1

Оглавление

Предисловие………………………….……………………………………………3

1. О властолюбии (К иррациональному в человеке)......………..…………..7

2. Смысл истории и её судопроизводство..………………………………….13

3. О практическом значении теоретического естествознания……………24

4. Истоки враждебности свободы, нравственности и законности

(Парадоксы теории естественного права).....…………………………35

5. И. Кант о теоретическом и практическом видах

познания ……………………………………………………………………. ..58

5.1. Предмет практического познания ………………………………….…...58

5.2. Предмет теоретического познания………………............................... 80

6. К истории слова «философия»…………………………………………… 97

Заключение………………………………………………………………...…. 114

Библиография (Цитируемая литература)…………………………………..121

2

3

Предисловие

Монография «Истина или польза?» – это сборник работ написанных на разные темы. Большая часть из них опубликована в разных изданиях, в разные годы и даже не по одному разу. Здесь они публикуются час-тично изменёнными, дабы избежать повторов в изложении тезисов и их аргументации. Однако такие повторения всё-таки случаются. И причина этого не только в том, что у статей один автор. Все статьи объединены удивлением перед культом теоретического знания в европейской науке,

требующего добиваться истины во что бы то ни стало, не задумываясь над тем, полезна она или бесполезна, приятна она или ужасающе горь-ка.1 Культ истины, или, что то же самое, культ знания ради знания, сло-жился в Древней Элладе и исповедуется всеми народами, оказавшими-ся в ареале влияния древнегреческого гения. Но этими же народами из-древле почитаются и практические знания, которыми люди руково-дствуются как полезными средствами. Каким-то странным образом культ бескорыстного знания как конечной цели познавательных устремлений в общей культуре народов сочетается с культом практического знания, то есть такого, которое можно использовать как средство для достижения иных целей, более важных, чем само это знание. Восхищение практическими знаниями, навыками и умениями прони-зывает культ олимпийских богов, каждый из которых искусник в своей профессии. Восхищение богом-труженником, позволившем себе отдых только через шесть дней тяжких трудов пробуждают библейские расска-зы о сотворении мира. Олимпийские боги ценили свои знания и умения и держали в тайне от людей рецепты своего мастерства. Прометей, из-менивший братьям титанам, изменил и богам, передав секреты их ремё-сел людям. За разглашение божественного ноу хау он, как известно, был жестоко наказан. Бог библейских рассказов был так же недоволен Ада-мом и Евой, которые, несмотря на запрет, овладели божественным ис-кусством отличать добро от зла. Опасаясь раскрытия ими секрета веч-ной жизни, он изгнал первых людей из Эдема, жестоко наказав их и нас, их потомков. Культ утилитарных практических знаний и умений, долгие века освя-щённый религиозными верованиями, трудно совместим с культом исти-ны, исповедание которого требуют каноны теоретического познания, изобретённого людьми. Как оказалось, найти условия их гармоничного

1 Термин европейская наука (его ввёл в оборот Э. Гуссерль) в данном случае ис-пользуется в расширенном значении, включая в себя все культуры научного мышле-ния, которые сформировались под влиянием древнеэллинского гения, в том числе и средневековая арабоязычная культура, из которой философия под именем фалса-фа пришла в Европу, вынудив говорить европейскую науку с сильным арабским ак-центом.

4

сосуществования в рамках общей культуры, состоящей из множества самых разных культов, дело нелёгкое. Попытки Платона и его последо-вателей примирить истину и пользу, теоретическое познание – с позна-нием практическим, объясняя любознательность философов их неосоз-нанным стремлением постичь божественное умение создавать вещи, было прервано в эпоху культивируемого страха перед самостоятельным разысканием истины, называемую по этой причине тёмным средневе-ковьем.1 Поиск гармонии между двумя видами знания был возобновлён Фомой Аквинским, а затем продолжен Фрэнсисом Бэконом и другими пропагандистами светоносного знания как гарантии практического ус-пеха. Нельзя сказать, что в наши дни их гармония наконец-то стала фактом и теоретическое знание из конечной цели превратилось в полезное средство, ничем не отличаясь от знания практического. Культы этих двух видов знания каждый по отдельности сплетены с другими культа-ми, что создаёт иллюзию их единства, подкреплённую уважительным отношением к знанию вообще. Два вида знания, как правило, не разли-чают, принимая специфику одного из них за характеристику обоих. На самом же деле противоположность истины и пользы, цели и средства никуда не исчезла. Более того, они, как и прежде, различны, и их адепты время от времени вступают в конфликты, которые чаще заканчиваются победой утилитаристов. Примером этому могут послужить попытки ре-формировать в современной России образование так, чтобы сделать его более практичным за счёт уменьшения в образовательных стандартах доли теоретических дисциплин, воспроизводящих культ знания ради знания, к которому помимо воли в годы обучения приобщаются и по-клонники культа всепобеждающей пользы. Уже не одно тысячелетие насчитывает история непрактичного культа истины. За это время изменили своё значение многие слова, которыми древние эллины пытались описать удивлявшие их бесполезные с точки зрения политиков, ремесленников, мореходов споры их современников о первоначалах вещей, о величине светил, о прекрасном самом по себе. Значительный вклад в изменение значений древних слов внесло Новое время. Участники научной революции 17 века одну из главнейших своих задач видели в освобождении от схоластического (школярского) убеж-дения, что задача науки не в самостоятельном отыскании истины, по-скольку любая возможная истина уже открыта и даже высказана, а в уяснении сказанного. Поскольку истина высказывается с помощью слов, а слова, как правило, многозначны, постольку единственной наукой в схоластике оказывалась семантика. Девиз Лондонского королевского

1 В зрелое европейское средневековье культовое начало практических знаний и умений проявлялось в том, что каждый цех, каждая гильдия были не только профес-сиональными союзами, но и религиозными объединениями, особо почитавшими не-бесных покровителей своего ремесла.

5

общества «Nullius in vеrba» (Ничто словами) звал к освобождению от власти слов, которые были главным предметом схоластических иссле-дований и единственным средством аргументации. Однако это освободительное движение создало иллюзию всевластия над словами, права каждого задавать любому слову любое значение, никак не связанное с прежними его смыслами. Именно с 17 в. в евро-пейской науке берет начало ставший привычным оборот под таким-то словом я буду понимать то-то и то-то. Именно в 17 в. чрезвычайно популярными стали теории (например, Т.Гоббса), доказывающие, что слова – это всего лишь произвольные знаки, которые даже не очень-то и нужны для понимания сути природных и общественных процессов. Хотя теперь появилось много совершенно противоположных теорий, убежде-ние, что слова сами по себе ничего не значат, и что мы вольны в при-дании им любых значений, распространено достаточно широко. Д.Гильберт утверждал, что в его геометрии слова точка, прямая, плос-кость он вполне мог бы заменить словами пивная кружка, бочка, стол, поскольку исследуемые им математические отношения между объекта-ми не зависят от их названий. Нелегко, а иногда и невозможно отыскать первоначальные значения слов. Да по большей части это и не нужно. Значения слов, даже незна-комых, мы усваиваем в процессе их использования в письменной и уст-ной речи, руководствуясь, по выражению Гадамера, инстинктивной ло-гикой языка. Однако бывают времена, когда знание этих значений ста-новится востребованным. Особенно важными определения значений слов становятся в периоды смены столетий и, тем более, тысячелетий, когда подспудно подводятся итоги прошедшего и формируются идейные программы будущего. Неопределённость будущего, до этого воспринимавшаяся как само собой разумеющаяся данность, начинает по-особому тревожить участ-ников и свидетелей этой смены. Одним из результатов и одновременно причиной усиливающейся тревоги становится их возрастающее взаимо-непонимание. Всё меньше понимают друг друга не только оптимистич-ные юнцы и пессимистичные старики, которые лично для себя не видят впереди ничего хорошего. Непонимание разделяет в такие эпохи пред-ставителей даже одного поколения, одного социального слоя, одной культурной традиции. Появляются странные неологизмы, с помощью ко-торых некоторые из современников пытаются зафиксировать новые, по их мнению, явления. Начинают раздражать давно знакомые слова, ста-новящиеся всё менее понятными из-за массового употребления их в ка-ких-то новых смыслах.1 Из-за подобных трансформаций значений слов

1 Так случилось, например, с термином цифра, значение которого уже не ограничи-вается графическим знаком 10 первых чисел; уже очень многими слово цифра и производными от него используется для характеристики электронных изображения и звука и воспроизводящих их аппаратов.

