de los actores

58 Véase, por ejemplo, el informe sobre Olmedillo de Roa en http://www.sc.ehu.es/scrwwwsr/Medicina-Legal/olmedillo/olmedillo.pdf. Los informes arqueológicos y forenses son un “punto de traducción de la memoria” decisivo en todo el proceso, y serán objeto de nuestro análisis más adelante.


sociales presentes, hasta compulsiva59. Por su parte, los arqueólogos y médicos forenses sacan partido de su acceso ilimitado a las pruebas descubiertas no ya sólo con nes técnicos y dentro de sus estilos de producción de verdad, sino con vistas a una misión pedagógica. Ya que con frecuencia se invita a los técnicos que han colaborado en las exhumaciones a participar en actos celebrados en centros comunitarios rurales, universidades, etcétera, sus prolijas exposiciones en PowerPoint, paradigmáticas del régimen de conocimiento en el que se mueven, se han convertido en habituales en el proceso de “restitución de la verdad” a la sociedad.

En un sugestivo texto, el arqueólogo Michael Shanks (2006) señala que tanto la fotografía como la arqueología “establecen vínculos –formas de compromiso– con lo que subsiste del pasado”. Los acontecimientos pasados “regresan en virtud del encuentro, la conjunción o la operación de relacionar las huellas del pasado con los intereses actuales”. La atención se desplaza entonces de lo descubierto a la interacción arqueológica y forense con el pasado en su dimensión activa y productiva: un “trabajar con el pasado” que se halla, en nuestro caso, indisolublemente unido a la política cultural de recuperación de la memoria por organizaciones de base. Las imágenes ayudan a desentrañar lo que dicen las huellas, a indagar en un pasado que no sólo no está cerrado del todo, sino que se redimensiona en su poliédrico despliegue digital.

59 Como demuestra, entre otros, el hecho de que uno de los arqueólogos que participaron en la exhumación de Villamayor produjo y distribuyó después un CD-ROM con casi 600 imágenes, todas ellas tomadas con una sola cámara. Este dato nos ayuda a entender la sobreproducción de registros visuales de las exhumaciones vinculada al abaratamiento de las tecnologías, que se han popularizado enormemente.


4. Los familiares de las víctimas: entre la memoria y la historia

Como señalamos antes, la iniciativa del llamado movimiento de recuperación de la memoria histórica ha correspondido principalmente a los familiares de tercera generación, conocida asimismo como la generación de los nietos: sus miembros, que hoy tienen entre treinta y cuarenta años, cumplen un papel activo en todo el proceso de investigación y documentación, así como en la tarea de honrar la memoria de sus familiares, olvidados e invisibilizados en virtud de los pactos políticos que acompañaron a la transición de España a la democracia. La evolución tan rápida desde el silencio y el olvido, particularmente acusados en contextos locales, a la explosión de memoria en formatos visuales y digitales que observamos actualmente, y que se despliega en ocasiones en redes globalizadas, guarda íntima relación con el hecho de que se trata ya de una “generación audiovisual”; como tal, muy diestra o rápidamente reciclable en el desciframiento y manejo de medios visuales y sabedora de la importancia de estar presente en el repertorio global de representaciones de la memoria traumática. Si algunos familiares y asociaciones se muestran aún reacios a la idea de abrir fosas y la subsiguiente exposición pública de los huesos, y desaprueban ciertas formas de representar el dolor y la pérdida por juzgar que no revisten “su ciente dignidad” o dan lugar a formas de “patetismo televisivo”, otros muchos, por el contrario, se encuentran intensamente comprometidos precisamente con la tarea de “visibilización” –tanto en sentido tanto literal como metafórico– y participan de manera activa en las distintas etapas de la exhumación: lo hacen en calidad de voluntarios, historiadores locales (recopilando documentos de iglesias y archivos provinciales), historiadores orales (recogiendo


testimonios), fabricantes de imágenes (registrando en forma digital cuanto les llama la atención), etcétera (FERRÁNDIZ, 2006). El aspecto visual y audiovisual de su tarea es especialmente notorio cuando los familiares toman fotografías, graban vídeos digitales de las exhumaciones, homenajes y entierros y crean powerpoints, blogs y páginas Web para reunir el material visual que ellos mismos han obtenido en los propios lugares de la memoria o en el curso de las citadas ceremonias.

Es evidente que se está transformando de manera bastante drástica el proceso de elaboración digital de las imágenes relacionadas con la memoria a medida que la tecnología va abaratándose y haciéndose disponible a un número cada vez mayor de personas. En ocasiones se puede dar una circulación más veloz, incluso instantánea, de la memoria visual emergente: así sucede cuando algunas fotografías y clips de vídeo obtenidos con teléfonos móviles en el entorno de las exhumaciones o de los actos conmemorativos, son rápidamente distribuidos a través de determinadas redes de “recuperación de la memoria”. No son infrecuentes las imágenes desenfocadas o fuera de cuadro –aunque sin perder un ápice de su carga emocional— derivadas del uso precipitado o poco diestro de estas tecnologías; en el otro extremo, sin embargo, hay familiares que resultan ser directores de cine o cámaras profesionales y que han llegado a producir documentales sobre las exhumaciones. Tal es el caso de Olvidados, producido por Jesús Zamora (sobrino nieto de Vicente Díez Villaverde, asesinado el 13 de septiembre de 1936 a la edad de 27 años), y que trata sobre la exhumación de la fosa común de Villamayor60. La recopilación de

60 La historia de este documental es muy ilustrativa del impacto que provocan en un ámbito local las imágenes y testimonios de la represión franquista setenta años después.


historias familiares es indisociable de la tarea de establecer lo que ocurrió con vistas al relato más amplio de la historia sociopolítica de la España contemporánea. En las intervenciones audiovisuales de las exhumaciones y su subsiguiente archivo se entremezclan la historia y la memoria, ambas tanto personales como colectivas.

Duelo privado y compromiso político con uyen en ceremonias en las que participan los familiares directos y la “comunidad de la memoria” en términos más generales. La producción, circulación y recepción de imágenes cumple aquí un papel preponderante. Algunos de los homenajes grabados en vídeo se pueden encontrar en Youtube y distintos sitios Web (así, por ejemplo, el video correspondiente al homenaje a los fusilados republicanos en El Escorial61). Son el resultado nal de la actividad casi compulsiva de generación de imágenes que se desarrolla en los lugares de la memoria, y constituyen una dimensión cada vez más importante de la ceremonia sociopolítica.

Se celebran también actos privados o familiares de rememoración, por lo general después de la exhumación. Los familiares se reúnen para la inhumación de los restos, que unas veces tiene lugar en el cementerio local y otras en la localidad natal de la víctima: los muertos, entonces, “vuelven a casa”, como ha expresado

Muchos de los testimonios obtenidos en el pueblo por Jesús Zamora y su hermano Raúl, se prestaron con la condición de que el documental no fuera proyectado en Villamayor. Fue estrenado en la región con motivo de un curso de verano organizado por la Universidad de Burgos en julio de 2005. No tiene nada de extraño que entre el público hubiera numerosos habitantes de los pueblos afectados por la matanza de septiembre de 2006, incluidos muchos vecinos de Villamayor.61 Ver http://es.youtube.com/watch?v=sLq_Z4HaEXY


acertadamente el título de un artículo del diario Die Zeit62. La idea de un entierro “apropiado” o “digno” cobra aquí especial relieve en la medida en que el discurso dominante sobre la memoria histórica considera tal ceremonia como el acto de restitución adecuado para honrar a las víctimas y a unos familiares a los que se quiso privar de memoria63. Es necesario documentar visualmente este acto, que representa el verdadero nal del proceso de exhumación, pues el registro digital, archivo, distribución y proyección son parte constituyente del proceso de restitución.

Hay otra dimensión crucial de la visualización de la memoria, a la cual ya nos hemos referido antes. Los familiares llevan con frecuencia material visual como fotografías y dibujos al lugar de la exhumación. Sin duda, la estatura, la forma del cráneo y otras características, pueden en ocasiones inferirse de una fotografía y cotejarse con los restos exhumados. Pero el citado material no sirve tan sólo a una nalidad técnica de identi cación. Recordemos cómo es utilizado en la tarea de restitución y cómo se vincula a iconografías globalizadas de victimización, fundamentalmente a través de la iconografía del desaparecido. Es de destacar además cómo a menudo se re-fotografían (y en consecuencia digitalizan) en el lugar de la exhumación viejas y a veces deterioradas imágenes

62 Die Zeit, 22.05.2003, Nº 2263 “Queremos rendir homenaje a nuestros abuelos, a nuestros padres. Todos aquellos que abrieron el camino a la libertad y la convivencia pacífi ca de la que disfrutamos hoy. No se nos ocurre mejor homenaje que recuperar sus restos, que se encuentran diseminados en fosas ilegales e irregulares, y reintegrarlos en la sociedad. Reintegrarlos en los cementerios, que son los lugares donde la gente es enterrada en las sociedades sanas, normales. No entiendo por qué las víctimas del terror franquista tienen que ser tratadas peor que animales”. Así se expresó Máximo Molina, presidente de la ARMH en la provincia de Cuenca, en el curso de un acto público celebrado en Fuenlabrada (Madrid).


o documentos grá cos extraídos del álbum o del baúl familiar, o incluso de algún rincón más secreto del espacio doméstico. Existen a este respecto diferentes modalidades y objetivos. Algunas de las fotografías están destinadas a los archivos digitales de las asociaciones, otras al material de trabajo de arqueólogos y forenses, y otras a páginas Web, blogs o álbumes familiares digitales… Pero acaso las más interesantes sean las imágenes en que aparece el familiar del asesinado junto a la fotografía de éste. Los lazos de parentesco y la tensión creativa entre las generaciones, cristalizan y se reavivan en los nuevos registros visuales mediante estrategias más o menos improvisadas de posado.

En el momento de la identificación del cuerpo mediante procedimientos arqueológicos y forenses, el acto de re-fotogra ar permite algo más importante: devolver su imagen a la víctima desaparecida, invisible. “Seré un puñado de ortigas bajo tus pies; entonces, ay, sabed que tenía un rostro como vosotros”. Los últimos versos del poema Éxodo, de Benjamín Fondane64, que acompaña a fotografías de las víctimas en algunos museos conmemorativos del Holocausto, tienen una honda resonancia en este contexto. El familiar lleva consigo la fotografía del álbum familiar y se retrata junto a ella: de este modo expresa un vínculo personal con la víctima y el compromiso con la restitución de su memoria, además de dejar constancia de su trágico e injusto destino y ponerle cara al sufrimiento familiar. La imagen del familiar sosteniendo la fotografía puede entenderse como un testimonio, una especie de compromiso, como el auténtico acto de memoria que ha de

64 Benjamin Fondane fue asesinado en Auschwitz en 1944.


restablecer una continuidad simbólica con el pasado así como reconocer la realidad de la pérdida traumática65.

5. Los medios de comunicación: en los límites de la representación

A continuación nos ocuparemos muy brevemente del papel de los medios de comunicación en este proceso poliédrico de producción de imágenes. Desde el desenterramiento de la primera fosa, llevado a cabo en Priaranza del Bierzo en 2000, los medios de comunicación de masas, sobre todo cámaras de televisión, se han hecho muy presentes en los lugares de las exhumaciones. Si el impacto mediático que era de prever que provocaran éstas fue objeto de controversia desde el principio, la demanda extraordinaria de imágenes de las fosas comunes que se iban abriendo, no provenía sin embargo únicamente del sensacionalismo televisivo o de su gusto por lo morboso. Los productos mediáticos revisten formas muy diferentes; van desde reportajes de carácter amarillista hasta el periodismo de investigación más riguroso e in uyente. Las exhumaciones suministraron pruebas materiales fehacientes

65 La fotografía tomada en Huélamos muestra otra dimensión del proceso de exhumación. El familiar sostiene una botella de vino en el brazo izquierdo y un abrebotellas en la mano: se dispone a hacer un picnic con otras personas a escasa distancia de la fosa que está siendo exhumada, expresando la excepcionalidad del momento en prácticas de comensalidad que en muchos casos incorporan a los desaparecidos en forma de conversación y rememoración. Se trata de un caso de exhumación a pequeña escala (de uno o dos cuerpos), en el que los familiares, llegados de otra región (en este caso residen habitualmente en la provincia de Badajoz, a más de 300 Km del lugar de la exhumación), se encuentran con los arqueólogos o con los miembros del equipo de antropólogos forenses y pasan con ellos todo el día de la exhumación, ofreciéndose en ocasiones a colaborar en diferentes tareas. Los familiares tienen en alta estima el compromiso de las organizaciones de base (como la sección de Cuenca de la ARMH) y a menudo desarrollan lazos afectivos con los voluntarios y expertos a lo largo de la exhumación.


de la política represiva practicada por el régimen franquista, y alimentaron y siguen alimentando un debate público muy vivo acerca de la correcta interpretación de la historia reciente de España. Las cadenas de televisión han incluido en sus documentales y espacios de noticias material audiovisual de diversa índole relativo a las exhumaciones66; noticias e imágenes de éstas vienen siendo publicadas en los periódicos locales y nacionales de manera regular desde 2001. Las consecuencias de esta publicidad mediática han sido varias: por una parte, el movimiento de “recuperación de la memoria” ha experimentado un impulso social muy notable, iniciándose, por así decir, una reacción en cadena: familiares de víctimas en toda España se hicieron el propósito de encontrar los restos de los suyos; surgieron nuevas asociaciones y la ARMH amplió el número de sus secciones locales; algunos testigos se pusieron en contacto con organizaciones para dar su testimonio67 o ayudar a localizar las fosas comunes de sus respectivas zonas, etcétera.

Por otra parte, en los mismos lugares de las exhumaciones, en foros de Internet y en reuniones de las asociaciones, la previsible irrupción de las cámaras de televisión y reporteros ha dado pie en ocasiones a debates muy acalorados sobre los límites éticos de la

66 En los últimos años han sido emitidos por la televisión varios programas o documentales sobre el asunto: Las fosas del silencio (2003), Rejas de la memoria (2005), Muerte en el valle (2005), La guerrilla de la memoria (2001). Está a la venta en la actualidad un pack con diez de los documentales más conocidos; se titula Imágenes contra el olvido: Lo que nunca se contó del franquismo y está distribuido por Impulso Records. Véase http://www.imagenescontraelolvido.com 67 Las campañas de “donantes de memoria” guardan estrecha relación con la notoriedad de las exhumaciones. Al igual que había sucedido en otros países, los proyectos de grabación de testimonios en vídeo hallaron un gran estímulo en la exposición mediática.


representación y sobre la llamada ‘pornografía de la violencia y el sufrimiento’, es decir, sobre de la idoneidad y, en su caso, de los estilos y estéticas de fotogra ar o grabar en vídeo los cadáveres o el duelo de la familia en el momento de descubrirse los huesos o en otros momentos de in exión ritual; se discutió mucho sobre la presencia en ocasiones perturbadora de los medios, cuya nalidad es en muchos casos obtener imágenes impactantes, y que a veces abordan a algunas de las personas presentes en la exhumación para obtener dramáticos testimonios sonoros idóneos para los formatos televisivos.

Las incómodas imágenes de los cadáveres amontonados con signos de violencia han suscitado un amplio debate en la sociedad española, con rami caciones dentro de cada uno de los grupos que pretenden recuperar la memoria de las víctimas de la represión franquista, pero también entre unos grupos y otros. En un principio, algunas asociaciones68 entendían que las exhumaciones “borran el genocidio” y suponen incluso una “segunda muerte” de las víctimas. No sirven –sostenían estas asociaciones– sino para consumo mediático y el interés personal, por lo que ultrajan o como mínimo degradan el poderoso mensaje de denuncia de la injusticia que se inscribe en los huesos enterrados, testigos mudos e invisibles de las atrocidades. De acuerdo con este argumento, y en lugar de las exhumaciones, las citadas asociaciones promueven la “digni cación” de las fosas mediante su localización, demarcación e incorporación a ciclos conmemorativos. Es decir, era la prolongación de la invisibilización de los huesos, unida a la investigación de los hechos, la demarcación y al establecimiento

68 Tal es el caso de la Asociación de Familiares y Amigos de la Fosa Común de Oviedo, o el Archivo Guerra Civil y Exilio (AGE)


de ciclos conmemorativos, la que optimizaba el potencial didáctico de las fosas. Las exhumaciones –se decía– pueden llegar a provocar con ictos y fomentar la cultura del morbo televisivo distorsionando el proceso conmemoración de las víctimas mediante la manipulación comercial del dolor.

Sin duda, las tesis proclives a la visualización como arma de movilización política, simbólica y emocional de la sociedad española, han triunfado en buena parte. Una vez expuestos los restos a la luz, es muy difícil detener el impacto mediático sobre ellos y, en consecuencia, sobre todo el proceso de recuperación de la memoria histórica, con sus ujos y re ujos, con sus picos y sus valles de atención en una sociedad de la información o, mejor aún, del exceso informativo, que sólo puede caracterizarse como bulímica. En los últimos años, la incorporación de las exhumaciones a los formatos propios de los medios de comunicación de masas ha determinado una progresiva normalización social; las exhumaciones se han ido haciendo cada vez más “visibles” y el tipo de imágenes que generan se va acumulando en la memoria de quien las ve y en el propio “inconsciente óptico” de la sociedad española, en tanto que las diversas acciones técnicas, sociales, políticas y simbólicas que les acompañan van añadiéndose paulatinamente al repertorio global de imágenes del horror y de la violencia (FERRÁNDIZ, 2006, 2007, 2008).

6. Conclusiones: los lugares de la memoria digitales

España vive un complejo boom de “recuperación de la memoria histórica” en el que se advierte la adaptación a sus circunstancias peculiares de un lenguaje globalizado, y que encuentra en las fosas comunes del franquismo su epicentro simbólico. Las fosas dan


origen a un conjunto de nuevas prácticas culturales y rituales de índole cívico-política y asimismo personal, que evocan un pasado doloroso y a la vez dicen mucho sobre el presente, lo mismo que cualquier objeto de memoria; un presente, el nuestro, en el que la cultura dominante entre las asociaciones para la recuperación de la memoria se funda en el principio de “no olvidar jamás”. El imperativo de recordar está inscrito en cada una de las imágenes que nos afanamos casi obsesivamente en obtener quienes pertenecemos a la heterogénea comunidad de la memoria. En la apasionada misión de preservar las huellas de un pasado terrible, que se va difuminando progresivamente, las fotografías y las grabaciones en vídeo cumplen múltiples funciones, según hemos visto. Entre ellas están la de documentar, preservar, honrar, construir una identidad y permitir el vínculo con aquello a lo que remiten las imágenes. En un nivel más profundo, provocan sin embargo el impacto de “lo inimaginable en el momento de hacerse visible” (LISS, 1988: 1).

Los proyectos de “recuperación de la memoria histórica” en España están atrapados en una disyuntiva, la de historia o memoria de los acontecimientos, que no deja de resultar paradójica. ¿Puede efectivamente distinguirse de forma tan tajante la una de la otra? ¿No están las dos, muy al contrario, necesaria e indisolublemente unidas? ¿Qué tiene mayor valor?, ¿la prueba o el símbolo de la fosa que ha sido localizada pero no exhumada? ¿Es necesario establecer los hechos (quién está enterrado allí, los detalles de su asesinato), o basta con “digni car” las fosas con monumentos y actos conmemorativos?69, cuestiones todas que ponen de relieve

69 En el trabajo cotidiano de las asociaciones de recuperación de la memoria, todas estas cuestiones adquirían a veces un cariz más bien práctico: proponer una determinada excavación era con frecuencia el único modo de evitar la total desaparición del lugar


el papel decisivo en este contexto de la producción, distribución y consumo de imágenes. La memoria está en marcha mientras dura la exhumación (desde el momento de la localización de la fosa hasta que se depositan ores en la tierra excavada). Al cabo de unos días, cuando el equipo arqueológico ha abandonado el lugar y han concluido los homenajes, puede que no quede ya nada visible aparte de una placa. Vaciado ya de restos humanos, el lugar que había sido centro de la atención pública durante la exhumación parece haber perdido de pronto su poder simbólico. Es precisamente esta cualidad ontológica de la víctima desenterrada lo que ponen al descubierto (sin quererlo) aquellos que se oponen a las exhumaciones. La imagen adquiere aquí su valor especí co. “Después del acontecimiento, la fotografía subsistirá, otorgando al acontecimiento una especie de inmortalidad de la que de otra manera no habría disfrutado nunca”, escribe Sontag (1982: 11). La práctica cultural consistente en desenterrar fosas comunes, que hemos descrito a lo largo del artículo, sería impensable sin la obtención de imágenes, ya sean fotográ cas o de vídeo, y su posterior archivo y consumo. Dado el carácter efímero de las exhumaciones, no corresponde sino a las imágenes el conferir a la fosa y al monumento su eternidad perdida. Si la nalidad de los lugares de memoria consiste en “detener el tiempo, impedir el trabajo del olvido (…), inmortalizar la muerte (…), materializar lo inmaterial (…) y de este modo lograr atrapar el máximo sentido posible” (NORA, 1989: 19), es razonable suponer que el archivo audiovisual (fotografías y vídeos de las exhumaciones, testimonios, etc.) constituya el verdadero lieu de mémoire en una cultura de la memoria digital.

de memoria como consecuencia de la ampliación de una carretera o de la realización de alguna obra en sobre el terreno de la fosa.



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211

6SIETE FUSILAMIENTOS

DE JOSÉ ANTONIO PRIMO DE RIVERA

María García AlonsoUniversidad Nacional de Educación a Distancia de España

Y tú ¿qué sabes si no estabas allí?R. Serrano Suñer. Memorias

En marzo de 1939, pocos días antes de la derrota de nitiva de la República en la Guerra Civil española70, destacados dirigentes falangistas71 aguardaban en el aeródromo de Burgos la llegada de

70 La guerra civil se había iniciado con un golpe de estado militar el 18 de julio de 1936. Los militares tardarían tres años en derrotar a los partidarios de la República. La caída de Madrid y el n de la guerra se produciría el 1 de abril de 1939. Hasta ese momento, el cuartel general del bando rebelde, uni cado en torno al general Francisco Franco, estaría en Burgos. 71 La Falange Española (F.E.) era un partido fascista “a la española”, nanciado en gran medida por Mussolini hasta que los italianos consideraron que su dinero no estaba dando el fruto prometido. En los momentos anteriores a la guerra civil, con una escalada de la violencia desmesurada en tiempo de paz, tenía pocos a liados y formaba parte de aquellos grupos de distintas ideologías que habían optado por hacer valer su política mediante el terrorismo: “Entre abril y julio de 1936 Falange libró una dura pugna con las organizaciones de la izquierda obrera que le costó unos cuarenta muertos y más de un centenar de heridos, pero que causó aún más bajas en las las de sus adversarios” (Gil Pecharromán (1996), José Antonio Primo de Rivera. Retrato de un visionario. Madrid, Ediciones Temas de Hoy, pág. 466). Su líder, José Antonio Primo de Rivera, era un personaje contradictorio. Sobre su vida y personalidad se han escrito numerosas

MARÍA GARCÍA ALONSO212

un avión que traía a Miguel Primo de Rivera. Había sido canjeado por el hijo del general Miaja, republicano defensor de Madrid, que había estado detenido en zona franquista. Hasta ese momento, Miguel se encontraba en la cárcel de Alicante condenado por el delito de rebelión. Allí había compartido celda con su hermano José Antonio, fundador de la Falange Española e ideólogo de esta peculiar versión del fascismo, que había sido fusilado en el presidio el 20 de noviembre de 1936. Su muerte todavía parecía a muchos un episodio imposible. Y Miguel era el único que podía dar certeza ante los suyos de aquella circunstancia. Por eso le esperaban.

Sabemos todos de la muerte de José Antonio. Tenemos la certidumbre de aquella irreparable pérdida. Y, sin embargo, el deseo, la ilusión de volver a tenerle, hace que no falte quien se agarre a una última esperanza.Es por eso por lo que débilmente, como temiendo quebrar el último resorte de la espera, alguien se acerca a Miguel preguntando:-¿Murió...?Ni hace falta añadir más palabras para la elocuencia de la pregunta. Miguel responde:-Sí...72

monografías entre las que cabe destacar, por su intento de una objetividad que falta en las biografías apasionadas de sus seguidores, las siguientes: Ian Gibson (1980), En busca de José Antonio, Barcelona, Editorial Planeta; Enrique de Aguinaga y Stanley G. Payne (2003), José Antonio Primo de Rivera, Barcelona, Ediciones B, Colección Cara y Cruz, y la ya citada de Gil Pecharromán. 72 Alfredo R. Antigüedad (1939) José Antonio en la cárcel de Alicante. Un gran reportaje con Miguel Primo de Rivera. Imprenta Ernesto Jiménez, Madrid, pág. 8.

SIETE FUSILAMIENTOS DE JOSÉ ANTONIO PRIMO DE RIVERA 213

Los hechos

Estos son los hechos, todos ocurridos en 1936:

16 de febrero. Una coalición de partidos de izquierda (el Frente Popular) gana las elecciones en la República española. La Falange (fusionada con las Juntas Ofensivas Nacional Sindicalistas) no consigue ningún diputado.

14 de marzo. La F.E. y de las J.O.N.S. es ilegalizada. José Antonio Primo de Rivera y toda la Junta Política son detenidos.

16 de marzo. José Antonio es encarcelado en la Cárcel Modelo de Madrid. Desde allí continúa dirigiendo su partido, que pasa a la clandestinidad.

6 de junio. Él y su hermano Miguel, también encarcelado, son trasladados a la prisión provincial de Alicante.

18 de julio. Comienza la guerra civil. España queda dividida territorialmente entre los leales al Gobierno y los rebeldes. Alicante se encuentra en zona republicana.

2 de agosto. Los presos comunes de la cárcel alicantina se amotinan por el trato de favor dado a los Primo de Rivera.

4 de agosto. Se da por primera vez a los carceleros la orden de abrir y censurar su abundante correspondencia.

16 de agosto. Entra como o cial de prisiones a la cárcel de Alicante el socialista Francisco Sempere. En un registro por sorpresa de


la celda de los hermanos, se incauta de dos pistolas, abundante munición, un mapa de España y un croquis del avance de los frentes. A consecuencia de esto, quedan incomunicados.

18 de noviembre. Tras numerosos intentos fallidos por parte de sus seguidores de propiciar su fuga, José Antonio Primo de Rivera es declarado culpable de conspiración y rebelión militar y condenado a muerte por un tribunal formado por tres magistrados, un secretario y un jurado de catorce miembros, designados por partidos y sindicatos del Frente Popular. Tras la sentencia, los hermanos son separados. José Antonio pide un confesor,73 un notario para hacer testamento y el derecho a despedirse de sus seres más cercanos. Sus últimas voluntades son concedidas.

19 de noviembre. Escribe varias cartas a amigos y familiares.

20 de noviembre. Antes de ser llevado al pelotón de fusilamiento se despide de su hermano Miguel. Al amanecer es ejecutado junto con otros cuatro hombres. Tenía treinta y tres años.

73 Este confesor, que también se encontraba detenido, sería José Planelles. Una de las pruebas aducidas para su beati cación fue que Planelles murió por ser un mártir de la confesión sacramental. En un artículo publicado en ABC, se dice: “Y el drama continuó: cincuenta y dos fueron sacri cados. Aconteció el hecho al atardecer del 29 de noviembre, una semana después de la ejecución de José Antonio, hordas enloquecidas penetraron en la prisión y sacaron fuera de ella a las víctimas. Entre ellas iba don José Planelles. Lo subieron al trágico camión que había de transportarlos a la siniestra tapia y lo bajaron luego con intención de perdonarle la vida. Pero un ru án que le conocía bien, no consintió que la inmensa caridad se cumpliera: —Es el cura que confesó a José Antonio, ¡lleváoslo!— gritó. Y se lo llevaron. Cayó para siempre, mártir de la confesión sacramental, junto a las tapias del cementerio” (José Rico de Estasén (1950), “El sacerdote que confesó a José Antonio: un mártir de la confesión sacramental”, ABC, 23 de noviembre, pág. 11.


Es éste un resumen de los hechos que la historia nos muestra como sólidamente probados. De ellos hay documentos y testimonios contrastados. Es más que probable que este esquema pudiera coincidir con ese acuerdo sobre mínimos que es posible incluso entre personas de ideologías contrarias, ya que he intentado prescindir de cualquier carga valorativa sobre la justicia o la vileza de los actos que rodean esta sucinta descripción, es decir, de todo aquello que conforma la textura siempre hojaldrada de lo vivido y de lo visto vivir. Algo que no voy a hacer a continuación.

En los años que siguieron a ese 20 de noviembre de 1936, fueron muchas veces relatados los acontecimientos concretos que ocurrieron ese día. Lo hicieron testigos y testigos de los testigos, gentes que amaban al líder muerto y gentes que lo odiaban. Cuando acabó la contienda y vencieron sus seguidores, la necesidad de depurar responsabilidades obligó a volver una y otra vez sobre aquella madrugada de otoño, sobre el abrigo que se quitó José Antonio o que se dejó arrebatar, sobre sus últimas palabras, sobre sus gestos medidos y los inconscientes, sobre su emoción contenida o desbordada. También recreaban esos momentos aquellos que buscaban en su muerte los signos de santidad y martirio que a otros cuerpos fallecidos en la guerra civil han llevado a la beati cación. En de nitiva, la memoria, siempre mercenaria del resto de las realidades de la vida, fue modelando lo que los ojos vieron y los oídos oyeron de un modo interesado y necesariamente parcial. Este trabajo nace de esta discrepancia de recuerdos y testimonios. Los ejemplos elegidos no son las únicas descripciones existentes. Otras no serán siquiera citadas por no hacer demasiado prolijo el recuento de las diferencias. Los textos han sido ordenados según la fecha aproximada de su publicación o, en su caso, el momento en que las opiniones fueron emitidas.


El fusilamiento de José Antonio según Miguel Primo de Rivera (1939)

“Estas páginas han sido redactadas con palabras o con datos de Miguel, y son como el diario de los últimos días del Profeta. A la veneración de su memoria y a la exaltación de su ejemplo, van sinceramente dedicadas.”74

Así comienza la entrevista que Alfredo R. Antigüedad hace a Miguel Primo de Rivera pocos días después de su liberación. Sería la primera de las muchas intervenciones del último varón que quedaba de su estirpe, como gustaba él llamarse a sí mismo75: el más autorizado testigo de los últimos momentos de vida del Profeta: Relata así sus recuerdos:

Transcurrió el día 19 y amaneció el siguiente. A las seis de la mañana un miliciano que estaba de centinela en la puerta de mi celda me dijo. “Tu hermano desea verte antes de morir. Puedes ir a su celda”Me abrieron la puerta y, vigilado por dos hombres, fui hasta José Antonio. Se hallaba en una celda baja, oscura, húmeda y fría. No había en la estancia ni sillas, ni mesas, ni cama. Toda la noche la había pasado allí.José Antonio se paseaba tranquilamente, con aire sereno, las manos cruzadas a la espalda. Obedeciendo una orden del jefe de la Prisión, solamente tenía puestos el pantalón y la camiseta. Sobre ellos, un abrigo. Al trasponer yo la puerta eran las siete en

74 Alfredo R. Antigüedad (1939), op. cit, pág. 5.75 Su hermano pequeño Fernando también había sido detenido y fusilado en Madrid pocos días antes de que muriera José Antonio.


punto. Uno de los carceleros me dijo bestialmente: “Aligerar; tenéis quince minutos para la entrevista”.José Antonio, al verme entrar, me dijo rápidamente en inglés: “Miguel, ayúdame a bien morir, a morir con dignidad, a morir como dispone la Iglesia...”Mi hermano quería que no nos ganara la emoción y que no ofreciéramos a aquellos hombres que tanto nos odiaban, el espectáculo de una debilidad. Empleamos los quince minutos a cumplir el último deseo de mi hermano, que quiso morir cristianamente. (...)Tuvimos que separarnos. En la puerta de la celda, pasos siniestros y ruido de fusiles recordaban los terribles preparativos. Nos dimos un abrazo que hubiéramos querido hacer eterno. ¡El último abrazo! Y me dijo serenamente: —Miguel, ¡Arriba España!76

Fui llevado a mi celda. Desde la escalera oía la voz de mi hermano, a quien sacaban de la suya para llevarle al patio de la Prisión. Iba gritando el ¡Arriba España! Luego supe por qué77.—¿Por qué?—Con mi hermano se condujo al patio para fusilarlos también, a otros cuatro camaradas: dos requetés y dos falangistas. Mi hermano quiso infundirles aliento.Supe luego que hubo dos pelotones: uno, encargado de la ejecución de esos cuatro camaradas, y otro, de la de mi hermano. Uno de los milicianos que formaba el cuadro de asesinos de José Antonio, cuando éste se hallaba ya junto al muro del patio, dispuesto a recibir la descarga, se jó en el abrigo de mi hermano. “¡Qué

76 Decir ¡Arriba España! con el brazo en alto y la palma extendida, era el saludo falangista.77 Véase el relato del “testigo presencial” expuesto a continuación


buen abrigo llevas! —le dijo—. José Antonio con naturalidad le respondió: “Te lo doy ahora mismo.” “No, no, cuando caigas”.Sonrió José Antonio, se quitó el abrigo y se lo entregó en el acto.En el patio estaban los que habían de morir con él.Apuntaron los fusileros y se confundieron los ecos de los disparos y la voz recia del Jefe de la Falange que lanzaba su último ¡Arriba!... No habían transcurrido cinco minutos desde que yo dejé a mi hermano, y apenas acababa de trasponer la puerta de mi celda, escuché la descarga que cortaba su vida...”78

Meses más tarde, en el aniversario de su fallecimiento, Miguel volvería hablar de aquel día en un acto multitudinario con motivo del traslado de los restos de José Antonio al monasterio de El Escorial79.

Hace tres años que nos separaron. En el frío silencio de la cárcel escuché los pasos que se acercaban a mi celda, el temible ruido de las cerraduras al abrirse, y unos hombres que entraron a decirme: “Baja a despedirte de tu hermano”.Llegué donde tú estabas; dormías en un jergón de paja sobre el suelo. Te despertó el ruido de nuestros pasos y la luz que encendieron.Al verme, mi semblante te lo dijo todo, y tu rostro se iluminó con la sonrisa clara y la luz de los ojos. Aceptaste el nal esperado con la misma entereza con que afrontaste el principio.Me abrazaste, y tus palabras estremecieron a los verdugos, porque era el alma la que hablaba.Yo te dije: “José Antonio, ruega por nosotros”.

78 Alfredo R. Antigüedad (1939), op. cit, págs. 52-54.79 Durante diez días con sus noches el féretro sería llevado a pie y a hombros de falangistas los casi 500 kilómetros que separan Alicante de El Escorial.


Otra vez me diste la luz de tu sonrisa, y nos separaron para siempre.Poco después, caído sobre el montón de pajas de mi lecho, oí los disparos que te mataban.Nuestros años de hermanos, nuestros meses de cautiverio juntos, esperando la muerte, tus palabras y tus actos pasaban en tropel por mi razón y mis lágrimas.Pero en la angustia y en el dolor que nos ahogaban me dabas la sonrisa nal, que lo curaba todo.Continuó la guerra y para mí la cárcel. Días eternos encendidos de fe, noches sin n, consteladas de esperanzas. Se aplacaba el dolor, y una y otra vez, siempre me dabas, con el recuerdo, la sonrisa que yo no comprendí.Hace tres años que nos separaron, y hoy vuelvo junto a ti. Hoy vengo con la Falange para recoger tu cuerpo del sitio que cayó. Y entre los brazos que se han alzado para llevarte, entre los brazos que se han alzado para estar contigo, Dios me ha dejado saber el misterio de tu sonrisa.¡Qué bien supiste que ibas al supremo puesto de mando!¡Qué bien supiste que tu voz iba a llegar a los hombres de camisa azul y arma al brazo!Hoy lo he entendido todo. Sé el porqué de esta ruta en camino enemigo, donde hay que perdonar —la Falange es amor y amor es principio—, y conozco el designio de tu tumba imperial.En la tarde azul de Epifanía, en la clara noche de estrellas y de luna, te he visto sonreír igual que en la mañana de aquel otro noviembre. Y ante el pueblo tremendo que te espera, ante los camaradas que se siguen te digo como entonces: “José Antonio, ruega por nosotros”.


¡Arriba España!Alicante, 20 de noviembre de 1939

Año de la Victoria”80

Posiblemente en el mismo evento, Miguel Primo de Rivera grabó el minuto y medio con sus recuerdos que se conserva en los fondos del Noticiero Documental español, que cubría con sus cámaras el traslado. Aparece ante ellas serio, impecablemente uniformado y con un grueso abrigo. Con un tono exento de cualquier dramatismo, relató una versión abreviada del discurso anterior:

Así pues nada más que unas palabras para deciros que aquel que siempre vivió con el espíritu tenso y el corazón alegre, fue a la muerte con la gallarda serenidad del que va a prestar un último servicio a España.Nos dimos el postrer abrazo y al separarnos había tanta luz en sus ojos y tanta placidez en su semblante que le dije igual que si rezase a un santo: “José Antonio, ruega por nosotros”.Nos separamos por n y para siempre. Y al cabo de diez minutos eternos oí desde mi celda las descargas de muerte.Cayó con el brazo en alto. Sus últimas palabras fueron: ¡Arriba España! ¡Arriba España!

Es evidente que en el tiempo transcurrido entre la primera y las dos últimas entrevistas, la memoria de Miguel ha sufrido sus alteraciones. A su llegada a Burgos no había tenido oportunidad de conocer más noticias que las deducidas por él en su encierro y las que pudo recabar de los camaradas de prisión. “Testigos

80 Samuel Ros y Antonio Bouthelier (1940), A hombros de la Falange. Historia del traslado de los restos de José Antonio. Barcelona-Madrid, Ediciones Patria, págs. 7-8.


presenciales” le cuentan lo que saben o han escuchado de otros. Miguel “supo luego” –como indica varias veces–, pero todavía dentro de la prisión, algunas cosas que describe como ciertas; otras todavía no las ha descubierto. Después del fusilamiento estuvo incomunicado durante cuarenta días. Cuando salió por n al patio, nadie pudo decirle qué habían hecho con el cuerpo de su hermano. De hecho, cuando Antigüedad le entrevista, él aún no sabe dónde se encuentra éste ni se imagina que en torno a este cadáver –una vez rescatado por la cúpula de su partido de la fosa común donde había sido inhumado– se iba a articular el mayor culto político llevado a cabo en la historia de España. Y que él estaba destinado a ser una pieza clave en ese culto, un aspecto que empieza ya a cobrar forma ocho meses más tarde, en la segunda entrevista, en la cual prescinde de las informaciones dadas por otros y fortalece su posición como hermano e intérprete privilegiado de un hombre destinado a ser un intermediario entre el cielo y la tierra.