6

всё меньшее доверие вызывает привычный интеллектуальный инстру-ментарий и его терминологический аппарат, обеспечивавший до этого взаимопонимание сторон даже в самой острой полемике. Многие при-вычные слова и подразумеваемые ими понятия требуют теперь новых дефиниций либо уточнения и изменения старых. Статьи, составляющие эту монографию, объединяет не только вни-мание к проблеме взаимоотношений истины и пользы, но ещё и обра-щение к забытым значениям привычных слов, таких как природа, свобо-да, любовь, власть, нравственность, теория, философия, история и некоторых других. Без разысканий такого рода рвётся связь времён и слова, использовавшиеся древними и не очень древними авторами, превращаются, как заметил ещё Новалис, в подобие иероглифов, смысл которых нам непонятен. Нам сейчас нелегко разобраться, почему со-временники Канта наряду с теоретическими рациональными науками обсуждали ещё и теоретические эмпирические науки, а Кант отрицал способность рациональных наук быть теоретическими. Ещё больше недоумений вызывают употребление некоторых знакомых, казалось бы, слов в текстах более древних авторов. Обращение к истории слов способно в какой-то степени предохра-нить от приписывания тем, кто уже не может ничего возразить, мыслей, которые они не мыслили, идей, о существовании которых они даже не подозревали. Но может случиться и так, что слова давно ушедших от нас скрывают нечто важное и для наших современников. Работы Плато-на и Аристотеля комментируют не одно тысячелетие и всякий раз оты-скивают в их высказываниях нечто такое, что не заметили прежние ком-ментаторы и интерпретаторы. Дело в том, что гении (их мыслями мы мыслим, их словами мы говорим) – это не те, кто знает ответы на все вопросы. Как правило, такими знатоками бывают их эпигоны. Гении – это редкие люди, способные удивляться тому, чему прежде никто не удив-лялся, и ставить вопросы, которыми до них никто не задавался. Их со-временникам эти вопросы были не понятны. Это были не их вопросы. В силу этого не вполне понятны были и ответы гениев. Лишь потомки, ко-гда стали явными тенденции, удивлявшие их гениальных предков, и стала очевидной важность поставленных ими вопросов, начинают пони-мать суть их ответов. Может быть, и мы в высказываниях мыслителей прошлого найдём решение проблем, которые уже стали нашими.

7

1. О властолюбии (К иррациональному в человеке)1 О властолюбии первым стал писать Платон. Он (вслед за Эмпе-доклом и в противоположность Гераклиту) считал любовь тем созида-тельным началом, что превращает двуногое животное без перьев в че-ловека, который благодаря своей тяге к прекрасному способен поднять-ся над естественными потребностями, одинаковыми у всех животных, и создать свой искусственный мир. Платона интересовала прежде все-го любовь к мудрости, особенности которой он выявлял, не только опи-сывая признаки философии и философов, но и сравнивал её с другими видами любви. Какие-то из них он описывал более подробно, на другие же только указывал, полагая их в отличие от философии не заслужи-вающими особого внимания. Наряду со сребролюбием и честолюбием Платон выделял и властолюбие – достаточно новое явление в эллин-ском мире, но уже хорошо известное в те времена благодаря многочис-ленным тиранам и кандидатам в них. Платон полагал, что властолюбие – это особая разновидность честолюбия – знакомая эллинам с древ-нейших времён родоплеменного общежития страсть к почестям, которая в отсутствие свобод, прав и правоохранительных органов культивирова-лась в качестве мощнейшего регулятора индивидуального поведения наряду с боязнью насмешек со стороны противоположного пола. Пла-тон, в силу кажущейся очевидности, не исследовал специально того, как объединяются в единое целое – любовь и власть, но если использовать его терминологию, то по аналогии с философами по природе, можно го-ворить и о природных сребролюбцах, честолюбцах и властолюбцах. Русское слово любовь многозначно: русские могут любить невесту и кисель, но не любить свекровь и кашу. А, например, у англичан так не получится: у них для обозначения любви к людям одно слово, а для любви к вещам или процедурам – другое. С греческого языка на русский одним и тем же словом любовь переводят и эрос, и агапе, и филия, и сторге – слова достаточно разные и греками не спутываемые, хотя ка-ждое из них обозначает бескорыстное влечение к предметам своих симпатий. Подобное влечение и имел в виду Платон, говоря и о разных видах любви. Во всех европейских языках вслед за греками выработа-лось понятие властолюбие, для обозначения которого используются сложные слова, корни которых этимологически в разных языках могут и не совпадать. Тем не менее, при переводах на другие языки эти терми-ны не вызывают особых затруднений: каждый из нас хотя бы раз в жизни сталкивался с властолюбцами, каждый примерно знает, что такое вла-столюбие. Не так просто обстоит дело с входящей в слово «властолю-бие» властью.

1 Впервые опубликована в: Материалы к международной научной конференции.

8

Для советского читателя понятие власть вполне соответствовало картезианскому идеалу ясности и отчётливости. Советский «Фило-софский энциклопедический словарь» определял её как «способность и возможность осуществлять свою волю, оказывать определяющее воз-действие на деятельность, поведение людей с помощью к.-л. средства – авторитета, права, насилия…». [58; Власть]1 Примерно такое же пони-мание власти предлагали её дефиниции в других специальных и толко-вых словарях, в которых обязательно подчёркивалась её связь с воле-выми актами властвующего индивида или органа, влияющими на пове-дение людей. В постсоветской России социально-философская и поли-тологическая мысль потеряла чёткие ориентиры в виде согласованных с соответствующими инстанциями интерпретаций ключевых высказыва-ний Маркса, Энгельса, Ленина. Она до сих пор находится в состоянии неопределённости, усугубляемой доступностью оригинальной и пере-водной литературы по любым темам и, как следствие этого, занята по-иском новых авторитетов, на которые мог бы опереться измученный свободой интеллект бывших советских мыслителей. Новые дефиниции и формулировки не имеют прежней чеканности, они стали осторожно не-чёткими. Пример тому – толкование в «Новой философской энциклопе-дии» власти как «возможности оказать воздействие на что-то и на кого-то», которое беспредельно расширяет круг значений этого слова. В число объектов, на которые способна воздействовать власть, оказались включенными не только люди, но и вещи, и всё, что подразумевается под неопределённым местоимением «что-то». Связь воли с властью оказывается теперь необязательной, присущей лишь её «волюнтарист-ской модели», которая сосуществует с такими же односторонними «гер-меневтической, или коммуникативной», «структуралистской» и «постмо-дернистской» «моделями», что «делает исследование власти крайне сложным и противоречивым». [43;1; 418-419] Однако трудности исследования власти – не в свободе, вынуж-дающей постсоветского мыслителя самостоятельно выбирать ту или иную её модель, которые отличаются друг от друга вовсе не понимани-ем сути власти, а воззрениями на средства её достижения и сохранения – воли, приёмов коммуникации, структуры, общественных отноше-ний, патриархальных традиций и т.п. Неясен сам феномен, который обозначается словом власть. За века существования круг значений это-го термина чрезвычайно расширился. Основные его смыслы стали не-чёткими из-за многочисленных метафор и других иносказаний, таких как вершина и коридоры власти (здесь власть вполне телесна – простран-ственно локализована и исчислима), власть тьмы, денег, авторитета 1 При ссылке или цитировании первые цифры квадратных в скобках означают поряд-ковый номер источника в Библиографии, следующие за знаком ; – номер страницы. При цитировании работ Аристотеля, Ксенофонта, Платона за знаком ; указываются номера строк в их произведениях, любых изданий. При отсылке к справочному изда-нию может быть приведено название цитируемой статью.