En todo caso, son comprensibles sus vacilaciones. Son los recuerdos de un hombre que había pasado la noche en vela pensando que su hermano mayor iba a morir al amanecer. No estaba en condiciones de tener un juicio claro, de saber si había o no un jergón en el calabozo, si él estaba despierto desde hacía tiempo o se acababa de despertar, pero quizás éstas se convirtieran a la larga en informaciones relevantes, detalles que había que cuidar. El vacío de la celda revelaría la maldad de los carceleros que impidieron al reo dormir bien su última noche, pero podría ser también fácilmente contrastado. Muchos otros habían pasado por ella. El estado anímico en que se encontraba José Antonio en la madrugada, indicaría su valentía o su desprecio ante la muerte. Si no había dormido, eso quería decir que estaba nervioso, que tenía miedo (lo que además se rea rma con su petición de ayuda a


Miguel para “morir con dignidad”). En cambio, la apacible imagen del que está durmiendo en paz con su conciencia, es la antesala de la beatitud.

Hay algunos aspectos que conviene aclarar de las palabras empleadas por Miguel para referirse a la muerte como “el acto de caer”. La derecha española desarrolló una terminología muy precisa para referirse a los tipos de muertes de sus partidarios durante la guerra civil, un despliegue de categorías que no encuentran paralelo en el otro bando y que sin él no es posible entender las sutilezas ocultas en las descripciones del fusilamiento de José Antonio. Esta clasi cación depende básicamente de las circunstancias de la defunción, de la actitud al morir y, en gran medida, de las últimas palabras pronunciadas por el difunto. Un caído es una persona que muere en un acto militar, en medio de una lucha. Es común que cuando fallece un policía persiguiendo a unos delincuentes, se diga: “Cayó en acto de servicio”. Según algunos informantes, los fusilados no eran “auténticos caídos” porque no podían defenderse, pero, en general, los falangistas clasi caron cualquier muerte ocasionada directa o indirectamente por los rojos como una caída por Dios y por España. La mística de la caída se encuentra en su propio himno: “Si te dicen que caí / me fui / a otro puesto que tengo allí (re riéndose al cielo)81.” El mismo José Antonio percibe su próximo fallecimiento de ese modo cuando habla con su hermana Carmen:

—”¡No es posible, José —grita Carmen—, no es posible que puedan hacer eso contigo!

81 De ahí la referencia de Miguel: “Qué bien supiste que ibas al supremo puesto de mando”.


—Es lo natural —replica José Antonio—. Han sido tantos los de la Falange que han caído ya que yo, que soy el Jefe de ellos, es natural que caiga también”82.En todo caso, es improbable que un miliciano dijese —a no ser que esté haciendo una parodia del lenguaje falangista— que “cogerá su abrigo cuando caiga”.

La gran importancia de este abrigo (gabán, lo llamarán otros) en la narración, es algo sobre lo que también merece la pena re exionar. Como se verá a continuación, aparece de un modo u otro en todos los relatos: reclamado, arrojado, regalado, etc. Estamos hablando de una prenda que –a nes del otoño en una ciudad desabastecida– era un bien preciado que no se podía desperdiciar, casi un objeto de lujo. Es muy lógico que los miembros del pelotón del fusilamiento vieran despertar su codicia. Y más cuando, como dice el propio José Antonio en una de las versiones de este episodio, “en el lugar a dónde iba no iba a hacer falta”.

En otra entrevista a Miguel Primo de Rivera, éste describe con más detalle la última ropa que llevaba el condenado. “Comienza a vestirse. Chaqueta gris sobre el mono azul de presidiario y abrigo claro. Uno de los guardianes le mete prisa. “Como sólo se muere una vez –le responde–, hay que morir dignamente”83. La descripción parece de revista de moda y contrasta con sus primeras informaciones: “Obedeciendo una orden del jefe de la Prisión, solamente tenía puestos el pantalón y la camiseta. Sobre

82 Felipe Ximénez de Sandoval (1941) José Antonio (una biografía apasionada). Barcelona, Editorial Juventud, pág. 607.83 Publicada el 21 de noviembre de 1939 en el diario falangista Arriba. Gil Pacharroman (1996), op. cit., pág. 522.


ellos, un abrigo”. Está claro que tanto José Antonio –yendo con abrigo al pelotón de fusilamiento– así como su hermano, al relatar su combinación de prendas tenían gran interés en demostrar a todos que “el héroe moría como un señor” y no como la chusma desarrapada que lo iba a ajusticiar. El abrigo es utilizado para establecer una distancia de clase, una separación que, en época de paz, podía marcarse de un modo más convencional por la segregación espacial, por la calidad de las telas o por el corte de los trajes. De hecho, José Antonio era famoso en Madrid por su insistencia en ir desabrigado –en camisa– durante el invierno, una costumbre que también tenían (y tienen) muy a gala sus seguidores.

Así que José Antonio sale de su celda, cubierto con esta llamativa prenda de color claro, y un miliciano le comenta con cierta intención: “Su abrigo es muy bueno”. En el relato de Miguel, él, sonriendo, decide amablemente ofrecérselo en vida para que no tenga que arrebatárselo al morir cuando, además, se encontrará muy deteriorado por los agujeros de las balas y la sangre. Pero esta breve conversación y la reiterada presencia del abrigo en las narraciones hace alusión a otro episodio que le tocó sufrir, muy lejos en el tiempo y el espacio, a un personaje que también murió a los treinta y tres años. Del mismo modo, los ejecutores de Cristo se habían repartido su capa mientras él era cruci cado. El abrigo-capa de José Antonio es uno más de los paralelismos que sus partidarios encontrarán en las dos muertes. El líder iba pues, mansamente, reproduciendo su calvario. Como Jesús de Galilea, moría por sus ideas, ejecutado por una justicia legalmente constituida que él no aceptaba, y cuyos miembros tenían muchas similitudes con los asesinos de Cristo: una “horda judeomasónica”, iconoclasta y anticlerical.


El trabajo de acercamiento simbólico entre los dos profetas se ve claro en la segunda entrevista, en la cual se incorpora el signi cativo “José Antonio, ruega por nosotros”84, y más aún en la tercera, que en dos párrafos sintetiza la muerte del líder como la de un falangista que cayó por España, por su partido y por Dios, dando testimonio de ello al morir con el brazo en alto y saludando. La fuente de la que sacó Miguel Primo de Rivera esta información, que le sirve para articular su discurso sobre el martirio heroico de su hermano, es la que sigue.

La versión que un “testigo presencial” contó a Miguel Primo de Rivera y que éste a su vez relató a Alfredo R. Antigüedad (¿1937? la primera descripción85, 1939 la segunda)

José Antonio regaló su abrigo a uno de los milicianos y se enfrentó con los pelotones de fusilamiento, junto con otros cuatro presos de Novelda: dos requetés y dos camaradas de la Falange.Él, ya al frente de las armas asesinas, sonriente, sereno, pronunció estas palabras: “¡Ánimo!, esto es cuestión de un momento”. Y para rea rmarse en esta actitud de mártir por la Religión y por España sacó un cruci jo que siempre llevaba consigo y lo besó con unción. Para entonces ya las armas estaban preparadas y la descarga siguió al arrogante y espontáneo grito de ¡Arriba España!

84 Según Cecilio de Miguel (1975), el confesor de José Antonio comentaría a sus compañeros de prisión: “Hoy he confesado a uno que va a morir por todos nosotros”. La información, según De Miguel, se encuentra publicada en el artículo ya citado de José Rico Estasén (1950), pero no he encontrado esta referencia.85 Teniendo en cuenta que Miguel estuvo incomunicado cuarenta días desde el 20 de noviembre de 1936.


dado por el jefe de la Falange y contestado con emoción por los otros cuatro héroes, hermanados en el martirio.86

Este texto, en el que se basa Miguel, introduce varios aspectos importantes para la cristalización del mito falangista de José Antonio: la aparición del cruci jo y la constatación de que era el líder de la derecha uni cada, lo que se consigue identi cando la adscripción política de sus compañeros de fusilamiento. La utilización del verbo “enfrentar” supone que hay una contienda –y por tanto una caída– a la que José Antonio “da la cara” valientemente.

Durante la República, la actitud de la Iglesia Católica ante los falangistas rozaba la hostilidad. El programa de la Falange promulgaba la separación de la Iglesia y el Estado, aunque siempre con el trato de respeto que merecía el ser la religión mayoritaria, además de ser la de los propios miembros del partido. Su ideal no era entonces el Estado confesional que luego acabaría siendo España. Esto tendría necesariamente que cambiar cuando comenzó la guerra por la necesidad de eliminar los puntos de fricción, y sobre todo por la aparición abrumadora de un nuevo tipo de héroe: el mártir. La muerte de José Antonio debía necesariamente ser la de un mártir o no tendría cabida en el nuevo panteón político-religioso que se estaba conformando.

Para que un difunto sea considerado mártir, debe morir dando testimonio de su fe, sea la que sea: política, religiosa, ideológica, etc. En los procesos de beati cación debe tenerse un especial

86 Alfredo R. Antigüedad (1939), op. cit, pág. 61.


cuidado en rastrear las últimas palabras dichas porque éstas son la clave que permitirá distinguir si estamos hablando de una víctima o de un mártir. Es importante, por tanto, que José Antonio levante el brazo, diga varias veces “Arriba España” y bese la cruz porque eso legitima su martirio, especialmente en el aspecto religioso, sobre el que muchos podrían tener sus dudas. Incluso su hermana Pilar diría de él que no era ningún beato en la introducción de un libro llamado La personalidad religiosa de José Antonio87 que se publicó en 1975, en el n del franquismo y el comienzo de la transición, en otro de esos momentos en que era necesario reforzar su gura dándole un giro menos falangista y más católico.

Muriera o no besando el cruci jo, lo que parece cierto es que portaba en el momento de su ejecución un escapulario de caballero mercedario, a cuya orden pertenecía, y varias medallas y símbolos religiosos. Estos objetos permitieron reconocer a José Antonio una vez exhumado y fueron conservados como reliquias por sus seguidores. También, en su testamento, pide ser enterrado “conforme al rito de la religión Católica, Apostólica y Romana que profeso, en tierra bendita y bajo el amparo de la Santa Cruz”.

Su papel como líder de los otros cuatro ajusticiados tiene una lectura diferente si se piensa lo dicho a comienzos de 1937 o lo ºrelatado en 1939. En el momento de la ejecución, falangistas y requetés tenían bastantes diferencias políticas. Los segundos eran carlistas, es decir, partidarios de una dinastía borbónica y ultraconservadora, alternativa a la que se había consolidado en el poder tras la muerte de Fernando VII (en 1833) y que acabó

87 Cecilio de Miguel Medina (1975) La personalidad religiosa de José Antonio, Madrid, Delegación Nacional de la Sección Femenina del Movimiento, Editorial Almena.


entronizando a Isabel II. Desde esa fecha, y casi hasta el nal del siglo XIX, mantuvieron el norte de España en con icto casi permanente. Aunque este partido había ido evolucionando, las diferencias con los falangistas eran muchas.

Por circunstancias del desarrollo bélico, Franco asumió el mando único de las tropas sublevadas el 19 de abril de 1937, con grandes reticencias por parte de algunas de las ideologías políticas que se habían rebelado contra el gobierno republicano (especialmente de los falangistas y los requetés). Si esta versión del fusilamiento hubiera sido narrada antes de ese suceso, daría una preeminencia moral de la Falange en el alzamiento militar, ya que los requetés contestan al saludo de su jefe, sin estar obligados a ello, por los méritos propios de José Antonio. Relatada con posterioridad al 19 de abril, fecha en que Franco se convierte en jefe de la Falange Española Tradicionalista y de las J.O.N.S. (que fue cómo se llamó el partido resultante de la fusión), la descripción daría legitimidad a esta problemática unión. Franco se habría convertido en el “nuevo José Antonio”.

La versión martirial del fusilamiento queda reforzada en la siguiente exposición.

El fusilamiento según el relato que a J. T. Martínez contó Domingo Díaz, supuesto jefe del piquete de ejecución, y que Alfredo R. Antigüedad reprodujo (¿1939?)

J. T. Martínez era administrador del periódico sindicalista valenciano Fragua social. Domingo Díaz le contó como con dencia el relato privilegiado en primera persona de esos últimos instantes de la vida del dirigente falangista.


—Cuando llegó la hora de fusilar a José Antonio —me ha dicho Domingo Díaz–, se discutió quién había de ejecutarle. El partido comunista prometió en los últimos momentos enviar dos delegados para asistir al fusilamiento. La F.A.I. exigió que se pusieran hombres “de toda con anza” en el piquete. Y fui yo quien se encargó de mando del pelotón88. Estuve toda la noche en la cárcel. Lo veía a través de la reja de la celda. Paseaba. Quedaba abstraído unos momentos. Nadie se atrevió a molestarle. Su valor imponía respeto a todos. De vez en cuando paseaba con andar rme y seguro... Cuando se le avisó que había llegado el momento no se notó ningún cambio en su cara. Pasó a la celda su hermano, con el que se besó y se abrazó. Cambiaron muy pocas palabras. Esa entrevista le afectó un instante, pero se rehizo en el acto. Andaba con una gallardía que no se puede describir.Cuando llegamos al lugar donde esperaba formado el piquete, se adelantó unos pasos hacia la tapia del fondo. No hablaba nadie. Primo de Rivera se quitó el gabán. Desabrochó su camisa para sacar del pecho algo que no distinguí y que besó con profunda unción. Me miró y dijo: ¡Cuando quiera...! Antes de que yo pudiera dar al piquete la orden de disparar, José Antonio gritó como no he oído gritar jamás: ¡Arriba España! Los dedos se agarrotaban en los gatillos de los fusiles. Los del piquete no podían disparar... Fue un momento. Después... la descarga.Domingo Díaz, en su despacho del hospital de Valencia, donde me hacía en secreto este relato, hablaba con voz ronca, penosamente. Le pesaba la conciencia.Recuerdo que antes de cambiar de conversación, dijo dos veces, como delatando un monólogo íntimo:

88 Según otras descripciones, el teniente a cargo del pelotón de fusilamiento era José Vázquez o Juan González. Véase más adelante la versión de Ximénez de Sandoval.


-¡Qué valor! ¡Qué valor!89

Domingo Díaz profundiza en su valor como hombre, como cristiano y como falangista, una imagen muy diferente a la que tenía de él Francisco Franco.

El fusilamiento según lo que a Francisco Franco dijo Martínez Fuset, que a su vez había recibido la información de un testigo del proceso de ejecución, y lo que Franco transmitió a su cuñado Ramón Serrano Suñer (años cuarenta)

A Franco, el culto a José Antonio, la aureola de su inteligencia y de su valor, lo morti caban. Recuerdo que un día, en la mesa, me dijo muy nervioso: “Lo ves siempre a vueltas con la gura de ese muchacho (se refería a José Antonio) como cosa extraordinaria y Fuset90 acaba de suministrarme una información del Secretario del Juez o Magistrado que el instruyó el proceso en Alicante, que dice que para llevarle al lugar de ejecución hubo que ponerle una inyección porque no podía ir por su pie”. Y lo decía con aire de desquite bien visible. Yo con amargura —pues me dolía profundamente que persona a la que estaba sirviendo con afecto y lealtad pudiera recoger aquella despreciable referencia— y con energía negué que eso pudiera ser verdad, “es mentira inventada por algún miserable, eso es imposible”. Otra persona que estaba en la mesa, por entonces especialmente afectuosa conmigo y agradecida a mi entrega incondicional, destempladamente

89 Alfredo R. Antigüedad (1939), op. cit, pág. 64.90 Lorenzo Martínez Fuset era teniente coronel jurídico militar y uno de los artí ces de la represión durante el franquismo.


me dijo: “¿Y tú qué sabes si no estabas allí?” “Pues porque lo conozco bien y tengo certeza moral, porque eso es un infundio canallesco”, contesté.91

A la “certeza moral” de Serrano ante las virtudes del fundador de la Falange se oponía visiblemente la “antipatía moral” de Franco, una antipatía recíproca. El dictador nunca le perdonó que hubiera impedido su entrada en la política de la Segunda República por no querer estar a su lado en la lista de candidatos a las elecciones por Cuenca, y hay dudas más que razonables de que se empleara a fondo para sacarlo de la cárcel de Alicante, salvándole así la vida. José Antonio le era mucho más útil muerto que vivo, ya que era la única persona que podría hacerle sombra en su liderazgo único. Más allá de consideraciones tácticas, ambos líderes se caían mal. Para Franco, Primo de Rivera era un “señorito” que no se manchaba las manos con la sangre de las batallas, que eran en realidad las que ganaban las guerras. Para José Antonio, el generalísimo era un “militarote” sin ningún carisma ni dotes para la acción política. Así las cosas, es lógico que Franco fuera más propenso a ponerse del lado de aquellas a rmaciones que pusieran en entredicho el coraje de su adversario.

No se ha podido comprobar en la fuente primaria de los informes de la Causa General –el compendio de juicios contra los vencidos que se produjeron al terminar la guerra– la existencia de una inyección y lo que tenía dentro. Las alusiones de Franco parecen apuntar a alguna sustancia sedante que le permitiera afrontar su n sin tanto dolor. En la documentación que he manejado,

91 Ramón Serrano Suñer (1977) Entre el silencio y la propaganda, la historia como fue. Memorias. Barcelona, Editorial Planeta, págs. 170-171.


sólo vuelve a aparecer este asunto en la versión que presento a continuación, pero el contenido del fármaco resulta inesperado. Según Ximénez Sandoval (1941), algunas referencias hablan de que pidió una inyección de cafeína “para no estar decaído en el momento supremo”, pero él no lo cree.

La versión que, basándose en un reportaje de José Escalera, elaboró Felipe Ximénez de Sandoval (1941)

El 18 de noviembre de 1939, dos días antes de que comenzara el más espectacular homenaje que se ha hecho en España a un personaje público –el traslado de los restos mortales de José Antonio desde Alicante a El Escorial–, José Escalera publicó un reportaje sobre la muerte del líder en la revista sevillana Falange Española. Me ha sido imposible consultar ese ejemplar, pero afortunadamente, Ximénez de Sandoval, su más apasionado biógrafo, redactó su contenido de modo novelado basándose en esa y otras fuentes, combinándolas en lo posible –porque ni siquiera para él es siempre posible– con el testimonio de Miguel Primo de Rivera. Es con mucho la versión más interpretativa de todas las presentadas, justi cando las ausencias en el guión de una “correcta muerte falangista” por circunstancias del propio devenir de los acontecimientos. Su libro es la primera biografía que se hizo sobre José Antonio y supone un intento de síntesis sobre las informaciones que se tenían hasta el momento sobre él.

Miguel no puede dormir ni estar despierto... Una hora, otra, otra. Por el ventanillo, la noche empieza a aclarar su tinta espesa. Pronto amanecerá...Unos pasos. Unas voces. Unos golpes.—¡Baja si quieres despedirte de tu hermano!


¡No hay remedio!... Entre los milicianos, desciende Miguel. José Antonio está de pie, charlando animado con algunas personas en la celda. Le ha despertado unos minutos antes el o cial de prisiones Enrique Alija. José Antonio ha roto con un poco de tristeza su último sueño de vida —¿qué pasaría por ese sueño?— y ha preguntado dulcemente —“¿Ya es la hora?”. Al contrario que Miguel, ha dormido bien, y no hay en torno de sus ojos claros las sombras moradas del insomnio. Miguel se abraza a su hermano con gran emoción. José Antonio, para no dejarse ganar por ella, reprocha suavemente en inglés a Miguel:—Miguel, ayúdame a saber morir con dignidad. (...)Aún habla un rato, “sin que se quebrara su serenidad, sin que nadie pudiera creer que aquellos treinta y tres años de su vida iban a quebrarse minutos más tarde...” —dice Miguel.—¡Vamos! —invita uno cualquiera a los hermanos que tenían que separarse para siempre. Un abrazo. ¡El último de José Antonio para el hermano, para el camarada, para el español! (...) —No te apures, Miguel. ¡No te apures! —murmura.—José Antonio, ruega por nosotros... —le dice místicamente, con la Mística de la Falange— Miguel, viendo su rostro iluminado ya de Gloria.Y sale rápido, metido el dolor dentro del alma para no traicionar con una debilidad la dignidad suprema del Jefe de la Falange, no, como se ha dicho, por una inyección de cafeína que pidió le suministrasen para no estar decaído en el instante decisivo. José Antonio se echa un gabán sobre los hombros y sale con el Director y algunos o ciales de prisiones. Ya no sabemos más. Ya todo son noticias vagas. (...)Cuando José Antonio, sereno y tranquilo, apareció en el patio, sólo había en él los hombres que formaban el piquete y otros cuatro condenados a muerte que iban a ser su guardia de honor al


salir de la vida. Los condenados hablaban con Dios en hondísima plegaria, mientras los del piquete bromeaban blasfemando. Al aparecer José Antonio, se hizo un silencio profundo. El Director le indicó el sitio donde debía colocarse. Antes de ir a él, estrechó la mano del Director y los o ciales, diciéndoles:—Si alguna vez les he molestado o algo malo he hecho, perdónenme.A los que iban a caer por España, también les dio la mano fuertemente y les alentó con entereza y valor:—Muchachos, tened ánimo. Esto es un momento nada más y vamos a una vida mejor. Morimos por España. ¡Arriba España!Fue hacia el sitio marcado. Se colocó en el extremo de la izquierda del grupo de condenados, un poco apartado de ellos. Se despojó del abrigo y lo arrojó al suelo, junto a la tapia que quedaba a su izquierda. Un miliciano se apresuró a recogerlo, probablemente bajo una suave sonrisa de José Antonio. Contra lo que alguien ha dicho, ni el quitarse y arrojar el gabán fue un gesto de desafío a los milicianos, ni José Antonio increpó a aquellos ex hombres que cumplían la obscura consigna de quitarle la vida. Sólo parece ser cierto que, ligeramente pálido, dijo a los que formaban el piquete: “¡Apuntad bien, porque os van a hacer falta pronto todas las municiones!”Dicho lo cual, se cruzó de brazos y adelantó ligeramente el pie izquierdo para esperar la muerte. Parece ser que los hombres del piquete desconcertados por la calma extraordinaria de José Antonio (...) se precipitaron e hicieron la descarga antes de que el teniente que los mandaba —llamado, según unos, José Vázquez, y según otros, Juan González— diese la orden de fuego. Con lo que José Antonio no tuvo tiempo de alzar el brazo saludando a la muerte con el saludo de la Falange. El grito de “Arriba España” se ahogó por las balas. Pero “empezaba a amanecer”. Eran


exactamente las siete menos veinte de la mañana, aunque la hora señalada para la ejecución eran las seis y media. Todo el plomo del piquete acribilló el cuerpo de José Antonio, que se desplomó instantáneamente teñido de borbotones de sangre generosa. Ni una sola de las balas de la descarga alcanzó a los otros condenados.92

Educado, tranquilo y perdonando a sus verdugos como el Cordero de Dios, José Antonio, rodeado de la canalla blasfema –los ex hombres–, muere acribillado por las balas.

La declaración ante notario de Diego Molina, analfabeto, quien dice haber sido miembro del pelotón de fusilamiento (1943)

El texto que se transcribe a continuación es la única de las versiones presentadas que no ha sido matizada o transmitida por partidarios de José Antonio. Tiene interesantes discrepancias. La más notable de ellas se re ere a sus últimas palabras, lo cual, como hemos visto, es muy revelador. Diego Molina nos presenta a un José Antonio valiente y preocupado por lo que pudiera sentir su hermano al saberlo fusilado, pues le cree un hombre más débil, y también por asuntos prácticos. No quiere, lógicamente, sufrir más de la cuenta.

Lo que sabemos del autor es que “después de la derrota de la República, volvió a Marruecos y, cuando cayó Francia, Franco pidió su extradición. (...) La justicia jeri ana rechazó la petición

92 Felipe Ximénez de Sandoval (1941), op. cit., págs. 609-612.


de Madrid, y cuando los americanos y los ingleses desembarcaron en el norte de África, en Rabat tuvo lugar un juicio para cancelar de nitivamente la demanda franquista. Después de este juicio, Diego Molina, analfabeto, dictó la siguiente declaración (...):

A nes de septiembre de 1936, ya comenzada la guerra de España, decidí con otros 42 españoles antifascistas residentes en Casablanca, marchar voluntario a España, para luchar en las fuerzas republicanas. Hice el viaje por Orán y llegué a Alicante el 11 de octubre. Seguidamente me alisté en el 5º Regimiento que acababa de crearse.Formando parte del 5º Regimiento, fui designado en unión de otros cinco camaradas para prestar servicio en el establecimiento penitenciario, donde venía hallándose detenido José Antonio Primo de Rivera. Este establecimiento era la Prisión Provincial de Alicante, situada a la entrada de la capital, por la carretera de Murcia. Primo de Rivera ocupaba una celda, en compañía de su hermano Miguel, en el piso primero de la nave principal de la prisión. Nosotros dábamos guardia especial a esta celda, y acompañábamos a Primo de Rivera en sus horas de paseo, por el patio de la cárcel. Teníamos prohibido hablar con el detenido a menos que éste pidiera alguna cosa. (...)En las primeras horas de la mañana del día en que se aplicó la pena de muerte, fuimos avisados de que iba a procederse a la ejecución del reo. El piquete de la ejecución estaba compuesto por nosotros seis y otros seis militantes de la Federación Anarquista Ibérica (FAI) que vinieron del exterior.Momentos antes del fusilamiento, llegó un destacamento de Guardias de Asalto para intervenir en la ejecución, caso necesario; esto no se presentó.


A la hora indicada, sobre las seis de la mañana, se invitó a Primo de Rivera a salir de su celda, y a acompañarnos. Primo de Rivera se despidió de su hermano Miguel, y vino con nosotros a uno de los patios de la prisión. Estaba sereno y no dijo nada en los primeros momentos.Ya en patio, Primo de Rivera preguntó que quien era el jefe del destacamento. El sargento que nos mandaba se dio a conocer. A este sargento le dijo Primo de Rivera: “Como siempre que se fusila se derrama sangre, yo quisiera se hiciera desaparecer la que yo vierta, para que mi hermano no la vea”. Luego preguntó: “¿Son ustedes buenos tiradores? Se le contestó a rmativamente.Primo de Rivera arrojó el abrigo al suelo, lejos de sí, y se puso en la la lado de otros cuatro condenados que iban a ser fusilados también. Después añadió: “Venga”.Nosotros disparamos. Primo de Rivera cayó sobre el costado izquierdo, en el suelo, muerto93.

La versión sin referencias del documental José Antonio ¡presente! (¿1980?)

El documental-homenaje a José Antonio, ¡presente!, es elaborado por los falangistas, ya durante la democracia, como un instrumento de propaganda. Narra la vida de su fundador utilizando abundante material grá co y numerosos fragmentos rodados durante el traslado de sus restos mortales desde Alicante a El

93 “La anterior declaración fue hecha por el interesado Diego Molina Molina ante mí, el testigo que suscribe, el día de esta fecha. Dada lectura de la misma al deponente, una vez redactada la encontró conforme. (..) En Rabat, Marruecos, el 29 de septiembre de 1943. Firmado: Antonio Pérez Torreblanca”. Herbert R. Southworth (1967) Antifalange. Estudio crítico de Falange en la guerra de España de M. García Venero, París, Ruedo Ibérico, págs. 162-163.


Escorial en 1939 y de ahí al Valle de los Caídos en 1959. El él se presenta al líder como conciliador y al partido como una alternativa política que escogieron antes de la guerra estudiantes universitarios y antiguos a liados a partidos comunistas y anarquistas. Mientras suena un canto femenino a capella, una voz en off va narrando los últimos instantes de su existencia:

En la madrugada del viernes 20 de noviembre, José Antonio abandonaba su celda en pos de la muerte. Los guardias que le custodian se detienen bruscamente. Uno de ellos no logra apartar su vista del abrigo que porta el condenado. José Antonio, que lo había observado, se lo ofrece como regalo. Un gesto que desconcierta a sus verdugos. José Antonio sabe que la muerte espera y no quiere despedirse de este mundo sin dejar claras las líneas maestras de su pensamiento.—¿Verdad que vosotros no queréis que yo muera? ¿Quién ha podido deciros que yo soy vuestro adversario? Quien os lo haya dicho no tiene razón para a rmarlo. Mi sueño es el de la patria, el pan y la justicia para todos los españoles, pero preferentemente para los que no pueden congraciarse con la patria porque carecen de pan y de justicia. Cuando se va a morir no se miente. Y yo os digo, antes de que me rompáis el pecho con las balas de los fusiles, que no he sido nunca vuestro enemigo.Los milicianos apartan la vista avergonzados y guardan silencio. Entre empujones, llevan a José Antonio al patio de la prisión otros cuatro condenados. Mientras mira un cruci jo, las balas del pelotón le atraviesan el corazón y acaban con su vida.

Estas palabras, que dejan claras “las líneas maestras de su pensamiento”, son seguramente una invención. Es cierto que José Antonio se dirigió en varias ocasiones a los milicianos en sus meses


de cautiverio, especialmente durante el juicio al que fue sometido, pero su retórica no era tan mesurada:

Las acusaciones eran tan graves que José Antonio comprendió que se acercaba su n. Por un momento perdió la calma y dirigiéndose a la escolta de milicianos que aguardaba fuera, les gritó: “¡Qué equivocados estáis! Me fusilan a mí sin comprender que venía en vuestro amparo. A quienes debéis eliminar, porque son vuestros enemigos, es a estos”, y señalaba al juez y al scal.94

Tal y como le dijeron a Serrano Suñer, ni yo ni ninguno de los lectores de este texto estuvimos en Alicante en aquella fría madrugada de noviembre. Como en la mayor parte de las ocasiones de la vida, nuestro criterio depende de las versiones de otros, que tampoco se encontraban allí, y de aquellos que se lo contaron. Depende también de aspectos más íntimos: del gusto estético, de la ideología política, del papel en que historias como éstas tuvieron en la conformación de nuestra identidad, de los vínculos que nuestros seres queridos pudieron tener con los personajes de estos relatos, del destino de las víctimas de una guerra cruel. Sólo puedo decir como Unamuno en su En torno al casticismo: “Escoja cada uno lo que mejor le estuviere”.

94 Testimonio del secretario judicial Tomás López Zafra, que leía el acta. Citado en Gil Pecharromán (1996) op. cit., pág. 514.



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243

7VINIMOS, VIVIMOS Y… ¿TRIUNFAMOS? SUJETOS

EXCLUIDOS, IDENTIDADES LIMINALES Y VIOLENCIAS MIGRATORIAS EN ESPAÑA Y FRANCIA

Gregorio Hernández PulgarínUniversidad de Caldas; Manizales-Colombia

Introducción

La migración económica de los países del tercer mundo a los del primero es una práctica que encarna diferentes modalidades de violencia. Una de ellas se puede rastrear a través de los argumentos que presenta Wallerstein (1999) en su teoría del sistema mundo. Según este autor, el actual mundo es un sistema interconectado por el capitalismo. Esta interconexión ha con gurado un orden jerárquico en que destaca la existencia de unos países del centro que han ejercido múltiples formas de dominación y violencia sobre otros que serían los periféricos, los subsumidos y expoliados desde hace cerca de 500 años, cuando empieza a existir este sistema de dominación del que derivan los países que han sido llamados del primer y del tercer mundo. Los ujos migratorios actuales los viven individuos y familias que parten de los países de la periferia hacia los países del centro buscando obtener algunas de los bienes que su país, por haber sido periférico, expoliado y subsumido desde hace mucho tiempo, no les puede ofrecer. Este tipo de violencia es

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reconocido normalmente como violencia estructural. La violencia estructural podría ser entendida como…

… un tipo de violencia indirecta presente en la injusticia social, y relacionada con otras circunstancias que en de nitiva hacen que muchas de las necesidades de la población no sean satisfechas cuando, con otros criterios de funcionamiento y organización, lo serían fácilmente” (MUÑOZ y MOLINA, 2006, 269).

El desempleo y más ampliamente la disparidad de los mercados internacionales del trabajo, algo que se reconoce comúnmente como una causa de la migración internacional (SASSEN, 2000; TAPINO, 1974; TAYLOR, 1999; MASSEY, 1998), tendría parte de su origen en la disparidad estructural generada por procesos de múltiples y sucesivas formas de violencia de los países ahora ricos contra los hoy pobres.

Una segunda forma de violencia que fundamenta la migración económica de las sociedades contemporáneas se puede rastrear en los agudos planteamientos que Bourdieu y Waquant despliega en “La Nueva Vulgata Planetaria” (2000). En esta corta re exión, los autores muestran la manera en que la noción de violencia simbólica, es decir, la práctica de constreñir al otro con su anuencia está objetivada en relaciones entre agentes e instituciones que construyen y asumen visiones del mundo a través de lo que se dice y de lo que se asume como cierto y natural. La forma de violencia simbólica destacada por Bourdieu, es la que naturaliza ciertas categorías de percepción, de pensamiento y de acción que sirven para compartir una visión de mundo impuesta por algunos agentes que tienen el poder de elaborar esas categorías (“imperialismo cultural”). En la práctica, en la sociedad actual, muchas de las

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cosas dichas por técnicos, especialistas o en general por agentes que tienen una posición dominante y una voz escuchada o que se hace acción, se basan en ideas próximas a la e cacia, la rentabilidad o la competitividad como aspectos esenciales del capitalismo moderno o postmoderno, e in uyen en las prácticas cotidianas e institucionales. Esos discursos naturalizados que ejercen violencia, han contribuido en la conversión de muchos pobladores colombianos en emigrantes que dejan atrás sus familias, su vida, con la esperanza de obtener unas condiciones económicas que les permitan acceder no al mínimo de recursos para su existencia, sino a recursos mediante los cuales ser unos dignos representantes de esas categorías discursivas impuestas por el sistema capitalista, esto es, ser exitosos o competitivos en su entorno.!"

Esta forma de violencia sutil es la que de ne el proyecto de los emigrantes. Constituye la esencia de las utopías que justi can cualquier forma de marginación, extrañamiento y frustración, derivadas del tránsito por los sinuosos caminos de la inmigración.

Otra expresión de esa violencia simbólica con relación a la migración se objetiva en la legislación sobre el hecho migratorio. La legislación inmigratoria en Francia y España construye a ese otro, al inmigrante, como a un extranjero discriminado, a veces positivamente, a veces negativamente, y que puede llegar a ser

95 En ese sentido, autores como Marshall Sahlins (2006) Maurice Bloch (2004) Louis Dumont (1978) y Karl Polanyi (1994) plantean que las nociones relativas a la esfera de la economía, lejos de ser conceptos a-culturales y a-históricos, son el producto de una historia social y política que se expresa en categorías culturales usadas tanto en los medios académicos y políticos, como en la vida cotidiana. Las más relevantes de esas categorías, relativas al sistema capitalista y constitutivas de la cultura occidental, serían la de mercado, utilidad, rentabilidad y éxito.


necesario, peligroso, deseable, diverso, etc. La construcción de la realidad de la inmigración a través del lenguaje de la ley, es contradictoria y re eja las confrontaciones políticas y las posiciones de aquellos que han llegado al poder en las diferentes instancias territoriales que cuentan con la investidura para bautizar institucionalmente las cosas de la migración por el nombre que arbitraria o justi cadamente decidan.

Una tercera forma de violencia implícita en la migración económica –y que pretendo mostrar en este texto–, es la cotidiana, una especie de violencia cultural. Esta violencia es connatural a la marginación, exclusión y discriminación que se experimenta en el día a día. Se puede expresar en acciones de hecho que deriven en la violencia física de grupos xenófobos, pero también en la sutiliza de la discriminación del vecino que no saluda y cierra la puerta o lanza un comentario hiriente cada que ve al inmigrante. A este respecto conviene recordar que en la marginación, la exclusión y la discriminación se reconoce el signo que orienta la construcción del otro inmigrante, a su vez como sujeto de representación precodi cado y como sujeto de práctica social ante el que se reacciona consecuentemente con la manera en que las sociedades receptoras del primer mundo en los tiempos actuales lo han de nido: indeseado, usurpador, indicador estadístico o hasta como un mal necesario. Dicho en los términos de Manuel Delgado (2006), los principios que ordenan la construcción del mundo social en los contextos de inmigración como España y Francia, se ordenan en torno a la exclusión, la marginación y la discriminación. Dicha estructuración social condiciona, además de la manera en que se percibe y se interactúa con el otro (‘inmigrante’, ‘negro’, ‘extranjero’, ‘sudaca’ y ‘narco’), el modo en que los sujetos


marginales, excluidos se construyen a sí mismos (CHAPOULIE, 2002).

La marginación de la vida económica, la estigmatización discursiva que se traduce en matices de una relación social signada por las asimetrías desventajosas para los recién llegados e incluso la automarginación, son expresiones cotidianas de las trayectorias inmigratorias. Sartre señala que la “violencia hace cultura”, y que en ese proceso, toda una serie de actitudes el resentimiento, la marginación y el odio se transforman en violencia funcional al sistema (ROUX, 1993). Con esto no quiero naturalizar la violencia como propia de todos los contextos sociales de la inmigración, no obstante, ésta es decisiva en estructurar el mundo social de los inmigrantes, en Bordeaux, ciudad de sudoeste de Francia, y en Sevilla, ciudad del sur de España.

Las formas de violencia señaladas atrás: la violencia estructural que define las condiciones de desigualdad entre países que fundamenta la emigración, la violencia simbólica que llena de sentido a las utopías de un incierto viaje por obtener el éxito socialmente esperado o asigna a los inmigrantes y a su accionar categorías acogidas por la mayoría, y las formas de violencia a través de las que se construye la cotidianidad de los migrantes una vez localizados en los territorios extranjeros, la violencia cultural (MUÑOZ y MOLINA, 2006), son expresiones de la migración que de nen la construcción de sujetos y de identidades de los migrantes.

Una característica común en estas formas de violencia al objetivarse en la migración, es que todas están mediadas por la lógica del capitalismo occidental. La violencia simbólica y la violencia estructural se sustentan en principios de dominación


y de pugnas por el poder económico y simbólico inherentes al capitalismo. La violencia cultural, aunque en general no tendría que ver con la lógica del capitalismo, en el caso de los inmigrantes colombianos adquiere matices que asocian referentes simbólicos constitutivos de la identidad y de la identi cación con el dominio de la economía. Algunas luchas simbólicas en los contextos de inmigración, también se con guran en un escenario en el que principios como el de la ostentación y el éxito ligado a la realización del proyecto migratorio (de nidamente capitalista), son puestas en escena en la construcción de sujetos e identidades.

Escenarios de inmigración

Los escenarios de trabajo de campo no son dos centros de recepción de inmigrantes reconocidos al interior de sus países. Andalucía, región donde se localiza Sevilla, presenta una proporción de inmigrantes cercana al 6% del total de la población en la actualidad, cifra que es un poco menos de la mitad de la media nacional, que se calcula en un 13%. Por su parte, Aquitaine, la región donde está Bordeaux, se ubica cerca al 4% del total de la población, frente a una media nacional de aproximadamente el 7%, según el INSEE (2006). De esta baja proporción, la población colombiana en Francia es muy poco signi cativa, a diferencia de la presente en España (Sevilla y Andalucía en general), en donde la población colombiana es la tercera población extranjera más signi cativa en cantidad.

España, a pesar de mantener unas políticas migratorias cuestionadas por los demás países de la Unión Europea por su exibilidad y permisividad con el ingreso de la mano de obra que ha jalonado en gran medida su desarrollo económico en las últimas dos


décadas, constituye un escenario problemático para los inmigrantes. Basta mencionar un evento reciente que deja al descubierto una política contradictoria que tiende a la represión como consecuencia de la crisis económica y de la gran cantidad de inmigrantes que han llegado a España en esta primera década del milenio. El evento al que me re ero fue noticia, a nales de febrero de 2009, en los medios internacionales, y hoy es materia de preocupación para los inmigrantes, sobre todo los que están en situación irregular, que han incrementado su paranoia y su angustia; se trata de los cupos impuestos a la policía de Madrid para la detención con nes de deportación de inmigrantes irregulares. Aunque la defensa de los actores políticos que dieron la orden se basa en argumentar que no se trata de una “instrucción política” sino de un “fallo operativo”, el evento tiene una connotación colectiva que compromete la práctica institucional frente al hecho migratorio, que una vez más es pensado como un problema. Una de las consecuencias de este tipo de acciones y en general del carácter de las políticas, es la incidencia que tienen sobre la forma en que se asume la inmigración por la gente del común: “(…) como re exiones normativas, destacamos de entrada que el discurso político interviene en la construcción y en la reproducción de las representaciones y visiones sociales sobre la población inmigrante” (SÁNCHEZ, 2008: 112), concluyen algunos investigadores españoles que analizan discursos políticos.

Una de las cosas que es necesario matizar, pensando en la configuración de un escenario de marginalidad, exclusión y discriminación para los inmigrantes generado en parte por las instituciones políticas, es que esta persecución se ha orientado tradicionalmente en España hacia la población proveniente de África, tanto la población negra, la subsahariana como la del Magrebi. Los latinoamericanos han sido bene ciarios de cierta


laxitud en las políticas de extranjería e inmigración, la cual no tiene que pensarse como exenta de exclusión, marginación y de discriminación. También es cierto que en España los latinoamericanos en las relaciones cotidianas resultan menos discriminados porque no se asumen como muy distantes culturalmente, por lo que se suponen de más fácil “domesticación” que, por ejemplo, los musulmanes o los asiáticos.

En Francia, la política inmigratoria tiende a ser más dura, aunque más organizada que en España. En este país, al contrario que España, se desestimula la migración económica de latinoamericanos, siendo más frecuente el incentivo a la migración para cursar estudios o el refugio.

En los contextos locales, más allá de las políticas, tienden a presentarse situaciones de hecho que con guran un devenir marginado para los inmigrantes de Colombia. Tanto en Sevilla como en Bordeaux, los colombianos son pensados por sus vecinos como sudamericanos, y no hay una precisa ubicación en los sistemas de clasi cación local que le atribuyan cualidades muy precisas a la categoría de colombiano. En Sevilla, la categoría de “sudaca” es operativa como denominación despectiva con implicaciones territoriales: “Tú eres de América y estás en mi Europa”, en otros términos sirve para denotar una cierta cualidad de invasor, que se traduce en relaciones con ictivas, cuando no de falta de relación en algunos vecindarios. En Francia, la categoría de extranjero genérico y otras asociadas a la condición de clase, “racaille”, por ejemplo, son las utilizadas para discriminar y son representativas del contexto de marginación. Otra característica que cabe señalar de la inmigración colombiana es que a pesar de que en otros contextos como Madrid esté asociada directamente con el narcotrá co, la


inseguridad y el caos, ni en Sevilla ni en Bordeaux es el colombiano extremadamente marginado por eso, aunque se le asocia en alguna medida con estas prácticas “peligrosas”. El colombiano es más bien concebido como mano de obra para los o cios que nadie ejecuta: cuidado de personas, servicio doméstico, hostelería, como una persona estructuralmente inferior por su procedencia, raza y posición social. Estas condiciones que mani estan en cierta forma las modalidades de violencia expresadas atrás, median la construcción de sujetos e identidades inmigrantes.

Sujetos e identidades inmigrantes

En primer término abordaré la manera en que la violencia fundamenta el modo en que los migrantes, una vez convertidos en inmigrantes, es decir, en “extranjeros”, en un país que para el caso es del primer mundo, construyen simbólicamente perspectivas de vida y son construidos por la sociedad.

La construcción de las subjetividades tiene lugar en el marco de las determinaciones estructurales o discursivas, pero a su vez escapa de ellas a través de múltiples medios discursivos, imaginativos o prácticos que evidencian la construcción de sentidos y de realizaciones que no se corresponden con una actitud pasiva frente al poder de las estructuras (FOUCAULT, 1982; LACLAU, 1993).

En el caso de los inmigrantes, sus trayectorias migratorias re ejan constantemente la doble condición de la construcción de sujetos. A veces existe una considerable sumisión a las estructuras de exclusión o marginación, a veces se asume una posición en la que el inmigrante pone en juego una serie de tácticas en las que reivindica su propia existencia y su condición de sujeto, a pesar


de (o sería más preciso decir, gracias a) las estructuras que son en cierta medida subvertidas.

Las tácticas de los inmigrantes corresponden a la ejecución del proyecto migratorio. Éste se centra en la idea de alcanzar el éxito social en contextos de emigración en Colombia.96 Ese éxito social se alcanza cuando se logra viajar al extranjero durante un periodo corto de tiempo (aproximadamente 2 años) enviar dinero desde el extranjero para pagar las deudas ocasionadas por el viaje, ayudar a la familia, comprar ciertos bienes (una casa la mayoría de las veces, un taxi o una tienda que generen cierta renta, además de objetos de ostentación), viajar en periodos vacacionales para exhibir las condiciones de prosperidad y regresar de nitivamente al cabo del periodo de tiempo establecido para disfrutar del dinero obtenido, de los bienes adquiridos y del prestigio que se deriva de “estar” en el extranjero.

Las tácticas reposan en principios naturalizados que expresan una forma de violencia simbólica. Ésta se corporiza a través de un conjunto de representaciones modernas capitalistas que han naturalizado la búsqueda del sentido de la existencia humana en la consecución y consumo de bienes que se convierten en epítome de la felicidad y del placer. En este orden cultural de nido por la modernidad capitalista, hay una relativización del malestar que

96 El trabajo de campo entre las poblaciones emigrantes en Colombia lo llevé a cabo en el Área Metropolitana Centro Occidente (AMCO), la cual se aglutina en torno a la ciudad de Pereira en el llamado Eje Cafetero. Esta área presenta indicadores de expulsión de población emigrante por razones económicas muy altos. A pesar de tener una cifra de desempleo normalmente cercanas a la máxima nacional, la pobreza es esta región es inferior a la de muchas otras regiones del país.


implica ser un sujeto excluido en virtud del logro de los objetivos del proyecto migratorio.

Por eso los inmigrantes colombianos desempeñan o cios que en Colombia los llenarían de desprestigio y que difícilmente desempeñarían. La dedicación a los oficios domésticos, al cuidado de personas, a la prostitución o a la construcción o a la venta informal, estarían fuera del catálogo de opciones laborales de la mayoría de inmigrantes en su país de origen. Una de las razones de eso es que la mayoría de inmigrantes colombianos que están en Sevilla y Bordeaux corresponden a clases sociales medias-bajas y no viajan presionados por situaciones de extrema pobreza (HERNÁNDEZ, 2007), como suele ocurrir en el caso de inmigrantes procedentes del África subsahariana.

Esos oficios comunes desempeñados por colombianos en las dos localidades europeas objeto de análisis, evidencian una interesante paradoja inherente a las tácticas de los inmigrantes: ejecutan los trabajos objeto de mayor discriminación social para obtener un gran reconocimiento por parte de la sociedad conforme a su proyecto migratorio. Sin embargo, llevar a cabo eso empleos hace que sean vistos como una mano de obra que ejecuta trabajos que, hablando en una lógica de casta o totémica, contaminan a aquellos que los llevan a cabo, lo que hace más viable algunas formas de exclusión en la vida cotidiana por parte de los pobladores autóctonos o de otros inmigrantes procedentes de otros países de Europa Occidental, Estados Unidos, Europa del Este (Rumania y Bulgaria principalmente) o hasta de países latinoamericanos como Argentina y México, quienes se han especializado en o cios mejor ponderados dentro de los sistemas de clasi cación del empleo en el marco del sistema capitalista.


Otra forma en la que se expresa la construcción de un sujeto inmigrante que se automargina tácticamente para lograr su proyecto migratorio, es mediante la adquisición de bienes y de una forma de vida asociada con las clases bajas en Europa.

Principalmente, al comienzo de su estadía, la vida de los inmi-grantes económicos se lleva a cabo en una declarada marginalidad. Existen unas condiciones objetivas que favorecen la marginación y la exclusión, esta vez no escogidas tácticamente. Se trata del racismo, de la falta de una formación adecuada al sistema europeo que se objetivan en el difícil acceso a un buen empleo, algo que funge como factor signi cativo en la degradación estructural y en marginalización. Sin embargo, otro aspecto relevante en esta marginación se desprende de la decisión propia de los inmigrantes de ser consecuentes con su proyecto migratorio y ahorrar a costa de la adopción de formas de consumo contrastantes con las del país receptor.

La estrati cación social contemporánea se centra en gran medida en la posesión de bienes o en las realizaciones sociales que, como el consumo, legitiman el estatus. En este sentido, la falta de consumo y de posesiones son dispositivos que garantizan la ocupación de, en términos de Turner (1990), una “inferioridad estructural”.

Más allá de su aspecto eminente funcionalista, el consumo tiene unas dimensiones ostentosas y subjetivas o ligadas a experiencias emocionales (LIPOVETSKY, 2006). La satisfacción de las experiencias emocionales (según los estándares sociales del contexto y los medios de comunicación) produce el tipo de felicidad que hace del consumo una práctica digna de imitación y de deseo. Según Fabregat, el propósito de seguir los estándares de


consumo del primer mundo es una de las motivaciones capitales para la emigración de países del tercer mundo hacia los del primero: “… Si los consumos de bienes materiales propios de los modos de vida occidental fueran realizados de una manera similar en los países que producen actualmente las migraciones, la cantidad de migrantes sería menor” (FABREGAT, 2001, 2).

En Bordeaux, el consumo de los inmigrantes colombianos no constituye un medio de gran importancia para la obtención de la satisfacción. De hecho, los inmigrantes apelan a estrategias de consumo que los marginan: bienes de mala calidad, caridad e aislamiento social para evitar consumo, gastos y el fracaso del proyecto migratorio. En Sevilla, la marginación de algunos bienes de consumo se lleva a cabo de una manera más velada, dado que existen muchos inmigrantes que a pesar de sus condiciones precarias y marginales, intentan ostentar bienestar frente a sus compatriotas, más numerosos allí que en Bordeaux.

Estas conductas evocan el concepto clásico de liminalidad, el cual se re ere a un estado donde las personas “se encuentran en los intersticios de la estructura social, están sobre los márgenes u ocupan los escalones más bajos” (TURNER, 1990, 123): La liminalidad implica “el paso de un estatus menos elevado a un estatus más elevado a través del limbo de una ausencia de estatus” (TURNER, 1990, 98). La experiencia individual de quien migra, exhibe un recorrido de búsqueda de posición social elevada a través de la realización del proyecto migratorio; el momento de margen o de liminalidad es vivido en los espacios donde tiene lugar su empresa inmigrante.


La con guración de la liminalidad por la evasión de las prácticas de consumo (o el consumo de la “sección de africanos” de los supermercados, para el caso de Bordeaux), por la “no posesión” (o la posesión de bienes obtenidos por caridad) y por los demás factores de exclusión, hacen del inmigrante una gura que recoge cierto estigma social. También resultan estigmatizados en Sevilla aquellos que a pesar de su baja posición social lucen joyas costosas u otros artículos lujosos, pero que simbolizan la falta de clase. A estos personajes, algunos colombianos y españoles los comparan con gitanos (en parte por su estética y por el comportamiento), la categoría étnica más degradada en España. La liminalidad se desprende entonces de símbolos asociados a la condición de extranjero/extraño en el espacio de acogida. En función de esto, el inmigrante puede parecer peligroso por diversas razones. Por ejemplo, el inmigrante colombiano (en general, todos los inmigrantes, principalmente los del Tercer Mundo) resulta peligroso para muchos pobladores locales porque está quitando el trabajo a los nativos; peligroso porque está asociado, así sea un poco, al narcotrá co, a la prostitución o a una forma de violencia que corresponde a la imagen del salvaje/desconocido, asignada a los sujetos marginales.

Es posible reconocer una especie de paradoja entre las implica-ciones del estado de liminalidad y la representación de los inmi-grantes colombianos sobre la riqueza asociada al Primer Mundo. La vida en el margen implica convertirse en un sujeto indeseable en el país de acogida, algo que se opone por principio a lo pretendido cuando se decidió emigrar. Además, los objetos y los bienes objeto de deseo antes de emprender el viaje, aquellos que servirán de dis-positivos para la elevación de estatus en Colombia, se convierten en poco deseables o símbolos de estigma.


La condición de marginalidad se acentúa cuando el inmigrante es ilegal, aunque en Bordeaux no hay muchos inmigrantes colombianos ilegales por ser ésta una plaza poco atractiva para la inmigración, y en Sevilla, el número es muy reducido como consecuencia de las legalizaciones masivas efectuadas por el Estado español en lo que va corrido de esta década.

El sujeto inmigrante encarna la exclusión. Las condiciones objetivas para los inmigrantes colombianos implican en la sociedad nativa di cultades de acceso al mercado laboral. Sumado a esto, la convicción de cumplir con su proyecto implica asumir tácticas que profundizan la marginalidad. La mayoría de inmigrantes tiene la certeza de que esta condición durará poco tiempo. En la práctica son muy pocos los inmigrantes que llegan a realizar su proyecto y regresar. En España y en Francia se encuentran muchos inmigrantes que arribaron los años 2000 y 2001 y siguen prendidos a la utopía trazada. Pocos abandonan su proyecto migratorio y deciden “empezar”, tal vez después de muchos años, una vida en España, esto es, conseguir una pareja e intentar debilitar el vínculo con su territorio de origen.

Una minoría decide regresar, aunque ésta opción es remota, dado que volver implicaría reconocer el fracaso del proyecto y existen condiciones sociales y culturales, formas de violencia ligadas al lugar de procedencia, que dejan poco margen de acción a la derrota. De ahí el alto precio social y simbólico que se paga por el viaje: la adopción de tácticas de la marginalidad, la sujeción a las estructuras de violencia que se ocultan en la exclusión y discriminación.

En virtud de lo anterior se a rma que en su nueva experiencia de lugar, los inmigrantes no se desligan de sus sociedades de origen,


“sino que viven simultáneamente aspectos de sus vidas en los países de origen al mismo tiempo que se van incorporando a los países de acogida” (MORAES MENA, 2007, 184). Además de poner en juego diversos mecanismos discursivos para evidenciar algún tipo de pertenencia en un lugar distante, los inmigrantes, desde el mismo momento de su llegada, incorporan experiencias de la vida social que serán útiles en los juegos de identidad y en las luchas por el sentido que éstas implican (MATO, 1998).

La identidad la concebimos no como un proceso “esencialista, sino estratégico y posicional” (HALL, 2003: 17). En nuestro caso es un medio de clasi cación social y un recurso que dota de mayor o menos valor la práctica de los inmigrantes, de acuerdo con su proyecto migratorio. Simultáneamente es un mecanismo que marca diferencias simbólicas o formas de clasi cación, es decir, de discriminaciones y exclusiones cognitivas y sociales basadas en el ejercicio de la alteridad.

En el caso de los inmigrantes colombianos es recurrente la apelación a una representación de la identidad que sustenta la posesión de cualidades subjetivas apropiadas para los viajeros y que de ne de la misma manera el telos de la migración. El vínculo con los lugares de origen de los inmigrantes colombianos comienza con la invocación de los rasgos culturales que re eren la posesión de un carácter fuerte, de unas cualidades excepcionales que le sirvan sobreponerse a la hostilidad del nuevo y desconocido espacio. Se trata de la adopción estratégica de las representaciones identitarias constituidas en torno a valores asociados a la gura del verraco. Esta gura, que emergió desde el siglo XIX en un contexto regional en Colombia (Antioquia y las zonas de colonización antioqueña), se ha incorporado estratégicamente en la identidad


nacional de los colombianos, reconociendo en los sujetos que apelan a esta representación una serie de cualidades celebradas por las sociedades capitalistas modernas: espíritu emprendedor, vocación de aventura, proclividad al éxito, entre muchas otras (HERNÁNDEZ, 2006). Ser verraco en el extranjero tiene múltiples implicaciones. Una de ellas es la e cacia preformativa del discurso: el hecho de asumirse de esta forma genera una convicción en el éxito del proyecto migratorio. Pero más allá de esto se crea un compromiso social con el éxito que representa a la vez un vínculo simbólico con el lugar de origen.

La trayectoria migratoria se evalúa y lleva a cabo en función de un rasgo de la identidad basado en valores del capitalismo moderno como el ánimo de triunfo a toda costa. Estos valores incorporados en el rasgo identitario que se sintetiza la condición de sujetos “verracos”, concede la e cacia simbólica que permite soportar el hecho de esgrimir tácticas en las que se exacerba la marginación, de por sí severa, en los contextos de inmigración. Concede sentido a prácticas migratorias que podrían pensarse como carentes de éste: efectuadas por personas que no son tan pobres en su lugar de origen, que se autorrealizan para subir su estatus y para acceder al consumo y a la posesión de bienes, pero que lo que proveen durante mucho tiempo es acaso unos cuantos recursos para enviar a los parientes, un dinero para ostentar en algún viaje corto y mucha nostalgia, dolor y –sobre todo, importante desde este análisis–, una posición social que contrasta con lo buscado, y regularmente no por un periodo corto, como piensa la mayoría de los inmigrantes.



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263

8EL ESPACIO (TOPOS) Y LA INJUSTICIA (ADIKIA) DE LA VIOLENCIA ONTOLÓGICA (ESPACIOS DE VIOLENCIA, ESTADO, SOBERANÍA Y CONTROL DE LA VIOLENCIA)

Mauricio Navia AntezanaUniversidad de Los Andes; Mérida-Venezuela

Tal vez deba aclarar en primer lugar el título de este artículo, que suena algo extremadamente filosófico en un libro sobre “territorios, identidades y violencias. El propósito es situar en el plano ontológico la legitimidad de un concepto que proviene del latín (violentia) y que en principio vamos a plantear así, siguiendo a Andrew STRATHERN (profesor de Antropología en la Universidad de Pittsburg) y Pamela J. STEWART (investigadora en Antropología y Estudios Religiosos en la Universidad de Pittsburgh y Lector Extraordinario en Antropología en la Universidad James Cook en Townsville, Australia):

La violencia es una acción deliberada, que provoca, o puede provocar, daños (físicos o psíquicos) a otros seres. La violencia como acto que irrumpe contra la normalidad es sancionada como un crimen a lo establecido, sea por la ley o por diversas prácticas sociales. Existen también formas de violencia culturalmente aceptadas. Distintas sociedades aplican diversas prácticas en cuanto a las formas de violencia que son o no son aceptadas.… Este problema puede ser observado como un problema de

MAURICIO NAVIA ANTEZANA264

de nición y de legitimidad de la violencia, con lo que cabe distinguir el lugar de la violencia dentro de la vida social. Lo que decidamos incluir dentro de la de nición de violencia como una interpretación, o una óptica o valoración, afectará cómo una acción violenta es evaluada. La pregunta por la legitimidad necesita tanto de la discusión sobre la de nición de violencia como de la discusión por su evaluación. De hecho, la evaluación determina la de nición.97

Para los primeros lósofos griegos, llamados trágicos, el ser mismo del tiempo acometía este acto deliberado de violencia contra todos los seres y era el origen del carácter ontológico criminal que irrumpía con violencia contra toda existencia. La existencia de todos los seres era el espacio originario (TOPOS) para que el tiempo acometiera este acto de violencia criminal.

Esta ontología negativa del mal tiene su precedente en la interpretación originaria del signi cado mismo de la losofía pensado en el primer fragmento que conocemos de la losofía, es decir, en la sentencia de Anaximandro. Cito a continuación la traducción de Friedrich Nietzsche, publicada en 1902, ciertamente distinta a las reconocidas traducciones de Herrmann Diels y de Martin Heidegger.

97 Traducción del inglés por Ricardo Macías. Foro para losofía intercultural 5 (2004). Online: http://them.polylog.org/5/fss-es.htm ISSN 1616-2943 © 2004 Autores & polylog e.V. Los autores concluyen “… los actos violentos acontecen dentro de contextos de legitimidad disputada y las evaluaciones dependen de las perspectivas adoptadas por los actores en el “triángulo de la violencia”, compuesto por ejecutantes, víctimas y testigos. Esta relatividad coexiste en tensión con el sentimiento existencial que podemos reconocer en los actos violentos tan pronto los vemos, un sentimiento que deriva del conocimiento de la vulnerabilidad del cuerpo humano y la vida en general.”

EL ESPACIO (TOPOS) Y LA INJUSTICIA (ADIKIA) DE LA VIOLENCIA... 265

De donde las cosas tienen su nacimiento hacia allí deben ellas también perecer (zu Grunde gehen), según la Necesidad; porque ellas deben pagar (zahlen) su culpa (Buße) y ser juzgadas por sus Injusticias, conforme al Orden del Tiempo.98

La interpretación que hicieron de ella, primero Schopenhauer y luego Nietzsche, subraya el carácter culpable (TISIN) de la existencia por su injusticia (ADIKIA) ontológica fundamental, a saber, la de ser, según la necesidad (KATO TON KHREÓN), algo para nacer y perecer según la disposición del tiempo (TAXIN TOU KRONOU). Todas las cosas van a perecer, son esencialmente nitas (en esencia), son seres para la muerte y para la necesidad, son injustas, son para no ser, sin n ni sentido, y ello por la disposición de la necesidad del tiempo, pensado como CRONOS. Es el tiempo el origen de esta violencia ontológica de todas las cosas, el origen de la injusticia ontológica, el espacio del crimen de todos los entes.

98 Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin musen sie auch zu grunde gehen, nach der Notwendigkeit ; denn sie musen Busse zahlen und für Ungerechtigkeit gerichtet werden, gemäss der Ordnung der Zeit” (Kritische.Studienausgabe; dtv de Gruyter; Berlin; 1967; Vol. 1 ;818)Heidegger ha recordado que ese mismo año Herrmann Diels publicó la otra traducción “normativa” de Anaximandro en su compilación Fragmente der Versokratiker.El fragmento dice así tal y como Nietzsche, Diels y la lología de su época lo aceptaban: “EX HON DE É GENESIS ESTI TOIS OUSI, KAI TEN PHTHORAN EIS TAUTA GINESTAI KATA TO KREON. DIDONAI GAR AUTA DIKEN KAI TISIN ALLELOIS TES ADIKIAS KATA TEN TOU KRONOU TAXIN”.La traducción de 1903 de Diles, dice así: “Pero de donde las cosas tienen el nacer, hacia ahí va también su perecer según la necesidad; pues ellas pagan las unas a las otras castigo y pena por su infamia, con arreglo al tiempo jado”.“Woraus aber die Dinge das Entstehung haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strasse und Busse ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit”. (Martín Heidegger; Holzwege; Walter de Gruyter; Berlín, 1987; 322, 296).


Cito a continuación textos de Schopenhauer, Parergis (citado por Nietzsche) y Nietzsche, en los cuales los autores describen este carácter trágico violento de la existencia:

1º La justa medida para el enjuiciamiento de cada hombre, es que él es propiamente un ser, según la cual no debía existir de ningún modo (gar nicht existieren) sino expiar su Dasein a través de multiformes dolores y la muerte. ¿Qué se puede esperar de tal ser? ¿No somos acaso todos nosotros pecadores condenados a la muerte? Nosotros, expiamos nuestro nacimiento primera a través de la vida y segunda a través del morir.99

2º Anaximandro toma todo nacer como una emancipación punible del ser eterno, dice Nietzsche en su ensayo ‘La losofía en la época trágica de los griegos’, como una iniquidad que ha de expiarse por la muerte… ¿cómo se explica ese incesante devenir y nacer y esa mueca de dolor en el semblante de la naturaleza y el eterno llanto fúnebre en todos los reinos de la existencia… ¿Cuánto vale vuestra existencia? Y si no vale nada ¿por qué existen? Me percato de que por vuestra propia culpa están en esta existencia, Tendrán que expiarla por la muerte… nadie puede redimirlos de la maldición del nacer.100

La violencia originaria es entonces el haber llegado a ser, y justamente, sólo para perecer. El espacio de esta violencia es

99 “Der rechte Masstab zur Beurtheilung eines jeden Menschen ist, das er eingentlich ein Wesen ist, welches gar nicht existieren sollte, sondern sein Dasein abbüsst durch vielgestaltetes Leiden und Todt: was kann man von einer solchen erwarten? Sind wir denn nicht alle zum Tode verustheilte Sünder? Wir büssen unser Geburt erstlich dürch das Leben und zweites dürch das Sterben ab”. (Kritisch.Studienausgabe; dtv de Gruyter; Berlin; 1967; Vol. 1; 818)100 Kritisch.Studienausgabe; dtv de Gruyter; Berlin; 1967; Vol. 1; 819, 820.


la existencia en el tránsito hacia la muerte. En este transcurrir padecemos entonces también múltiples tipos de violencia, pues es el camino del dolor y el reino de la injusticia y la necesidad. Pero esto sólo puede ser juzgado como injusto y violento según el valor que se otorgue a al existencia, es decir, al factum de nacer para perecer según la disposición del tiempo. El valor de la existencia se mide entonces según se valore la esencia de la disposición del tiempo.

Siguiendo la interpretación clásica del tiempo, esto es, la mitología griega (pero también a Aristóteles, Agustín y Kant), Schopenhauer y Nietzsche lo piensan desde su estructura parricida. Cronos devorando eternamente a sus hijos, aunque éstos también lo aniquilan para ser luego inmediatamente aniquilados…

… en el tiempo, dice Nietzsche citando de nuevo a Schopenhauer en su en su ensayo ‘La losofía en la época trágica de los griegos’ de 1873, cada instante solo es, tan pronto él ha exterminado al que le precede, a su padre, para rápidamente ser él igualmente exterminado de nuevo; el pasado y el futuro no son más que algo como un sueño, y el presente sólo el límite inextenso y sin duración entre ambos.

En realidad, el tiempo es parricida, licida y suicida. Esta es la violencia originaria, la fuerza exterminadora del tiempo. El pasado y el futuro no son, no tienen ser. El pasado ya no es, es un “fue” para siempre, ha sido totalmente aniquilado, exterminado, dice Edgar Allan Poe en El Cuervo, un “nunca jamás”. Fue destruido para toda la eternidad. El futuro aún no es, es algo así como un sueño, tiene un no ser absoluto, el presente es ese límite inextenso, ese continuum, ese uir que no dura, que tan pronto es, es aniquilado, destruido, exterminado inmediatamente. Es la unidad de ser y no


ser. La existencia es violenta, pues está yectada por el tiempo. El tiempo mata todo, no sólo el instante, sino todo lo que nace y perece, todas las cosas, el cosmos mismo. El tiempo es la violencia misma a toda existencia a todo espacio y a todo lo que es en el espacio. El tiempo es el espacio de la violencia. La existencia de cada ser y de todos ellos, está siendo exterminada por la furia de Cronos.

Puesto que no es posible ninguna experiencia fuera del tiempo, ni nadie ni nada puede retornar al pasado ni saltar hacia el futuro, todo lo que existe tiene la estructura de la violencia del tiempo, todo es y será exterminado, todo es para perecer, todo está siendo siempre violentamente aniquilado. Y al nal llegaremos a nuestra extinción total como seres esencialmente nitos. Todas las cosas perecerán según esta disposición del tiempo.

A través de la mano de Schopenhauer y Nietzsche hemos alcanzado el topos originario de la violencia ontológica. Ahora bien, es esta valoración de la violencia del tiempo la que nos hace ver la existencia como el espacio de la violencia esencial. El problema del valor de la existencia se ha desplazado al problema del valor del tiempo. Con ello, al problema del valor de la violencia y la de nición de violencia como interpretación, óptica o valoración, pregunta por la legitimidad de la violencia del tiempo: ¿Es ésta legítima? ¿Es justa (dike) o injusta? (adikia).

Anaximandro y Schopenhauer han optado por la segunda opción. El carácter exterminador, aniquilador, de la violencia del tiempo, es ilegítimo e injusto, atenta contra el valor y sentido de las cosas que nacen y perecen, es decir, que son sólo para perecer, sin n ni sentido. El tiempo es criminal, la existencia de las cosas es un crimen, todo es el reino de la violencia.,


Nietzsche, en cambio, se suma a la posición de Heráclito, que piensa que la violencia del tiempo es legítima, es justa, es la justicia misma (es lo más democrático, mata a todos por igual y nadie se salva de ella, desde siempre ha sido así y siempre lo será). La violencia legitimada otorga un valor no criminal al tiempo que la ejerce desde su ser mismo, y la existencia ya no es considerada como el espacio del crimen y la violencia, sino como el reino de la justicia y la lucha. Nietzsche interpreta como legítimas la fuerza aniquiladora y exterminadora del tiempo y encuentra que la violencia era pensada en los griegos desde la cosmogonía de la diosa Eris de Hesiodo, que comprende todo en eterna lucha de opuestos (Ley de los Contrarios), en competencia (agon) y guerra (polemos)101. Este término lo toma de Heráclito, quien comprende el cosmos como Guerra. Todo es violencia, todo está en guerra, por tanto, ¿por qué juzgar la existencia como algo negativo e injusto, como algo criminal?

Puesto que siempre ha sido así y no hay otra existencia sino la de este cosmos en guerra y lucha, ¿por qué condenarlas con el signo del mal y la violencia? Todas las cosas están en eternas peleas con sus cualidades opuestas, la vida con la muerte (y viceversa), el ser con el no ser (que son en realidad una unidad) y esto sin alcanzar jamás la paz. Para Nietzsche, la violencia del tiempo en la existencia no tiene un carácter negativo, sino que es pensada más allá de toda valoración moral, más allá del bien y del mal, como

101 Los griegos tenían una serie designaciones para nombrar la guerra: POLEMEN, hacer la guerra; POLEMESEIO, desear la guerra; POLEMIKOS, belicoso, guerrero; POLEMIKOS, ser hostil; POLEMEIOS, hostilidad; POLEMISTERIOS, ejercicios guerreros; POLEMISTES, combatiente; POLEMIOS, en actitud hostil; POLEMOKLONOS, el que se agita en la guerra; POLEMOS, a la guerra; POLEMONPOIEO, provocar la guerra; POLEMEO, enemistar, etc.


algo inocente. Es el juego inocente del fuego consigo mismo que juega eternamente a devenir, esto es, a hacer que las cosas nazcan y perezcan como parte del juego de la guerra cósmica.

II

Ahora bien, si esta violencia ontológica del tiempo es justa y legítima, ¿es toda violencia legítima? Y en particular, en el reino de los hombres, ¿hay violencias legítimas y otras no? Así, por ejemplo, vemos violencia en la vida en general, pero más aún en la que nos es más semejante, en los peces, reptiles y mamíferos. Investigaciones actuales sobre los chimpancés nos revelaron una organización social compleja y profundamente violenta, en la que no sólo hay guerras, sino que practican el canibalismo a diferencia de sus parientes más cercanos, los bonogos, extremadamente pací cos. Los humanos también tenemos esas y muchas otras posibilidades de violencia. El asunto está en si es posible, luego de haber situado el problema de la violencia en un plano ontológico, una antropología de la violencia, es decir, una antropología losó ca que determine si la violencia es esencial a la naturaleza humana. Determinar si en la esencia de lo humano está un carácter fundamental de la violencia, algo así como la pulsión tanática, de muerte y destrucción, como diría Freud, o si hay factores neuro siológicos constitutivos que nos hagan ser esencialmente violentos. Recordemos las tesis clásicas sobre las características lombrosianas o incluso las más contemporáneas como aquellos resultados producidos por el XXXVII encuentro anual de la Society for Neuroscience en la ciudad de San Diego, el 16.11.07. El resultado de este encuentro señala:


Adrian Raine, neurocientí co de la Universidad de Pensilvania que estudia las bases neurológicas de la violencia, llevó a cabo un estudio con 792 asesinos e individuos con un comportamiento antisocial y con 704 personas de comportamiento “normal”. Raine y sus colegas descubrieron que en los primeros la corteza prefrontal del cerebro era de menor tamaño en comparación con la corteza prefrontal de los individuos capaces de controlarse. Un meta análisis, presentado en el mismo encuentro anual antes mencionado, de 47 estudios con imágenes cerebrales de adultos, con rmó el descubrimiento de Raine: las personas con un comportamiento antisocial, particularmente aquellas con un historial de violencia, presentaban deterioros tanto estructurales como funcionales en dicha región cerebral. En este grupo, la corteza prefrontal era más pequeña y menos activa. Además, estos mismos individuos tendían a presentar daños en otras estructuras cerebrales vinculadas a la capacidad de hacer juicios morales, mayormente en la corteza prefrontal dorsal y ventral, en la amígdala y en el gyrus angular (relacionado con el lenguaje y la cognición). Los cientí cos señalan que aún se desconoce cómo se producen estas anomalías cerebrales. La genética condiciona en gran medida la estructura cerebral, pero también pueden contribuir a su desarrollo los abusos que sufra un individuo durante la infancia y la adolescencia.

El asunto fundamental es que no es posible determinar desde una antropología siológica o losó ca el carácter esencial del ser de la violencia en el hombre, ni siquiera el del ser del hombre mismo, sobre el que la metafísica, desde Platón hasta Hegel, especuló hasta reconocer que no hay ningún carácter esencial en el hombre, sino que es un lugar de abierto lleno de posibilidades. Incluso la pretendida prohibición universal del parentesco y los modelos jos


de los sistemas parentales, se derrumbaron junto con la antropología estructural. Ateniéndonos por tanto a nuestra primera de nición de Strathern y Stewart y a una óptica hermenéutica genealógica acerca del problema del origen de la interpretación y la valoración, esto es, “de la perspectiva de la de nición”, volvemos a expresar que el problema de la violencia en el hombre depende de la interpretación inter-étnica en que se legitima o no…

… lo que decidamos incluir dentro de la de nición de violencia como una interpretación o una óptica o valoración, afectará cómo una acción violenta es evaluada. La pregunta por la legitimidad necesita tanto de la discusión sobre la de nición de violencia como de la discusión por su evaluación. De hecho, la evaluación determina la de nición. 102

Los espacios de violencia, en el Estado moderno, así como el problema de la soberanía y el control de la violencia, deben pues ser evaluados como nuestra óptica, perspectiva o interpretación étnica de su legitimidad. Los espacios de la violencia, aceptados o no en el complejo camino de la instauración e institucionalización del Estado moderno, han sido ampliamente revisados desde una óptica genealógica y arqueológica en las investigaciones de la formación de las instituciones de poder en el Siglo de Oro en Europa por una compleja tradición de investigadores que van desde los miembros más exibles de la Escuela de Frankfurt, Gadamer, Deleuze, Ivan Ilich, Foucault, Vattimo, hasta Agamben. El origen de las cuatro instituciones de la violencia aceptados en el sistema de control

102 Traducción del inglés por Ricardo Macías. Foro para losofía intercultural 5 (2004). Online: http://them.polylog.org/5/fss-es.htm ISSN 1616-2943 © 2004 Autores & polylog e.V.


disciplinario del Estado moderno, es remitido a la microfísica del poder que aplica el programa de la razón instrumental, bajo el horizonte losó co de la razón analítica cartesiana y su interpretación de la res machina, el universo máquina y el “hombre autómata”, propio de este siglo de los relojes. El sistema disciplinario de control y dominio, no sólo de la naturaleza sino del hombre y la sociedad presente en este proyecto moderno, de la razón cientí co-técnica, utiliza precisamente el concepto de sistema para su implementación y legitimación.

Los cuatro espacios fundamentales de la violencia como sistema institucional, son:

1º La cárcel, en el camino que va del sistema panóptico al sistema penitenciario. En él, el tiempo del castigo por la violencia transgresora, no aceptada, adquiere un carácter puramente formal, desvinculado del delito, y se somete el cuerpo a su segmentación espacio temporal para su sometimiento para hacerlo dócil. La óptica panóptica hace que ese tiempo del castigo sea desprovisto de sentido y arrancado a toda privacidad para ser sometido al control absoluto. El sistema jurídico de ne las formas abstractas del tiempo que se priva de libertad y establece jerarquías de la violencia penada. El presidiario es arrancado de la sociedad y sometido a la violencia del encierro y al castigo de la violencia, ilegal pero permitida, en el espacio que quiere suspender la violencia pero que a la vez la promueve dentro de sí. El horror de todas las cárceles del mundo, especialmente las del Tercer Mundo, es el espacio legitimado para, paradójicamente, eliminar la violencia y promoverla y aceptarla después en el lugar (TOPOS) del castigo.


2º El ejército moderno recoge el camino que va desde las hordas de guerreros a las disciplinas de los espartanos y al ejército romano, hasta la emergencia del sistema disciplinario en el Renacimiento tardío y en el ejército napoleónico y prusiano de hombres autómatas. Hoy, el sistema llamado de defensa y autonomía de la soberanía tiene desarrollado, luego de la ine cacia de la guerra de trincheras de la 1ª Guerra Mundial, un sistema de formación de guerreros psicópatas mediante la e cacia de la automatización de las órdenes para la violencia total. Se utiliza el mismo principio del hombre autómata al que, desprovisto de toda forma de autonomía del pensar, querer o sentir, se le disciplina para matar o ser matado. Al recluta se le humilla, se le veja, se le hacen cumplir órdenes arbitrarias para que obedezca señas, gestos, signos, en suma… para que no piense. Se dividen todos sus tiempos, espacios y movimientos, y la e cacia se mide con castigos y sometimiento del cuerpo, hasta disolver el yo y convertirlo en una máquina de obediencia para la violencia Así se construye un psicópata (destruyendo al hombre), un “marine” o un “boina verde” en un tiempo récord de siete semanas.