9

(здесь она – атрибутивное качество некоторых телесных вещей), ари-стократия, демократия, монархия (а здесь – акцидентальное свойство, не обязательное для его носителей). И всё же при всех её толкованиях ясно одно: власть загадочна, с трудом поддаётся рациональным дефи-нициям и именно поэтому вызывает поток иносказаний. Загадочность власти для исследователей, политиков и обычных людей прежде всего в том, что нет универсальных рецептов для её дос-тижения, как бы ни уверяли своих клиентов в обратном алчные полит-технологи. Одним она даётся без каких-либо усилий с их стороны (ино-гда одним только фактом своего рождения); другие завоёвывают её с помощью силы (во многих языках, включая немецкий, сила и власть – синонимы), богатства, коварства, умелого использования приёмов убе-ждения, основанных на апелляции к традициям или их сознательном от-рицании и т.п.; усилия третьих во что бы то ни стало войти в круг власть имущих, оказываются тщетными, хотя они и используют самые, каза-лось бы, верные средства. Нет также и одинаково подходящих всем и каждому способов удержания власти, что является даже более сложной задачей, чем её приобретение. Приёмы, которые ещё недавно держали в повиновении подвластных индивидов, в какой-то момент времени пе-рестают на них воздействовать. Бывают времена и ситуации, когда даже тотальный государственный террор не способен пересилить равноду-шия большинства населения к недавним страхам (крушение карьеры, нищенство, бедствия родственников, своя и их смерть) и безграничная власть покидает своего, теперь уже прежнего, владельца. Трудности и затрачиваемые силы при завоевании и сохранении власти настолько велики, что политики и многие социологи рассматри-вают её достижение и удержание как основную цель политики, отводя второстепенную и даже третьестепенную роль использованию её как средства для других декларируемых целей – например, для реализации предвыборных лозунгов и обещаний. Тот же «Философский словарь 1989 г.», например, «ядром политики» считает «проблему завоевания, удержания» и лишь потом «использования государственной власти». [58;Политика] И в самом деле. Лишь в редчайших случаях и в самой ма-лой мере власть используется как средство для реализации предвыбор-ных деклараций. 20 век дал всего только 3 примера, когда завоевавшие власть идеологи и творцы социалистической революции в России, фа-шистской – в Италии и национал-социалистической – в Германии доста-точно ревностно на первых порах использовали её для реализации за-явленных программных целей. М. Вебер, рассуждавший в подражание Платону о том, кто такой «политик», полагал, что это тот, кто «всегда стремится к власти», иногда рассматривая её в качестве «средства», для достижения «идеальных или эгоистических» целей, но по большей части «ради неё самой». [9;646] Если программные лозунги большевиков, фашистов и национал-социалистов рассматривать как осуществлявшиеся ими «идеальные це-

10

ли», то всё же основные усилия направлялись ими на цели эгоистиче-ские. Создав мощнейшие вооружённые силы и небывало большие кон-тролирующие и репрессивные органы, они стремились к расширению своей власти и её удержанию. Иными словами, власть использовалась ими прежде всего ради неё самой. Но чем же привлекательна власть? Почему множество людей добиваются её? Что касается политиков, то, по Веберу, власть им нужна не ради неё самой, для них она не causa finalis, которая уже не может служить ступенью при достижении более важных ценностей. Власть для них остаётся средством для того, «чтобы наслаждаться чувством престижа, которое она даёт».[9;646] Однако престижной может быть не только власть, но и ценимые в разных сообществах редкие умения. Если же внимательнее приглядеться к формулировкам Вебера, то оказывается, что вовсе не престиж, а наслаждение им является истинной целью по-литика, являющегося в таком случае тривиальным гедонистом. Впро-чем, гедонизм не является отличительной чертой лишь политиков. Стремление к наслаждению естественно для каждого человека и даже животного. Тогда особенность политика, если следовать Веберу, – все-го лишь неспособность наслаждаться чем-либо иным кроме того пре-стижа, который даёт исключительно власть. Возможно, для людей во-обще не может быть конечных целей, а всякий их поступок всегда только средство, используемое ими для достижения каких-то следующих целей, сразу же становящихся в свою очередь полезными средствами для че-го-то ещё, и так – до бесконечности. В таком случае вообще не найти никого, а не только политика, для кого власть может быть желанна ра-ди неё самой, кто был бы властолюбцем по природе. Выделение целей и средств, с точки зрения их полезности и вред-ности, – это рациональное обоснование мотивов человеческих поступ-ков, причём предполагается, что сами мотивы разумны, т.е. предвари-тельно критически осмыслены и свободно выбраны. Однако человек не является исключительно homo sapiens. Он ещё и человек эмоциональ-ный, а значит – иррациональный. Эмоции (страсти, аффекты) исходят не из разума и зачастую не поддаются разумному контролю, нередко побуждая людей к противоразумным поступкам. И закон – это воплоще-ние разума – вынужден подчас признавать своё бессилие перед ирра-циональными эмоциями, смягчая, а то и вовсе отменяя наказание за преступление, совершённое в состоянии аффекта. Сильнейшим неразумным мотивом многих великих человеческих свершений, а также преступлений и просто глупостей, является любовь, которую (как и ненависть) наш разум оправдывает лишь ad hoc. Пред-меты же любви для людей и её виды выбирает не разум. Властолюбие, как и прочие виды любви, иррационально. Угрюмый домашний деспот и современная пламенная феминистка, огорчённая реальным или мни-мым безвластием женщин, тоталитарный диктатор и демократический политик, заявляя о власти как всего лишь средстве для осуществления

11

своих самых благородных целей, не осознают, что они захвачены вла-столюбием и их стремление к власти далеко не так рационально, как им это представляется. Без этой странной любви, которая диктует им по-стоянную заботу о путях завоевания, об укреплении и сохранении вла-сти даже путём частичного выполнения декларируемых целей, они те-ряют то, что любят больше эроса, почестей, мудрости и богатства. Тот же, для кого власть – средство, кому она нужна исключительно для при-обретения богатства, эротических наслаждений, престижа, тот не забо-тится любовно о ней и рискует легко её потерять. Властолюбие, говоря языком математики, не является достаточным условием для приобре-тения и удержания власти, оно – всего лишь необходимое условие, т.е. такое, без которого трудно достичь и, главное, сохранять доминантное положение в семье, обществе, государстве и его институтах. Но что же манит властолюбцев во власти? Что боятся потерять они вместе с вла-стью? Что может дать только власть и ничто другое? Что же такое власть? Слово власть во многих европейских языках этимологически близко владению, а иногда и воле. В русском языке эта родство очевидно и ука-зывает на то, что имеющий власть, владыка, может распоряжаться ли-цами (т.е. разумными и свободными людьми), как вещами, которыми он владеет. Иными словами, в моменты властвования владыка лишает разумной воли лиц, превращая их в рабов, и его душа начинает управ-лять их телами, что является, по Канту, наиболее отвратительным в рабстве. Видимо, подавление воли и разума свободного человека, пре-вращение его в вещь, с которой можно поступать, как угодно, и есть то, что больше всего прельщает властолюбцев и наслаждение чем почти незнакомо эротоманам, сребролюбцам, честолюбцам и бескорыстным искателям мудрости. Большинству людей властолюбие знакомо лишь по его агрессивным проявлениям у некоторых окружающих да, может быть, по собственным мимолётным мечтаниям, о реальном воплощении которых такой мечтатель даже и не помышляет. Разумеется, властолюбие бывает единственной страстью лишь у подлинных рабов всепоглощающей мечты об ограниченном лишь соб-ственной фантазией манипулированию формально свободными людьми – у маньяков и психопатов. Ничто человеческое, включая другие виды любви, не чуждо психически здоровому властолюбцу. Не чужда ему и любовь к мудрости, рудименты которой он обнаруживает в себе, пола-гая, однако, что именно властолюбие – доминирующий у всех людей мотив их поступков. Разумные же аргументы (в том числе рассуждения о возвышенности целей и полезности средств их достижения) он сам ис-пользует для манипулирования другими и расценивает их использова-ние этими другими как всего лишь один из способов давления, как мас-кировку подлинной, с его точки зрения, конечной цели всех людей – вла-ствованию над чужими телами и душами. Подобные взгляды находят своё отражение и в философских концепциях, прежде всего в тех, кото-

12

рые возникли благодаря К. Марксу, Фр. Ницше, Ч.Пирсу, У.Джемсу, не веривших в бескорыстие искателей истины. С позиции властолюбия франкфуртец Ю. Хабермас в работах 1960-70 гг. истолковывал и воз-никшее в Древней Греции доказательство теоретических положений как специфический способ завоевания и удержания власти. [cм.:64] Но, кажется, прав был всё же Платон, взгляд которого на человека не был столь однобоким. Он видел в доказательстве способ, каким влюб-лённый в истину человек, убеждается в том, что он достиг предмета своей любви, испытывая от этого «неизъяснимое наслаждение». и предлагает другим свободно, без всякого принуждения, критически пе-репроверив аргументацию, испытать такое же наслаждение от встречи с истиной, как и её первооткрыватель. Впрочем, если приглядеться вни-мательнее к рассуждениям Платона, они выглядят как обоснование того, что началом познавательной деятельности разума является не сам ра-зум, но нечто иррациональное – любовь к истине (philomatheia). Эта лю-бовь, по Платону, изначально присуща философу по природе, а дости-жение истины оказывается способом овладения предметом своей люб-ви, предметом, бесплотным, постоянно ускользающим и постоянно по-рождающим сомнения в надёжности средств, удерживающих власть над ним, а потому и нуждающимся в доказательстве. Но, может быть, прав был и М.Лютер, весьма нелестно отзывавшийся о разуме, который подобно безвольной девушке не может никому отказать и прежде всего – своим страстям?

13

2. Смысл истории и её судопроизводство1 Вопрос о смысле истории – один из самых непростых вопросов в европейской научной традиции. Начало ей положил сложившийся в Древней Элладе культ истины, которую требовалось достигать и дока-зывать независимо от того, согласуется ли истинное знание с убеждени-ем большинства или идёт наперекор ему, приятно ли оно человеку, на-роду и всему человечеству или это знание горькое и отвратительное, полезное оно или бесполезное. Подобного культа не знали великие древневосточные цивилизации, в которых отсутствовало унизительное требование к гуру, учителю, сэн-сэю развеивать сомнения в истинности своих высказываний кому-либо и тем более ученикам-несмыслёнышам. Даже во второй половине 19 века культ истины ради истины не был знаком китайцам, которые при пере-воде на родной язык школьного учебника по евклидовой геометрии от-бросили все доказательства, убедившись в их практической бесполез-ности: задачи можно решать, запомнив лишь теоремы и забыв и даже не зная их доказательства. Видимо, они сочли математические доказатель-ства интеллектуальными украшениями, своеобразными европейскими церемониями. Геродот, будучи уроженцем окраины эллинского мира, не был рев-ностным адептом культа истины набирающего в афинские и италийские годы его жизни всё больше приверженцев, хотя и критически оценивал достоверность некоторых источников своих устных рассказов, письмен-ные записи которых были опубликованы его почитателями. Эти записи им (или его почитателями) и были названы Историей. Строго говоря, Геродот не был историком. Жанр, в котором он работал, эллины назы-вали логографией – описание словами географических, этнографиче-ских, исторических сведений вернувшихся из странствий путешествен-ников. С помощью подобных рассказов отставные суворовские солдаты много веков спустя расширяли кругозор своих земляков. Первым исто-риком в современном понимании был Фукидид, а его История Пелопон-несской войны – и по нынешним меркам является образцом историче-ской реконструкции того, что было, где оно было, когда оно было, не ставившей перед собой цели назидания или какой-либо иной отчётливой практической цели. Книга Фукидида стала для его современников образ-цом добросовестной реконструкции прошлого, а для нас – главным ис-точником знаний о войне Спарты и Афин. Но зачем нам эти знания о сражениях, подвигах, союзах и преда-тельствах почти двухтысячелетней давности? Что ищем мы в их описа-ниях? Что искали в них современники Фукидида? Что подвигало его са-

1 Последняя публикация этой статьи под названием “On the Meaning of History”. Jour-nal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences 3 (2013 6)

14

мого к описанию того, что ушло в никуда и никогда уже не вернётся? Эти и подобные им вопросы волновали даже вовлечённых в культ теорети-ческого (созерцательного) знания, которое (в отличие от знания практи-ческого – о действиях, с помощью которых можно достигать нужных ре-зультатов) даёт познающему единственно лишь бесполезную истину. И в самом деле, какое дело было осуществлявшим промышленную рево-люцию 18-19 вв. парикмахерам и другим малообразованным ремеслен-никам до теоретической механики, которую они не знали, до теплотехни-ки, которая появилась только после изобретения ими паровых двигате-лей? Зачем нам знание законов природы, которые невозможно изменить и которые, подобно большинству юридических законов, разрешают де-лать всё, что ими не запрещено, не говоря ни слова о том, что означает это всё? Вопрос о полезности знаний, говорящих о том, что есть, и ничего не говорящих о том, как его изменить или использовать в собственных це-лях, возник вместе с формированием основ теоретического познания. Уже Платон, первым описавший и бескорыстную любовь к знанию, без которой невозможна восхищавшая его любовь к мудрости, пересказы-вает анекдот о Фалесе, доказавшем полезность астрономических на-блюдений, благодаря которым он вычислил богатый урожай маслин и нажился на спекуляции маслобойнями. Неоднократно европейскими мыслителями поднимался и вопрос о полезности истории: о целях, ра-ди которых можно использовать историю как средство, и способах этого использования. Лучше всего на этот вопрос ответил Ф. Ницше в работе «О пользе и вреде истории для жизни». Ницше, полагавший творчество (созидание нового) главнейшим атрибутом жизни, и противопоставлявший её смер-ти, считал историю с её влечением к отжившему чрезвычайно вредной. Творчество, по его убеждению, возможно только в сумеречной атмо-сфере незнания, а потому требует забвения прошлого, отвлекающего жизнь от созидания нового. Похожих взглядов придерживались и руко-водители Советского государства, боровшиеся с пережитками прошлого и отменившие в середине 1920 гг. преподавание истории в школах и ис-торические факультеты в вузах. И то, и другие были восстановлены только через 10 лет, видимо, по тем же соображениям, которыми руко-водствовался Ницше, признавая, что познание прошлого, будучи порож-дением самой жизни, может быть использована ею как средство для 3-х своих целей в виде 3-х типов истории, правда, при строгом контроле за историческими исследованиями. Во-первых, монументальная история может дать стимулы к подражанию и усовершенствованию. Во-вторых, антикварная история, с помощью почитания прошлого, помогает сохра-нять жизнь. В-третьих, – критическая история полезна тем, что помо-гает освободиться от оков прошлого и разрушает его, чтобы иметь возможность жить дальше.

15

Как кажется, после Ницше об истории как полезном средстве ниче-го принципиально нового сказано не было. Конечно, за эти годы сфера использования исторических исследований значительно расширились. Возникли целые отрасли знания, для которых реконструкции давнего и совсем недавнего прошлого (например, соцопросы, сразу же после их проведения становящихся достоянием истории) являются базой для по-строения различных социологических, экономических, историософских концепций. Но история как знание о прошлом для очень многих (и не только историков) является не средством, но целью, достижение кото-рой оправдывает их труды и усилия. Это обстоятельство позволяет по-ставить вопрос о смысле исторического познания. Может быть, ответ на этот вопрос позволит понять, зачем история историкам и нам, их чита-телям, которые не собираются использовать её в политических и каких-либо иных практических целях. В русском языке слово смысл при логико-семантическом анализе су-ждений используется как синоним термина значение. Когда же речь идёт о смысле поступка или смысле жизни, это слово означает цель, ради которой человек решился на поступок в первом случае, а во втором смысл – это мысль, неразрывно связанная с нашей жизнью. Она под-держивает нашу решимость жить и дальше, при ясном осознании того, что смерть неминуема. Цель поступка, не всегда одна и та же у всех людей; она скрыта от других и не всегда ясна тому, кто этот поступок со-вершает; в случае же осознанности смысл поступка – это мотив. По большей части не вполне ясна человеку и цель его жизни, которые (и цель, и жизнь) настолько сплетены друг с другом, что попытки абстраги-ровать цель, сделать её отчётливой, удачными бывают крайне редко. Чаще всего цель собственной жизни распознаётся человеком лишь при её достижении или разочаровании в ней, или в случае понимания её не-достижимости. И тогда, во всех этих случаях, жизнь, ставшая бессмыс-ленной, уходит от него, если он сразу же не найдёт достойную замену прежнему смыслу. Вопрос о смысле истории – это не вопрос о цели, к которой осознано или бессознательно движется человечество. Этот вопрос, во-первых, о значениях слова история, а во-вторых, о смысле исторического позна-ния, т.е. цели, которая побуждает историков разыскивать в прошлом не-известные доселе события или по-новому представлять хорошо извест-ные. Термин смысл истории подразумевает также прояснение цели тех, кто вместе с историками вникает в дела минувших дней. При всём сход-стве цели историков и читателей или слушателей их описаний сущест-венно различаются. Слово история и его аналоги, происходящие от греческой historia, во всех европейских языках имеет два основных значения. Первое и, как многие считают, главное из них – это совокупность событий прошлого. Второе основное значение истории – это описание событий прошлого, чаще всего научное. Все другие способы использования этого слова –