3º El sistema de la salud recoge también el camino que va de las prácticas médicas hipocráticas, herbolarias o boticarias, hasta la emergencia de la anatomía y las apropiaciones del “cuerpo máquina” por parte del último Descartes o las apropiaciones yatromecánicas o yatroquímicas en el siglo XXVIII que dan lugar al nacimiento de la siología y lugar al sistema de la clínica. El sistema disciplinario de la clínica nace en el contexto de la Revolución Industrial, en la cual, la asepsia de la técnica y los procedimientos organizativos y administrativos del dolor y la muerte son cuanti cados en términos de salud para la disponibilidad del trabajo. El hombre es cuanti cado como factum patológico desde antes de nacer y


durante toda su vida, a partir de los intereses del sistema laboral. La violencia de ser clínicamente patológico para toda vida humana lo condena al control y a la exigencia de la e cacia del sistema preventivo y al sistema farmacológico. El cuerpo es el espacio de la violencia perpetua de las enfermedades (las pequeñas en las que siempre estamos y las grandes que penden como condena violenta sobre todo cuerpo). El sistema clínico y hospitalario late sobre todos como espacio de la violencia del dolor y la muerte.

4º El sistema educativo, que originado en las prácticas de la Paideia, en la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles, adquiere un sistema de control para la administración y la e cacia del saber en las prácticas monásticas donde la disciplina de las horas está cubierta para todo el día e incluso durante toda la noche. Esta práctica es sistematizada por las diversas “disciplinas” del saber y desde el siglo XVIII y XIX se convierte en procedimiento para educar, “domesticar”, someter y con-“formar” al alumno. Se pasa de los castigos disciplinarios físicos (golpes en la mano con una regla, jalones de oreja, etc.) o el escarnio público (castigos en las esquinas, expulsiones públicas del aula, etc.) a la violencia formal y abstracta de las suspensiones a clases o las tareas disciplinarias repetitivas y las reprobaciones publicadas a través de procedimientos de repetición de un periodo escolar. El saber se divide jerárquicamente en espacios-tiempos que deben ser aprobados en distintos niveles y se segmentan los cuerpos en la totalidad de un curso. La vigilancia (el silencio, el respeto, la atención) es controlada (a través de exámenes) y castigada (con la no aprobación de un nivel de saber al otro). El criterio para las segmentaciones del saber, es jado por las tradiciones de las disciplinas con exigencias crecientes. El cuerpo debe someterse días, meses, años, décadas, a las exigencias del sistema educativo


y de sus disciplinas. La violencia sobre el cuerpo lo hace dócil, es decir, educado, formado para que este cuerpo violentado no produzca violencia. El tiempo espacio de sometimiento del sistema educativo en que se aplica violencia al cuerpo a través de la vigilancia, el control y el castigo, es de aproximadamente veinticinco años si se calculan preescolar, primaria, bachillerato, pregrado y postgrado.

Estos cuatro espacios de la violencia y control institucional del Estado moderno sobre los cuerpos están legitimados desde el proyecto de la razón instrumental e ilustrada que justi ca su necesidad para el desarrollo y progreso de la totalidad social. Y ciertamente han mostrado su e cacia y también han dado cuenta de su absurda meta.

Ciertamente, pensamos que los espacios de violencia son los ilegítimos y los ilegales. Las fronteras de nuestro mundo étnico occidental. Allí donde las valoraciones de toda legitimidad se desdibujan, donde el Estado debe intervenir para asegurar su legitimidad y soberanía, donde el control es necesario para ser ésta evitada. Sin embargo, es en los sistemas fundamentales de las instituciones modernas donde la violencia es racionalizada y legitimada. Ciertamente, hay otros espacios de la violencia legitimada como la violencia sobre la sexualidad, la de los medios de comunicación, la del sistema económico, la de la religión y la moral, la de las fuerzas de control interno (la policía), la del sistema parental familiar, la de género, la de las fronteras y las migraciones (económicas o políticas), la del poder ejecutivo y político, los cuales no sólo amenazan, sino que ejecutan la violencia en luchas que van desde la contienda electoral (y su guerra sucia) hasta la declaración de guerra total, en n, todos los espacios legitimados


del Estado moderno participan de la violencia como elemento dominante en sus prácticas.

Podríamos también hablar de las violencias no legitimadas en nuestro mundo étnico, de origen grecorromano y judeocristiano, desde esta periferia latinoamericana, pero ese es tema de otro artículo.


STRATHERN, Andrew; STEWART, Pamela J. (2004) Traducción del inglés de Macías, Ricardo. Foro para fi losofía intercultural 5. (On line) Disponible en: http://them.polylog.org/5/fss-es.htm ISSN 1616-2943 © 2004 Autores & polylog e.V.

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TERCERA PARTE

INTERCULTURALIDAD, TERRITORIOS Y VIOLENCIAS

281

1CARTOGRAFÍA SEMIÓTICA Y CONFLICTO103

Beatriz Nates Cruz Universidad de Caldas; Manizales-Colombia

Con icto, cartografía y territorios

El con icto de que trataremos en este texto es el producido por aquél que la antropología sitúa en la categoría de “con icto y cambio social”, en el cual, lo que se da es una profunda divergencia de intereses que la única forma de vivirlo (morirlo, si se me permite el término) es transformando la naturaleza misma del grupo que lo provoca y sobre el que se desencadena directamente. Hablamos entonces de un tipo de con icto que en palabras de Beattie (1964) produce un cambio en el carácter del sistema en el que la tradición no provee precedentes ni cura para ellos.

El desplazamiento forzado será el medio de análisis para mostrar el conflicto urbano y rural que desde los términos expuestos se expresa, tal como mostraremos, en las interrelaciones

103 Debo aclarar que gran parte de este texto fue inicialmente publicado en la revista ‘Estudios Políticos’, Universidad de Antioquia, 2007, con el título de “Cartografía semiótica para la comprensión de territorios de con icto”, en co-autoría con Stéphanie Raymond. Y como base de la conferencia ofrecida en el III Simposio sobre Nuevos Diálogos Interétnicos se presenta este capítulo en el este libro que reúne todos los trabajos de dicho evento.

BEATRIZ NATES CRUZ282

y transformaciones económicas y sociales devenidas de la desestructuración de una región con gurada, entre otras cosas, en torno al monocultivo del café104. La región de referencia es el departamento de Caldas en los Andes Centrales de Colombia (ver mapa anexo).

En la investigación elaboramos en total 16 mapas que re ejaban tanto las causas y consecuencias del fenómeno en el lugar de los hechos como en los lugares a donde llegaban los pobladores en calidad de desplazados forzados. De dicho muestrario expondremos en este texto un total de 4 mapas, explicando de antemano la metodología, aporte central de la investigación.

Los mapas semióticos, aunque privilegian el espacio sobre el tiempo en la representación gráfica, parten también de la representación temporal de los fenómenos conexos al incorporar la memoria y la historia como determinantes de los patrones de signi cación. La imbricación del tiempo en la forma actual que revisten los fenómenos, instaura las condiciones que van dando forma a la estructura, esto es, aquellas inmanencias menos evidentes que la coyuntura. Este evidenciar de tiempos y lugares diversos se hizo a través de un abordaje multidisciplinario. Esto nos posibilitó el tratamiento del “desplazamiento” más allá de la tragedia. Nos permitió entonces el encuentro de regularidades signi cativas como, por ejemplo, las líneas de causalidad y las consecuencias de las formas de organización y control social en los procesos de

104 En nuestro caso, la población local, personeros, entidades de servicio y ayuda a los desplazados, entre otros. Pero además, la mirada de los investigadores de este proyecto desde su “visión independiente” y sus “ ltros culturales” como elementos inherentes a todas las investigaciones e investigadores.

CARTOGRAFÍA SEMIÓTICA Y CONFLICTO 283

movilidad espacial y las creaciones culturales como aquellas que construyen el sólido vínculo y apego a un territorio a pesar de que allí se cierna la muerte.

Para la consecución de los mapas-tipo que sirvieron de croquis a la cartografía se retomaron mapas digitalizados, o de tipo vectorial, de la división político-administrativa de Caldas y de cada uno de sus municipios, en formato Arcview, y de allí se pasaron a formato de Corel DRAW para hacerles el trabajo semiótico, eso cuando la información que se tenía era cualitativa. Cuando la información era al mismo tiempo cuantitativa y cualitativa se utilizaron programas como MapInfo y Scap, canales que procesan la información a partir de bases de datos como las trabajadas en Excel.

El proceso técnico para hacer los mapas que aquí presentamos está basado sólo en el programa de CorelDRAW porque permite trabajar por planos y en esa medida se puede lograr el entrecruzamiento de las dimensiones y los hitos.

Semiótica y cartografía

Consideramos importante presentar la lógica conceptual de lo semiótico en la concepción de la cartografía por cuanto el hacer referencia a un ejercicio semiótico, en este caso a través de la cartografía, no es un asunto de retomar postulados de dicho campo del saber y aplicarlos arbitrariamente a una herramienta metodológica o al análisis de un problema. Se trata de asumir una directriz frente a si es desde el énfasis de la comunicación o desde la signi cación desde donde se abordada el modelo teórico-metodológico para la elaboración cartográ ca. Los resultados en uno u otro caso serán totalmente diferentes porque el primer énfasis


nos producirá una especie de “listado estandarizado” con signos y símbolos previamente establecidos, mientras que el segundo de los enfoques (de la signi cación), que es el que hemos seguido, nos posibilita entrar en el entramado de las prácticas sociales y sus referentes culturales a partir de los cuales contextualizamos y ponemos en campo, esto es, en relación de intereses, dichos medios sígnicos y simbólicos para representar el problema. En esta medida nos adherimos a los parámetros expuestos por Charles Sanders Peirce (1992). Su posición consiste en tomar por objetos de conocimiento las efectivas interpretaciones de los actores sociales reales en circunstancias históricamente establecidas. El fenómeno estudiado es el siguiente: Un objeto presente en el campo de la experiencia de un individuo produce la presencia en su conciencia de otro objeto ausente de dicho campo. Es algo observado particularmente que bien podríamos llamar, siguiendo al autor, “fenómeno semiótico”.

Las variables grá cas manejadas en la elaboración de mapas semióticos son las utilizadas por los cartógrafos o los geógrafos. Estas variables, como medios de expresión grá ca, han sido pues-tas al servicio de interpretaciones y de representaciones pluridis-ciplinarias, entre las cuales están, por ejemplo, la Antropología y la Geografía Social. Para la elaboración de mapas, bien sea temáticos (por temas únicos) o sintéticos (cruzando temas), se ha tenido en cuenta una re exión común sobre las variables grá cas establecidas y manejadas. Este tipo de mapas es lo que llamamos “mapas semióticos”, puesto que corresponden a una grafía de las percepciones o de las representaciones dadas por los actores ligados a los fenómenos a cartogra ar.


Los mapas semióticos están de nidos por tres tipos de variables, a saber:

La variable forma

La variable color

El uso de los colores se hace en concordancia con las normas en vigor de la cartografía, la utilización de colores puros del espectro o de sus combinaciones (colores primarios son amarillo y magenta). Tradicionalmente, los colores calientes (gama de rojos) son utilizados para expresar situaciones que podríamos llamar “positivas” (importancia o intensidad de un fenómeno, crecimiento, mejoramiento), las gamas de azules expresan situaciones que podríamos considerar “frías” o “negativas” (decrecimiento, situaciones “problemáticas”). Igualmente hemos utilizado el color violeta para expresar una situación “caliente” (por ejemplo, haciendo referencia a una situación con ictiva), pero que no tiene nada de “positivo” para los mapas llamados “cualitativos”. Aquí podemos citar el mapa Nº 2 “Percepción del con icto a partir de los discursos dominantes en la cabecera municipal”.

Variable zonal Ejemplo

Variable lineal Ejemplo

Variable puntual

Formas geométricas (Ejemplo)

Formas simbólicas(Ejemplo)


La variable tamaño

Permite expresar una variación o la importancia de un fenómeno cambiando el tamaño de los signos o los símbolos utilizados (formas geométricas o formas simbólicas), ejemplo, el mapa No. 1: “Economías alternas en el medio rural. Departamento de Caldas (1995-2003)”. En los mapas de tipo cuantitativo, la variable tamaño es determinante, dada la proporcionalidad y correspondencia entre la variación del fenómeno y la talla de la representación.

Es de hacer notar que cuando se habla de simbología frente a las cartografías semióticas se debe tomar en cuenta que ya existen unas convenciones internacionales que permiten leer el color, la forma o el tamaño, y que no es conveniente hacer una representación tan localizada que sólo pueda entender quien vive la experiencia directa, o sólo hacer una cartografía o cial como todas las que presentan los estados-naciones, posibles de manipular por expertos. La diferencia entre un mapa social, mental, etnográ co, oral y euclidiano, es decir, los mapas de los institutos de geografía de los países y la cartografía semiótica, es que ella debe permitir leer la simbología entre lo local y lo global y entre lo más institucional y lo más cotidiano.

Existe en estos mapas una intencionalidad política de ubicar el lugar exacto donde se dio el hecho, representado en dos tipos de escala: 1) la escala geográ ca del evento (la vereda, el corregimiento, la cabecera municipal, el barrio, la comuna o el municipio), y 2) si no se tiene el lugar exacto de lo que se quiere representar, lo que se hace es in uir en el símbolo para dar el contexto a lo que se quiere decir (tamaño, color y forma también dan información, no sólo el icono que se utiliza). En este sentido se puede decir que la


cartografía semiótica representa la tendencia (si la problemática se intensi ca, se disminuye, cambia de escenarios y de actores) y la contundencia (porque ubica la problemática a nivel geográ co) y puede ser temática (cuando en un solo mapa se representa lo contextual y problemático del fenómeno) o sintética (cuando se cruzan dos o más dimensiones o hitos de la problemática).

El fenómeno y su representación

Los niveles utilizados en el ejercicio para entrar en los marcos de comprensión, son: 1) el nivel descriptivo, que permite ir al detalle de la con guración nal de las cartografías y explicar en concreto el signi cado de algunas grafías, en la inmediatez del mapa, y 2) el nivel analítico, que permite trascender la representación inmediata del mapa y poner en contexto diferentes grafías. Es un ejercicio más bien de carácter inferencial que ha sido orientado por el conocimiento teórico y práctico de algunas facetas de las problemáticas.

1. Mapas temáticos

Estos mapas tienen por función la representación de fenómenos y procesos que afectan un lugar particular en el ámbito de una dimensión especí ca, un hito o un tema concreto. La principal virtud de esta representación es que posibilita ahondar dentro de la temática seleccionada. Es fundamental tener en cuenta que, aunque se trata de un énfasis temático, es posible hacer cruces e interconexiones en los mapas de este tipo dependiendo de las pretensiones por ampliar el marco de inferencias, estando sujetos, claro está, a las posibilidades visuales que ofrecen el plano y la simbología a emplear. A continuación ofrecemos 4 mapas de


este tipo, con los cuales buscamos ampliar la comprensión del

desplazamiento forzado remitiéndonos, por ejemplo, a la conexión

existente entre este fenómeno, a otros tipos de movilidad poblacional

y a algunas dinámicas que encuentran en las dimensiones política

y económica, sus principales expresiones.

Para la interpretación de este mapa partimos nuevamente de un

interés explícito por representar lo ausente: el desplazamiento forzado

y la emigración inducida desde una dimensión eminentemente

causal. Esta causalidad remite a la polaridad orden/desorden

construida no desde una perspectiva funcionalista en la que la

sociedad y el Estado son el resultado infalible del primero de

este par de opuestos. Al margen de que nuestra concepción de la

sociedad o del Estado mismo diste de ésta, nos parece pertinente

aludir a esta transición entre polos que es observada por muchas de

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En esta medida, el mapa revela la inversión constante (y no sólo sucesiva) del orden y el desorden. Dicho desorden no es siempre la manifestación de un “nuevo estado de cosas”, es también la continuidad y manifestación exacerbada de hechos como la yuxtaposición de poderes, representada factualmente, por ejemplo, mediante la exposición de los territorios de fl ujos de los grupos armados irregulares. Estamos hablando de la exacerbación de hechos, que marcaría una aparente ruptura entre el supuesto orden tradicional, abordado desde la economía, pero observando la interconexión de este suceso con el ámbito de la política.

De manera alterna a los territorios de ujo105 aparecen los cultivos de coca, los secuestros y las extorsiones, es decir, modalidades de apropiación de recursos mayoritariamente provenientes del medio rural, que con su exacerbación o aparición nos remiten a una recon guración territorial en Caldas, en la que se expresa una ruptura radical con el orden de la sociedad generado (y principalmente representado) por la mayor institucionalidad del momento estructural anterior.

Centrándonos en el análisis de los elementos del mapa que parecieran guardar una correspondencia “legítima” con el título,

105 Relacionados por los discursos nativos con el “monte”, entendido éste como la construcción cultural con la que connota la conjugación de accidentes de la geografía y la debilidad estatal para permitir el cruce de la guerrilla. En el discurso local no siempre se asocian los tránsitos usados estratégicamente por los paramilitares como “corredores”, sin embargo, excediendo dichos discursos y al observar las propiedades de estos territorios usados por los paramilitares (que en Caldas coinciden con las carreteras), también entran a formar parte de esta categoría, aunque comporten una dimensión simbólica diferente en tanto a la concepción que se tiene de los de la guerrilla, próximos dentro de la clasi cación del espacio, a la idea de “agreste”, de “rudo”.


o que tradicionalmente podrían considerarse de manera aislada de algunos de sus determinantes, restringiéndolos al dominio de la economía, como para nuestro caso, al incremento de bienes del tipo: plátano, caña, cafés especiales, frutales, vemos que éstos no son ajenos a la idea de desestructuración que ha afectado a la realidad de la “sociedad caldense”, y que por su carácter rural están en estrecha relación con los cambios en la dinámica de los movimientos poblacionales en el departamento. Estos son una respuesta fáctica a la denominada crisis del café. No ahondaremos en ella considerando el énfasis puesto en este tema por recientes investigaciones como la presentada por UNPD (2004)106. Desde la perspectiva de la antropología utilizada para construir nuestro discurso, queremos destacar apenas dos implicaciones de la adopción de estas prácticas económicas alternativas en el medio rural. La primera sería la ruptura de la tradición cafetera, si con eso queremos aludir al cambio de una serie de prácticas y concepciones emanadas de la vinculación histórica a las actividades del monocultivo del café. Este evento interviene efectivamente en la de nición de universos de sentido asociados al territorio, algo que supone una cierta disposición para decidir (sí es posible, en contextos de movilidad poblacional como consecuencia del ejercicio del poder) sobre el abandono de ese espacio que ha sido objeto de signi cación social. La segunda implicación la observamos en el plano de la institucionalidad, más especí camente en la acumulación de ine cacia sufrida por los discursos y acciones que han solidi cado la unidad del departamento.

106 Es un hecho de este tipo, por ejemplo, la tendencia a emigrar de zonas rurales escasamente rentables, como lo han sido en los últimos años algunos de los predios cafeteros de Caldas. Dicha tendencia se acrecienta por fenómenos socioeconómicos como división de las parcelas o por la dedicación de algunos suelos de vocación cafetera a actividades que como la ganadería desplazan la mano de obrera campesina.


Este es un contexto de pérdida de legitimidad del Estado y de la Federación Nacional de Cafeteros, en el que es posible hallar la proyección de discursos e imágenes que develan la debilidad de estos aparatos en términos de la incapacidad para cumplir e cientemente con el mantenimiento de un elevado bienestar común, característico del departamento hasta hace un tiempo, e incluso con las obligaciones relativas al ejercicio de la soberanía por parte del Estado.

Un caso concreto en el que se conjuga la importancia de los cambios, tanto en la ruptura de una tradición construida en torno al cultivo del café como en la transformación de la institucionalidad y en las construcciones ideales que le dan forma social, es el que se expresa bajo el icono de la ganadería en el mapa que ahora es objeto de interpretación. Esta actividad se expande por suelos de municipios que antes fueron cafeteros. La representación, a la escala de este mapa, no permite ver algunos contextos de cambios de prácticas agrícolas ubicados a niveles micro que han sido constatados mediante el trabajo de campo; sin embargo, la contundencia expresada por la aparición a esta escala de representación nos muestra algunas tendencias a sustituir no sólo el café, sino las prácticas cotidianas de apropiación social del suelo, procesos que han implicado el cambio en las expectativas vitales y rupturas de las formas de organización social cafeteras, causa y efecto de movilidad poblacional, a veces detonada por la asociación de otros fenómenos como la aparición de actores armados. En ese sentido, a la expansión de la ganadería se la asocia en varios discursos con un cierto desorden social. Tenemos que ésta se tiende a relacionar en el oriente del departamento con una marcada in uencia paramilitar; en el municipio de La Merced con el control territorial ejercido por una facción de paramilitares del bloque Central Bolívar, o, en regiones de in uencia cafetera, con la llegada de propietarios poseedores de capitales económicos


de cuestionable procedencia. Los discursos locales remiten a la asociación de la reciente aparición de la ganadería con la presencia de paramilitares o de personas que ejercen ciertas presiones sobre algún tipo de población (como lo indicaban algunos entrevistados en Filadel a y en Neira). Pero no son solamente esos que a algunos pueden parecer “difusos discursos nativos” los que apuntan a develar ciertos factores incidentes en la yuxtaposición de poderes en algunas de estas zonas de reciente expansión ganadera; la Corporación Universitaria Alma Mater (2003) ya observaba en su investigación la tendencia de los narcotra cantes a adquirir tierras en el departamento con la intención de lavar dinero, un hecho que usualmente implica la presencia de un poder extrao cial.

Así las cosas, este mapa conduce a considerar una recon guración territorial en Caldas. Ésta se objetiva en dos modalidades: 1) variaciones en la práctica del espacio, y 2) en las formas de control (legítimo o de facto) y propiedad del territorio. Entendiéndolo así, dicha modalidad ahonda la situación de movilidad espacial de la población, la cual es valorada con un matiz diferente al que tenían los procesos de movilidad anteriores de los ujos colonizadores por ejemplo. Los ujos resultantes de esta recon guración (desplazamiento forzado, emigración por falta de recursos, desplazamiento de la mano de obra) pueden ser vistos como “ ujos para la des-estructuración”, y así sean “velados” a la “opinión pública”, son consecuencia de la forma adquirida por la economía (en correlación con lo político, cultural social) en Caldas.

Las construcciones de tipo simbólico que nos permiten inferir valoraciones como la implícita en la idea de desestructuración, se extienden a la utilización de dispositivos generadores de nuevas representaciones sobre las gentes y sobre los espacios


de Caldas, las cuales están ligadas a los “nuevos” productos,

actores y actividades ilegales (por ejemplo, la estigmatización

de Samaná y de Pensilvania como los municipios “calientes”,

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la que se trasciende la dicotomía funcionalista orden/desorden, de

+$'%(',</<#1'%)%<1$,<,+(<'1#":%.)/<#1,)%"#%1'(<>1%/)%-)('164+-#(<>1%territorial, por medio de la cual se ofrece una interpretación

integradora de algunos procesos sociales, económicos y políticos

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107 Nótese que este mapa abandona la dicotomía legal/ilegal, de tan común uso en ámbitos

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La categoría de des-localizado emergente aquí, incorpora una dimensión que recorre las trayectorias formales del desplazamiento. Incluye las disposiciones subjetivas que de nen el lazo establecido por el des-localizado con el territorio abandonado. Hace referencia a una suerte de destierro. Está signada esta categoría por una cierta nostalgia de patria, por la vida dejada atrás, trans gurada por la imposibilidad virtual (económica, geográ ca o con ictiva) de darle n a su peregrinaje. En esa medida, la condición de deslocalizado se extiende en el tiempo y cuando se la une a la adopción legal de la categoría de desplazado implica llevar consigo toda una carga social y política de nitoria de un sino desafortunado para su portador, lo cual marca una diferencia en la que queremos enfatizar con el desplazamiento inducido o masivo con retorno.

Esta cartografía expresa concentraciones poblacionales de recepción frecuente de los des-localizados, algo que está en estrecha relación con los criterios de selección de esta población, de los lugares de recepción (la cual es coincidente con los de los cobijados por nuestra categoría de emigrantes). Un aspecto puntual dentro de dichos criterios, e importante en la de nición de los ujos de estos tipos de movilidad humana forzada, es el establecimiento de redes de relaciones entre familiares y allegados. No deja de ser primordial el señalar la relevancia de otros criterios como la ubicación (estratégica económicamente o por estar en una ruta importante) de los lugares donde mucha de esta población aparece registrada como “desplazada”. Es un hecho que muchas de las personas representadas por las echas de ujos han continuado su periplo interminable, gurando sólo en los registros (principalmente cuando llegan a las zonas urbanas de Manizales, La Dorada o Villamaría) de instituciones y en la memoria de la mayoría hostil


que los excluyó de uno más de esos continuos lugares ajenos que

suelen frecuentarse.

Esta interpretación del mapa semiótico parte de la consideración

del “desplazado” como Otro, esto es, en términos del mínimo de conocimiento y vivencias compartidas con los afectados, y la

estigmatización que los representa en los discursos locales por

diferencias cognitivas o por enajenación socioespacial. Así, los

“desplazados genéricos” (emigrantes o deslocalizados) deben

adoptar formas alternativas que les permitan insertarse en los

espacios a los que llegan, asiéndose estratégica y contingentemente

a su condición jurídica, es decir, a su condición de “desplazados”

en su trato cotidiano. Eminentemente excluyente, el discurso de la

cotidianidad en los lugares de llegada, y de instalación, produce una especie de doble condición a la categoría que nos convoca:

por una parte, instrumento de reconocimiento jurídico, y por otra,


fuente de exclusión y representación social estigmatizada de la población itinerante.

En este nivel es necesario abordar la construcción de la otredad como la posibilidad de la existencia de referentes estatuidos para generar redes de vecindad, de actores sociales y de tomar posesión, y posición, en un nuevo espacio. Aquí, los conceptos del Otro enemigo, el Otro extraño y el Otro mismo son útiles para proporcionar un juego teórico y social que sustenta la condición sociocultural de la transformación del territorio. Dicha transformación está dada por la negación de la otredad (diferencia cultural), de la mismidad (principio de ser humano que les hace comunes) y de la alteridad (el paralelismo identitario que les permite reconocerse como distintos en y a través del Otro en colectivo o individual) en las relaciones establecidas entre las poblaciones designadas con el rótulo de “desplazados” y otras poblaciones obligadas a padecer el encuentro. Dichas confrontaciones sutiles están asociadas con características estigmatizadas –“peligroso”, “pobre”, “delincuente”, entre otros–, y tienen que ver con la posibilidad de insertarse de una u otra forma en los espacios de instalación. De esta manera, la marcada trashumancia de la población “desplazada” evidenciada en la ciudad de Manizales, obedece a diversas manifestaciones de dichas confrontaciones. Las múltiples direcciones de las echas del mapa semiótico son posibles en virtud de factores diversos (objetivos y subjetivos): los relatos que indican la percibida “falta de oportunidad para los desplazados”, un cierto con namiento a sectores periféricos y marginales y el establecimiento de redes de relaciones en los ámbitos familiares, laborales y de vecindad que posibilitan (o di cultan) un cierto grado de legitimidad a habitantes (de nitivos o temporales) de un espacio determinado.


El establecimiento de fuertes redes, la posibilidad de acceder a un medio de vida con relativa estabilidad y la valoración subjetiva de las condiciones “reales” por parte del “desplazado”, dan forma al surgimiento de prácticas nuevas asociadas a la adaptación de la población. Esta adaptación dista mucho de ser el acto mecánico de perduración en el espacio geográ co, entendiendo el espacio social como el conjunto de posiciones socioespacializadas, construidas y representadas por los actores desde su cotidianidad, podríamos decir que mediante la adaptación se adquiere un cierto posicionamiento dentro de las condiciones emergentes en la coyuntura del “desplazamiento”, lo cual posibilita al afectado acceder a nuevos espacios como persona, es decir, como legítimo miembro, representándose ya no en referencia a la identidad suministrada por el Estado, sino en referencia a su lugar en los campos familiares, laborales y de vecindad, entre muchos otros posibles. En esa medida, el mapa semiótico re ere la adaptación en ubicaciones especí cas del plano de la ciudad de Manizales, en la cual hay una marcada frecuencia de los factores que posibilitan esta nueva condición del “desplazado”. Se convierte en un instrumento para desgeneralizar a la ciudad (o los barrios marginales) como “lugar informe de acogida” a partir de un ejercicio de disgregación cualitativa en el que se pueden localizar tanto los discursos cotidianos que dan cuenta de esa forma importante de condición de identidad constituida por la adaptación, como de algunas condiciones objetivas subsidiarias de este proceso.

Los sitios de llegada ubicados en el mapa semiótico son entendidos como aquellos espacios donde coinciden factores subjetivos (percepción de un espacio más productivo, por ejemplo), a los que se le suma la presencia de instituciones que forman parte de la respuesta estatal para mitigar o resolver la magnitud de este


problema. En estos sitios se promueve un nivel básico de ciudadanía posibilitado por la categoría de “desplazado”, en el cual se empieza a concretar el nuevo orden subyacente a la construcción normativa de “miembros legítimos”, algo inobjetablemente relevante en la dimensión identitaria y jurídica que les permite ser nombrados como ciudadanos en derecho.

En general, las representaciones zonales puntuales y lineales de este mapa semiótico permiten apreciar las condiciones para establecer nuevos modelos de apropiación de los espacios que, a su vez, a través de la incorporación de los referentes culturales (históricos, simbólicos, de identidad y de territorio) aprehendidos en el proceso de movilidad inducida, permiten “fabricar el ahora” y se implican en una suerte de combinación de las experiencias vividas. De allí se desprenden unas ciertas ganancias pedagógicas territoriales, es decir, asumir poco a poco que se está en tierras distintas con una reglamentación y consuetudinariedad igualmente diferente, hecho que induce a los “desplazados” a ver sus situaciones como propias y no desde dependencias más globales y complejas en la sociedad. Este ejercicio del “desplazado” (orientado, no reducido, por los gestores de los programas) puede constituir en suma una experiencia movilizante que le permite apropiarse de esa nueva vida, atenuando un poco el nivel la constricción conceptual y de acción movilizada por el Estado mediante la Ley.

Aunque para nosotros resultó clara en el proceso de investigación la multicausalidad de la movilidad poblacional inducida, es menester reconocer que los grupos armados al margen de la ley son parte importante de un con icto que ha desencadenado la situación referida estatalmente como “desplazamiento”. Ahí radica nuestro interés por representar acciones mayoritariamente ejecutadas por


los grupos marginados de la legalidad y otras en las que también

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Este mapa pretende representar algunos de los mecanismos

de control y poder que recaen sobre territorios, otorgándoles

matices que pueden inscribirse en la lógica cultural, amén de

"#$% ,-#1$C'-.#(<'1)$% )1% "#% '-4#1<=#(<>1% $'(<#"% *+)% #(#--)#17%Estas mutaciones en lo que vamos a llamar espacio de vida,

pueden convertirse en una sólida razón para abandonar la tierra,

considerando, por ejemplo, la forma adquirida por unos referentes

culturales que al inscribirse sobre dicho espacio, evocan el drama y

la crudeza de acciones como las masacres, los asesinatos selectivos,

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de negación del Otro, pueden ser obsecuentes a ejercicios como la imposición de un orden alterno, es decir, la fragmentación de los esquemas de la legalidad y de la consuetudinariedad en contextos locales, a través de discursos y acciones que llegan a ser la norma social, y fundamento de las representaciones que otorgan sentido social a los individuos y a los colectivos. Los territorios objeto de la imposición y asunción de dichos órdenes, indefectiblemente se construyen en ausencia de un sentido social que invoque la pertenencia social y la pertenencia al territorio. No se puede pensar en relaciones sociales duraderas cuando cualquiera de los bandos estigmatiza a individuos y sataniza (en una muestra de eterna paranoia) a los grupos sociales. Más extremo puede ser el efecto incluso sobre grupos de organización social fundamentales como la familia, la cual es pensada y experimentada en el corto tiempo, desde la zozobra causada por las reales probabilidades de que el asesinato, la des-localización o el reclutamiento, afecte a uno de sus miembros. En el plano de la pertenencia al territorio, inminencia (“objetiva” o “subjetiva”) del peligro y del riesgo, tienden a alterar la composición de los vínculos construidos históricamente por las gentes y grupos de algunos territorios de Samaná, Pensilvania y Riosucio principalmente, donde la contundencia del símbolo por su tamaño y conformación nos indica la presencia de la mayor cantidad de elementos con ictivos transformadores. Sobre estos territorios (y en la medida en que se incrementan los elementos con ictivos transformadores) se cierne el signo de la mutación inducida; las tradiciones que sirven de integradoras tienden a desestructurarse, la proyección imaginaria de sus habitantes tiende a estar restringida en el tiempo; el pasado en este espacio comienza a ser un paraíso perdido del cual se ha sido expulsado sin culpa, así se siga habitando ese mismo espacio que se torna “vacío” de


sentido. Esta nueva concepción espacial y temporal in uye en los vínculos subjetivos y sociales que se tienen con el espacio de vida.

Como es posible apreciar, tanto las pedagogías del terror como los medios de imposición normativa y exclusión territorial llevados a cabo por los diferentes actores armados tienden a transformar el territorio a los grupos sociales que los habitan y construyen. No es necesario hacer un agudo ejercicio de lectura entre líneas para comprender las implicaciones que estos hechos tienen sobre la movilidad poblacional inducida.

Este mapa puede resultar impensado para aquellos que establecen una correspondencia entre Caldas y la imagen que proyectan de él los discursos mediáticos. La presencia y las acciones ominosas, aunque con diferente intensidad, hacen de Caldas una suma de territorios que van variando en el sentido como efecto directo del con icto.

2. Mapas sintéticos

La posibilidad de correlacionar fenómenos, procesos y eventos correspondientes a varias temporalidades en el medio de representación de los mapas semióticos, es más fácil hallarla en los mapas de tipo sintético. Ofrecen una visión más completa de los problemas tratados al entrecruzar varias dimensiones. Si bien es un hecho que estos mapas están basados en las informaciones y desarrollos de los mapas temáticos, no es necesariamente cierto que hagan prescindir de aquellos; en otras palabras, la intención de terminar la exposición de los mapas semióticos con estos de tipo sintético, ha sido la de complementar la idea general sobre el desplazamiento desde la representación de las dimensiones e


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tienen el control sobre las armas y aquellos que sí lo hacen efectivo contra quienes no tienen más alternativa que el sometimiento, los campos de muchos municipios están sufriendo las consecuencias de una transformación del territorio en la que se van replegando los sentidos sociales para abrir paso a la instauración de códigos de terror, diseminados por unos y otros en esa pugna por los intereses sectarios.

Ahora bien, no queremos reiterar la perversidad de las consecuencias fácticas de las acciones de con icto. Queremos aprovechar este mapa para advertir sobre las consecuencias, en el plano cultural, de acciones como las enmarcadas en la confrontación armada. Esto es, evitar caer en la naturalización del simbolismo sangriento del con icto, de incluir dentro de los discursos y prácticas cotidianas las alegorías de lo que es en apariencia inevitable (Nates, 2001). Las consecuencias de la naturalización del con icto no se quedan en el abstracto mundo de los discursos y de los silencios cómplices del problema. Éstas traen consigo el olvido y la inacción frente a los hechos de la desestructuración, invocan la permanencia del con icto como actos sociales necesarios para la vida social, algo que no es tan cierto en nuestro contexto cultural.

Desde una aproximación concreta, este mapa permite relacionar los ujos de los grupos armados con departamentos vecinos evi-denciando una superposición de lógicas: de fronteras desdibujadas (como la que ejercen los grupos que ejercen ese control alterno al Estado), y la lógica política administrativa que puede servir de guía para hacer un análisis. En cierta medida, nosotros estuvimos supeditados (por razones prácticas: la disposición de la informa-ción, principalmente) a analizar el problema desde la segunda, pero


nunca perdimos de vista la amplitud de las relaciones que tiene el con icto y desplazamiento en los departamentos próximos a Caldas. Estar subsumidos a esa lógica nos da la solidez analítica y experiencial para a rmar que resulta imprecisa para abordar proble-mas de esta magnitud y uidez, y, en particular, para “administrar” aspectos sociales de tal movilidad y complejidad.

Algo adicional en este mapa es que permite apreciar los focos de desplazamiento forzado y la coincidencia de éste con la con uencia de varios actores armados, lo que en el oriente supone elementos adicionales: los intereses económicos sobre la coca y el área de in uencia sobre la hidroeléctrica La Miel. Esto nos muestra la cara más utilitarista y pragmática (en términos económicos) que tiene el con icto y de la que resulta el desplazamiento. La cara menos diáfana la exhibe el occidente, Riosucio, en donde son la confusión entre estrategia militar y lineamientos ideológicos los que generan la situación de confrontación y el desplazamiento. Por su parte, el norte del departamento ya empieza en parte a naturalizar discursivamente el con icto, dada la con uencia en algunos lugares de paramilitares, guerrilla y ejército, lo que supone constantes acciones de control social y territorial ejercidas por los actores armados del con icto.

Debemos en suma resaltar tres aspectos de la iconografía del mapa. En primer lugar, cómo el color naranja demarca los principales centros de desplazamiento que entran en plena coincidencia –a presencia de cultivos ilícitos– de mayor ujo de emigración. Por otra parte, notar cómo cada vez que coincide una intersección de presencia de grupos armados, se produce una fuente evidente de con icto. En tercer lugar hemos suprimido los límites político-administrativos de los municipios para mostrar de forma


transversal las zonas de control de estos grupos que a menudo sobrepasan dichos límites.

En general, el panorama no es nada alentador. Las tensiones que se solucionan por la vía militar guardan correspondencia con la expansión y contracción territorial transitoria en un departamento en donde sí es posible considerar la tendencia a la superposición de poderes que buscan cierta soberanía.

Aplicación, simbología y con icto

En esta parte nal del texto haremos una retrospectiva de los tres elementos que –consideramos– recorren el texto: el aporte metodológico desde lo aplicado de la investigación, el papel del símbolo y esos dos factores en el centro del análisis, el con icto.

Desde la academia y desde los espacios más cotidianos, el conocimiento siempre ha tenido el texto y lo oral como medios privilegiados de difusión y de comunicación, dos canales comprensibles para una gama amplia de diversidad de actores dependiendo de su entorno y de su grado de formación se utiliza uno u otro canal, y a veces llegan a ser canales excluyentes en la medida en que vuelve compleja, se especializa o se relativiza su utilización. Por eso la cartografía semiótica, como representación de la realidad en un plano geográ co a partir de un símbolo (que tiene un color, un tamaño y una forma), se convierte en una herramienta que proponemos como accesible a un colectivo más amplio y de diversas formaciones, como nivel y especialización, para comprender un problema vivido por todos desde diferentes espacios sociales. Es a partir de lo visual (una imagen que se “deja trabajar”, disgregar) desde donde pobladores, funcionarios,


académicos y transeúntes ven representados y representan sus problemas, y pueden o no de nir acuerdos y tener un contexto más amplio (municipal, departamental o nacional) para leer sus problemas y apoyarse en la toma de decisiones.