16

вариации двух основных значений. Например, различного рода житей-ские истории, т.е. события недавнего прошлого из частной жизни, пе-редаваемые в устной форме рассказчиком, который считает их чем-то примечательными. Память о них недостоверна и недолговечна, если её не зафиксировали письменно или в печатном виде – в виде историче-ских анекдотов, героями которых являются знаменитости своей эпохи, оказавшие своими неординарными поступками реальное или мнимое воздействие на современную им жизнь и тем самым на последующую историю. 1 К житейским относятся и скандальные истории, в которые, по уве-рению Н.В Гоголя, постоянно попадал Ноздрёв, названный из-за этого писателем историческим человеком. Использование слова история для обозначения скандала совершенно оправдано, по меньшей мере, в границах русского языка. Скандал – это событие прошлого, пусть и не-давнего, (следовательно, он уже история в первом значении этого сло-ва), из-за своей неординарности получившее огласку, благодаря чему оно стало одной из историй (во втором его значении), которые какое-то время пересказываются и обсуждаются. И вот что странно: если бы никто не рассказал о скандале, не соз-дал тем самым его историческое описание, ставшее общественным дос-тоянием, то скандала не было бы вовсе. Скандальность, под которой чаще всего понимают из ряда вон выходящее нарушение норм прили-чия, сама по себе не делает происшествие скандалом. Историей, в ко-торую не следовало бы попадать, т.е. скандальным событием прошлого, делает рассказ о нём, огласка, его историческая реконструкция, став-шая достоянием близких, далёких, а то и вовсе незнакомых людей. Нет огласки, нет скандала, нет истории, в чём к своему удовольствию убе-дился другой гоголевский персонаж – оскорбившийся вначале поркой и затем забывший об унижении поручик Пирогов из Невского проспекта. Но разве не так же обстоит дело со всеми событиями прошлого, ко-торые описывают многочисленные научные истории – политическая, социальная, культурная? Мы ничего не знаем об этих событиях помимо того, что говорят о них соответствующие истории, без которых событий прошлого как бы и вовсе нет. Но почему как бы? Их ведь и на самом де-ле нет: они исчезли в далёком или недавнем прошлом. Они есть лишь в виде исторических реконструкций, которые одни только и делают их сопричастными бытию – событиями. Вот почему одно и то же слово

1 Слово история почти до середины 19 века употреблялось ещё в одном значении, близком тому, которое вкладывали в него древние эллины и римляне. История для них – это самостоятельно полученное знание в отличие от того, которое ученики по-лучают от учителя. Именно такое значение вкладывал Плиний Старший в название своей книги «Естественная история». В сходном значении использовал слово исто-рия Ж.Б. Ламарк в своих Истории растений и Истории беспозвоночных, в преобра-зовании, по его инициативе, Королевского ботанического сада в Париже в Музей естественной истории.

17

история обозначает и события прошлого, и их описание. Но были ли эти события в прошлом, или их вовсе не было, и были ли они такими, каки-ми рисуют их исторические реконструкции, – решение этих вопросов зависит от мастерства историка и множества факторов, влияющих на восприятие его разысканий современниками и потомками. Сравнить безвозвратно исчезнувшее событие с его описанием не удавалось ещё никому. Есть ещё несколько научных дисциплин, у которых полностью либо частично совпадают предмет науки и её имя, например, география и геология. Предметом их изучения являются единичные объекты – по-верхность Земли в первом случае и её внутреннее строение – во вто-ром. Единичными являются и предметы исторических реконструкций. Однако их единичность обусловлена не уникальностью изучаемого объ-екта, а, как считали неокантианцы В. Виндельбанд и Г. Риккерт, специ-фическим методом. Этот метод требует от историка описывать вполне рядовое (с точки зрения метода естествознания, унифицирующего свои предметы) явление как неповторимое, имеющее своё собственное лицо, не схожее ни с кем и ни с чем. Два метода, утверждали они, формируют в нас два различных образа действительности: один из них – мир при-роды, где не бывает ничего принципиально отличного от другого, но всё подчинено вечным и неизменным законам, и культурно-исторический мир, в котором всё единично и уникально. В мире истории, подчёркивал неповторимость описываемых ею явлений О. Шпенглер, используются порядковые числительные, запрещающие менять местами слагаемые, образующие в сумме историческую дату, что, однако, легко позволяют делать количественные числительные, лежащие в основе образа веч-ной, всегда повторяющей себя природы. Можно поспорить с тем, что оппозиция природа-история определя-ет горизонт мышления любого народа в любую эпоху. Трудно лишь ос-порить то, что для историка нет более почётной задачи и более радост-ного результата, чем обнаружение в повседневной рутине прошлого единичное из ряда вон выходящее событие, либо вовсе неизвестное большинству его современников, а потому никем не описанное, либо кардинальное изменение его облика, сформированного прежними опи-саниями. Неповторимое, уникальное, единичное – будь оно поступком отдельного человека или движением больших масс людей, правовой системой исчезнувшего государства или религиозным культом неболь-шого племени, научным менталитетом эпохи или её доминирующими предрассудками – всё это и многое другое, имеющее своё собственное лицо, интересно и историкам, и нам, их читателям и слушателям. Уникальность воссоздаваемых историками событий прошлого зада-ёт их изолированность друг от друга и наличие между ними лакун, кото-рые позволяют социологам и политологам, науковедам и религиоведам выдвигать самые разнообразные гипотезы о причинах этих событий и их последствиях, о направленности исторического процесса и его движу-

18

щих силах. Историки, бывает, и сами строят подобные гипотезы, поки-дая предмет своей науки – единичное и неповторимое. Становясь квази-политологами, квази-социологами, квази-науковедами и т.п. они начи-нают видеть в реконструкциях уникального не конечную цель историче-ских разысканий, не их смысл, но всего лишь промежуточный этап, по-лезное средство для иной более высокой цели, например, для иллюст-рации и верификации с помощью исторических фактов философско-антропологической, политической, социальной или иной обобщающей теории. Верификационные возможности так называемых исторических фактов в человеко-и-обществоведении не мéньшие, чем эмпирические данные в естествознании. Но и не бóльшие. Цель и предел возможно-стей верификации в естествознании – демаркация научного языка от всяких других. Факты истории рассматриваются авторами социологи-ческих, политологических, экономических, антропологических и других подобных теорий в качестве аналогов эмпирических данных в естество-знании, призванных убедить читателей в их правоте. Не в истинности, а в большей, чем у конкурирующих авторов, верифицированности и, сле-довательно, большей научности их собственных теорий. Но историче-ское описание единичного события не является эмпирическим и тем бо-лее фактом, а результатом умозаключений историка о том, чего уже нет и, может быть, никогда не было. Ссылка на исторические реконструкции верифицирует, конечно, научную добросовестность авторов теорий, изучивших множество высказываний о прошлом и ускользающем в него настоящем, но никак не их истинность и правоту в споре с конкурентами. Известное нам прошлое – исходный материал гуманитарных и общест-воведческих концепций – это совокупность мыслей историков о непо-вторимых событиях, связанных между собой лишь хронологической по-следовательностью, отнюдь не говорящей о том, что нечто предшество-вавшее во времени – причина последующего. Мир истории – это мир целей, где не всякое предшествующее со-бытие является причиной последующих поступков людей, а лишь то, ко-торое попало в поле их внимания. Но даже в этом случае оно отнюдь не причина, неотвратимо вызывающая одинаковые действия, а лишь повод для самых несхожих поступков. Летний дождь – это не причина, а повод: одним зайти в магазин, другим – покрасоваться с новым зонтиком, детям – попрыгать по тёплым лужам и т.д. Повод – это предыдущее событие, прошедшее через призму людских целей. Мотив же – оправдание ини-циированного поводом поступка, доказательство человека другим лю-дям и самому себе осмысленности собственных действий, их рацио-нальной целесообразности. Однако человек, homo sapiens, разумен лишь отчасти. В формировании его целей участвует не только разум, но и страсти (аффекты), лишь частично контролируемые им, а подчас во-влекающие человека в авантюры, смысл которых из-за иррационального