Los actos sucesivos de codi cación y decodi cación considera-dos para la construcción de la cartografía, sugieren una ampliación del espectro comprensivo del problema, en la que la voz del nativo no es simplemente reproducida en textos e íconos nuevamente sesgados desde la privilegiada posición del académico. La amplia-ción de canales propuesta en la investigación y la muestra de este artículo, va más allá del mero acto de escuchar una u otra voz. Lo que está en juego pasa por el privilegio de una sobre la otra, y más allá de eso, por la posibilidad de hacer interlocución y de llegar a unos acuerdos mínimos de representación para nada ajenos a una negociación cultural en el sentido de examinar y acordar la función del intercambio social de los símbolos en los problemas estudiados.

El papel del símbolo, no sólo en la representación misma de la cartografía, sino también en la vivencia del fenómeno expresada en cada uno de los talleres que realizamos para confrontar la información, nos permitió el intercambio de símbolos vividos a través de los cuales se de ne el fenómeno como situaciones, por ejemplo, calientes, frías, turbulentas o asoladas, entre otras. Esta vivencia de los símbolos que reapropiamos en cada uno de los mapas en armonía con símbolos estándar (intersección básica en la cartografía semiótica), facilitó poner en circulación signi caciones del fenómeno y no meros anuncios: las palabras, los objetos, las acciones, las imágenes comunes pueden ser en este sistema de simbología/cartografía determinadas por las posibilidades de entrar en un sistema de reversibilidad (en el sentido de dinámica)


y de producción, entre otras cosas del conocimiento del fenómeno (re exión, dimensión, protección).

La existencia y relación de un símbolo está íntimamente ligada a su existencia en el mundo social del fenómeno que se busca representar (en nuestro caso, los territorios de con icto). La estructuración de los valores signi cantes y la a rmación de lazos sociales, mantienen relaciones de correspondencia y de e cacia teniendo como objeto una identi cación de los sujetos actuantes en y desde el fenómeno del con icto.

La representación cartográ ca, no sólo por el efecto visual sino también por la consciencia en la evidenciación del problema, marca el pasaje de una indiferencia a una diferencia, lo cual permite dar contenido al sentido que toma el fenómeno bajo el aspecto de mensajes o signos. Así, sin desmeritar bajo ninguna circunstancia el papel del discurso en el quehacer de las ciencias sociales, entre otras ciencias, diremos nalmente que el aporte de un trabajo cartográ co como el aquí presentado o la utilización como herramienta metodológica de cualquier tipo de forma grá ca, está en el peso del símbolo sobre el discurso. Podríamos valernos entonces de la re exión que Labbé (1997) hace del discurso y del símbolo para decir que mientras el discurso proyecta, construye su protocolo de comunicación y su búsqueda referencial; el símbolo se sabe tomado (debe tomarse en sí para que exista) asido en la comunidad y el mundo a los cuales él da cuerpo. A diferencia del discurso, por la mediación de la cultura, el símbolo mantiene la implicación del sentido en el mundo sensible (léase aprehensible).

Entendiéndolo así, compartimos con Lakoff (1987) el criterio de que, evidentemente, para existir y funcionar, el signi cado debe


estar corporeizado en términos de la acción. La cuestión sería entonces qué se puede hacer con “esto” y no necesariamente qué es “esto”.

Lo que se puede hacer con el con icto, como discrepancia en el corazón del sistema (Gluckman, 1977), es entonces desaparecer muchas de las formas de relacionarse socialmente para que, como ya hemos vito, nazcan otras nuevas y distintas, o simplemente para que se fusionen dentro de “la” sociedad mayor, como es el caso de los desplazados por la violencia. Sin embargo, sin simpleza, debemos decir que el con icto existe no sólo para ser vivido, sino también para ser superado, pero su salida debería en todo caso buscarse por el lado de las propias reglas de los actores sociales individuales y colectivos que viven o conviven con él.


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2POLÍTICA Y ÉTICA EN TORNO A LOS LINCHAMIENTOS

EN GUATEMALA

Julián López GarcíaUniversidad de Córdoba; España

“Arde Sumpango”. Así titulaba el diario Prensa Latina la noticia de la situación en que había despertado esa población el 20 de abril de 2006: “Como un campo después de la batalla amaneció hoy el poblado guatemalteco de Sumpango, ubicado a 35 kilómetros al oeste de esta capital, tras los violentos disturbios que causaron dos muertos, 15 heridos y cuantiosos daños (…)”. Los sucesos se desencadenaron tras conocerse que habían sido detenidos dos sospechosos de robar niños en el municipio.108 Una multitud se agolpó frente a la comisaría, la asaltó, desalojó a los acusados de las celdas y los linchó en la plaza del pueblo quemándolos con gasolina. Posteriormente, al difundirse la noticia de que un tercer sospechoso intentaba abandonar el municipio, asaltaron e incendiaron la casa del alcalde y el Juzgado de Paz. El juez de paz, el alcalde y los policías tuvieron que salir del pueblo. La virulencia

108 Las informaciones tras el linchamiento hablaban de que ya había antecedentes, se habían robado varios niños, incluso, la PNC distribuyó octavillas en las que advertía sobre un grupo de personas que estaban “robando niños”; también algunos vecinos comentaron que el domingo anterior, en las iglesias del municipio, se les advirtió que tomasen precauciones por la desaparición de menores (La Prensa Libre 22/6/06).

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del ataque se reportó en todos los medios de comunicación nacionales e internacionales, los cuales recogían las opiniones de policías, alcalde y juez de paz e insertaban fotografías impactantes del linchamiento que conferían un valor más que retórico a la expresión “arde Sumpango”. Nunca antes en las imágenes de prensa de linchamientos anteriores se apreció tanta crudeza y fotos tan explícitas como en esta ocasión: desde los cuerpos moviéndose en llamas hasta los cadáveres ya calcinados en posturas inverosímiles.

Inmensamente lejos quedaban las instantáneas, cercanas sin embargo en el tiempo, de los vistosos barriletes (cometas) de Sumpango que en el año 2000 habían participado en el proyecto La paz vuela alto en Sumpango, una de las expresiones del plan de la UNESCO Cultura de paz en Guatemala. La portada del documento que explicaba dicha iniciativa la ilustraba uno de los barriletes gigantes que participó en el evento con la frase: “Respetar las vidas es tejer la paz”. Sumpango y sus barriletes gigantes se convirtieron así en el mayor mural de difusión de los principios del Año Internacional de la Cultura para la Paz en Guatemala, que se expresaba en la adhesión al Manifi esto 2000, cuyos objetivos inscritos en los barriletes (“respetar todas las vidas”, “rechazar la violencia”, “liberar su generosidad”, “escuchar para comprenderse”, “preservar el planeta” y “reinventar la solidaridad”), reforzaban la campaña institucional de prevención de linchamientos. Cientos de sumpangueros confeccionaron estas cometas gigantes y miles de ellos disfrutaron en armonía de ellas al tiempo que leían el folleto “Soy tolerante” elaborado dentro del proyecto Cultura de paz en Guatemala. Sólo cinco años después, miles de vecinos –entre 3.000 y 5.000, según la prensa– participaban en el linchamiento y en los asaltos al Ayuntamiento, a la estación de Policía y al Juzgado de Paz. Con estos tremendos acontecimientos, los linchamientos vuelven a

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ocupar el primer plano de la actualidad tras la relativa calma vivida durante los años 2003 y 2004, en los que disminuyó notablemente su número. Hoy en día, y sobre todo durante los primeros meses de 2006, se aprecia una nueva y virulenta eclosión de esta forma de violencia. Esa doble imagen de “la paz volando alto” frente al fuego a or de tierra en Sumpango, bien puede servir de metáfora para explicar los errores en la comprensión de los linchamientos y de la violencia indígena en Guatemala. El siguiente ensayo pretende ofrecer una explicación de este fenómeno cuestionando las disímiles causas aducidas para concebirlos y combatirlos, y ofrece algunas sugerencias que podrían ayudar a entender el recurso de los linchamientos a lo largo de los últimos años.

Cualquier observador que a partir de 1996 se interese por Guatemala desde la distancia, es decir, leyendo la prensa nacional e internacional, viendo noticiarios o tecleando en Internet algunas palabras que se relacionan con este país, concluirá sin lugar a dudas que la violencia es el hecho social más destacado de la realidad última guatemalteca. Por encima de cuestiones económicas o políticas, ésta preocupa especialmente a sus ciudadanos y tal inquietud es re ejada en los medios. A nales de 1997, un análisis detallado sobre 12 medios de comunicación durante dos meses concluía que el 66,3% de la temática global abordada se refería a temas de seguridad, especialmente con relación a la violencia común (18%) y a los procesos judiciales (15%), secuestros y linchamientos, a pesar de tener una presencia coyuntural, suponía más del 10% de este porcentaje (FUENTES 1998). Desde luego, antes de 1996 –cuando aún no se había rmado la paz–, la violencia era un tema relevante, y cotidianamente, en los periódicos nacionales aparecían múltiples noticias tanto de violencia común como de aquella ocurrida entre el ejército y la guerrilla. Pero también en este tiempo


anterior a la rma de la paz, las referencias acerca de la esperanza que ésta provocaba de democracia, de convivencia multiétnica y de participación política, eran igualmente destacadas.

Tras la rma de la paz asistimos a dos cambios en la expresión de la violencia, uno cuantitativo referido al incremento de asesinatos109 y otro cualitativo y que se re ere a la irrupción de los linchamientos. De hecho, en buena medida, éstos han contribuido a que la violencia tiña la imagen pública de Guatemala, al menos de cara al exterior. Aquí y allá se destacan múltiples razones explicativas del porqué de los linchamientos, pero existe un acuerdo generalizado acerca de su signi cado, que según la vanguardia ética que se ha atribuido la Misión de las Naciones Unidas para Guatemala (MINUGUA), no sería otro sino “una práctica atroz que cuestiona profundamente los fundamentos éticos de la sociedad”. En este sentido, es preciso que la sociedad guatemalteca “repudie de la manera más clara este agelo contra el valor de la vida y la dignidad del ser humano” (MINUGUA, 2000). Ante el desconcierto que está produciendo la irrefrenable ola de linchamientos –unos 500 desde 1996, que han provocado más de 250 víctimas mortales–, parece que todas las organizaciones sociales y políticas del país sólo coinciden respecto a lo que signi ca este “ agelo” contra la dignidad humana, así como en la necesidad de capacitar en derechos humanos (LÓPEZ GARCÍA, 2001). No hay en cambio sino desacuerdos a la hora de analizar las causas, aunque todas las aducidas desde afuera posean un nexo común: el salvaje, desde su perspectiva (el indígena, el ex

109 Según La Prensa Libre, el promedio de muertes diarias en los 20 primeros días de enero de 2006 era de 16, aumentando claramente la cifra de años anteriores. En 2003 se dio una media de 11,6 muertos diarios; 12,3 en 2004 y 14,6 en 2005 (La Prensa Libre, 24/1/2006).


patrullero, el “marero”...), será el causante en última instancia de tales actos de violencia colectiva.

Algunos consideran los linchamientos como una forma de aplicar la justicia maya, y justi can esta postura indicando que todos han tenido lugar en el occidente indígena del país; ninguno en el oriente, que es mayoritariamente ladino. Bien es cierto que casi el 90% de ellos suceden en zonas rurales, y que tres de cada cuatro lo hacen en comunidades indígenas (COMISIÓN INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS, 2001).110 Las organizaciones mayas, por el contrario, entienden que la aplicación de la justicia maya los evitaría. Al respecto, es signi cativo advertir que las organizaciones indígenas siempre expresan públicamente la divergencia entre linchamientos y derecho maya, y repiten las bondades de éste basándose en varios principios: la primacía del criterio de “resolver con ictos”; convenir puntos medios antes que sólo declarar ganadores/perdedores; la importancia concedida al consenso, a la reparación y a la restitución antes que al mero castigo; el encaramiento global de los problemas sin distinguir entre asuntos “civiles” o “penales” y la celeridad en resolver casos... Aparte de la fetichización de esta retahíla, es elocuente sin embargo –y para desconcierto de activistas del derecho indígena y de los derechos humanos– que la manera de concretar la oposición indígena frente a los linchamientos sea, por ejemplo, mediante el fomento de los azotes públicos.

110 A partir de ahí resulta fácil establecer equivalencias tendenciosas entre indígenas y violencia, pero tales correspondencias no son reales. Los departamentos con mayor criminalidad en 1996 eran Escuintla (16.5 por cada 10.000 habitantes), Izabal (12.7), Jutiapa (11.4) y Santa Rosa (11.1), todos en su mayoría ladinos. Signi cativamente ocupa el último lugar en criminalidad Alta Verapaz (0.7), que justamente detenta un destacado primer puesto en cuanto a número de linchamientos (FUENTES 1998).


El 12 de mayo de 2006, en pleno debate sobre el rebrote de los linchamientos en Guatemala, la prensa se hacía eco del castigo contra Santiago Cuc en el caserío Xibalbay, aldea Chaquijya, Sololá. Después de una discusión pública comunitaria, líderes, alcaldes auxiliares y habitantes del caserío decidieron aplicar 75 latigazos al condenado por diversos actos delictivos cometidos en la localidad (portar arma de fuego, amenazas e intento de secuestro). La fotografía de La Prensa Libre mostrando la espalda del reo cuarteada y sangrante, no dejaba lugar a dudas. Los testimonios de los implicados aclaraban el sentido y la efectividad del castigo. Melesio Saloj, coordinador general de los Comités Comunitarios de Desarrollo, informó que el proceso y sentencia contra Cuc “fue apegado al Derecho consuetudinario y a las costumbres del pueblo kaqchikel, y por ello fue azotado en la escuela local ante unos dos mil vecinos”. El líder comunitario Tomás Saloj explicó que después de tres horas de debate, los líderes comunitarios decidieron castigar al delincuente con 100 azotes, pero éste pidió perdón por sus actos, por lo que el castigo se redujo a 75. Indicó también que Cuc fue castigado con ramas de durazno, y obligado a recorrer las calles para pedir perdón. Finalmente fue entregado a uno de sus familiares presente en la audiencia. Para Melesio Saloj no hay duda de las bondades y e cacia del procedimiento: “Fue un proceso justo, que evitará que la población tome justicia por su propia mano, como linchamientos”. Bueno y ejemplarizante, como decía el alcalde auxiliar Mariano Roquel: “Fue un ejemplo para todos los vecinos, especialmente para que niños y jóvenes no tomen malos caminos”. En este sentido, el aspecto punitivo del derecho maya presenta algunas similitudes con los protocolos y escenarios de los linchamientos y, desde luego, habría que estar ciego para no concordar con Carlos Mendoza cuando dice que “… la violencia colectiva surge a partir de algunas características


propias de la cultura indígena como el fuerte sentido de pertenencia a una determinada comunidad y el alto nivel de organización comunitaria para la provisión de bienes públicos” (MENDOZA, 2003: 117).

Otros, en cambio, buscan las causas desencadenantes de los linchamientos en el clima de violencia que ha vivido Guatemala desde hace cuatro décadas, así como en la acción más o menos soterrada de grupos paramilitares. En uno de los informes de MINUGUA se indica que…

… cada vez son más frecuentes los casos en que las víctimas de los linchamientos son buscadas en sus propios domicilios por grupos armados organizados, en ocasiones con participación directa de agentes o ex agentes del Estado, mediando premeditación y otras agravantes penales... En varias ocasiones se ha constatado el empleo de torturas para obtener información sobre otros integrantes de supuestas bandas delictivas, que luego también son linchados. La veri cación señala que la casi totalidad de los casos de linchamientos en que se registran más de dos víctimas, obedece a acciones plani cadas (...) La Misión ha comprobado que la autoría por instigación, presente en muchos de los linchamientos veri cados, es atribuible a personas que pertenecieron a estructuras de control político y social (comités voluntarios de defensa civil y comisionados militares) nacidas de la lucha contrainsurgente (2000: 2).111

111 Otros estudios que hacen hincapié en la relación entre los linchamientos y el clima de violencia generado por la guerra, son Handy s/f y Snodgrass (2002).


La Defensoría Maya, el Grupo de Apoyo Mutuo y otras organizaciones a favor de los derechos humanos, sintetizan así este argumento: “El fenómeno es consecuencia del con icto armado interno en el que el ejército principalmente introdujo formas violentas y crueles de solución de problemas”.

Otra línea de explicaciones vendría dada por quienes consideran que los linchamientos son la respuesta “popular” a la lentitud e ine cacia del sistema de justicia o cial, y también hay analistas que ven la responsabilidad última en el Estado, que ha equivocado las formas de abordar el problema de la delincuencia común. Así, entienden, es signi cativo que el inicio del fenómeno se corresponda cronológicamente con la ejecución de dos campesinos condenados a pena de muerte por la violación y el asesinato de una niña, una ejecución retransmitida por todos los medios y convertida en un espectáculo y en una invitación a la violencia. Según la revista Proceso,…

… el furibundo inmediatismo justiciero de los Tribunales Populares calca, trágicamente, el nuevo accionar gubernamental en contra de los delincuentes: su irresponsabilidad, su falta de tino, su enardecimiento. Contradictoriamente, el sistema jurídico guatemalteco, pretendiendo calmar con un festín de sangre las ansias de justicia de la población, se erigió a sí mismo en una representación magni cada y dantesca de los tribunales de los pueblos, en el cual el pueblo dejaba de reducirse a un grupo de exaltados campesinos e indígenas para ampliarse a todas las capas de la sociedad guatemalteca; en el cual la emotiva justicia de provincia sustituyó a la racionalidad que cabría esperar de la justicia estatal. De esta manera, la beligerancia homicida del linchamiento popular pasó a ser hermana menor de una miope


evaluación gubernamental de las causas y posibles soluciones del problema delincuencial (1997: 7).

Marcelo Colussi (2002) sintetiza las causas del siguiente modo: cultura de violencia vivida durante años y asumida ahora como normal; bajo impacto del sistema formal de justicia; inseguridad pública: violación de los derechos humanos e impunidad; ruptura del tejido social producto de las estrategias contrainsurgentes; manipulación política de las poblaciones descontentas; mantenimiento de la ingobernabilidad; pobreza extrema que redimensiona el valor de los bienes robados y, en algunos casos, fanatismo religioso con mensajes apocalípticos (sectas neoevangélicas). De alguna manera, los malos o el mal que se entroniza en el imaginario colectivo aparece como causante, por eso no es de extrañar que en los últimos linchamientos ocupen un lugar protagónico los “mareros”, no sólo como víctimas de recientes linchamientos, sino como inductores. Así se desprende de las declaraciones a La Prensa Libre del personal de la Procuraduría de Derechos Humanos: “Fueron los mareros los que echaron la gasolina y los que después intentaron quemar la sede de la Policía”. En n, el mal de moda como chivo expiatorio.

En realidad, resulta muy difícil hallar una causa que explique globalmente el fenómeno de los linchamientos, a pesar de que éstos se desencadenen en su mayoría como reacción ante cualquier tipo de atentado contra la vida o como consecuencia de robos, sobre todo contra las propiedades de alguien, como el intento de linchar a tres personas en la aldea de Mutucuy (Purulha, Baja Verapaz) acusadas de haber sustraído dos quintales de alimento concentrado para aves y dos cajas de aguas gaseosas; o el reciente linchamiento en San Cristóbal Totonicapán, en junio de 2005, por robar una bicicleta.


Junto a esta relación entre linchamiento y hurto, habría otros factores más difíciles de explicar. Por ejemplo, en la comunidad de Pueblo Nuevo, Ixcán, el 8 de julio de 1998, dos mujeres fueron acusadas por unos vecinos de haber matado a un joven mediante actos de brujería. El Alcalde Auxiliar y la Junta Directiva de la cooperativa local, que ha cumplido funciones judiciales y ejecutivas dentro de la comunidad, convocaron una asamblea para tratar el tema. Ésta se transformó en una especie de juicio sumario: los familiares del fallecido acusaron a las mujeres, quienes, por su parte, negaron cualquier responsabilidad. También habló un médico de “Médicos del Mundo” que trabajaba en la comunidad y que adujo que el joven falleció de SIDA. Los vecinos, encolerizados, no aceparon el diagnóstico, comenzaron a golpear a ambas mujeres y rociaron con gasolina a una de ellas. El linchamiento no se consumó gracias a la intervención de otros vecinos y por el hecho de que el juez de Paz de Cantabal, que acudió al lugar para proceder al levantamiento del cadáver del joven, accedió a incluir en el acta de defunción una copia del escrito en el que la comunidad acusaba de brujería a las dos mujeres. Posteriormente tramitó al MP (Ministerio Público) de Cobán un o cio por asesinato en el que las dos mujeres, víctimas de la tentativa de linchamiento, comparecían como presuntas autoras del delito. Más difícil de integrar en un sistema explicativo es el linchamiento que tuvo lugar el 29 de junio de ese mismo año en Almolonga, Quetzaltenango. El detonante en esta ocasión fue que el camión que debía transportar a las reinas de la esta de la Escuela O cial Urbana Mixta “Pablo Gazona Nápole”, “no encendía”, por lo que las muchachas no podrían acudir al evento. Este hecho provocó la ira de los padres, quienes agredieron a dos maestras golpeándolas y rociándolas luego con gasolina.


En este sentido, tras los linchamientos hay móviles disímiles tales como accidentes de tránsito, usurpación de cursos de agua, falta de suministro eléctrico, hechicería, tala de árboles, irregularidades administrativas, amenazas de muerte para evitar una captura, linderos, un desalojo, un traslado de reos, un linchamiento pendiente de investigación, venta de licor clandestina, agresiones y peleas entre vecinos (WILLIAMS, 2000: 1). Pero llama la atención y re eja el desconcierto con que se vive el combate contra la violencia, que los linchamientos no sólo sean respuestas nuevas a nuevos delitos, sino también respuestas a afrentas conocidas que en el pasado se resolvían por otros medios. Por ejemplo, en los últimos dos años ha habido en tres ocasiones linchamientos por acusación de brujería. La primera se produjo en la aldea Saquib, Tucurú, Alta Verapaz. Así contaba lo sucedido el diario La Hora:

Los ajq’ijab’ (sacerdotes mayas) Francisco López Tiu y su hijo Alberto López Pastor fueron sorprendidos por una comunidad de campesinos q’eqchii’ en el puente de Hamaca de la aldea Saquib, ubicada en la ruta del Polochic, Alta Verapaz, cuando realizaban una ceremonia “para ‘dañar a los dirigentes’ de un grupo de campesinos que habían invadido la nca Chintún, ubicada en Tucurú, Alta Verapaz. El reporte de la Policía de Tucuru señala que Tiu y López Pastor estuvieron a punto de ser linchados por los campesinos y se hizo necesaria la intervención de un juez, un delegado de Derechos Humanos de las Verapaces y otras autoridades municipales locales para calmar a la muchedumbre enardecida. Entre las pruebas que actuaron en contra de los ajq’ijab’ también guró que ellos admitieran ante los campesinos q’eqchie’s haber sido contratados por el administrador de la nca, Óscar Buenafé Castro, para hacer “trabajos de brujería”, con el n de que los invasores quedaran sin líderes; y cuya desaparición


haría posible el desalojo. Los ajq’ijab’ fueron sorprendidos colocando una bandeja color negro sobre el puente de hamaca, en la cual se encontraron alcohol, tres candelas de para na roja, cuatro negras y 4 azules, una foto y el nombre de Tomás Chos Xol, un muñeco de cera y huesos humanos. Tras varias horas de diálogo entre las autoridades y los campesinos, se logró rescatar a los dos retenidos, quienes entregaron además los objetos encontrados. Los acusados fueron conducidos a la prisión del pueblo inmediato (Tucurú), pero la policía señala que no encontró elementos legales para ponerlos a disposición de los tribunales. Sin embargo, para los q’eqchii’ constituye delito grave atentar contra la seguridad y la vida de las personas invocando las fuerzas espirituales (11/9/2003).

En de nitiva, una respuesta violenta similar para actos tanto comunes y cotidianos como extraordinarios ejercida contra personas de todas las edades –desde adolescentes hasta ancianos–, contra extranjeros, ladinos o indígenas y, en esencia contra todos aquellos que representan el mal y causan daño dentro de las nuevas y ampli cadas consideraciones en torno al mal y al daño. Y no sólo por venganza y prevención, sino también por defensa de intereses económicos o políticos.

El desconcierto se vive en todas las esferas políticas y sociales, llevando a dar “palos de ciego” en busca de una solución. Se ensayan “castigos ejemplares”. MINUGUA reitera en todas las ocasiones la necesidad de persecución judicial y castigo a los instigadores, la Iglesia Católica baraja la posibilidad de negar la


comunión en las comunidades donde se producen linchamientos112, e incluso organismos gubernamentales como el INGUAT (Instituto Guatemalteco de Turismo) pretenden ejemplarizar “sacando de los circuitos turísticos” a las comunidades donde se han producido linchamientos. Así, Todos Santos Cuchumatán, donde se linchó a un turista japonés y al conductor del autobús que lo transportaba, habría sido seriamente advertido de que perdería el apoyo del Instituto si se continuaba en esa senda salvaje.

Por su parte, Gary Williams a rma que los análisis del problema de los linchamientos han emanado de una perspectiva losó ca (“derechos humanos”, “dignidad humana”, “valor de la vida”, etc.) y se han abordado desde la óptica de las ciencias sociales (causas psicológicas y sociológicas de los linchamientos), y sugiere que sería especialmente útil analizarlos desde una perspectiva bíblica, pues, según apunta: “(...) para muchos guatemaltecos, una condena de los linchamientos basada en textos bíblicos será mucho más persuasiva que una condena basada en principios como los derechos humanos” (WILLIAMS, 2000: 10). En cualquier caso, ya sea basándose en la Biblia, en la sociología, en la psicología113 o en la

112 Fuentes de la Iglesia Católica en Guatemala aseguraron que actualmente se está considerando la posibilidad de suspender las celebraciones eucarísticas en los lugares donde los pobladores han resuelto linchar a todo aquel que consideren un criminal. El obispo auxiliar de Guatemala, Mons. Mario Ríos Montt, aseguró: “… No nos gusta adoptar esta actitud pero hay cosas que no podemos cambiar de ninguna otra manera (...) Los crímenes de este tipo no pueden seguir ante la indiferencia de la comunidad local; y es responsabilidad de la Iglesia reaccionar ante lo sucedido”. Mons. Ríos Montt indicó además que la Iglesia considera a los que participan en linchamientos como criminales y, de ser aprobada la medida, se aplicaría en las parroquias donde se reportaron los primeros linchamientos (Noticias, 31-5-1999).113 La política, la religión, el derecho... y ahora la psicología, entran de lleno en el combate contra los linchamientos. Así, tras el rebrote espectacular de linchamientos ocurrido en


losofía, encontramos referencias de que los linchamientos son un grave pecado, una expresión de sociedad salvaje o de sociedad enferma, o un agelo contra la humanidad. Así, no es de extrañar que tras cada nuevo linchamiento se reproduzcan los cali cativos de salvajes, cavernícolas, inhumanos o pecadores dirigidos a los promotores de estos actos, y que con cierto candor, una vez sí y otra también, recomienden acciones educativas en derechos humanos o en lectura de la Biblia, así como terapias psicológicas o sociológicas del tipo talleres de mediación y resolución de con ictos para acabar con los llamados “brotes de atavismo irracional”. En este sentido, vuelven de nuevo a replantearse estrategias de resolución que se han demostrado inoperantes.

Dicho está que la ola de linchamientos no afecta prácticamente, desde un punto de vista cuantitativo, al volumen de la violencia en Guatemala. Sin embargo se destaca en este tipo de violencia un carácter cualitativo radicalmente diferente, hasta el punto de conducir a una valoración más contundente en su negatividad, digamos, ético- losó ca. Negatividad por la clase de violencia y desconcierto, porque es ejercida por grupos de población normal, no por delincuentes.

Mi perspectiva es que la preocupación y condena por parte de la dirigencia política, económica, religiosa y social en general por los linchamientos, entroncando la lucha contra este “ agelo contra

2006, “la Comisión Nacional para la Prevención de Linchamientos pedirá el apoyo de los estudiantes de sicología de las universidades para trabajar en áreas sensibles a estos actos ilícitos. Luego de dos linchamientos en menos de un mes, la Comisión decidió que pedirá el apoyo de las universidades para que los estudiantes del último año de Psicología puedan participar en las comunidades más con ictivas” (La Prensa Libre 16/5/2006).


la humanidad” (como reiteradamente dice MINUGUA) con unos valores éticos universales, esconde en el fondo intereses estéticos: los linchamientos representan y hacen visible al exterior algo que di culta las acciones de grupos modernizadores y afea la imagen del país. Considero además que el apogeo de los linchamientos en Guatemala tiene que ver no con cambios en la sustancia ética de las personas, sino con mudanzas sociales que se han producido en las comunidades tras la guerra; cambios practicados no sólo sin diálogo, sino mayormente por imposición, y que afectan la manera de aprehender y expresar el concepto de comunidad. La necesidad de alguna forma de expresión ritualizada ayuda a pensar en la génesis y sentido de los linchamientos.


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327

3EL CAMINO DE LA JUSTICIA COMUNITARIA:

HACIA UNA REIVINDICACIÓN CRÍTICA

Mónica NaviaUniversidad Mayor de San Andrés; La Paz Bolivia

Dentro de las políticas sociales del actual gobierno, en Bolivia se está trabajando en la inclusión de las normativas jurídicas basadas en los usos y costumbres de los pueblos indígenas. Esta tarea es loable si se piensa que el territorio que hoy comprende Bolivia ha sido objeto de una relación discriminatoria y excluyente de los derechos, en general, de las diferentes naciones indígenas que pueblan, en gran número, el territorio nacional. Como es de esperarse, esta exclusión ha estado presente en todos los ámbitos de la vida social y política, y las normativas de aplicación de justicia no constituyen una excepción.

En principio, las leyes creadas en Bolivia, en sus incontables versiones, no siempre han reconocido los derechos de los pueblos indígenas. Un antecedente de un intento de cambio lo constituyó la Constitución derivada de la Revolución de 1952, la cual, entre otros grandes hitos, eliminó el pongueaje (sistema de servidumbre de los indígenas en las haciendas) y universalizó el voto, lo que permitió que tanto mujeres como indígenas pudieran ir a las urnas. Sin embargo, ese periodo de gobierno también se caracterizó por tender a homogeneizar las expresiones culturales tomando como

MÓNICA NAVIA328

modelo la lengua y cultura españolas (en las escuelas se impuso, incluso en comunidades indígenas monolingües, la enseñanza obligatoria en español) y las organizaciones sindicales, que en muchas regiones sustituyeron los ayllus, sistemas de autoridades originarias y de organización comunal. Pasaron cuarenta años para que en 1994, el artículo 1º de la Constitución Política del Estado reconociera que Bolivia es también un país indígena al a rmar su carácter multiétnico y pluricultural. La Constitución del 94 dedica dos incisos más a nombrar un término relacionado con lo indígena: uno relativo a la elección de senadores y otro, más explícito, aunque restringido al campo agrario y campesino, que reconoce las normas que conforman a los pueblos indígenas, entre otras, “la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos”. En el tercer y último inciso de este artículo se lee:

Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de con ictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las atribuciones de los Poderes del Estado (CPE, Artículo 171, III).

Sobre la base de esta legitimidad del orden jurídico de los pueblos indígenas se ha promovido la creación en 2006 de una instancia en el Ministerio de Justicia que fortalece esta legitimidad de sistemas jurídicos practicados en las diferentes comunidades indígenas de Bolivia. El flamante Viceministerio de Justicia Comunitaria tiene como misión…

EL CAMINO DE LA JUSTICIA COMUNITARIA... 329

… plantear políticas, normas y programas orientados a fortalecer los procesos de institucionalización de la Justicia Comunitaria en todo el Territorio Nacional, en el marco de la construcción de un Estado Boliviano digno, democrático, productivo y soberano; que garantice plenamente el ejercicio de los derechos de los pueblos Indígenas-Originarios y Comunidades Campesinas,114…o cializado en el DS. Esta decisión toma en consideración la valoración de Bolivia como un país multiétnico y, por ende, el respeto y puesta en valor de la diversidad de formas de resolución de con ictos en actual aplicación en las diferentes comunidades –incluida la mestiza– que habitan en el territorio nacional.

La propuesta pone en diálogo dos maneras de concepción de mundo –y por ende de jurisprudencia– de especial importancia en Bolivia debido a que se plantea conciliar ambas concepciones jurídicas. Tarea larga y compleja, pero de muy difícil solución, por lo menos a mediado plazo. Es complejo porque implica que este poder acepte la igualdad de condiciones de ambos sistemas y, por decirlo así, que acepte las condiciones de aplicación de ambas formas de justicias sin derecho a reclamo, tal como plantea el capítulo II del Proyecto de Ley de Justicia Comunitaria de los Pueblos Indígenas-Originarios y Comunidades Campesinas presentado por el Viceministerio de Justicia Comunitaria:

Para los miembros de los pueblos indígenas originarios y comunidades campesinas, la justicia comunitaria es obligatoria,

114 Viceministerio de Justicia Comunitarial, Proyecto de Ley de Justicia Comunitaria de los Pueblos Indígenas-Originarios y Comunidades Campesinas, La Paz, 2006, o cializado mediante el Decreto Supremo DECRETO SUPREMO 28631 de Marzo 8 de 2006, CAPÍTULO V, art. 54.

MÓNICA NAVIA330

y ninguna autoridad de la justicia ordinaria puede intervenir en ella”115, refrendado por la aprobación, en diciembre de 2007, en la Asamblea Constituyente de la propuesta de Constitución Política del Estado que, en el artículo 192 a rma que “La jurisdicción indígena originario campesina decidirá en forma de nitiva. Sus decisiones no podrán ser revisadas por la jurisdicción ordinaria ni por la agroambiental y ejecutará sus resoluciones en forma directa116.

No es difícil inferir que la reacción del Colegio Nacional de Abogados de Bolivia fue inmediata. Sin embargo, revalorizar los usos y costumbres indígenas como política de Estado, debe tomar en cuenta también la importancia de hacer una revisión de la aplicación de la justicia comunitaria para distinguir aquello que es propiamente aymara, quechua, pacaje, sora o lupaca de aquello que podría tener otras ascendencias culturales o políticas. Pienso, por un lado, en la larga y penosa tradición punitiva que implantó, en primer lugar, el Estado colonial, desde las acciones del Santo O cio, instalado en Lima en el Virreinato de la Audiencia de Charcas mediante real cédula emitida en 1569, y desde las acciones de los dueños de “tierras y hombres”; en segundo lugar, el Estado Republicano, por lo menos hasta 1952, que impuso un sistema de explotación de la población indígena a título de propiedad de las tierras exaccionadas con engaños a las comunidades; en tercer lugar, un Estado contemporáneo caracterizado por muchos años por una violencia implantada en los gobiernos dictatoriales en el país.

115 Ibíd.116 Asamblea Constituyente, Proyecto de Constitución Política del Estado, noviembre de 2007.


Hago esta a rmación porque llama la atención la coincidencia de algunos procedimientos de aplicación de la justicia comunitaria como se la conoce hoy en las diferentes comunidades tentas y ayllus (organizaciones sociales campesinas e indígenas). Me re ero, por ejemplo, a ciertas sanciones que parecen seguir una rutina común, como los latigazos y las incineraciones de personas vivas consideradas infractoras. Ello me permite intuir que gran parte de la violencia con la cual se lleva a cabo esta aplicación de justicia tiene tras de sí siglos de violencia colonial. Una apreciación semejante, aunque centrada en la historia contemporánea, se encuentra en las indagaciones que se hacen recientemente sobre la justicia comunitaria en países como Guatemala y Perú, donde se formula la interrogante sobre las relaciones que se establecen entre los sistemas dictatoriales de reciente data y estas prácticas punitivas117. Eso puede significar que se ha insertado en el inconsciente colectivo no sólo la violencia estatal de la colonia, sino la violencia estatal de las dictaduras. Se entendería de esta manera el efecto que esta acumulación de violencia histórica tiene actualmente en las sociedades indígenas asentadas en sus tierras de origen y la población migrante y mestiza que vive en los centros urbanos y periurbanos. Así pues, la aprobación de cualquier artículo en la nueva Constitución Política del Estado y en las diferentes etapas de nuestra vida republicana, debe considerar, antes de la superposición de una regla sobre otra, la autenticidad y, por tanto, la legitimidad de las sanciones derivadas de la justicia comunitaria.

117 Léase, por ejemplo, Julián López García, “Abordando los linchamientos en Guatemala: Del autismo capacitador a consensos negociados”, Universidad de Extremadura, en www.nd.edu/~cmendoz1/datos/lopez.pdf.

MÓNICA NAVIA332

Por otro lado, una decisión política de esta magnitud debería también considerar aquellos aspectos que riñen con derechos universales que, hoy por hoy, son condenados, por lo menos en papeles, en el mundo entero. Me re ero a cierto tipo de sanciones que vulneran elementales derechos civiles y que a título de “originarias” podrían terminar legitimadas en las normas escritas de la Constitución.

Por último, será necesario indagar sobre cuál ha sido el impacto inmediato y cuál será el impacto posterior de acciones como la propuesta de una jurisdicción paralela a la ordinaria. Me re ero al impacto social que al parecer ha tenido la aprobación o cial de la aplicación de esta normativa jurídica no escrita y el modo en que posteriormente ha sido desvirtuada en centros urbanos a título de justicia comunitaria en diferentes comunidades urbanas mediante la aplicación de linchamientos o ejecuciones en masa que se han incrementado durante los años 2007 y en lo que va del presente año.

Linchamientos: bajo la máscara de la justicia comunitaria

El problema de los linchamientos ha cobrado un matiz preocupante, tanto para las instituciones sociales como para el propio gobierno. De acuerdo con el Director Nacional de la institución estatal Fuerza Especial de Lucha Contra el Crimen (FELCC), entre enero y febrero de 2008 se han registrado “11 casos de linchamientos con muerte y 29 intentos de ejecución, es decir, un total de 40 ajusticiamientos en todo el país”118. El director nacional de la FELCC, coronel Adolfo Espinoza, informó que “de

118 Declaraciones del coronel Adolfo Espinoza, http://www.laprensa.com.bo/noticias/02-03-08/02_03_08_segu1.php


los 11 linchamientos con muerte de este año, nueve ocurrieron en Cochabamba y dos en Santa Cruz. Los restantes 29 casos de intento de ajusticiamiento se presentaron en La Paz (ocho), El Alto (tres), Cochabamba (13), Santa Cruz (tres) y Potosí (dos)”.