19

происхождения собственных целей он и сам не всегда способен объяс-нить. Способен ли историк выявить все эти цели, без знания которых ре-конструкции событий прошлого будут неполными и недостоверными? Что интересного и полезного для нас в констатации единичных, непо-вторимых и не вполне разумных поступков исторических персонажей? Что нам до того, был ли Александр Меньшиков потомком польских шляхтичей, как утверждал он сам, либо простолюдином, как утверждали его враги? Что сможет дать нам точное знание о его происхождении? Чем это знание может послужить нам, живущим через 300 лет после его смерти? Ответ давно известен: история учит лишь тому, что она ни-чему не может научить. Но историков не смущает бесполезность их работы для тех, кто хочет использовать их реконструкции в качестве средства для своих собственных практических целей. Никакие резоны не отвращают их от любимого занятия – извлечения из мрака прошлого единичных событий. Что движет ими, помимо присущего европейской науке культа любви к знанию ради самого знания? Или дело здесь ис-ключительно в любви к почестям и славе? В чём смысл исторических разысканий? Какую цель на самом деле преследуют они? Чем вызвана любознательность историков и их читателей к целям, вызывавшим по-ступки людей, давно ушедших от нас, или хотя бы к их мотивам, оправ-дывающим эти поступки? Историческая реконструкция обязана описывать реально случив-шееся, а не фантазии их автора. Л.Ранке и его великие ученики И.Г. Дройзен и Я. Буркхард, вырабатывая в 19 в. условия достоверности ис-торических описаний, пришли к выводу, что не все единичные события прошлого могут быть их предметами, а лишь те, которые можно воссоз-дать на основании письменных источников. Все остальные свидетельст-ва минувшего являются либо доисторическими, либо неисторически-ми. Разработка ими понятий история и историческое позволило отгра-ничить научную историю не только от мифов, легенд, житейских исто-рий, но и от активно формировавшихся в 19 в. наук о прошлом – палео-нтологии и археологии. Письменный источник требует критического прочтения и сопоставления с другими документами, поскольку их пря-мые или косвенные свидетельства о событиях обусловлены собствен-ными целями и мотивами их авторов, очень часто ими скрываемыми и, бывает, не осознаваемыми. Оказалось, что без выяснения мотивов как участников событий, так и авторов их свидетельств невозможна досто-верная историческая реконструкция. Не вдаваясь в обсуждение реальных возможностей появившихся в 19 и 20 веках многочисленных техник понимания мотивов, которыми ру-ководствовались люди иных и уже исчезнувших культур, зададимся во-просом о смысле этого постижения. Что оно даёт историку? Что оно да-ёт нам, его читателям? Разве не всё равно, каким мотивами руково-дствовался исторический персонаж, осуществляя свои поступки? Счита-

20

ется, в истории нет сослагательного наклонения, а поэтому бессмыс-ленно задаваться вопросом, какими были бы поступки при иных моти-вах. Историк должен говорить только о том, что действительно было, а не о том, что могло бы быть. Событие прошлого не знает альтернатив. И никому не дано этого знать. Оно – такое препятствие для фантазий и домыслов, которое никому невозможно обойти или преодолеть каким-то другим способом. Считается, что в познании подобных необходимостей и заключается смысл истории, её главное назначение, её цель. Однако поступок, перейдя в прошлое и благодаря этому став необ-ходимым событием, вовсе не стал от этого неизбежным. Он мог быть иным. И мы знаем об этом. Мы не знаем лишь, каким он мог быть. Но люди, ставшие под пером исследователей прошлого историческими персонажами, знали, что они могли поступить не так, как они поступили, что в сложившихся обстоятельствах они были достаточно свободны, чтобы избрать иную цель и иные средства для её достижения. Главное, чего они не знали, – это отдалённые последствия своего свободного вы-бора. Зато это знают потомки, которые способны рассудить, были ли предки правы в своём выборе и не принесли ли их поступки непоправи-мый вред будущим поколениям. Предки – подсудимые потомков. Каждое новое поколение вершит свой собственный суд истории, в котором историки и мы, читатели их реконструкций, играем разные роли. Часть историков из неведомых им самим побуждений занимает сторону обвинения, другая – сторону защи-ты. Первая на основании различных улик и свидетельств воссоздаёт картину случившегося, доказывая злокозненность мотивов историческо-го лица либо его преступную халатность. Историки-адвокаты на тех же или впервые обнаруженных основаниях рисуют картину того же собы-тия, которая, однако, демонстрирует отсутствие преступных мотивов (без которых, как известно, нет и преступлений), осторожную преду-смотрительность и благотворность для потомков совершённого подза-щитным историческим лицом или группой лиц. Два образа случившегося выносятся на наш суд – суд читателей ис-торических сочинений, выносящих свой вердикт, который никогда, одна-ко, не сможет стать единодушным и окончательным. А это значит, что работа историков никогда не закончится и смысл её в том, что они и мы, их читатели, откликаемся на последнюю молчаливую, а иногда и выска-занную в мемуарах просьбу предков вникнуть во все обстоятельства, предшествующие и сопутствующие их свершениям, в том числе и в их мотивы. Мы, читатели, в роли присяжных своего поколения, судим на-всегда ушедших от нас. Мы не можем их не судить. Мы так же, как и они в своё время, боимся суда истории и всё же жаждем его, потому что знаем: для нас и для них нет страшнее наказания, чем забвение равно-душных потомков, неспособных и даже не желающих отличить наше лицо от всех иных. Пусть вечные муки по приговору страшного суда, пусть проклятия потомков, вынесенные судом истории, только не пол-

21

ное исчезновение моего Я в обезличивающей тьме прошлого, полагает ибсеновский Пер Гюнт, а с ним и все, кто вырос в ареале влияния иудео-христианско-мусульманского культов. Но не к этому стремятся, например, буддисты, для которых обособ-ленное существование, пусть даже в раю, вовсе не смысл жизни, а нака-зание. Цель буддиста, делающая его жизнь осмысленной, иная – пре-кращение перерождений и расставание с обособленностью своего Я пу-тём слияния его в нирване со всем миром. В буддизме нет поэтому ин-тереса к истории, которая ценит лишь единичные события и обвиняет или оправдывает предков. Нет истории и в индуизме. Нет её ни в одной религии, а есть лишь мифы – рассказы, задающие в виде житейских историй образцы правильных и неправильных поступков. Иногда мифы включают в себя детали прошлого, зафиксированного иными источни-ками. Однако смысл мифов не в установлении того, были ли на самом деле те или иные неповторимые события прошлого, были ли они в том месте или каком-то ином, в то или совсем в другое время. Их цель в по-буждении людей к постоянному воспроизведению одобряемых религия-ми норм поведения и к недопущению того, что не одобряется. Религиоз-ные истории всегда полезны: они используются как средства для ка-ких-то своих, неисторических, целей, но никогда не рассматривается в качестве итоговых самоцелей. Историку нечего делать с мифами, наи-более действенным преподнесения которых был и остаётся устный и по возможности ритмический рассказ о его историях. А главное, суд над их героями уже свершился, и его окончательный вердикт вынесен не людьми, а потому и не может быть оспорен. В древнем и средневековом Китае и в странах Дальнего Востока и Юго-Востока, где были влиятельны китайские традиции, не исчезнувшие окончательно до сих пор, образование было по преимуществу истори-ческим. Претендент на вакансию становился студентом и тщательно изучал в течение большого срока заранее обусловленное сочинение, в котором излагалась истории правления прославившихся администра-торов соответствующего ранга или победы полководцев. В основе обу-чения лежал прецедент, которым руководствовались чиновники и полко-водцы в случае возникновения схожей ситуации. Интерес к прошлому здесь, как и в мифах, сугубо утилитарный, а потому исключает концеп-цию истории как самоценного изучения неповторимых событий прошло-го. Европейские историки, смысл деятельности которых – служение суду истории, в прениях сторон создают всё более подробные образы событий прошлого, которые уже оказали когда-то воздействие на совре-менную им жизнь, а отдалёнными, не всегда различимыми, последст-виями – и на нашу. Что делают среди нас эти ожившие в исторических реконструкциях призраки прошлого? Воздействуют ли они вновь на нас? В чём состоит это воздействие? Возможно ли целенаправленное ис-пользование этих призрачных образов, сила которых после их извлече-