Estas cifras di eren de los datos de 2007, cuando se reportaron 57 intentos de linchamiento que derivaron en 16 linchamientos por sospecha de robo (grá co 1). La estadística presentada por la FELCC comprende los nueve departamentos del país, pero en particular concentra su atención en Cochabamba (5 linchamientos y 17 intentos), departamento central del país y la ciudad de El Alto (7 linchamientos y 23 intentos), contigua a la ciudad de La Paz, en el departamento del mismo nombre.

Estos datos han causado preocupación en diferentes instancias gubernamentales e institucionales del país como el Defensor del Pueblo y la Iglesia Católica. Retrocedo un poco más y añado una información especí ca para la ciudad de El Alto. De acuerdo con John Mollericona, investigador que está trabajando sobre este tema, en 2005 y durante la primera mitad de 2006 se presentaron 26 intentos de ejecución y un linchamiento en la ciudad de El Alto119. Si comparamos estos datos con los proporcionados por la FELCC en 2007 y lo que va de 2008, advertimos un crecimiento acelerado de estas acciones (grá co 1).

119 Juan John Mollericona, La seguridad ciudadana en la ciudad de El Alto. Fronteras entre el miedo y la acción vecinal, Fundación PIEB, 2007.

MÓNICA NAVIA334

GRÁFICO 1. Bolivia: intentos de ejecución y linchamientos 2007

2008

FUENTE: Elaboración propia sobre la base de FELCC, 2008

Estos datos llaman la atención, pues permiten apreciar un

incremento de estas acciones considerando que entre 2005 y 2006

se reportaron, según un medio de prensa, 7 intentos de linchamiento

3%NO%)M)(+(<'1)$%0HI"<(#$%A4-56('%P@120 y que los datos entre 2001 y 2005 son aislados121.

120 La Razón, Edición Digital, Domingo, Marzo 2 de 2008, http://www.larazon.com/

versiones/20080302_006199/nota_256_557242.htm ANQRSROT@7121 Aunque destaca el caso, en 2004, del linchamiento de un alcalde de Ayo Ayo, un

pueblo ubicado en el altiplano del departamento de La Paz, éste constituye uno de los

primeros casos de linchamiento que fue ampliamente cubierto por la prensa debido a

que la víctima era una autoridad. Benjamín Altamirano, alcalde de un pueblo de origen

aymara, en el altiplano, fue sometido a torturas antes de ser quemado en la plaza del

pueblo. Se tiene información de que la población ejecutó el “código de silencio”, una

de las estrategias recurrentes en varios casos de linchamiento y de justicia comunitaria.

El caso se encuentra en juicio.


GRÁFICO 2. Bolivia: Linchamientos a nivel nacional 20052006

FUENTE: La Razón (2308)122

Este tema es de amplia cobertura en la prensa. No sólo en Bolivia,

sino en otros países, se redactan notas y se reproducen imágenes

sobre hechos de violencia que conllevan muertes, protagonizados

con el nombre de justicia consuetudinaria. Sin embargo, más allá

del hecho de que esta noticia se explote como tema “amarillo” en

la prensa, está mostrando un síntoma que no debe ser tomado a la

ligera. Este incremento de casos reportados de ejecuciones públicas

/<&+"4#/'%0'-%"#$%0-'0<#$%<1$,#1(<#$%4+I)-1#.)1,#")$%A&D#$)%4-56('%1), muestra la preocupación sobre una justicia por mano propia

que está desconociendo en los hechos la jurisprudencia ordinaria.

Sobre este incremento han surgido diferentes interpretaciones en

el campo académico y político. En primer lugar, todos coinciden en

que estas acciones, que rayan más bien en lo delictivo, tienen que

122 http://www.larazon.com/versiones/20080302_006199/nota_256_557242.htm (2308)

MÓNICA NAVIA336

ver con una ausencia cada vez más pronunciada del Estado en su labor de resguardo de la seguridad pública y privada. El Defensor del Pueblo señala entre los factores estructurales la pobreza, la marginalidad, la desocupación y la angustia colectiva (Defensor, 2008). Juan Ramón Quintana (2006) Loreta Tellería (2008) y Johny Mollericona (2007) observan en sendos ensayos el grado de (in)seguridad subjetiva de la población ante la delincuencia. Mollericona registra las causas de intentos de linchamiento en diferentes barrios de la ciudad de El Alto entre enero de 2005 y junio de 2006. Enumero algunas: robo de una garrafa, robo de un cerdo, robo de una bicicleta a un niño, robos en domicilios. También ofrece datos de los consecuentes castigos (echarles agua hervida o agua fría en la noche, atarlos a un poste, golpearlos con chicotes, obligarlos a caminar sobre el fuego y quemarlos vivos, entre otros).

Ante este sentimiento de inseguridad, las calles de la ciudad de El Alto y muchas calles de la ciudad de La Paz han comenzado a ser invadidas por carteles y muñecos de “advertencia” a los delincuentes, lo que ha cambiado incluso el aspecto de los espacios públicos al recon gurar la estética urbana y ha creado cierta cultura del miedo ante el extraño entre la población. Los vecinos organizados se han dedicado a elaborar muñecos de trapo de tamaño humano que visten, y sobre los cuales echan pintura roja como señal de linchamiento y carteles alusivos a estas acciones. Las mujeres no escapan a estas advertencias. Algunos muñecos llevan vestidos de mujer y polleras (faldas típicas de las mujeres de procedencia indígena). Leemos algunos recopilados por Mollericona:

“DELINCUENTE QUE SEA ENCONTRADO SERÁ COLGADO”, “EL LADRÓN SERÁ COLGADO”, “RATEROS COMO ÉL SERAN TORTURADO Y QUEMADOS”, “LADRÓN


PESCADO SERÁ QUEMADO”, “LADRÓN QUE SEA SORPRENDIDO SERÁ QUEMADO”, “NO SE PERMITEN TAXIS MÁS DE 5 MINUTOS”, “NO ENAMORAR AQUÍ”.

Como puede apreciarse, la descon anza genera dudas hasta de parejas que eventualmente frecuenten un espacio público. Advertencias como éstas terminan pronto en acciones violentas, como ha estado sucediendo, y en muchos casos ha bastado con que un vecino sospeche de un transeúnte para que éste sea linchado.

Muchas opiniones académicas que cuestionan la actual gestión de gobierno a rman que el incremento de los intentos de linchamiento está relacionado con las políticas permisivas y con una promoción de la violencia por parte de la actual gestión123. Incluso en el interior de los movimientos sociales se advierten opiniones críticas sobre esto, como la a rmación de Rufo Calle, dirigente de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), para quien “… Han confundido la parte ideológica con un fanatismo (...) Nuestros hermanos son manejados por partidos políticos (...) Es tierra de nadie y el Gobierno no da garantías de seguridad ciudadana, estamos en un país sin ley”124.

Los alcances y los límites de la justicia comunitaria

Como afirma el Defensor del Pueblo, a diferencia de los linchamientos, en los cuales las sanciones son ejecutadas por una

123 http://www.larazon.com/versiones/20080302_006199/nota_246_557215.htm (12-5-07)124 http://www.larazon.com/versiones/20080302_006199/nota_256_557242.htm (11-5-08)

MÓNICA NAVIA338

turba anónima, la justicia comunitaria es llevada a cabo sobre la base de un sistema de autoridades locales elegidas, por turno, por la propia comunidad. Los pueblos originarios practicaron desde hace siglos la justicia comunitaria por medio de normativas desde las cuales regularon la vida de sus habitantes. Esta tradición, basada en un sistema jurídico propio, se ha ido transmitiendo de generación en generación logrando sobrevivir al impacto de la Colonia y de la vida republicana. Así, pese a la incorporación de elementos de un sistema jurídico ajeno a la comunidad, la justicia comunitaria ha mantenido los principios generales de su concepción de justicia como resultado, por un lado, de una fuerte resistencia social durante todos estos siglos que permitió la conservación de su identidad cultural, y por otro, de una sólida tradición cultural que se fue desarrollando hasta ahora. Algunas comunidades conservan con mucho mayor rigor sus tradiciones ancestrales, cerrando de esta manera el acceso a otras formas de justicia al interior de sus comunidades, y otras han abierto el diálogo con la jurisprudencia occidental. Las normas pueden variar en las diferentes comunidades pero mantienen sin embargo una unidad en relación con el conjunto.

Es esta preservación de muchas de formas culturales, entre las cuales se encuentra la aplicación de justicia, lo que ha posibilitado la conservación de la organización social comunitaria. Las ventajas de este procedimiento de justicia son varias: no tiene costo, es rápida y, por lo general, el problema es resuelto en reunión integrada por miembros respetados por la comunidad, no se ve sometida a los obstáculos de la justicia ordinaria (sobornos a policías o esperas interminables, etc.) y, sobre todo, responde a una concepción ritual ancestral de resolución de con ictos. Sin embargo, se pueden apreciar potencialidades y límites de esta aplicación de justicia.


Uno de los problemas que confronta a la justicia comunitaria con la ordinaria es el tema de los riesgos contra la integridad física de las personas. Esto es más agudo aún si se toma en cuenta que en muchos casos de aplicación de justicia comunitaria se impusieron castigos por infracciones que no fueron realmente comprobadas. El IX Informe del Defensor del Pueblo al Congreso Nacional correspondiente a la gestión 2006125, expresa su preocupación al respecto. En ese informe se distinguen expresamente los casos de linchamiento, considerados una reacción ante el “descrédito e insatisfacción con el sistema de justicia ordinaria” de los casos en los que se produce…

… una evidente aplicación de la justicia comunitaria, especialmente en la región andina y en la zona del Chapare por varios sindicatos (para el Defensor). En algunos se aplicaron penas que no condicen con los principios universales de derechos humanos que protege y promueve esta Defensoría” (Defensor del Pueblo, 2007: 24).

Uno de estos problemas es la tortura y muerte de las personas acusadas. Uno de estos casos, sucedido en el Chapare cochabambino, es el de un joven de 26 años que fue acusado de ladrón y atado a un “palo santo”, un árbol conocido por ser un nido de hormigas. Añado otro caso: el de un hombre que ha sido obligado a ahorcarse luego de ser acusado de asesinato y robo. De acuerdo con el testimonio, el Defensor del Pueblo, que había acudido al lugar, no pudo evitar esta decisión comunal. Cito también el castigo infringido con el itapallo (arbusto semejante a la ortiga), o el recurso de la tortura para extraer la verdad, como

125 Tomado de: www.defensor.gov.bo/06informes.php - 17k

MÓNICA NAVIA340

colgarlo de un pie126 a un poste o los golpes con chicotes (semejantes a los látigos que trajeron los españoles a América). En relación con este último castigo, recurso frecuente en las comunidades andinas, se conserva la memoria histórica de la introducción del chicote utilizado para castigar a los indígenas127, aunque hay registros de su uso en Guamán Poma de Ayala.

Al respecto, la posición o cial rechaza este extremo en la aplicación de la justicia. El Viceministro de Justicia Comunitaria, Valentín Ticona Colque, un indígena procedente de un ayllu del departamento de Potosí ubicado al sur del país, ha aclarado que los hechos en los cuales se presentaron casos de muerte no tienen relación con la justicia comunitaria, sino con la falta de credibilidad ante la justicia. Esta situación hace ambiguas las posiciones institucionales en relación con sanciones de este tipo, pues al otorgar la responsabilidad a la ine ciencia del Estado, se termina legitimando la acción violenta de autoridades comunitarias e, indirectamente, la de grupos emergentes que se atribuyen el derecho de aplicarla. Ello debería revisarse y corregirse de modo

126 “En Santiago de Collana, la Justicia Comunitaria es muy practicada a los ladrones cuando los pescan, los comunitarios les sacan al frente de todos. El pueblo les da chicotazos o palazos hasta que hablen, y una vez que dicen toda la verdad los colocan a la luz, colgados de un dedo de su pie. Así se practica la Justicia Comunitaria” (testimonio de Yanet Apaza Acapana, comunidad Santiago de Collana). En Guamán Poma de Ayala se lee un caso similar de castigo (colgarlo de un dedo del pie).127 Que después de la llegada de los españoles a América, como, por ejemplo, en tiempo de hacienda, los mayordomos y los capataces usaban el látigo o chicote para castigar a los ojos o a los que incumplían al patrón, al mayordomo y a los capataces. Asimismo, el uso del cabildo tampoco es del ayllu, sino que son usados por los españoles. Pero actualmente es recuperado como una manera de mando, para el respeto de los habitantes, porque saben que el chicote es utilizado para castigar a los incumplidos.


que la población reciba señales claras de las instituciones estatales sobre el tema.

Uno de los casos de justicia comunitaria con muerte es el que se lee en un medio de prensa local, que corresponde a una mujer de la comunidad de Chiru Kasa en el departamento de Potosí, enterrada viva luego de ser acusada de adulterio128. Como en este caso, se encuentra en otros testimonios una notable desprotección a las mujeres. Mónica Quintela recoge el caso de mujeres, también en el departamento de Potosí, que sufren violencia intrafamiliar y que al acudir a las autoridades comunitarias para solicitar auxilio se encuentran con que éstas, al estar dirigidas por varones, se parcializan a favor del hombre. De acuerdo con Quintela, “… la violencia de pareja se torna en niveles alarmantes en el área rural debido a que la mujer está más desprotegida por las mismas instituciones comunitarias” (QUINTELA, 2001: 83). Asimismo, los casos de violación a mujeres y niñas son recurrentes en diferentes comunidades del departamento de La Paz. Hay testimonios de violaciones a mujeres y niñas que fueron castigados con multas en forma de dinero o de servicios a la comunidad (hacer dos mil adobes –ladrillos– para levantar el muro de la escuela, por ejemplo), además de recibir el violador azotes de parte de las autoridades. Cualquiera de los casos mencionados requiere una revisión particular en relación con lo que se habría de esperarse, tanto de la justicia ordinaria, que no ha generado ninguna condición para proteger a la mujer, como de la nueva normativa propuesta de justicia comunitaria.

128 http://www.la-razon.com/versiones/20070330_005861/nota_256_408628.htm Marzo 30 de 2007

MÓNICA NAVIA342

Las fronteras étnicas y jurídicas de la justicia comunitaria

De este modo, es posible distinguir tres senderos en la historia de la resolución de problemas: La primera tiene que ver con normas jurídicas no escritas heredadas de culturas ancestrales que han permanecido a lo largo de los siglos y cuya práctica, tanto en ayllus como en comunidades, es posible percibir a lo largo de toda Bolivia. La segunda tiene que ver con una práctica que ha distorsionado estos códigos por la in uencia de modos de aplicación de violencia trasladados de otras culturas a las culturas andinas. La tercera tiene que ver con la ausencia de políticas estatales que puedan dar cumplimiento a problemas como la seguridad en ámbitos suburbanos y urbanos migrantes, en donde la inseguridad ciudadana ha movido a sus habitantes a una “reinterpretación” violenta de la aplicación de justicia comunitaria. Es de esperar que las ventajas de la justicia comunitaria sean rescatadas y valoradas en el contexto jurídico estatal; sin embargo, resulta necesario indagar, tanto histórica como jurídicamente, sobre el origen de sus procedimientos… no sea que se termine legalizando una herencia colonial bajo el nombre de tradición ancestral.


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345

4LA HOJA DE RUTA FLUVIAL GUAINÍA-CAÑO SAN

MIGUEL: UN NEO-ESPACIO DE VIOLENCIA CRIOLLO-INDÍGENA EN LA FRONTERA COLOMBO-VENEZOLANA*

Omar González ÑáñezUniversidad de Los Andes; Mérida-Venezuela

En agosto de 2005, los warekena, indígenas arawakos que habitan la comunidad de Wayánapi o Guzmán Blanco, municipio Maroa del estado Amazonas, organizaron una comisión conformada por la Guardia Nacional de Maroa, así como de algunos habitantes de Maroa, y lograron con rmar lo que se venía rumoreando sobre la existencia de un aeropuerto clandestino, presuntamente de narcos y guerrilleros colombianos, ubicado en el sitio “Tinaja”, al interior del caño Ikewéni, un tributario del Caño o río San Miguel, que es el caño y territorio ancestral del pueblo warekena.

En el simposio anterior (2004) habíamos iniciado una re exión sobre un hecho que se ha venido profundizando en esta región la “permanente violencia” generada por el problema del narcotrá co, la minería ilegal, la guerrilla y los paramilitares en la frontera Guainía/Río Negro colombo-venezolana. Esta vez se

* Este artículo es resultado de una investigación nanciada por el CDCHT Universidad

de Los Andes, intitulada: Cuerpo y control, código D-351-07-09-A

OMAR GONZÁLEZ ÑÁNEZ346

trata de documentar la reciente ocupación de espacios y territorios indígenas en el lado venezolano, además de la instalación en Maroa de grupos de comerciantes y familias colombianas desplazados hacia territorio venezolano por la violencia en el vecino país.

En este trabajo se parte de la concepción tradicional, los mapas míticos de los indígenas maipure-arawakos, que incluye en esta zona no sólo a los warekena, sino a los kurripako y baniva de la región Guainía/Río Negro, y cómo la ocupación occidental ha venido desterritorializando el espacio tradicional de estas sociedades.

Para el pueblo warekena originario, el locus primigenio de la etnogénesis lo constituía el breve espacio que ocupa el raudal de Jípana (Hípana, también llamado Wapúi en lengua nhengatú o yeral) al interior del río Aiarí, un a uente del río Isana, en el Alto Río Negro, noroeste amazónico del Brasil. El área la forman aproximadamente unos dos kilómetros de rápidos. Esa era la extensión del Primer Mundo. Incluso, en tiempos del origen, ese espacio no era agua sino piedra. Fue en el Segundo Ciclo que las aguas inundaron el Mundo. Los sabios arawakos, al referirse a los sitios sagrados en sus narraciones manejan la idea de totalidad. Por ejemplo, el cuerpo de El Creador primigenio o Wamúdana lo conforman todos los hitos o sitios sagrados que incluyen petroglifos, lajas, montañas y raudales, cuevas, no importa que en la práctica estén distantes geográ camente. El discurso chamánico los agrega y convierte en una totalidad sagrada que el payé (chamán) percibe frente a sí cuando está en su trance. Esta es otra característica de la estructura del pensamiento maipure-arawako. Así, el cuerpo de Wamúdana-ka-Kúwai va desde Jípana en el Aiarí, pasando por los raudales sagrados de Yuruparí y Jandú (araña), en el río Isana,

LA HOJA DE RUTA FLUVIAL GUAINÍA-CAÑO SAN MIGUEL... 347

llegando hasta el raudal y Piedras de Mutípani, situado en las cabeceras del caño Guaraná, un a uente del Isana.

Los warekena, con su propia versión de la creación y los orígenes de su etnia, sólo logran recuperar en su memoria mítica de la tradición oral de sus chamanes, hasta los tiempos del Kúwe, a quienes identi can como su Creador, pero resulta que para los warekena, al igual que sus vecinos baniva y kurripako, su Creador fue Nápirùli o Iñápirrikuli, pero tanto este personaje como Kúwai fueron dos de los hijos del Creador Primigenio, Wamúdana-Ka-Kúwai. Esto lo hemos podido establecer gracias a las investigaciones que logramos realizar en 1987 al río Içana, Aiarí, Kuiarí, Pewá, en el noroeste amazónico, mediante las cuales pudimos conocer a través de los relatos kurripako que en realidad el Creador primigenio fue el llamado por ellos Wamúdana-Ka-Kúwai. Fue en el río Aiarí, en los raudales mencionados de Jípana o “El Ombligo del Mundo”, donde se originaron todos estos pueblos maipure-arawakos.

Acerca de ese territorio mítico primigenio y su posterior expansión gracias al poder del sonido de Kúwai reeditado por sus seguidores mediante las fl autas sagradas ancestrales que tocan los chamanes en las fi estas sagradas, señala el etnólogo Jonathan Hill (1993: 58-59):

El nacimiento de Kúwai y su traslado a un hogar remoto y aislado fuera y por encima del espacio social de Iñápirrikuli y sus hermanos en Jípana puso en movimiento procesos de crecimiento cósmico y creación. El Mundo se abrió cuando Kúwai voló hacia el cielo, y el paisaje se llenó con especies naturales y objetos mientras que el Kúwai susurraba y cantaba sus nombres. De allí


en adelante el poder musical denominador de Kúwai, o “El Sonido Poderoso que abrió al Mundo” se convirtió en la fuente de la vida y de la muerte que tanto hombres como mujeres buscaron controlar.

Después de que Kúwai enseñó a los hombres cómo ejecutar los rituales sagrados de iniciación, Iñápirrikuli lo empujó hacia una fogata y el Mundo se contrajo a su tamaño anterior. De las cenizas del Kúwai nacieron y crecieron las plantas con cuya corteza se fabrican las autas y trompetas sagradas que se tocan en las ceremonias de iniciación y en las estas sagradas llamadas Kwépani (bailes del Kúwai).

… el Ser mítico transformador llamado Kúwai estaba formado por todos os elementos de la naturaleza, menos por el fuego, y fue cuando Iñápirrikuli lo empujó a la hoguera, en la plaza de la aldea originaria, que comenzó la primera etapa de La Creación de un orden culturalmente distinto alcanzando entonces la culminación del ordenamiento de la sociedad… (Traducción de O. González Ñáñez)

En un trabajo anterior, Hill (1983: 117) señalaba:

Nápirùli o Kúwe se pensaba que era un ser muy poderoso e integral cuyo cuerpo estaba formado por numerosos elementos y animales, menos por el fuego que era lo único que podía destruirlo. El era a la vez: aire, tierra, agua, árboles, animales, etc. Jonathan Hill (1983: 117) discute la transición de los dos ciclos, el de IÑAPIRRIKULI y el de KÚWAI, con respecto a la presencia o no del fuego en los siguientes términos: “El fuego niega el orden cósmico que KÚWAI como “Todas las cosas en un Ser” (excepto fuego) ha creado y establece las


bases para el advenimiento de un segundo orden cósmico de KÚWAI como “Un Ser en todas las Cosas”. Hill añade: “En un sentido amplio, la creación del orden en el cosmos es un proceso realizado, primero por la música, luego por el fuego y por ultimo; por la música de nuevo.

En la actualidad, el territorio tribal warekena, situado ya en Venezuela, incluye no sólo el área de la aldea Wayánapi (o caserío Guzmán Blanco, municipio Maroa del estado Amazonas), sino todo el caño San Miguel o Itíni Wíni, mencionado en mapas antiguos coloniales como Kunúliti o Conorochito. El San Miguel es un importante a uente del Guainía cuya boca está a 10 minutos del caserío Guzmán Blanco y se dirige hacia el Orinoco (serranías de Carichana) y el Casiquiare (caño Kawichi múni, cerca del Capihuara) (cfr. mapa). Tanto el Guainía como el San Miguel son ríos de aguas negras.

Según la tradición oral de los warekena y lo que hemos podido corroborar con nuestros estudios de lingüística histórica, toponimia, mitología (GONZÁLEZ, 1972, 1980,1984; y 1988-inédito), además de la evidencia arqueológica y etnohistórica (GONZÁLEZ, 1984; VIDAL, 1987 y ZUCCHI, s/f),…

Los warekena parecen haber llegado hasta su actual ubicación geográ ca procedentes del río Aiarí, un a uente del río Isana (Içana, Alto Río Negro, Brasil). Lo que actualmente discutimos, además de la fecha, son las probables rutas que siguieron para llegar al Guainía. Según la memoria colectiva de los warekena y los curripacos, ellos surgieron al mundo cuando el Creador arawako Iñápirrikuli o Kúwai los sacó de unos hoyos o “furacos” localizados en el raudal de Wapúi, en el río Isana, Brasil.


Los warekena históricos, ya asentados en la cuenca del caño San Miguel y el Casiquiare desde antes de la fundación del pueblo viejo o pueblo de misión de San Miguel de Davipe en 1775, erigido en ese sitio según re ere B. Tavera Acosta (1927: 140) por el soldado español Francisco Fernández de Bobadilla, ubicado entre la boca del caño San Miguel y el río Guainía, relatan que cuando se produjo su migración desde el río Aiarí, desde El Ombligo del Mundo, establecieron esos nuevos espacios geográ cos como su territorio de acuerdo con la elaboración de mapas míticos. Silvia Vidal señala (2000ª):

Las cartografías amerindias fueron lentamente sustituidas por la cartografía o cial colonial, y de esa forma se implantó el patrón espacio-territorial europeo. Este patrón impuesto desde 1777, dividió a la Sudamérica indígena en estados coloniales, y en municipalidades, ciudades, villas y parroquias europeas (Ver Fig. 5). La cartografía colonial y el patrón europeo, con todo su sistema de georreferencias, se ha utilizado desde el siglo XIX como el modelo espacio-territorial y político para la creación y delimitación de los estados nacionales latinoamericanos. Esto significa que el colonialismo y el postcolonialismo representan para los pueblos indígenas de las Tierras bajas de Sudamérica el desplazamiento compulsivo y la sustitución de sus conocimientos espacio-geográ cos y geopolíticos con sus propias interconexiones, por las distribuciones espaciales y las jerarquías de poder europeas.

Para los arawakos del noroeste amazónico, una de las formas de construir, preservar e interpretar sus historias e identidades es mediante la religión del Kúwai y el mapa de los sitios sagrados. Este complejo proceso simbólico-práctico, con sus georreferencias


y estructuras social y geopolítica, o mapeo de lugares sagrados, constituye su cartografía tradicional, así como su modelo de preservar e interpretar la historia.

El mapa de rutas y sitios sagrados es parte de las enseñanzas y conocimientos geográ cos, ecológicos, botánicos y zoológicos del Kúwai. Para los warekena, Kuwé Duwákalumi significa literalmente “Por donde pasó el Kuwé”, e incluye viajes míticos (poderoso proceso de dar nombres a sitios geográ cos durante un ritual chamánico y otras festividades religiosas) y una compleja red de rutas que conecta diferentes regiones de Sudamérica (VIDAL, 2000). Estas rutas comprenden la movilización por tierra y agua, es decir, por ríos, caños, lagos y mar, así como carreteras, caminos, atajos, trochas, a través de las selvas y sabanas tropicales. Las rutas terrestres enlazan las cabeceras de diferentes cuencas de muchos ríos. Así, tenemos que es la combinación del uso de las rutas tanto terrestres como acuáticas, lo que dio –y aún da– a los pueblos arawakos medios para desarrollar estrategias de resistencia. En otras palabras, las rutas del Kúwai representan la ubicación y la conexión con (Figs. 4a y 4b): 1) lugares sagrados relacionados con la creación del mundo, de las gentes y el orden social, y con la celebración de ceremonias de la religión del Kúwai y rituales chamánicos; 2) recursos estratégicos sagrados y seculares (oro, plata, piedras preciosas y semipreciosas); y 3) pueblos y lugares para propósitos de alianzas y relaciones sociopolíticas, migratorias y comerciales. En sus interpretaciones de los viajes del Kúwai entre los hohódene, un subgrupo arawako, Robin Wright (1993) concluye que estos viajes representan sus nociones de territorialidad e identidad colectiva, así como su sentido de conocimiento histórico acumulativo, incluyendo sus experiencias del contacto, redes de comercio y guerras con otros grupos étnicos. En síntesis, se


puede a rmar que la integración y relación entre las sociedades rituales masculinas y las enseñanzas y conocimientos del Kúwai, constituyen un modelo de y para las sociedades y sus relaciones geopolíticas. Durante el siglo XVIII, la integración y relación entre las sociedades rituales masculinas y Kuwé Duwákalumi, conformó la base sociopolítica y religiosa para el liderazgo regional de poderosos jefes y grupos arawakos dentro de confederaciones multiétnicas (VIDAL, 2000b).

Para los pueblos warekena y baré, la historia de sus ancestros puede dividirse en tres importantes fases o períodos que implican procesos de uni cación de diferentes grupos (procesos de sión-y-fusión) y de transformación sociopolítica y religiosa. La primera fase ocurre en el río Isana, cuando se creó el mundo, y está relacionada con el primer ciclo de narrativas míticas. La segunda fase tiene que ver con la transformación de los rituales de iniciación y el culto al Kúwai en una religión, la cual incluye una organización de guerreros y sociedades rituales masculinas. Se inicia durante el tiempo de los abuelos Deré-deré (Náwi) y Benábena, cuando éstos introdujeron los rituales de iniciación para niñas. Primero, ellos viajaron por las rutas del Kúwai a diferentes lugares para invitar a sus familiares, parientes por a nidad y amigos al ritual, y toda la gente se encontró en Maracoa (ahora conocida como San Fernando de Atabapo, en el Alto Orinoco). Luego, en Capihuara y otros sitios de la cuenca del Casiquiare, los antepasados celebraron un importante rito de iniciación para las hijas del abuelo Siwáli (un antiguo “capitán” de los warekena). Allí hubo una gran concentración de diferentes pueblos (antepasados de los baré, warekena, baniva, etc.), los cuales fueron liderados por Dépenabe, el maestro del ritual, y Dzúli, como el gran chamán. Desde entonces, muchos grupos relacionados con los antepasados


de los warekena, baré, baniva, sus parientes por a nidad y sus aliados, empezaron a celebrar las ceremonias de iniciación para los hombres y se inició la religión del Kúwai”.

También en relatos míticos recogidos por nosotros en el caserío de Capihuara, en el brazo Casiquiare del Orinoco (22 julio, 1987), el historiador warekena Pedro Francisco Bernabé, ya fallecido (entonces de 58 años) nos narró (cf. Apéndice sobre mitos warekena) cómo efectivamente, tal como plantea Vidal arriba, la sociedad warekekena siguió re-creando, con base en la religión del Kúwai, nuevos espacios en la cuenca del San Miguel. Nos narran incluso importantes rituales sagrados que se esceni caron en el Casiquiare. Todos estos momentos del mapeo mítico warekena fueron apuntalados con registros en petroglifos en la geografía local, y son hitos sagrados para los warekena y sus vecinos.

Todo este territorio étnico comienza su verdadero proceso de desterritorialización, en medio del boom de la explotación del caucho en el Casiquiare, Guainía y Atabapo (durante el caudillaje del patrón cauchero Tomás Funes, entre 1912 y 1921, es decir, a comienzos del siglo XX), y más recientemente durante la llamada Conquista del Sur y luego Prodesur, durante los mandatos del presidente venezolano Rafael Caldera (1969-1974 y 1994-1998), aunque fue durante el boom del caucho cuando la matriz étnica originaria warekena sufrió un profundo desarraigo, una desetnización, pues fue un proceso violento de explotación y genocidio de los trabajadores indígenas esclavizados por las transnacionales caucheras que se asentaban en Ciudad Bolívar, en la región de Guayana y en San Fernando de Atabapo con su metrópolis en el Bajo Río Negro, Manaos, Brasil


En el caso warekena, el centro de recolección de caucho operaba en Capihuara, en el Casiquiare. La época del caucho fue propicia para, como describe Beatriz Nates (2004: 58):

Cómo desde lo local se construyen los engranajes para entrar o aparecer en una tal globalización, desde el esfuerzo cultural y sociopolítico del uso y manejo de unas simbologías y territorializaciones que emergen para desgeneralizar el (los) mundo(s)”.

Los distintos sistemas de conocimiento a los cuales se acude como modelos teóricos, nos han permitido evidenciar las necesidades básicas, instrumentales y simbólicas. Y en ellas las distintas representaciones (analógicas, simbólicas o gurativas) a las cuales se concurren en su intercambio estratégico o su desmontaje, como un esfuerzo por conjugar esos mundos contemporáneos, para acceder a ellos. Esa responsabilidad sobre la existencia del otro como Yo, esto es, de la correlación entre la otredad-alteridad y mismidad, que nos lleva a examinar el papel de los descubridores y descubiertos, nos ha permitido develar lo que hay más allá de la estética de lo supuestamente híbrido y mestizo…

Como sostengo en un trabajo sobre los municipios amazonenses y la globalización en esa región (GONZÁLEZ, 2008, en prensa),…

Una vez apagado el boom del caucho y el delirio metropolitano, los ejes económicos hegemónicos occidentales han logrado penetrar de nuevo en estas sociedades. La necesidad de minerales estratégicos y energéticos, recursos forestales e hídricos ha hecho una reciente neocolonización con mecanismos cono el Tratado de Cooperación Amazónica y Mercosur. Aunque parezca


paradójico, los cambios constitucionales que ahora bene cian a los pueblos indígenas, han allanado muchas veces el terreno para la homogenización y la dependencia del indígena hacia el Estado nacional. A pesar que uno de los males crónicos de estos pueblos era la falta de participación política en los gobiernos de turno, en el artículo 125 de la nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (aprobada el 15/12/1999) ha permitido que los indígenas ocupen espacios de poder político antes reservado a los criollos. Tales cambios ocurrieron en la zona primero con la aprobación de la Ley de División Territorial del estado Amazonas (1994), creando inicialmente las Alcaldías de Atures, Autana, Alto Orinoco, Manapiare, Atabapo, Guainía y Río Negro. Esta ley instituyó la gura del concejal o munícipe indígena, rol desconocido absolutamente por algunas etnias como los Ye´kuana, los Yanomami, los Joti (Hotï), por ejemplo. En los antiguos Departamentos del sur (Atabapo, Guainía y Río Negro) sólo existían “Juntas Comunales”, con muy poco peso político especí co. Todos estos indudables avances de reconocimiento de derechos y territorios a los habitantes indígenas locales han sido tergiversados en el sector dominante o de poder indígena, vale decir, entre los nuevos alcaldes y concejales indígenas y se les ha convertido en un boomerang desculturador ya que lo que se ha conformado es una indiocracia o burguesía indígena, cuyo discurso es muy similar al criollo. Aun cuando estos indiócratas, al igual que los criollos ya dejaron de ser indígenas tradicionales en el sentido de practicar su modo de vida tradicional, particularmente su tecno-economía tradicional, etc. (especialmente la horticultura itinerante), su idioma, sus costumbres, etc., ya que abandonaron sus conucos, sus ceremonias religiosas ancestrales, etc. Es preciso aclarar que no estamos en contra de los avances tecnológicos propiamente dichos como


ocurre en el caso de los inmigrantes Amish en los EUA, sino en que igualmente se debe favorecer la matriz cultural indígena local a objeto de propiciar la etnodiversidad y ello debe hacerse no como “una concesión”, o asignándole un carácter folclórico a los valores culturales indígenas.

Desde el 2005 y a raíz de la fuerte presión originada por la violencia procedente del fronterizo borde de Colombia con Venezuela por el Guainía, el ejército colombiano se instaló en una vecina entidad territorial frente a Maroa, en el Dpto. del Guainía colombiano, cuya capital es el caserío de Puerto Colombia, dando como consecuencia que los guerrilleros de las FARC se internaran en territorio venezolano y penetraran por el caño San Miguel hasta llegar a su parte alta, hasta el caño Ikevéni, en donde la Guardia Nacional venezolana (o Armada Nacional) había destruido en 2005 una pista y un campamento de mineros ilegales que habían ocupado el antiguo sitio warekena llamado Tinaja. Este hecho ha convertido a la cuenca del San Miguel –que conecta con facilidad al Orinoco por el desecho Tápu, que a su vez se une con Capihuara en el río o Brazo Casiquiare– en una nueva hoja de ruta de estos grupos, desplazando a los indígenas warekena, habitantes originarios de la zona y quienes ya habían concluido su proceso de demarcación de tierras y hábitats y estaban en el proceso de negociación con el Ministerio del Ambiente para que sus tierras le fueran adjudicadas. Se han producido algunos encuentros armados entre los ocupantes y la Armada Nacional, pero la cuestión aún no llega a esos escenarios de violencia y destrucción tan frecuentes en el Caquetá o en la frontera con Ecuador, en donde, como sabemos, fue aniquilado sorpresivamente y sin librar combate alguno, un comando guerrillero colombiano que dirigía el comandante Raúl Reyes.


Los indígenas de la cuenca del Guainía, cuyas prácticas y conocimientos locales correspondían históricamente a una región donde ya estaban acostumbrados y sobre la que ya habían construido sus identidades étnicas, comienzan ahora a ser desplazados por forasteros, incluidos los colonos blancos colombianos y/o venezolanos. El problema no es que surjan nuevos saberes, pues como plantea W. Mignolo (1996),…

El punto de intersección entre historias locales y diseños globales da lugar a las epistemologías fronterizas como conocimiento crítico local (tanto en Europa como en América o en África), debería restituir a los agentes locales el espacio para la producción de conocimiento suprimida por los mecanismos coloniales e imperiales de subalternización…

El problema, tal como vemos en la actualidad, no está planteado, al menos por ahora, en una neocolonización como la que vivieron estos pueblos cuando el boom del caucho, sino que los indígenas que comienzan a ser desplazados, ahora también en Venezuela como consecuencia del con icto colombiano, están perdiendo sus espacios ancestrales y el derecho a que les sean restituidas y reconocidas sus tierras, tal como plantea la Constitución Bolivariana (1999), la Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas (de fecha 12 de enero de 2001) y el Convenio 169 de la OIT (Venezuela: diciembre de 2000), entre otros instrumentos jurídicos que bene cian y reconocen sus derechos a los pueblos originarios. Aunque también hay que señalar que el nuevo Estado Bolivariano ha venido dando largas al reconocimiento de sus derechos territoriales a esos pueblos de la misma manera que tradicionalmente lo han hecho las repúblicas o gobiernos anteriores.


La cuestión de la apertura de estas nuevas hojas de ruta uviales en nuestra frontera sur reclama una acción geopolítica decidida por parte de las autoridades venezolanas, pero sin segundos intereses, de lo que se trata más bien es de restituir en lo inmediato la soberanía… ¿pero soberanía para quién? Sería bueno re exionar sobre lo que plantea el académico venezolano (UCLA, Barquisimeto) Alexis Guerra (“A TRES MANOS”; El Nacional, Mayo, 2008):

La gestión del territorio implica crear un conjunto de capacidades provenientes de conocimientos de naturaleza multi, inter y transdisciplinaria para intervenir sobre el espacio con miras a su de nición y organización en atención a su desarrollo. Por lo tanto, la fuente de ese conocimiento viene a ser la acción política, económica, social, geográ ca, cultural, ambiental, y cientí ca y tecnológica, etc., la cual se despliega sobre el territorio para construirlo, para dinamizarlo, con base en un Plan, en un Proyecto Nacional, traducido en un Plan de Desarrollo Estadal. La pregunta de rigor es: ¿Cuántos estados cuentan con este Plan? ¿Están los ciudadanos al tanto del mismo?

Frente a los cambios que se operan en el ámbito del Estado y del desarrollo en nuestro país, jalonados por la emergencia de lo territorial, lo endógeno, lo sustentable y la condición humana, la organización y el modelo de gestión para esos cambios por efecto, entre otros factores, de los avances cientí cos y tecnológicos, demanda, exige a ese Estado y a su aparato administrativo iniciar su mutación hacia un Estado-Red como vía más rápida de tránsito hacia la materialización de las políticas públicas.