22

ния из тьмы забвения, бывает, во многом превосходит их прежнюю мощь? Надо быть осторожными в общении с ними. Вспомним. Эпоха Возрождения с непревзойдённым аморализмом её титанов и последующими катаклизмами началась с невинного, на пер-вый взгляд, устранения белых пятен в истории, важнейшими из которых были установление подложности Константиновой грамоты и перевод Библии на народные языки. Вспомним также о призраках, проявившихся в белых пятнах истории СССР и КПСС, которые вырвались из рук ини-циаторов перестройки, пытавшихся использовать их для ускорения и демократизации, и в значительной степени поспособствовали круше-нию и СССР, и КПСС, и всей мировой системы социализма. Действенность исторических реконструкций может быть чрезвычай-но большой, а её последствия ещё более темными, чем могильная тьма прошлого. Будущее, которое наступает в результате наших решений, иное, чем то, которое задаётся законами природы. Комета Галлея, все-гда будет с регулярной периодичностью приближаться к Земле. И мы знаем, когда нам её ждать в следующий раз. Если, конечно, человечест-во не овладеет к этому моменту средствами, способными изменить ор-биту несчастной кометы для своих собственных целей. Будущее, вы-званное нашими свободными поступками, в том числе и реконструкция-ми историков, не предсказуемо, а всего лишь предполагаемо. Его не-возможно знать. В него можно только верить, верить в то, что наши действия, которые мы вольны совершать и не совершать, приведут нас к желаемой цели. Обязанность историков – помнить об этом. Подобно средневековым алхимикам, пытавшимся изменить божественные, по их убеждению, природы вещей, и очищавших перед Великим деянием свои души от всех греховных помыслов, историкам следовало бы очиститься от соблазна послужить своекорыстным интересам той или иной полити-ческой партии, той или иной теории, обещающей знание законов чело-веческого существования или causa finalis исторического процесса. У ис-ториков есть более важная и почётная задача – содействовать суду ис-тории, раскрывая мельчайшие обстоятельства расследуемых ими дел, включая разумные мотивы подсудимых и их неразумные цели. Эти ис-следования, являющиеся откликом на молчаливые мольбы ушедших от нас рассудить их, составляют смысл исторической науки, не всегда осознаваемую её служителями цель. Стоит помнить, что высказывание истина рождается в спорах сложилось в древнегреческих дикастериях (гражданских судах), где бескорыстные дикастесы (судьи, а прежде – справедливые делители трофеев и общинных земель) помогали в су-допрениях сторон раскрыть алетею (истину), тщательно скрываемую от других, а иногда скрытую от самих спорщиков. С тех споров ведёт своё начало и выражение научное открытие. Но историки – люди, и ничто человеческое им не чуждо, в том чис-ле и иррациональные страсти, побуждающие одних занимать позицию обвинения, других – защиты. Симпатии и антипатии рождаются не в ра-

23

зуме, которому далеко не всегда удаётся контролировать поступки, дик-туемыми страстями. Закономерен вопрос: не мешают ли пристрастия историков объективному расследованию интересующих их событий? Нет. Разумно хладнокровными бывают лишь сознательные фальсифи-каторы истории, расчётливо завлекающие политиков своим полезным для них товаром. Без страстного отношения к своей работе, без любви к истине невозможно её добросовестное разыскание. К. Гельвеций как-то заметил, что бесстрастие – это признак тупоумия, а Ф. Степун, объяс-няя раскрытие О.Шпенглером тончайших нюансов Апполоновской души его влюблённостью в греческую античность, полагал, что любовь отнюдь не делает влюблённого слепым, но наоборот, позволяет увидеть в предмете своей любви то, что никогда не увидит в нём безразличное равнодушие. Однако неприязнь тоже прибавляет зоркости ненавистнику, выискивающему и, главное, находящему в ненавидимом признаки урод-ства, которые он не замечает либо легко прощает в близких и симпатич-ных ему людях, и даже просто в незнакомых и посторонних. Не бесстрастны и читатели исторических сочинений – присяжные су-да истории. Любящие и ненавидящие, они не позволят прекратиться его заседаниям, поскольку никогда не будут единодушными в вынесении приговоров своим предкам. Не позволят ему остановиться и предки, ко-торые, как бы по молчаливому соглашению сторон, имеют право апел-лировать к суду всё новых и новых поколений неравнодушных потомков. И так будет до конца времён, если он, конечно, когда-нибудь наступит, но тогда история в обоих значениях этого слова потеряет всякий смысл и прекратит своё существование. И никому уже не будет важно, кто под-линный автор пьес и сонетов Шекспира и был ли на самом деле Ленин немецким шпионом.

24

3. О практическом значении теоретического естествознания1 Одним из важнейших издавна был вопрос о значении результатов теоретического исследования природы для практики. Он занимал Пла-тона и Аристотеля, стоиков, эпикурейцев и скептиков, средневековых мыслителей. Не раз этот вопрос поднимался и в более поздние време-на. Так, Кант, критикуя позицию многих своих современников, считавших теоретические изыскания бесполезной, роскошью ума, написал в конце 18 в. работу, в которой опровергал истинность поговорки «Может быть, это и верно, в теории, но не годится для практики».[См.:17] Сейчас представляется странным, что всего лишь 200 лет назад кто-то сомне-вался в практической значимости теоретических построений. Сама прак-тика последующих лет привела к тому, что знаменитый афоризм «Нет ничего практичней хорошей теории» потерял свою первоначальную па-радоксальность и воспринимается теперь почти как аксиома. Вопрос о практической полезности или бесполезности естественнонаучных тео-рий можно считать решенным: они, конечно же, полезны. Однако, во-прос, чем именно они полезны, остается открытым, поскольку до сих пор не очень ясно, каким образом истинное знание о материальных объ-ектах способно помочь успешной практической деятельности с ними. Из истории культуры хорошо известно, что до середины 19 в. влияние теоретических знаний о природе на практику было ничтожно малым или вообще отсутствовало. [См.:15] Еще меньше руководствовались естест-веннонаучными теориями создатели материальной культуры Древнего Востока, античности и средневековья; что не помешало им строить ги-гантские здания, мосты, чрезвычайно сложные по конструкции парусные корабли. Только на рубеже 18-19 вв. Г. Монж изобрел способ вычислять точные размеры проектируемых сооружений, изображая их в трех про-екциях, а тем самым использовать при инженерных расчетах теорию со-противления материалов, основательно разработанную к тому времени. До этого мастера руководствовались исключительно своей интуицией, опытом и весьма приблизительными эскизами будущих построек, вклю-чая готические соборы.2 Уже в наши дни без тщательно проработанных 1 Впервые статья опубликована в журнале «Философские науки». № 12, М., 1989 2 «…В кустарных промыслах иногда создаются красивые и сложные изделия, кото-рые можно принять за плод деятельности художника-конструктора высшей квалифи-кации, – пишет автор книги о дизайнерском проектировании Дж.К.Джонс.[13;31] Од-нако, утверждает он, это не так и цитирует вдумчивого кустаря-тележника 19 века Дж. Старта, пытавшегося в изданной им книге «Колёсная мастерская», объяснить происхождение своих практических знаний: «Я знал, что задние колеса должны быть высотой пять футов и два дюйма, а передние — четыре фута и два дюйма, что "бо-ковины" надо резать из четырехдюймовой сердцевины лучшего дуба и т.д. Это я знал, и чем дальше, тем уверенней; но редко знал, почему. Тo же и большинство ремесленников. (…) В крестьянском дворе, в пивной, на рынке все снова и снова за-водился разговор о тех или иных деталях; приобретенные знании сводились воеди-но в деревенской кузнице или мастерской ремесленника. (…) Но по большей части

25

проектов и расчетов строил свои фантастические здания А. Гауди. Чем же объяснить удивительные практические успехи древних и многих со-временных мастеров, не имевших достоверных теоретических знаний о предметах, с которыми они действовали? Можно, конечно, предположить, что для их мастерства вполне доста-точно приблизительных эмпирических знаний о природе. Сейчас в усло-виях высокотехнологичного производства этих примитивных знаний уже недостаточно. Ясно же, что для создания ядерного и тем более термо-ядерного реактора нужны более, основательные естественнонаучные знания, чем те, которые имел, скажем, средневековый печник. Но поче-му, имея знания о природе более достоверные, чем эмпирические, мы не можем создать дамасскую сталь, а средневековые ремесленники ее изготавливали? Может быть, их знания более соответствовали действи-тельности, чем современные теоретические? С этим мы не можем со-гласиться, ибо подобный вывод просто неверен. Но мы обязаны согла-ситься с тем, что теоретические знания о законах природы сами по себе не являются руководством для практической деятельности людей и именно поэтому обладание ими не гарантирует успех в осуществлении практических замыслов, даже самых простейших. Для того, например, чтобы испечь хлеб, вовсе не обязательно знание биохимических и теп-лофизических теорий, объясняющих процессы, протекающие при его из-готовлении. Знаток же этих теорий далеко не всегда способен пригото-вить тесто и превратить его в хлеб, но лишь в том случае, если он знает, как это сделать, как следует обращаться с природными веществами и управлять природными процессами. Почему же ученый-теоретик зачастую не знает того о предметах и яв-лениях природы, что знают или знали даже безграмотные люди? Почему все расширяющиеся и углубляющиеся теоретические знания о природ-ных процессах не способны компенсировать утерю (может быть, безвоз-вратную) знаний, которыми располагали многие древние и не очень древние мастера? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно более подробно рассмотреть сущность теоретического естествознания. При этом мы должны, хотя бы на время, отказаться от представления, вытекающего из противопостав-ления теоретического знания эмпирическому, что едва ли не главной отличительной чертой теоретического знания оказывается его рацио-нальный характер и абстрактный способ выражения. Правда, сделать это очень трудно, ибо подобное понимание теоретического знания на-столько прочно вошло в наше сознание, что мы теперь недоумеваем, встречая иные позиции, диктующие иное понимание его сути.