La conclusión, no por obvia es menos contundente: Bajo ese viejo paradigma no puede estructurarse ningún modelo de gestión


e ciente para ningún sector comprometido con la ejecución de las políticas públicas diseñadas en función de un proyecto nacional, por más revolucionario que éste se proclame y autocali que. He allí un alerta roja para la V República.

Nos interrogamos, como el profesor Guerra: ¿Estará la alcaldía de Maroa o cualquiera otra de la frontera sur, preparada para una “gestión del territorio”?

APÉNDICES

MITOS WAREKENA SOBRE LA OCUPACIÓN Y EXPANSIÓN DE SU TERRITORIO ANCESTRAL CAÑO SAN MIGUEL Y SU CONEXIÓN CON EL BRAZO CASIQUIARE A TRAVÉS DEL DESECHO (TÁPU) Y EL CANAL MÉE

CAPIHUARA

Historia de Mayúkeru, Pedro Francisco Bernabé (warekena de 58 años)Casiquiare: 22 julio, 1987

En el caño Simakéni vivía una serpiente (culebra de agua) llamada Mawási, nombre que también recibe un cerro que se encuentra en el Alto Simakén. Mawási era hijo a su vez de dos culebras de agua (awádamali, en lengua warekena). Su papá era “Mawáda” y su mamá “Mayúkeru”. Mawási había sido criado sin despegarse de las partes (el sexo) de su mamá. Al año de crianza seguía unido a su sexo. Se había formado una gran serpiente pero tenia la punta


del rabo pegado a la parte de la mamá. Llegó el tiempo en que su mamá no podía más con él porque ya era muy grande. Ella buscó la manera de matar a Mawási, su hijo, y le dijo: “Hijo, allá en el centro de la montaña hay una mata de pendare. Yo quiero que Ud. lo va a subir pa’ que nosotros comamos porque está muy cargada”. Mawási dijo: “Vamos, voy a subirla”. El hijo se fue con la mamá y llegaron hasta la mata de pendare. Su papá, la gran serpiente Mawáda se había ido de cacería. Cuando Mawási y su madre llegaron a la mata del gran pendare, ella le dijo “suba hijo para que me saque las pepas de arriba. Entonces la serpiente (Mawási) empezó a soltar la mamá porque, iba subiendo en el palo grande hasta llegar en el copito. Mientras Mawási subía, Mayúkeru había sacado un estuche de hojas, especie de recipiente donde ella había depositado un poco de su saliva. Mientras él iba soltándose de ella, la mamá iba recogiendo un poco de saliva e iba poco a poco soltando el rabo de su parte (su sexo) y lo colocaba en el estuche que fabricaba y donde depositaba su saliva. A medida que ella se iba soltando del rabo de la serpiente, Mawási seguía subiendo. Mayúkeru se soltó y huyó mientras que Mawási desde arriba preguntaba “mamá” y la saliva le respondía “ah!” . Mawási volvía a preguntar “mamá” y la saliva le contestaba “ah!”. Y él seguía con ado creyendo que era su madre quien le respondía. En la medida que la saliva se iba secando también la voz se iba mermando. Ya no iba de clarando más porque se iba secando la saliva. Una vez que la saliva terminó de secarse concluyó también el encanto ya que la serpiente que estaba en el copo del pendare se desprendió de allá para caerse porque era en la misma parte de la mamá que Mawási se criaba. Esa serpiente le conocemos también por “el gancho” de la culebra o Mawási y es el dueño del cerro del mismo nombre en las cabeceras del Simakéni. Dicho cerro fue for mado por la inmensa serpiente que se desprendió de aquél


penda re y quedó convertida en esa pelota de piedra. En lo que su padre oyó el estrépito con que cayó, supo que Mayúkeru había asesinado a su hijo. Enseguida regresó y en lo que llegó a donde estaba su hijo lo vio muerto y enseguida comenzó a perse guir a su mujer. Ella tenía ya rato que se había ido. Se escapó de ese lugar. Con la fuerza que ella salió por aquél caño dejó su marca en la boca del calo Simakéni. Cerca de allí hay una in mensa laguna muy parecida a la cabeza de una culebra y le llama mos “úsi jiwámi” (cabeza de culebra). Mayúkeru subió remontando el caño San Miguel hasta llegar a un sitio donde estaban reali zando una esta de iniciación (Kasíjmakasi). Esto era cerca de la boca del caño Ikevéni. Como ella era mujer, no podía pasar por ese lugar. Entonces ella se encontró con un viejo. Uno de los esteros que estaban con el Kuwé (Kúwai)’. Ella le pidió el fa vor de pasarla al otro lado de donde estaban celebrando la inicia ción. El señor aceptó y ella se metió en la cartuchera del viejo.Ella abrió un desecho por donde pasaron. Este desecho dejaba a un lado el “Táli”2 en donde estaba un grupo de gente que partici-paba en la Iniciación. De allí, desde la boca del Ikevéni, entró y llegó hasta una laguna, la última laguna del Ikevéni donde ella calculaba que se iba a escapar del marido. Y llegando al pozo grande llamado “jupúsi”, es decir, “el rincón” del pozo. Ella se percató de que desde allí se veía el sol muy cerquita y ella no po día estar allí. Se vino bajando mientras Mawáda ya venía cerca. Salió a la boca del Ikevéni en el San Miguel y remontó tomando un caño llamado Mé. Siguió río Mé arriba, remontándolo y pasó por una laja llamada “Sol”, o “Áale kamúsi-páni”, (casa del Día-sol), uno de los jefes de los Máwari (máwali). Ella no podía tampoco pasar por allí, tuvo que pasar por un desecho (que también abrió). Hasta que llegó a un pozo del San Miguel llamado Kuléyana o “Sejal”. Allá también se dio cuenta de que no podía estar porque


el sol era muy bajito. Atrás venía el marido quien le preguntaba a toda la gente que encontraba en su viaje sobre el paradero de ella. Mayúkeru se regresó de la laguna de Sejal, bajó y agarró la travesía o varadero, un desecho que llamamos “Tápu” y que fue abierto por ella. Entró por el “Mayúkeru yapúmi” (“por donde había pasado la serpiente”), es decir, el desecho. Pasó por esa travesía y llegó hasta las cabeceras del Kawichimóni3. Este es un caño que viene del Casiquiare. Por este caño siguió hasta llegar a sus cabeceras que se convierten en la boca del desecho en el Brazo Casiquiare. Ella salió por el “Tápu numána” (boca del Tápu) y de una vez atravesó a la otra orilla del río Casiquiare metiéndose por un caño llamado Chipatáku. Siguió por este caño y llegó a una laguna llamada “Mayúkeru kalísá” o “laguna de Mayúkeru”. Allí se estacionó. Allí fue donde llegó a salvarse del marido. Allí vive hasta hoy. Por su parte, su marido seguía persiguiéndola y tomó el desecho Tápu. Él salió al Casiquiare pero dio vuelta hacia arriba, remontando este río y allí en esa vuelta que llaman de “Mawanúma” allí la culebra se tendió a lo largo dejando para siempre esa vuelta larga que lleva su nombre. Mawáda no supo más por donde se fue la mujer que andaba persiguiendo... su mujer. Mawáda siguió remontando el Casiquiare hasta llegar a Capihuara. Allí se encontró con SIWÁLI, el Rey de los encantos del Casiquiare. Siwáli está representado hoy por un par de lajas que se encuentran en la margen derecha subiendo el Casiquiare en el sitio llamado Capihuara (Capibara). Estas piedras son muy respetadas por los warekena. A Siwáli le preguntó que si por allí no había pasado hacia arriba Mayúkeru, pero él no sabía nada. Mawáda calculó que ella había remontado el Casiquiare, y siguió subiendo hasta la boca del Casiquiare en el Orinoco. Luego subió el Orinoco hasta llegar a un sitio llamado La Esmeralda, al lado del cerro Duída o “piojo”. Allí estaban sus enemigos esperándolo


pues ellos sabían que él iba a llegar hasta allá. Ahí llegaron sus enemigos armados y lo esperaban para matarlo. Al llegar al tronco del cerro “Duida” le cayeron a echazos y puyas (djáwisi). La serpiente hizo una gran fuerza al caer al río cuando la puyaron y debido a ese inmenso movimiento en las aguas del río hizo que a partir de ese día las aguas del Orinoco y su Brazo Casiquiare adquirieran para siempre un color turbio y “se ensuciaron”. Esos enemigos de la culebra eran sobre todo las avispas y los animales ponzoñosos o que tienen “puyas” y la aguardaron para acabarla.

Notas

1) Kúwai. Divinidad primordial. Dios-Creador dentro del sistema religioso no sólo de los warekena, sino de todos los pueblos maipure-arawakos del noroeste amazónico.

2) Táli. Recinto sagrado prohibido a las mujeres donde se reúnen los sacerdotes del ritual de iniciación warekena en compañía de los varones iniciantes y de los animales sagrados o Kúwe. Para mayor información cfr. “Sexualidad y rituales de iniciación en-tre los indígenas warekenas del Río Guainía-Río Negro, TFA”. Rev. MONTALBAN, No.17:103-137. UCAB, Caracas.1986.

3) El caño Kawichimóni es un caño de aguas negras a uente del Casiquiare que permite la comunicación entre el Desecho Tápu y el Casiquiare. Es prácticamente una prolongación del desecho.



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5ESTADO, VIOLENCIA INSTITUCIONAL

Y TERRITORIOS ÉTNICOS O DE CÓMO HACER PARA NO HACER NADA

Alexander Mansutti RodríguezUniversidad Nacional Experimental de Guayana; Puerto Ordaz-Venezuela

Introducción

La violencia resulta de impedir que otros logren sus cometidos o de imponerles que hagan aquello que no desean (MANSUTTI RODRÍGUEZ, 2003). La violencia es siempre el resultado de un ejercicio del poder cuyo n es impedir que alguien logre establecer un status quo diferente a aquel que desea imponer el que ejerce la violencia. Eso no signi ca que el poder sea naturalmente violento, sino que tiene la facultad de volverse violento.

En este ensayo vamos a re exionar sobre las di cultades que ha tenido el Estado venezolano para concretar los derechos estratégicos de los pueblos indígenas relacionados con su autonomía mientras ha ido consumando el ejercicio de derechos que implican la pérdida de ésta.

Concebimos la violencia institucional de Estado como el resultado de agresiones que provienen del ejercicio o de la ausencia de ejercicio de sus funciones. El Estado se con gura como una red

ALEXANDER MANSUTTI RODRÍGUEZ368

de instituciones de poder cristalizadas y organizadas para promover e instalar una propuesta civilizatoria en la que se expresa la historia del bloque social que lo controla, las necesidades administrativas y de coerción que se van haciendo necesarias para manejar la complejidad e incertidumbre social, los intereses de los actores sociales que forman parte del bloque dominante en el poder, la correlación de fuerzas impuesta por la capacidad de lucha de los sectores subordinados y los ideales de con guración futura de la sociedad por él regulada. No se trata de un Estado ahistórico o suspendido en el tiempo durante largos períodos (cfr. el Estado burgués como expresión del dominio histórico de esta clase durante la vigencia del modo de producción capitalista), sino de un Estado enmarcado en un proceso civilizatorio modernizador que se debe ir ajustando a las correlaciones de fuerzas que en su seno se van expresando.

1. El Estado y las violencias

Agredir es el acto voluntario de usar la fuerza contra otro en contra de su voluntad. Violentar es el resultado de agredir. Se ejerce violencia contra alguien o algo cuando se logra afectar su integridad con una agresión. El uso de la agresión tiene siempre el mismo resultado: la violencia, afectar al otro y eventualmente someterlo. La violencia cumple nes modeladores: por ejemplo, las guras de autoridad, esas formas sutiles de cristalización del poder, someten a quienes los admiran a violencia comedida, frecuentemente simbólica, cuyo n es acercar su per l actitudinal al ideal civilizatorio del que ellos son portadores. Estas son formas de violencia legitimadas porque hacen viable la reproducción social tal como ella es deseada por los miembros de esa sociedad. Es violencia socializadora. A esta modalidad de relación pertenece

ESTADO, VIOLENCIA INSTITUCIONAL Y TERRITORIOS ÉTNICOS... 369

el ejercicio de formas de agresión y violencia en el marco de las relaciones entre padres e hijos.

En sociedades en las cuales las funciones sociales alternativas son escasas, como es el caso de las sociedades indígenas de tierras bajas, las formas de violencia socializadora están altamente relacionadas con los modos de vida arquetípicos de esa sociedad. En una sociedad guerrera como la yanomami, la violencia física es cotidiana, diferenciada en sus diferentes modalidades y altamente protocolizada (ALES, 1984; CHAGNON, 1968). En una sociedad en que la violencia física está prohibida, pero altamente valorizada la violencia simbólica como la piaroa, los procesos de socialización recurren escasamente a castigos corporales mientras que el espíritu es sometido al rigor del control de las emociones que hacen posible la buena administración de la violencia simbólica (MANSUTTI RODRÍGUEZ, 2003).

A medida que las funciones sociales se van multiplicando y que las redes sociales y sus contradicciones se hacen más frecuentes y densas, la gestión de las relaciones sociopolíticas en el seno de la sociedad va exigiendo la aparición de estructuras políticas más so sticadas. El juego del poder promueve la aparición de bloques de poder que se hacen portadores del ideal civilizatorio que ellos encarnan. Así, si se trata de una sociedad patriarcal, la estructura de gestión sociopolítica estará regulada por los hombres que la dominan y sus aliadas femeninas; si se trata de una sociedad teocrática, serán los teólogos y sus aliados quienes dominen a esa sociedad; si se trata de una sociedad guerrera, entonces será la elite de los guerreros y sus aliados la que imponga el eje central de la cosmovisión y de los valores que la estructuran.


Desde nuestra perspectiva, los estados son estructuras complejas que son la expresión de un ideal civilizatorio que va marcando los tiempos. Por la volatilidad de los con ictos que el Estado administra, éste se encuentra cambiando todo el tiempo, y cuanto más compleja y contradictoria sea la situación de una sociedad, más complejo y contradictorio será el Estado que la regula. Desde esta perspectiva, nada determina nada para siempre, ni en primera ni en última instancia. Con ello nos acercarnos a la imagen del Estado como un instrumento de dominación que expresa sobre todo al espíritu de los poderes de su tiempo, en nuestra contemporaneidad, al espíritu de los poderes que aparecen en la sociedad industrial, compleja y llena de incertidumbres en todo salvo en la convicción de que el desarrollo sólo es posible llevando cada vez a más gente los bene cios de la tecnología y la modernidad. Este sueño se expresa por igual en la ilusión marxista del hombre liberado de la cadena salarial gracias al desarrollo tecnológico, así como en la ilusión liberal del hombre libre para consumir todo lo que le venga en gana gracias a las riquezas que le genera su espíritu emprendedor o su trabajo bien remunerado. Es, en esencia, el optimismo basado en la razón tecnológica. Si lo que decimos es correcto, podemos entender entonces por qué los estados socialistas y capitalistas se parecen tanto en sus objetivos estratégicos, aunque no en sus métodos y formas. Ambos se nutren de la misma matriz cultural: la fe inagotable en el progreso cientí co y tecnológico.

Siendo así, los estados contemporáneos son estados de la industrialización, y sus con guraciones, socialistas o liberales, son opciones alternativas mas no antagónicas: dos caras de una misma moneda, dos maneras de llegar al mismo n: el uso industrial intensivo de todos los recursos para el bienestar de todos. En consecuencia, todo modo de vida, incluido el de los indígenas,


incapaz de promover su cambio para incorporarse en esta tarea del desarrollo, termina convirtiéndose en un obstáculo para el deseado progreso al congelar el acceso de la industria a sus espacios y recursos.

Un segundo aspecto que queremos tocar es el relacionado con los estados-nación. El Estado, gracias a sus aparatos ideológicos y jurídico-políticos, se convierte en una estructura modeladora de ideales sociales y de ciudadanos. Las constituciones modernas son la expresión legal de la ideología que genera consensos mínimos entre los actores que participan del bloque hegemónico en el poder. Por tanto, el derecho positivo es el resultado de la condensación y de los desarrollos de estos consensos.

Estos inventos de la modernidad, hoy desvencijados en su versión nacional por los avances del proceso globalizador y de los estados pluriestatales, se han fundado sobre el necesario ejercicio de la soberanía sobre una población asentada en un territorio delimitado. La soberanía, inicialmente de nida como el ejercicio de la voluntad del monarca para evitar que sus súbditos se confronten entre sí (BODINO, 1993), es luego entendida como el ejercicio autónomo de la voluntad de un pueblo con territorio frente a otras sociedades. Sin embargo, esta voluntad termina siendo sustituida por el ejercicio de la ley, es decir, por el consenso normativo del bloque en el poder, al cual se le da la propiedad mágica de ser la representación de la voluntad del pueblo. En el Estado, la “soberanía” de unos pocos se impone como la “soberanía” de todos.

Desde las instituciones de los estados nacionales se promueven y estructuran teorías de seguridad nacional orientadas a la defensa de la población propia, del territorio propio, de la soberanía propia,


que por lo general no admiten modalidades de organización social diferentes a la del ideal civilizatorio promovido por el propio Estado industrial.

El Estado y sus aparatos van demarcando los campos de pensamiento y acción. Cuando la modelación no funciona y sectores o individuos se comportan fuera de la normalidad deseable, es decir, fuera de la norma legítima, entonces el Estado acude a modalidades de coerción cada vez más violentas a n de lograr por las malas lo que no se logra por las buenas: la descali cación moral, los manicomios, la condena administrativa, la represión policial y la condena penal, todos orientados a castigar y corregir por la vía del castigo. Estas son formas legítimas y socialmente aceptadas de violencia institucional.

El Estado no es una maquinaria perfecta que da respuesta adecuada a todos los aspectos de lo social. Esto es cierto para todos los estados, pero particularmente agudo para aquellos en que no ha habido capacidad para llegar a un consenso sobre el modelo de sociedad y de Estado que se desea. Se trata por lo general de sociedades en las que la modernidad no logró –o lo hizo precariamente– que el pueblo adquiriera un piso compartido de valores y comportamientos. En estas circunstancias se crean estados llenos de fracturas, incoherentes y anómicos cuyo sólo funcionamiento es ya un ejercicio permanente de violencia sobre el ciudadano.

La marca fundamental de los estados modernos es la ampliación de las alianzas que con guran al bloque en el poder y la dilución de su identidad de clase. Multiplicados por mil, los actores y grupos de actores que en él actúan, y con ellos las contradicciones que


debe regular, el Estado se ve obligado a hacerse más democrático, a escuchar a sus actores y a dar satisfacción a sus demandas. Igualmente se ve obligado a promover valores que regulen la convivencia (derecho a elegir libremente, alternabilidad, respeto por la diferencia, tolerancia, libertad de pensamiento y expresión), así como a desarrollar los mecanismos de autorregulación que lo de nen, especialmente la división de poderes que pone límites al arbitrario potencial del poder gubernamental. No se trata de delicatesses pequeño-burguesas, sino de condiciones sine qua non para el funcionamiento de sociedades complejas. En estas circunstancias de dispersión del poder del Estado, la sociedad abre rendijas por donde es legítimo que las minorías que no hacen parte del bloque que lo domina hagan presencia para luchar por sus derechos. A esto llamamos democracia.

En situaciones de inestabilidad, el Estado democrático también puede entrar en crisis ocurriendo que se desmorone o que transite hacia formas autoritarias en las que el poder se concentra y en las que se cierran las suras institucionales que permiten luchar por los derechos de las minorías. Se vuelven estados caudillescos, autoritarios y centralizadores, en los cuales la división de los poderes queda sometida a la voluntad del núcleo duro del bloque hegemónico representado simbólica y prácticamente en el caudillo.

Una vez que el Estado genera expectativas por el reconocimiento de los derechos anhelados y no es capaz de satisfacerlas porque en su seno hay contradicciones irresolubles y un importante sector de él se opone y ejerce su fuerza para impedir que los derechos se cristalicen, nos encontramos en pleno ejercicio voluntario de la violencia institucional de Estado. A eso dedicaremos la segunda parte de esta ponencia.


2. Indígenas, sociedad y Estado en Venezuela

Todo país cuenta una gran historia y esta gran historia se construye sobre mitemas fundadores ligados a los valores que la con guran. En Venezuela hemos identi cado tres grandes mitemas fundadores: (1) El igualitarismo, a nuestro juicio herencia ideológica de los pueblos indígenas de lenguas caribes e independientes con presencia en casi todo el actual territorio venezolano (SILVA MONTERREY, 2007; MANSUTTI RODRÍGUEZ, 2002; RIVIERE, 1984; THOMAS, 1982; ARVELO JIMÉNEZ, 1974), (2) el mestizaje como instrumento idóneo para hacer tabla rasa con las diferencias culturales y raciales y viabilizar el igualitarismo, y (3) la modernidad como ideal societario, tecnológico y civilizatorio fuertemente arraigado en todas las elites políticas129.

En el marco de estos mitemas constitutivos, la relación entre indígenas y Estado sólo puede ser difícil. Por un lado tenemos estructuras portadoras de ideales civilizatorios expresos que se sienten obligadas a transmitirse y generalizarse entre los ciudadanos hasta que logren el grado de homogeneización deseado. Por el otro tenemos sociedades que, como decía el lósofo francés Montagne, “son gente sin rey, sin fe ni ley”, sociedades cuya dinámica social está marcada por un dispersión recurrente del poder fomentada por una crítica brutal de los liderazgos que tienden a concentrarlo. Clastres (1978) las llamaba ‘sociedades contra el Estado’. Son sociedades que se caracterizan por la diversidad de sus expresiones culturales y porque nunca se han sentido obligadas a controlar a

129 Para una discusión más enriquecida, ver Mansutti Rodríguez, 2006.


otras para mimetizarlas, como sí ocurre con el ideal civilizatorio industrial en sus dos modalidades, socialista o capitalista.

En Venezuela estamos hablando de un Estado revolucionario sin piso compartido, fracturado e inmerso en un proceso de reconstrucción en el que los indígenas se han convertido en un icono; estamos hablando de un Estado que se quiere socialista y que está plagado de contradicciones del que los indígenas se han bene ciado por su activa participación en el presupuesto nacional y por el ejercicio de derechos como el de la salud, la educación y la participación política. Bien visto, se trata de derechos que generan acelerados procesos de integración y mimetización en la sociedad nacional y global. En contraste, los derechos de potencial autonómico como el de tener un territorio propio, el de la determinación de sus modos de vida y organización social y el de la consulta previa, libre, informada y vinculante, se han visto menoscabados y desconocidos. Estamos entonces frente a un Estado que operacionaliza aquellos derechos que le permiten hacer dependientes a los indígenas mientras que desconoce aquellos que promueven su autonomía.

Los indígenas venezolanos vienen de pasar por un largo proceso de luchas abiertas contra el Estado hasta que Chávez logró ganar las elecciones de 1999130. Una vez aprobada la Constitución (RBV 2000), los indígenas parlamentarios lucharon para que se aprobara la Ley de Demarcación y Garantía de los Hábitats y Tierras Indígenas (RBV 2001a) y el Convenio 169 de la OIT (RBV 2001b). En todos estos instrumentos legales se garantizó el derecho a la

130 Para mayores detalles de este proceso, ver Mansutti Rodríguez, 1993, 2000, 2006 y 2007; Mansutti Rodríguez y Alès, 2007; Silva Monterrey y Mansutti Rodríguez, 1996.


salud, a la educación, a salario igual por el mismo trabajo y a la participación política, pero también se garantizaron los derechos al territorio, a decidir sus modelos de desarrollo y a ser consultados previamente de manera libre e informada.

A pesar de tanto derecho, los procesos de demarcación se hacen pesados e interminables. Primero, la Comisión Nacional de Demarcación pasó un buen tiempo discutiendo y dilucidando conceptos mientras los expedientes promovidos por las comunidades y sus organizaciones estaban esperando. Cuando esta comisión comenzó a demarcar, se encontró con que no tenía recursos nancieros. En los hechos, descargó sobre los indígenas la responsabilidad de sustanciar los expedientes, tarea que la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas (LOPCI) (RBV, 2005) asignaba al Estado. Así, un procedimiento expedito para el que se requería la voluntad expresa de la comunidad, era transformado en una carga sobre los hombros de los indígenas y sus organizaciones.

Estas debilidades eran rápidamente cubiertas cuando hablaba el Presidente. En 2004, Chávez no ha entregado un centímetro de tierras. La Revolución tenía una mora constitucional de dos años. En consecuencia, dispone que la Comisión Nacional de Demarcación entregue los primeros expedientes de tierras indígenas a ser reconocidas y ésta le responde dándole los de siete comunidades kariñas y waraos ubicadas al norte del Orinoco. El Presidente entrega así lotes que se caracterizan por ser pequeñas extensiones rodeadas de tierras de criollos. Al entregar estas tierras, el Presidente advierte;


… no me pida nadie que yo le entregue título de propiedad sobre extensiones in nitas de territorio, sobre la mitad del estado Bolívar por ejemplo, … nadie, nadie se confunda; porque hasta ahí no vamos a llegar, primero que nada la unidad nacional, la unidad territorial, la unidad de un pueblo, que nadie se confunda o nadie se deje confundir. (CHÁVEZ FRIAS, 2005: 16)

El Presidente advertía entonces que no estaba dispuesto a entregar territorios cuyo tamaño y con guración pudieran poner en cuestión el derecho del Estado socialista a disponer soberanamente de esos espacios y sus recursos.

En octubre de ese mismo año, el Presidente entrega tierras a los indígenas cuiva y pumé del estado Apure. Una vez más, eran pequeños lotes de tierra. Lo más interesante es que en Apure no existía ninguna de las instituciones del Estado con potestad para organizar los expedientes de demarcación. Tal obstáculo se salva por la voluntad del Presidente, que es quien exige que se entreguen tierras allí el 12 de octubre de ese año.

El año 2006, Chávez exige nuevos expedientes para entregar de nuevo tierras indígenas el 12 de Octubre en un acto que tendría lugar en el occidental estado Zulia. En la Comisión Nacional de Demarcación se aprueban las solicitudes de los pueblos barí de la Sierra de Perijá y de los yekwana-sanema del Caura, y se elevan a la consideración del Presidente, quien las rechaza porque eran super cies extensas. Se cumple así su advertencia de agosto del 2005.

El proceso de demarcación se paraliza, el acto en el Zulia se da con la ausencia de los barí y ye’kwana, quienes se ausentan sintiéndose agredidos. Hasta este momento, las organizaciones


indígenas habían sido comprensivas y pacientes con las “ine ciencias” del Estado, pero en su inmensa mayoría estaban luchando por grandes territorios continuos. Las organizaciones con solicitudes más avanzadas deben re exionar acerca de su relación con el Gobierno.

Han pasado dos años con la Comisión Nacional de Demarcación virtualmente paralizada y los indígenas elevando sus voces de protesta por todo el país. A medida que van percibiendo que la parálisis del proceso de demarcación es voluntad del Estado, empiezan a sentirse agredidos, violentados y actúan en consecuencia. Conocida es la lucha de los barí y los yukpa en la Sierra de Perijá. También, durante los últimos tres meses, dos congresos étnicos expresaron en clara y alta voz su insatisfacción y uno amenazó con llevar al Gobierno a tribunales internacionales. La violencia de la inacción genera resistencias.

La inefectividad de la demarcación es el atributo más visible del Estado que se niega al reconocimiento de los derechos estratégicos de los indígenas, pero no el único. Junto con esta práctica tenemos también la de un Estado que se considera por encima de sus ciudadanos a pesar de que las leyes establecen la obligatoriedad de hacer consultas previas, libres e informadas, e incluso vinculantes, de acuerdo con la LOPCI. Ningún macroproyecto de Estado y la inmensa mayoría de los micros, han sido consultados con las comunidades afectadas131. Una vez más nos encontramos con un Estado que desconoce sus propias normas cuando éstas van en contra de sus objetivos de dominación.

131 Véanse los casos del tendido eléctrico Venezuela-Brasil, el gasoducto Transguajiro, la base militar en La Esmeralda y el gasoducto Transamazónico.


El tercer punto es menos visible pero no por ello menos importante. Se trata de la imposición de modelos organizativos y ciudadanos estándar para todo el país, y que entran con frecuencia en agrante contradicción con los modelos organizativos y ciudadanos indígenas. La Constitución venezolana establece que los indígenas tienen el derecho de decidir sus modelos de desarrollo, pero ni los indígenas tienen mecanismos expeditos para discutir la adaptación de los modelos que desea imponer la Revolución Bolivariana, ni el Gobierno tiene la paciencia para esperar a que eso ocurra. En la práctica, los órganos de gobierno van por las comunidades indígenas implantando los modelos que a ellos se les ocurre en Caracas, mientras las comunidades los aceptan para acceder a los cuantiosos recursos nancieros que los acompañan. Hemos visto entonces al gobierno revolucionario imponiendo el mismo modelo independientemente de la variabilidad sociocultural. De ellos, el de mayor alcance es el de los consejos comunales, que se aplican atendiendo al modelo reconocido por la Ley desconociendo los reclamos de las comunidades que exigen que sus consejos se adapten a sus modos de organización sociopolítica. Por suerte para los indígenas, el Estado venezolano es tan ine ciente que no está en capacidad de aplicar e cientemente sus modelos.

Si nos paseamos un poco por las experiencias cercanas de demarcación más exitosas (Brasil y Colombia), nos encontramos con que ellas se dieron en coyunturas muy particulares. En el caso de Brasil con una deuda externa agobiante que lo obligó a negociar con el mundo y a reconocer en apenas dos años un 10% de su territorio a los pueblos indígenas; y el caso de Colombia, aun más impresionante, en el que se crearon resguardos autónomos en un 30% del territorio de ese país que manejan presupuestos propios, pero en el marco de una situación de violencia extrema (ROLDÁN


ORTEGA, 1999). En el caso colombiano teníamos un movimiento indígena activo y e ciente; en el caso de Brasil, una comunidad nacional e internacional atenta contra el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas. En ambos casos se trataba de gobiernos de derecha debilitados por la coyuntura.

En Venezuela tenemos un fuerte gobierno militarizado y de izquierda. Sus decisiones dependen del sentir del líder del proceso y su entorno inmediato. Su fuerza le permite obviar las negociaciones. Por otro lado, los movimientos indígenas están dispersos y las comunidades muy imbricadas en los programas sociales del Gobierno. A la di cultad natural que tienen los indígenas de base para entender el so sticado accionar político del Estado, se suman los distractores representados en la participación política, en los programas educativos del Gobierno y en las inversiones que se destinan para los consejos comunales. Las comunidades andan atareadas haciendo proyectos en los consejos comunales y resolviendo los con ictos internos que su gestión acarrea. Aunque la decepción crece y empiezan a verse intentos por recuperar la agenda indígena, la fuerza acumulada no permite aún ser optimista.

La culminación de los procesos de demarcación es poco probable de no mediar una acción política de los propios indígenas que haga cambiar la opinión del alto gobierno. En los hechos, el proceso más bien tiende a complicarse cuando los procesos autonómicos en Bolivia y el miedo a las acciones encubiertas de la Agencia Central de Inteligencia de los EE.UU. o de las transnacionales del mundo, abundan entre las razones ya poderosas utilizadas por los grupos de poder para no dar a los indígenas grandes extensiones de territorios.


Poco ha cambiado de la Venezuela que nos tocó vivir en 1984 cuando el con icto Herman Zingg-piaroas (MANSUTTI RODRÍGUEZ, 1986). Los indígenas se convierten en ‘amenazas potenciales’. Los enemigos externos son personajes torvos y malintencionados, hoy Bush, el capitalismo y las transnacionales, ayer el comunismo, Fidel Castro, Brezhnev y Khadafy. Los responsables del Estado, sean socialistas o capitalistas, sean militares o civiles, siempre encuentran una excusa para que los indígenas sean amenazas y potenciales aliados de los enemigos de la patria. No puede ser de otra manera porque ello implicaría ir abiertamente contra la propia naturaleza del Estado y las expectativas modernizadoras de sus elites, sean de derecha o de izquierda.

3. Discusión

Hemos dicho que una agresión es un ejercicio de fuerza que busca disminuir a otro, mientras que la violencia es el logro del n de la agresión: intervenir las tendencias naturales de los procesos de aquel que se busca disminuir o menoscabar las condiciones de acción del individuo o ente para plegarlo a los deseos del agresor, es decir, de quien lo violenta. Cuando se ejerce voluntariamente la fuerza desde el Estado para impedir que un grupo social logre cristalizar el ejercicio de sus derechos y desde ellos crear las condiciones para promover su propio ideal civilizatorio, nos encontramos frente a una agresión que genera violencia institucional. Este es el caso que nos ocupa.

El Estado socialista es una modalidad del Estado industrial cuyo objetivo trascendente es liberar a los individuos de la cadena salarial por un extraordinario desarrollo de las fuerzas productivas


que implica la concentración en sus manos de los medios de producción estratégicos, cuya reproducción ampliada administra en nombre de la justicia y el pueblo. Mediante este artilugio, el Estado se hace propietario de tierras y fábricas. Esta es una función trascendente que lo hace estar por encima de los grupos sociales y de sus intereses parciales.

Un Estado como el venezolano, marcado por la impronta militar y los mitemas que lo con guran, activa velozmente mecanismos de alerta cuando sus responsables sienten amenazadas las condiciones que mantienen su integridad territorial. Se activan, por ejemplo, cuando se sospecha que los indígenas se empeñan en no convertirse en criollos estándar. La diferencia cultural es un derecho mientras ella no sea percibida como una afrenta a la integridad del Estado.

Esta es una situación en la que la violencia institucional es necesaria porque la visión de autodeterminación interna132 (AGUILAR CASTRO, 2003) entra en conflicto con el ideal modernizador socialista, centrado en un modelo de ciudadano revolucionario y en el uso intensivo de los recursos de la nación para crear las condiciones materiales de acumulación que hagan posible un mundo homogéneamente liberado de las cadenas salariales. Usando la terminología del Materialismo Histórico, se trata de un Estado liberador de las “fuerzas productivas” que debe convencer a “sociedades comunistas primitivas” de que la liberación del “pueblo” requiere de su pronta articulación a la modernidad. En estas circunstancias, grandes territorios concentrados en manos de “sociedades precapitalistas” son un obstáculo para el desarrollo de

132 Este concepto re ere a una modalidad limitada de autodeterminación en el marco de los estados nacionales. Ver Aguilar Castro, 2003


la sociedad socialista. La salida está en la negación del derecho al territorio étnico y su transformación en derecho al territorio comunitario o comunal en el que sea factible la fragmentación de la totalidad y la adopción de programas de desarrollo que transformen a las comunidades en productores para la sociedad moderna… y eso no es posible sin violencia.

Si recapitulamos en el vía crucis seguido por las organizaciones indígenas mejor organizadas (Kuyujani, FIEB, ORPIA y OIPUS, por ejemplo), nos encontramos con que han tenido que montar sus propias propuestas de demarcación sin el Estado y cuando tocó decidir fue para que las instituciones creadas por ese mismo Estado demostraran su acidez nanciera y su pesadez administrativa. Es el poder ejercido en negativo, poder no usado, que termina produciendo negación de justicia. Se trata de una agresión institucional que, al disminuir al actor social y su derecho, se convierte en violencia institucional.

Hay también agresión y violencia por acción. Se ejerce violencia sobre los indígenas cuando los funcionarios del Estado descargan en ellos la responsabilidad de montar los expedientes para luego rechazar lo que se hace o llenarlos de requisitos muy difíciles de cumplir.

Con toda seguridad, el acto de mayor violencia pensable es aquel que ocurre luego de que los indígenas y sus organizaciones logran montar los voluminosos expedientes, pasan años en la Comisión Nacional para ser aprobados y luego de que ello ocurre, las altas esferas del Gobierno con el Presidente a la cabeza, deciden que tal expediente no es válido y que los indígenas están exigiendo


demasiada tierra. Ello fue lo que ocurrió a los ye’kwana-sanemá del Caura.

La violencia del Estado de la Revolución Bolivariana es contumaz. Se trata una vez más de un con icto civilizatorio entre un modelo de Estado industrial y una sociedad no industrial. La paradoja estriba en que para resolver la contradicción, las sociedades indígenas deben parecerse a nosotros para entendernos y en ese camino arriesgar a parecerse tanto que renuncien a defender lo que son para intentar ser lo que somos nosotros. Por eso no nos cansamos de repetir que la verdadera revolución para los indígenas será aquella que los deje seguir siendo indígenas (MANSUTTI RODRÍGUEZ y ALÈS 2007).

Conclusión

La agresión tiene muchas caras. Incluso puede venir rodeada de sonrisas y mimos. Tras una relación que parece ser disfrutada y aprovechada por indígenas y Revolución, se esconde una agresión reiterada que se convierte en violencia. En efecto, cuando el Estado de la Revolución Bolivariana invierte signi cativas cantidades de dinero en integrar a las sociedades indígenas a la Revolución y sus objetivos estratégicos sin que haya un esfuerzo similar por crear las condiciones para que puedan ser autónomas y decidir sus propios modelos de desarrollo, en realidad, a estas sociedades se las está disminuyendo y desmantelando en bene cio de la Revolución. En el fondo es un etnocidio edulcorado en el que se ejerce la fuerza del Estado para integrarlos a la sociedad nacional y crear las condiciones para asimilarlos.



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6EL ESPACIO SALVAJE DE LA REPÚBLICA

Y EL TERRITORIO SOBERANO DE LOS INDÍGENAS CONFLICTIVIDAD SOCIAL Y MINERÍA EN EL CAURA

Nalúa Rosa Silva MonterreyUniversidad Nacional Experimental de Guayana; Puerto Ordaz-Venezuela

Introducción

Nuestro análisis se centra en los sucesos acaecidos en la cuenca del Caura a raíz de la penetración minera de los últimos dos años. Dada nuestra estrecha vinculación con esa región, con las poblaciones indígenas y por las relaciones con las instituciones o ciales, hemos podido recoger información de primera mano, la cual utilizaremos para desarrollar este trabajo.

El punto de referencia es la cuenca del Caura, estado Bolívar, cuya extensión es de 45.336 Km², lo que corresponde al 5% del territorio venezolano. Esta cuenca limita al norte con el Orinoco, al sur con Brasil, al Este con la cuenca del Paragua y Aro y al Oeste con la cuenca del Manapiare, Ventuari y Cuchivero.

El Caura es una región muy particular, constituye una cuenca de las últimas cuencas prístinas del mundo (CASTELLANOS, 2008: 87) y sobre ella recaen cinco guras de protección del ambiente (áreas bajo régimen de protección especial-ABRAE), además de la

NALÚA ROSA SILVA MONTERREY390

Reserva Forestal el Caura. Ella no es una zona minera, aun cuando algunos de sus habitantes han estado en las minas de Guaniamo y la Paragua. Su conservación ha sido una de las políticas del Estado venezolano desde hace 40 años.

Desde el punto de vista hídrico, el Caura constituye el tercer a uente del Orinoco, proporcionando a éste 3.500 m³/s. En cuanto a la biodiversidad, el Caura posee innumerables especies de aves, peces, mamíferos, insectos y plantas (SCIENTIA GUIANAE, 1996). Es decir, es una zona con altísimo valor biológico, al punto de encontrarse entre las zonas de mayor valor para conservación identi cada por la IUCN (ROSALES, 2003:11).

A medida que se le ha ido estudiando, el Caura ha develado su gran valor desde el punto de vista cultural, biológico e hídrico. Los ye’kwana, uno de los grupos étnicos más importantes de la cuenca, son un grupo de agricultores de tala, roza y quema, recolectores, pescadores y cazadores cuya liación lingüística es caribe. Complementan sus actividades de subsistencia con el comercio de curiaras, artesanías, perros y productos tanto indígenas como no indígenas que hacen circular dentro del mismo grupo así como hacia otros grupos indígenas.

Los sanema son otro de los pueblos más numerosos. Es un subgrupo yanomami que vive de la caza, pesca y agricultura de subsistencia, y cuya base de intercambios con la sociedad nacional es sumamente precaria. Una de sus características más importantes es su alta descentralización política y su carácter guerrero (SILVA MONTERREY, 2007). La parte alta está ocupada exclusivamente por ye’kwana, sanema y hoti, aunque existen algunas comunidades ye’kwana y sanema también en la parte baja y en Maripa.

EL ESPACIO SALVAJE DE LA REPÚBLICA Y EL TERRITORIO... 391

Desde el punto de vista cultural, por ser una zona poco intervenida de selva virgen se ha convertido en un espacio de refugio en el cual, grupos con poca experiencia de contacto como los hoti y los sanema, pueden aún desarrollar sus actividades de subsistencia sin ser molestados.

En la parte baja del Caura, ya no sobre el eje uvial sino sobre el carretero, viven poblaciones criollas mestizas producto de los matrimonios entre afrodescendientes, europeos e indígenas, con los cuales los ye’kwana se han relacionado de manera pací ca desde los primeros contactos en el siglo XVIII hasta ahora. Las comunidades no indígenas del Bajo Caura han vivido siempre de las pesca y de las actividades agrícolas. Cabe decir que lamentablemente, el municipio Sucre, lugar donde se ubica la cuenca, es uno de los más deprimidos y pauperizados del estado Bolívar.

En 1997, los ye’kwana y los sanema de la Cuenca del Caura constituyeron una organización intercomunitaria e interétnica denominada Kuyujani, cuyo objetivo es el de promover el reconocimiento sobre el territorio, derechos humanos y ambientales, entre otros. Esta organización desarrolló la demarcación de la cuenca del Caura, en un esfuerzo sin precedentes que se llevó a cabo entre 1997-1998, considerando como propio un espacio de 41.000 Km² aproximadamente. Su expediente solicitando la titulación de las tierras fue el primero que se introdujo ante la Comisión Nacional de Demarcación una vez aprobada la Constitución del 1999 (RBV, 2000), y la ley de Demarcación y Garantía de Hábitat en el año 2001 (RBV, 2001). En Octubre de 2006, el expediente fue o cialmente aprobado por la Comisión Nacional de Demarcación y enviado por la Procuraduría a la Presidencia de la República


(según lo expresado por la ciudadana Procuradora verbalmente) en donde dicen que reposa desde entonces.

No se sabe exactamente por qué no se ha dado la orden desde la Presidencia para la entrega de tierras, pero el discurso del presidente Sr. Hugo Chávez Frías durante la primera entrega de tierras a los indígenas en agosto de 2005, nos puede dar algunas pistas. Dijo lo siguiente:

… Yo estoy obligado a preservar la unidad territorial de Venezuela, no podemos partir a Venezuela en varios pedazos… no me pida nadie que yo le entregue títulos de propiedad sobre extensiones in nitas de territorio, sobre la mitad del estado Bolívar por ejemplo… (Discurso del presidente Chávez el 09-08-05).

Con estas palabras dio a entender que consideraba un atentado a la soberanía la entrega de grandes territorios a los pueblos indígenas.

I. La situación regional

En el segundo semestre del año 2006, el Gobierno nacional decidió cerrar la actividad minera en la cuenca del río Caroní, y particularmente en el río Paragua, desarrollando un programa de reconversión minera. Este programa se inició a partir de las alarmas generadas por el descenso de las aguas en el río Paragua, la afectación de los ecosistemas y la creciente contaminación mercurial en esa zona, todo lo cual incide negativamente en la represa de Guri, principal central hidroeléctrica productora de electricidad del país (CAÑAS, 2006).


Al tiempo que se producía el desalojo en el Paragua se tuvieron noticias de que indígenas ye’kwana del Caura estaban explotando oro allí. Hasta ese momento, y desde hacía algunos años, uno que otro ye’kwana, de manera individual y discreta, había sacado algo de oro en el Caura sin que eso se convirtiera en una actividad cotidiana y ordinaria, dado que tan pronto como las comunidades se daban cuenta, condenaban y controlaban la situación. Sin embargo, al cerrarse las minas en el Caroní se produjo de forma inmediata un movimiento de mineros desde esa zona hacia la cuenca vecina del Caura, produciéndose así una invasión de esta última región. No sabemos cómo llegó a oídos de los mineros del Caroní la noticia del oro.

Frente a esta intrusión minera masiva al Caura, las organizaciones indígenas locales, las instituciones de investigación y las sociedades ambientalistas ejercieron presión sobre el Estado para que desalojara a los mineros. Lamentablemente, y después de un sobrevuelo al Caura, en la cuenca vecina del Paragua se produjo una masacre de mineros por parte de efectivos del Ejército (EL NACIONAL, 2006). Este hecho retardó el desalojo, aunque nalmente se llevó a cabo después de aproximadamente un mes de presencia minera en la zona. Esto se produjo acompañado de fuertes protestas por parte de los mineros, quienes quemaron la casa del alcalde, golpearon a representantes indígenas, amenazaron a los indígenas ye’kwana por considerarlos responsables de su desalojo, saquearon varias casas de familias ye’kwana e intentaron quemarlas, pero la intervención de las autoridades lo impidió; también intentaron golpear a representantes de ONG ambientalistas que hacen vida en Maripa y de saquear su casa. Como resultado, varios líderes huyeron para salvar su vida, algunas familias, aterrorizadas, se refugiaron en Ciudad Bolívar esperando que los mineros vinieran


a perseguirlos y quemar incluso la casa de paso que los ye’kwana tienen en Ciudad Bolívar (MAFFIA, 2006).

Posteriormente, la calma fue regresando lentamente a Maripa. Algunos representantes indígenas pasaron hasta seis meses escondidos. Dos meses después de estos hechos, en diciembre de 2006, en el pueblo vecino de Maripa, Jabillar, un joven estudiante ye’kwana que iba de paso hacia su comunidad como parte de sus vacaciones decembrinas se bajó a comprar unas golosinas y fue interceptado por unos hombres que le reclamaron la actitud de los ye’kwana de impedir la minería y trataron de asesinarlo, quedando golpeado y malherido pero afortunadamente vivo. A pesar de las denuncias, nada pasó. El discurso que se manejaba entre los criollos era que, seguramente, los indígenas estaban explotando la mina en secreto, y que si éstos tenían derechos, ellos también. No tenemos evidencia de que para ese momento estuviera la mina siendo explotada por alguien.

Otro hecho violento ocurrido desde que hubo presencia minera en Maripa es el asesinato reciente de un joven ye’kwana en un billar. El occiso trató de evitar que le pegaran a un compañero ye’kwana que estaba jugando y al interponerse fue asesinado por un criollo con una botella que le hirió en la yugular. Este lamentable suceso ha generado no sólo miedo entre los ye’kwana, sino que podría ser un primer hecho de sangre producto de una escalada de racismo local que está calentando el ambiente. Los familiares del joven asesinado, indígenas que viven en Maripa, acusan a la organización Kuyujani de la muerte del muchacho al decir que el controlar la minería genera antipatías entre la población.


Los indígenas que por años han frecuentado Maripa sienten que se está generando un discurso negativo hacia ellos por parte de algunos habitantes de esa localidad como consecuencia de su oposición a la minería. De hecho, en una visita que hicimos a esa población pudimos percibir el miedo que tienen los ye’kwana y un creciente discurso de rechazo hacia ellos, con tintes racistas, por parte de algunos criollos.

II. Análisis de las incursiones mineras recientes

Gracias a la solicitud de las comunidades indígenas a través de la organización Kuyujani, el Ejército estableció un puesto de control en el sitio denominado El Playón, en el medio Caura, antes de la mina, a n de impedir nuevas incursiones uviales mineras. Desde entonces, las comunidades indígenas se han mantenido alerta y cada vez que se ha producido un movimiento extraño han alertado a las comunidades y a las autoridades.

En noviembre de 2007, otra vez antes de un proceso electoral, en este caso el referéndum para consulta de la modi cación de la Constitución, se inicia un nuevo movimiento minero hacia el Caura. Los mineros entran y salen, pero en poco número. Desde el principio, las comunidades indígenas, a través de la organización Kuyujani, dan la voz de alerta. Sin embargo, la situación fue empeorando a medida que pasaban los días, dada la poco o casi nula respuesta del Estado. La situación pasó a mayores con la entrada de aproximadamente 1.500 mineros. Fue entonces, por la presión continua de comunidades indígenas, la colectividad cientí ca, las instituciones gubernamentales como la Fiscalía y el Ministerio del Ambiente, cuando se produjo nalmente la intervención militar en febrero de 2008. Desde el inicio de la operación militar pasó


aproximadamente un mes, durante el cual se fueron desalojando poco a poco a los mineros apoyados por la organización indígena, la cual prestó motores, curiaras, baquianos, etc. Como resultado, 11 (once) motores indígenas se fundieron o echaron a perder durante la incursión militar sin que nadie haya respondido hasta ahora por esos daños.

Durante el desalojo fueron llegando a Maripa mineros de diferentes partes, los cuales se fueron concentrando en el pueblo y de nuevo las tensiones empezaron a incrementarse. Otra vez se iniciaron las amenazas hacia los indígenas y los ambientalistas, a sus bienes, hacia su integridad personal.

Como parte de las operaciones, el Gobierno desarrolló un plan de control de combustible que se aplica a todos los ciudadanos. A pesar de este control, y de manera inexplicable, incluso durante el desalojo, los mineros continuaban subiendo a la mina. En un momento dado se supo que los mineros tenían una lista de casas para quemar en Maripa, pero habiendo sido identi cados los cabecillas y denunciados ante las autoridades por parte de los indígenas, los mineros decidieron no usar más violencia, dado que sus líderes vieron que ésta les sería fácilmente imputada.

Se produjeron entonces reclamos por el control de combustible y la falta de acceso a la mina, y uno de los militares señaló que reclamaran a los indígenas, que ellos eran los responsables. Afortunadamente, frente a otro disturbio similar, otro militar informó que, sencillamente, ellos no iban a permitir perturbaciones de orden público. Fue la única persona que claramente asumió una responsabilidad del Estado frente a la situación.


Finalmente, todos los mineros fueron desalojados. Una semana después intentaban de nuevo meterse en la zona. Los habitantes de Maripa y los mineros señalan que valía la pena pasar necesidades y arriesgarse, pues cuando regresaban por su cuenta o “los regresaban” los militares, tenían bastante oro como para justi car sus penurias.

Y uno se pregunta: ¿Cómo es posible que a pesar de la presencia militar no se haya podido controlar allí la minería? De todos los hechos, hay siete que para mí son cruciales, y que contribuyen a que no se hayan generado controles efectivos:

1) La corrupción2) La ine ciencia del Estado3) Las elecciones y el populismo 4) El apoyo de transgresores indígenas a los mineros 5) La falta de visión de futuro6) La pobreza7) Los intereses foráneos con dudosos objetivos

La corrupción. Los indígenas han denunciado actitudes extrañas que hacen suponer actos de corrupción por parte de algunos funcionarios militares que han estado al mando del grupo que controla el puesto en el Caura.

La inefi ciencia del Estado. Las instituciones del Estado que tienen incidencia sobre el Caura, son el Ministerio del Ambiente como órgano rector de las políticas ambientales, el Ministerio de la Defensa como órgano que garantiza la soberanía nacional mediante el Ejército y la Armada, y el Ministerio de Justicia a través de la Fiscalía. Todos parecen estar sobrepasados, pero aparentemente, el


problema más grave es la impunidad por la comisión de los delitos ambientales, la cual conduce a que los mineros sean continuamente desalojados sin otras consecuencias, razón por la cual se convierten en reincidentes.

Elecciones y populismo. En los últimos años hemos tenido eventos eleccionarios nacionales o regionales casi todos los años. La intención del Gobierno y de los opositores de captar el voto, ha generado un discurso populista que evita la toma de posiciones claras frente a la conservación de la zona.

El apoyo de transgresores indígenas a los mineros. En todas las sociedades existen transgresores y las sociedades indígenas no son la excepción. A través de la disuasión y el diálogo, los jefes indígenas y las comunidades en general orientan el comportamiento de las personas hacia el cumplimiento de las normas y reglas sociales. No existen mecanismos de control social basados en la coerción, de allí que el liderazgo ejercido por cada uno de los jefes, incluyendo el jefe de la organización Kuyujani, sea fundamental.

Dentro de las comunidades podemos decir que una vez adoptada la decisión de no permitir ni apoyar la minería en el Caura, los jefes han mantenido el control sobre la mayoría de su gente, aunque hay algunos indígenas que se han prestado para apoyar a los mineros; estas personas son aquellas que viven en Maripa desde hace más de diez años y que han perdido el vínculo con sus comunidades de origen.

La falta de visión de futuro. Los estudios que se han ido haciendo a través de los años han mostrado la importancia que la Cuenca del Caura tiene para el mundo por los servicios ambientales que presta


a la humanidad (PÉREZ, 2006), además de su diversidad cultural y biológica. No controlar el acceso minero a la cuenca y permitir que, de hecho, se vaya destruyendo, muestra no sólo ine ciencia, sino una terrible falta de visión de futuro. Ésta no se re ere sólo a los mineros criollos, se re ere también, como ya hemos señalado, a un sector de la sociedad ye’kwana que no contribuye al desarrollo de las políticas comunitarias emanadas de la organización Kuyujani.

Las consecuencias negativas de la minería sobre la Cuenca son la contaminación del agua, la destrucción de hábitats y del bosque, la violencia, las enfermedades, el colapso de servicios y el desplazamiento de las poblaciones locales.

Estos hechos de destrucción de la biodiversidad y de las relaciones sociales no son valorados por el conglomerado minero. Ellos piensan de manera individual, personalista e inmediata. Les importa su propia supervivencia, ahora, no en el futuro. La responsabilidad transgeneracional no existe para ellos sino en términos de reproducción personal inmediata, ellos y sus hijos necesitan comer ahora, el futuro es una entelequia. Lo que no se comprende es cómo el Estado no toma medidas contundentes y necesarias para preservar este patrimonio de todos los venezolanos. Desde mi punto de vista, la falta de conciencia y visión de futuro, no están presentes sólo en un pequeño grupo.

La pobreza. Se podría pensar que la pobreza de la zona contribuye a la apertura minera, sin embargo, muchas personas que poseen empleos estables (tanto indígenas como no indígenas) se han involucrado en las actividades de minería. Incluso funcionarios de nivel medio de la Alcaldía han pedido las vacaciones para ir a la mina. Con esto queremos enfatizar en que el desempleo y la pobreza


no son los únicos elementos que han llevado a los habitantes locales a querer ejecutar actividades mineras.

Dudosa también como causa de la apertura minera es la pobreza de personas de todo el Estado, además de brasileños y guyaneses, que han llegado a la zona con máquinas, motores y otros implementos costosos con la rme intención de subir a la mina pagando por los viajes y los baquianos (cuando no han actuado amenazando o robando las curiaras) cantidades exorbitantes de dinero, incluso millones.

Intereses foráneos con dudosos objetivos. La cuenca del Caura, por sus características selváticas, puede ser un sitio de refugio de cualquier grupo irregular que quiera enraizarse en nuestro suelo. En las cuencas aledañas al Caura, particularmente en El Aro y en los hatos cercanos a la población de Guarataro en el Bajo Caura, se ha dado una serie de sucesos que llaman la atención y que nos obligan a re exionar sobre la presencia de intereses que, más allá de la cotidianeidad, quieren acceder al Caura burlando tanto a los indígenas como a las autoridades a n de establecer núcleos descontrolados de población en los cuales ellos puedan refugiarse o a partir de los cuales puedan expandirse. Los sucesos a los que hacemos referencia tienen que ver con drogas, armas, guerrilla y secuestros (TORREALBA, 2005; MÁRQUEZ, 2005). Nos preguntamos entonces: ¿No será que intereses de dudosos objetivos quieren también hacer del Caura su dominio?


III. El resguardo del Caura

Las actividades de la organización Kuyujani, además de las tradicionales reuniones comunitarias y los exhortos, han consistido en alertar constantemente a las autoridades sobre la presencia de mineros, solicitar los desalojos oportuna y tempranamente, prestar apoyo a las actividades militares y diseñar acciones conjuntas de resguardo. No se entiende cómo desde el Gobierno puede considerarse un atentado a la soberanía reconocer los derechos indígenas sobre las tierras y hábitats, siendo ellos quienes las protegen y se preocupan por su conservación.

Soberanía y territorio

La soberanía se de ne como “poder supremo del Estado”, “poder político de una nación o de un organismo que no está sometido al control de otra nación o de otro organismo” (GARCÍA PELAYO y GROSS 1982: 949). Dentro de estas nociones, uno se pregunta si la idea del ejercicio de la soberanía puede recaer en manos de los indígenas, ya que dentro de las de niciones anteriores sólo se puede aprehender esto a través de la noción de Pueblo o Nación.

Es claro que en el caso del territorio del Caura no se puede hablar de un solo pueblo, sino de varios pueblos o identidades tanto indígenas como criollas. Sin embargo, dentro de la noción de soberanía, la pluriculturalidad tiene cabida siempre y cuando haya un liderazgo reconocido dentro de ese pueblo que permita orientar las acciones conjuntas. El respeto a las leyes y decisiones de la mayoría no se da en este caso entre los indígenas ni entre los criollos, quienes transgreden las normas en función de sus respectivos intereses personales.


Comparando la estructura estatal y la comunitaria podemos decir que Kuyujani ha logrado que la mayoría de las comunidades de la zona no participe de la minería, mientras que el Estado nación, con todo su poder y centralización, no ha logrado poner a todas sus instituciones a trabajar en función de un único objetivo: la conservación de la Cuenca del Caura.

El ejercicio de soberanía no se da en el aire, sino en un espacio determinado. En este sentido, los indígenas del Caura, desde Nichare hasta las cabeceras, han demarcado su territorio y hasta la penetración minera de 2006 mantenían un férreo control sobre ese espacio impidiendo el tránsito de personas foráneas a la zona sin la debida autorización por parte del Gobierno o sin el permiso de Kuyujani. Es decir, que los indígenas de la Cuenca del Caura estaban llevando a cabo acciones que podrían considerarse soberanas mientras el Estado venezolano tiene una presencia institucional débil, ya que en ese vasto territorio, las instituciones o ciales son sólo escuelas y dispensarios. Afortunadamente, los indígenas ye’kwana son venezolanos y es su condición de ciudadanía e identidad nacional la que les lleva a resguardar esos espacios no sólo por tener conciencia de la importancia que reviste el territorio para la supervivencia cultural, sino porque sus creencias religiosas y una creciente conciencia ecológica les llevan a comprometerse seriamente con el resguardo y conservación de ese espacio.

En este sentido, y después de este breve balance, uno se pregunta si el ejercicio de la soberanía no está recayendo más bien en hombros de los indígenas.


IV. La violencia

A partir de la narración de los hechos anteriores vemos que ha habido ejercicio de la violencia durante este proceso de penetración al Caura, el cual se puede resumir en el siguiente cuadro.

Hecho Victimario Víctima

Falta de otorgamiento de títulos de tierra habiendo cumplido todos los requi-sitos

Estado Comunidades indígenas locales

Entrada forzosa de mineros a la mina Mineros Comunidades indígenas

locales

Protestas callejeras, sa-queos y quema de casas Mineros

Indígenas en Maripa, fun-cionarios de la Alcaldía y ambientalistas

Discurso acusatorio y ra-cista

Mineros y ha-bitantes criollos Líderes indígenas

Intento de homicidio y ase-sinato

Lugareños crio-llos Jóvenes indígenas

Predisponer a los mineros contra los indígenas Militares Comunidades indígenas

Decomiso de oro en 2006 Militares Mineros

Descon anza acerca de la no minería indígena

I n d í g e n a s y criollos Comunidades indígenas

Desesperanza y desaso-siego Estado

Comunidades indígenas, ambientalistas y cientí cos que trabajan en el Caura

Como puede observarse, la mayoría de los actos de violencia proviene de mineros incontrolados y de las instituciones del Estado. Desde nuestro punto de vista, la ausencia de autoridad contribuye


a generar violencia, la cual se mani esta en racismo, actividades delictivas y agresiones físicas.

Conclusión

Los sucesos acaecidos en relación a la minería en el Caura parecen indicar que el salvajismo está del lado de un Estado que no logra cumplir con sus objetivos de conservación del patrimonio de todos los venezolanos, con instituciones ine cientes y funcionarios corruptos, mientras que el ejercicio de la soberanía dentro de un espíritu de civilidad y compromiso parece recaer sobre los hombros de las poblaciones indígenas, las cuales, a pesar de sus limitaciones económicas y de sus características sociopolíticas, han logrado conservar este territorio hasta ahora. Es precisamente esa falta de control soberano por parte del Estado lo que está generando anarquía, desesperación y violencia. Pareciera más bien que el espacio salvaje es el de la República mientras que la soberanía es la que habían logrado ejercer las comunidades en esa región hasta que se produjeron estos infortunados incidentes.


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TORREALBA, CARLOS VICENTE (2005) ‘Habla la guerrilla guayanesa. PPT y MVR juegan al caos’. En diario Las Verdades de Miguel. Venezuela.

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NOTAS DE AUTORES

JUAN ANTONIO FLORES MARTOS

[email protected]

Profesor contratado y doctor en Antropología Social por la Universidad de Castilla-La Mancha en Talavera de la Reina, España, es profesor del máster de Estudios Amerindios (de la Universidad Complutense/ Casa de América de Madrid) y miembro fundador del Grupo de Estudios de Etnología Americana en España. Ha desarrollado su actividad profesional y diversos proyectos de investigación en México, Bolivia y España, especialmente en el Puerto de Veracruz (México). Sus últimas publicaciones en el campo de la antropología de la violencia han sido “Hacia una teoría cultural del trauma y la violencia cotidianas en el puerto de Veracruz (México)” (2005), “Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina” (2007) y “Miedos urbanos y enfoque antropológico: aproximación para una etnografía del peligro y una topología del mal en Puertollano” (2007).

YANETT SEGOVIA (Coordinadora)[email protected]

Profesora de la Universidad de Los Andes (Venezuela) y licenciada en Historia con especialidad en Criminología (ULA) y Estudios Amerindios (Casa de América-Madrid), se doctoró en Antropología de América en la Universidad Complutense de

TERRITORIOS, IDENTIDADES Y VIOLENCIA408

Madrid y es investigadora de CENIPEC y profesora de la Escuela de Criminología y de la Maestría en Etnología y del Doctorado en Antropología de la Universidad de Los Andes. Responsable por Venezuela del proyecto de investigación ‘Cuerpo y migración entre los indígenas de Venezuela’ (Agencia Española de Cooperación Internacional, Universidad Complutense de Madrid y Universidad de Los Andes), es co-autora del libro Uno y lo diverso. Diálogos desde la diferencia, así como autora de diversos artículos vinculados con el área de la Antropología Jurídica y retóricas y re exiones sobre el trabajo de campo. Responsable del simposio internacional Nuevos Diálogos Interétnicos de la Universidad de Los Andes, actualmente dirige el grupo de investigación Expresiones y representaciones de la violencia en Iberoamérica y colabora en el proyecto doctoral ‘Estudios Territoriales de la Universidad de Caldas. Colombia’.

DILIA FLORES DÍAZ

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Egresada del Instituto Pedagógico de Caracas y magíster en Lingüística, es profesora (jubilada) de la Facultad Experimental de Ciencias de la Universidad del Zulia. Premio Caracas (1987) con la obra Trance, posesión y hablas sagradas. En 1991 le fue publicada la obra Adivinación por el tabaco en el culto a María Lionza. Actualmente es profesora de la Maestría en Antropología de la Universidad del Zulia. Es autora de diversos artículos y libros, entre los que destaca Rómulo Gallegos y el Centauro (2007). Miembro del Grupo de Investigaciones Expresiones y Representaciones de la Violencia en Iberoamérica de la Universidad de Los Andes.

NOTAS DE AUTORES 409

NELLY GARCÍA GAVIDIA

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Diplomada de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París, en Sociología de las Religiones. Doctora en Etnología por la Universidad París VII, ha trabajado durante 37 años como personal académico de la Universidad del Zulia. Actualmente es docente del Programa de Maestría en Antropología y del Doctorado en Ciencias Humanas de LUZ, así como colaboradora con el Doctorado en Antropología de la Universidad de los Andes. En investigación, desarrolla sus actividades en las áreas de Antropología Social y Cultural/ Etnología, y está adscrita a las siguientes líneas de investigación: a) ‘Lo sagrado y la diversidad religiosa: creencias y prácticas’, b) ‘Sistemas socioculturales y cuidados de las enfermedades’, y c) ‘Problemática de las identidades’.

CARMEN DÍAZ OROZCO

[email protected] titular de la Universidad de los Andes, es historiadora del arte de formación (Escuela de Letras, ULA, 1988) con maestría en Literatura Iberoamericana en el Instituto de Investigaciones Literarias “Gonzalo Picón Febres” (ULA, 1993) y doctorado en el Instituto Pluridisciplinario de Estudios sobre América Latina de Toulouse (IPEALT), Universidad de Toulouse, Le Mirail, Francia (2003), en donde elaboró la tesis doctoral “Controlar la lujuria. Cuerpo y sexualidad ciudadana en los manuales de urbanidad venezolanos del siglo XIX: 1825–1854”. Es autora de El mediodía de la Modernidad en Venezuela y coeditora y compiladora de los libros Mirar las grietas (2005) y Laberintos del Poder (2006).


ALEJANDRO MORENO OLMEDO

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Nacido en Torralba de Oropesa, Toledo, España, es residente nacionalizado en Venezuela desde su adolescencia, hace ya 55 años. Religioso salesiano y sacerdote, licenciado en Psicología y doctor en Ciencias Sociales, es profesor titular jubilado de la Universidad de Carabobo y autor de numerosos artículos y libros, entre los que cabe mencionar ‘Historia-de-vida de Felicia Valera’; ‘El aro y la trama, buscando padre’, y últimamente “Y salimos a matar gente” (investigación sobre el delincuente venezolano violento de origen popular).

FRANCISCO RODRÍGUEZ

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Sociólogo, doctor en Sociología y profesor jubilado de la Escuela de Medicina de la Universidad de Oriente (Venezuela), es autor de los siguientes libros publicados: Alienación, ideología y poder en salud, Sujeto y posmodernidad y Subjetividad, razón médica y posmodernidad.

JOSÉ ORDÓÑEZ

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Profesor en la Escuela de Criminología en la Universidad de Los Andes, Master of Public Health por la University of South Florida y PhD in Criminology (candidato doctoral), tiene en su haber publicaciones y diversas investigaciones en Psicología Criminal: ‘Aspectos psicológicos de la responsabilidad penal’, ‘Apoyo parental, consumo de alcohol y conductas de riesgo en estudiantes


universitarios’ y ‘Psicología criminológica: Hacia un modelo de comprensión de la conducta criminal’. Áreas principales de entrenamiento: 1) Criminología y Prevención de la Delincuencia, 2) Psicología Criminal, 3) Psicología Social Comunitaria, 4) Psicología Clínica, y 5) Psicología de la Excepcionalidad.

JESÚS MANUEL SALCEDO PICÓN

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Profesor asociado de la Universidad de Los Andes (ULA), Mérida, Venezuela, en su Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas, candidato a doctor en Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela (Caracas) e historiador egresado de la misma universidad con distinción Cum Laude (1985), es posgraduado en Criminología (ULA, 1994) y magíster en Ciencias Políticas (ULA, 1996), así como profesor de la Escuela de Criminología de la Universidad de Los Andes e investigador de planta del Grupo de Investigaciones Criminológicas de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas.

FRANCISCO FERRÁNDIZ

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Profesor de Antropología Social en la Universidad de Extremadura (Facultad de Formación del Profesorado) y miembro del grupo ‘Estudios de Etnología Americana’, previamente ha sido investigador y/o profesor en las universidades de Berkeley (UCB), Central de Venezuela (UCV), Virginia (UVA), Utrecht (UU) y la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM). Desde el año 2002 es coordinador del programa de doctorado ‘Migraciones y


Con ictos en la Sociedad Global’, así como representante académico de la Universidad de Deusto en las redes europeas ‘EDEN in Peace and Con ict Studies’ y ‘The European Doctoral Programme in Migration. Diversity and Identity’ y coordinador académico general (entre el año 2001 y el año 2005) del programa de becas Marie Curie, modalidad Multi Partner Training Site, Identity, Territory and Confl ict. Ha trabajado sobre el culto de María Lionza en Venezuela, tema sobre el cual ha escrito extensamente. El libro resultante de esta investigación, Escenarios del cuerpo, ha tratado en los últimos años aspectos como la relación entre con ictos y medios de comunicación. Paralelamente a sus investigaciones americanistas, lleva actualmente a cabo un estudio etnográ co sobre las exhumaciones de las fosas de la Guerra Civil española.

ALEJANDRO BAER MIESES

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Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid con formación en Comunicación y Antropología Social en las Universidades de Leipzig (Alemania) y California en San Diego (EE. UU.), actualmente ejerce su labor docente en el departamento de Sociología IV (Métodos de Investigación y Teoría de la Comunicación) de la Universidad Complutense de Madrid. Sus investigaciones se centran en los campos de la Metodología de la Investigación, la Sociología de la Comunicación y de la Cultura. Es coautor de los libros Medios de comunicación, consumo informativo y actitudes políticas en España y El estigma imborrable: refl exiones sobre el nuevo antisemitismo, entre otros. Publicaciones: ‘El testimonio audiovisual: imagen y memoria del holocausto’. ‘Holocausto, recuerdo y representación’, junto a


Federico Zukierman, y ‘Nuevo antisemitismo, viejos estigmas’, entre otras.

MARÍA GARCÍA ALONSO

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Profesora del departamento de Antropología Social y Cultural en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Educación a Distancia y comisaria adjunta de la exposición ‘Las misiones pedagógicas’ (1931-1939), es una de las responsables del proyecto de investigación que lleva el mismo nombre. Temas de investigación: ‘Antropología e historia de la infancia’, ‘Antropología del cuerpo’ e ‘Historia de las ideas etnográ cas’. Áreas generales: España y América.

JOSÉ GREGORIO HERNÁNDEZ PULGARÍN [email protected]

Integrante de grupo de investigación ‘Territorialidades’, así como antropólogo y magíster por la Université Victor Segalen, Bordeaux, Francia, Master Recherche Anthropologie, ha llevado a cabo diversas investigaciones en ‘Dinámicas de movilidad urbana sustentadas en las represtación de la ciudad como signo de acumulación, riqueza y desarrollo’, ‘Territorio y cultura en el país paisa’, ‘Prácticas económicas y la representación de lo paisa”, ‘Territorialidades reconstituidas’, ‘Estrategias económicas, sociales y simbólicas del postdesastre’, ‘Armenia: crisis cafetera y contexto regional’ y ‘Mapas semióticos para la comprensión de los territorios de emigración forzosa interna en Caldas’. Sus investigaciones y publicaciones se han concentrado en el asunto del espacio y alteridad, en la construcción política y sociocultural


del ‘desplazamiento forzado’. También en la comprensión de territorios de migración forzosa, tanto en el contexto campesino como indígena en Colombia.

MAURICIO NAVIA ANTEZANA

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Licenciado en Filosofía por la Universidad Central de Venezuela (1975- 1981), magíster en Filosofía por Universidad de los Andes (1989-1991) y doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid (1991-1995), es profesor de Filosofía y Estética en el doctorado, la maestría y el departamento de Filosofía, en la maestría de Historia y Crítica de la Arquitectura y en la Escuela de Medios Audiovisuales de la Universidad de los Andes-ULA (1981-2009). Presidente de la Sociedad Venezolana de Filosofía (1998-2000) y director de la Escuela de Medios Audiovisuales-ULA (2002-2003), es coordinador del Centro de Investigaciones Estéticas de la ULA (1996-2009) y del doctorado de Filosofía de la ULA (2003-2009) y como director de las revistas “Filosofía” (1989-1996), “Estética” (1997-2009) y “Actual” (2008-2009), así como director general de Cultura y Extensión de la ULA (2008-2009).

BEATRIZ NATES CRUZ (Coordinadora)[email protected]

Profesora del departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas, directora del grupo de investigación ‘Territorialidades’ de la misma universidad, doctora por la Universidad Complutense de Madrid y profesora invitada en la Université de La Sorbonne, Paris III y en la Maison des Sciences de l’ Homme de París, es investigadora asociada al Centre de


Recherche et de Documentation sur l’ Amerique Latine, entre cuyas líneas de investigación se destaca la ‘Antropología del Territorio y la Antropología Cognitiva y Simbólica’, con estudios en los Andes. Publicaciones: ‘De lo bravo a lo manso. Territorio y sociedad en el Macizo Colombiano’ (2000), ‘Más allá de la historia: sentido de pertenencia, socialización y economía en el concepto de pueblo en los Andes’ (2004) y ‘Cartografía semiótica para la comprensión de territorios de migración forzosa’ (2007) (en coautoría con Stéphanie Raymond). Directora del programa doctoral ‘Estudios Territoriales de la Universidad de Caldas’, es miembro del grupo de investigaciones ‘Expresiones y representaciones de la violencia en Iberoamérica’ de la Universidad de Los Andes.

JULIÁN LÓPEZ GARCÍA

[email protected] en Antropología de América por la Universidad Complutense de Madrid y profesor titular de Antropología Social en la Universidad de Córdoba, es también profesor y secretario académico del Máster en Estudios Amerindios (Universidad Complutense-Casa de América) y, desde 1995, profesor visitante en la Universidad de San Carlos de Guatemala. Investigador de los grupos de investigación ‘Cultura Alimentaria Andalucía-América’ de la UCO y ‘Simbolismo y Cognición en Culturas Amerindias’ de la Universidad Complutense de Madrid. Miembro y fundador del ‘Grupo de Estudios de Etnología Americana’ (www.etnologiamericana.org), dirige actualmente el proyecto de investigación ‘Expresiones y representaciones de la violencia en Guatemala’.


MÓNICA NAVIA [email protected]

Licenciada en Lengua y Literatura Hispánica por la Universidad Nacional Autónoma de México con especialidad en Etnohistoria Andina (Flacso-Bolivia), así como en Educación Superior en Lenguaje y Literatura por la UMSA, La Paz, posee diez años de experiencia como docente y es investigadora en el área de Educación en el Lenguaje y la Literatura en la Educación Sistemática (formación docente, pregrado y postgrado) desde la dimensión de la Filosofía Hermenéutica. Es autora de ‘Y todo comenzó de nuevo’, ‘Memorias de octubre’ (crónicas, 2004) y ‘Jucha T’aqawi’, ‘Administración de justicia’ (sistematización de percepciones sobre la justicia comunitaria en el departamento de La Paz, UMSA, 2007, ‘Escritura amurallada’ (poesía) y ‘Las posmodernas somos unas boludas’ (instalación urbana, IV Bienal Internacional, SIART, 2005).

OMAR ENRIQUE GONZÁLEZ ÑÁÑEZ

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Profesor titular jubilado de la Universidad Central de Venezuela, antropólogo con maestría por la Washington University, Saint Louis, Missouri, EE.UA. (1980) y doctor en Ciencias Sociales por la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales de la Universidad Central de Venezuela (1997) con la tesis ‘Gramática de la lengua warekena (maipure-arawak)’: Una aproximación tipológica-relacional’, es director-fundador de la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela y coordinador de la Maestría en Etnología, así como profesor y directivo del Doctorado en Antropología en la Universidad de Los Andes, Mérida. Ha


publicado diversos libros y artículos vinculados con los arawakos, el indigenismo y la autogestión, y es especialista en lingüística y en los arawakos del Guainía-Río Negro (municipio Maroa) del estado Amazonas.

ALEXANDER MANSUTTI RODRÍGUEZ

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Antropólogo, profesor de la Universidad Experimental de Guayana, magíster y doctor en Antropología Social y Etnología por l’ École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, Francia, ha llevado a cabo diversas investigaciones: ‘Cartografía de asentamientos indígenas contemporáneos’, Organización social y gestión de territorio: el caso piaroa’, ‘Digitalización cartográ ca del hábitat hiwi-piaroa de la cuenca del Sipapo y el Orinoco Medio’, ‘La demarcación de territorios indígenas en Venezuela: algunas condiciones de funcionamiento y el rol de los antropólogos’, ‘Rituales, demografía y violencia: el sistema de interdependencia regional del Orinoco visto desde algunos de sus atributos’, ‘La geometría del poder’, ‘Interculturalidad, multiculturalidad, pueblos indígenas y democracia’, ‘Mouvement indien et revolution bolivarienne: une inquietante apone à le Venezuela au-délà du mythe’ y ‘Chávez, la democratie, le changement social’.

NALÚA ROSA SILVA MONTERREY

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Profesora de la Universidad Nacional Experimental de Guayana, licenciada en Antropología Física con diplôme des Études Aprofondies en Antropologie Sociale et Etnologie por l’ École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, Francia, doctora


en Anthropologie Sociale et Ethnologie por la misma casa de estudios y co-investigadora del proyecto ‘Desarrollo de pautas metodológicas y diagnóstico de recursos bióticos para el diseño e implementación del plan de manejo para los hábitats ocupados por los ye’kwana y sanema en la cuenca alta del Caura, Venezuela’, CGIP-UNEG, es profesora en la Maestría en Ciencias Ambientales y tiene en su haber diversas ponencias y publicaciones relacionadas con su área de investigación.

Date post:	01-Dec-2023
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Estado, violencia institucional y territorios étnicos, o de cómo hacer para no hacer nada

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