понимание деталей было весьма туманным, а весь свод знаний был чем-то таинст-венным, частью народной мудрости, он принадлежал коллективно всем людям, но ни одна отдельная личность никогда не владела им целиком". [13;34]

26

Так, в классификации наук Х. Вольфа, долгие годы служившей осно-ванием для учебных программ немецких университетов, наряду с ра-циональными теоретическими науками (что само по себе для нас не-привычно: разве рациональное и теоретическое знание – не одно и то же?) встречаются еще более непривычные для нашей системы пред-ставлений эмпирические теоретические науки. Недоумение от такой противоестественной, казалось бы, конъюнкции эмпирического и тео-ретического несколько уменьшится, если мы вспомним, что в соответ-ствии с традицией, восходящей еще к Аристотелю, Вольф считал, что предметом теоретического знания могут быть лишь объекты, способ существования и изменения которых не зависит от чьего либо произ-вола. Причем теоретическим знание будет независимо от того, каким образом – рациональным или эмпирическим путём – оно получено, а его антитезой может быть лишь знание практическое – об объектах, возни-кающих, существующих и изменяющихся благодаря деятельности людей. Так, к эмпирическим теоретическим наукам он относил теоре-тическую физику, а к эмпирическим практическим – ремесло и экспе-риментальную физику. 1 Возможно, такое понимание теоретического знания, вытекающее из его противопоставления знанию практическому не так, уж и устарело, несмотря на то, что оказалось вытесненным около 100 лет назад иной его трактовкой, диктуемым оппозицией «теоретическое – эмпириче-ское». Эта оппозиция удобна при объяснении некоторых особенностей научного познания, но совершенно не годится для решения вопроса о значении теоретических знаний о природе для практики, поскольку ос-тавляет его вне сферы своего рассмотрения. Между тем, теоретическое знание есть результат мыслительной деятельности, отличной от дея-тельности практической и по своим основным целям, и по средствам их достижения. Объектом теоретического естествознания является природа, под ко-торой в настоящее время понимается прежде всего часть действитель-ности, существующая и изменяющаяся независимо от человека и тем более от сверхъестественных сил. Главной целью теоретического по-знания природы, начиная с античности, было и остается выяснение ус-ловий, благодаря которым самостоятельно возникают, изменяются и уничтожаются предметы и явления материального мира. Большая же часть практических целей людей состоит в придании этим предметам и явлениям, таких свойств, которые никогда бы не возникли в природе са-ми собой без участия человека. Для практического успеха человеку важ-но знать, какие действия он должен предпринять, чтобы его цели ока-зались достигнуты. Но в теоретических положениях естественных наук эти знания не содержатся, а результатом естественнонаучного экспери-мента подобные знания могут стать лишь случайным образом.

1 На русском языке об этой классификация наук см.: [53;Вольф]

27

В советской (да и не только в советской) литературе порой излишне преувеличивалась практическое значение естественнонаучного экспе-риментирования, трактуемого как продолжение и обобщение повсе-дневной предметно-практической деятельности людей. В границах оп-позиции теоретическое-эмпирическое сложилось устойчивое пред-ставление о познавательно практических возможностях научного экспе-римента, которое можно вкратце изложить следующим образом: человек – существо деятельное; его деятельность направлена на практическое преобразование предметов природы, в ходе которого перед человеком открываются их скрытые прежде свойства. Ещё Ф. Бэкон заметил, что «природа вещей лучше выражается в состоянии искусственной стеснен-ности, чем в собственной свободе».[8;80] В рамках излагаемой концепции предполагается, что вначале дейст-вия людей с предметами были случайными и хаотичными; такими же случайными, связанными с конкретными условиями этих действий ока-зывались и приобретаемые знания, эмпирические знания; затем, в связи с углубившимся разделением труда, появляются ученые, которые, руко-водствуясь рациональными соображениями, проводят целенаправлен-ные систематические действия с предметами (эксперименты). В русской научной терминологии, складывавшейся под влиянием политических реалий 17-18 вв., эти действия получили название «опыта», или испы-тания природных объектов в специально устроенных пыточных камерах (лабораториях), где с помощью особых пыточных инструментов (прибо-ров) выпытывают у объектов природы их сокровенные тайны. Людей, занимающихся такого рода деятельностью, стали называть естествоис-пытателями, а получаемые ими знания, очищенные от случайных об-стоятельств, имеющих отношение к личности самого естествоиспытате-ля, к индивидуальным особенностям испытуемой вещи, к месту и вре-мени проведения опыта, способных в силу этого быть выраженными в абстрактных понятиях и не менее абстрактных схемах, принято назы-вать теоретическими. Поскольку теоретическое знание появляется в результате практической деятельности (производственной или экспери-ментальной) постольку возникает возможность для интерпретации его как знания о возможных практических действиях (или операциях) с предметами, выраженного в обобщенном виде и способном к тиражиро-ванию в массовом производстве. Данная убедительная, на первый взгляд, схема взаимоотношений естественнонаучного эксперимента и практики страдает, одним сущест-венным недостатком: в ней игнорируется серьезное отличие научного эксперимента от технологического. Технологическое экспериментиро-вание действительно родственно производственной деятельности ре-месленника, агрария, алхимика по проверке эффективности открытого или расшифрованного наконец рецепта. Технолога (будь это средневе-ковый умелец, современный инженер или экспериментатор сфере hi-tech), а не ученого-теоретика интересуют операции, с помощью которых

28

может быть осуществлен практический замысел. Осуществляя произ-водственный или лабораторный эксперимент, он ставит перед собой цель не изучения природных процессов и не подтверждения или опро-вержения теоретических положений, но проверки своих предположений о возможных или оптимальных действиях для достижения практического результата. Знание об этих действиях рационально, оно может быть за-фиксировано абстрактными понятиями, схемами и символами, не пре-вращаясь от этого в теорию, например, в виде технологической карты. Именно технологическая карта, а не естественнонаучная теория являет-ся обобщенным операциональным практическим знанием.1 Считать ина-че, значит предполагать, что теоретик не знает о мире ничего, кроме действий, совершаемых экспериментатором (хотя на самом деле он не знает большей части этих действий). Это значит предполагать, что экс-периментатор не способен обобщить и выразить свои действия в абст-рактной форме (хотя на самом деле он именно этим и занимается, опи-сывая замысел эксперимента и протоколируя свои действия).2 Игнорирование отличия естественнонаучного эксперимента от тех-нологического приводит к отождествлению пути достижения теоретиче-ского знания с самим знанием, пытки – с выведанной тайной. Основ-ная цель естественнонаучного эксперимента – представить «естествен-ные» процессы, связи и свойства исследуемых объектов в «чистом» ви-де, то есть исключив по возможности все посторонние влияния на них, особенно те, которые исходят от человека и созданных им приборов. И лишь случайно при достижении этой цели могут быть открыты (причем не теоретиком, а экспериментатором) новые приемы действий с пред-метами, облегчающими людям осуществление их практических замы-слов. Научно-теоретическое экспериментирование, например, с порош-ком «пепси-кола» способно выявить составляющие его природные эле-менты, но не способ их получения и соединения.

1 Трудно спутать технологическую карту, последовательно описывающую шаги, на-пример, по переработке бокситов в алюминий, с атомно-молекулярной теорией ме-таллов и глинозёмов. 2 Георг Шталь одним первых в Европе обратил внимание на различие технологиче-ского эксперимента, с помощью которого алхимики проверяли правильность угадан-ных ими действий по изготовлению философского камня, и эксперимента теорети-ческого как способа исследования естественных процессов, происходящих в ходе химических превращений вещества. Правда, доказательные возможности экспери-ментов Шталь, а вместе с ним и его современники сильно преувеличивали. В 1715 г. он писал: «…Я могу многими …опытами показать, как флогистон из жирных веществ и углей легчайшим образом переходит в самые металлы и возрождает их способ-ность плавиться, коваться и амальгамироваться». Цитирую по: [55;47] Эксперимент сам по себе, без соответствующей теоретической интерпретации, ничего доказать не способен. Пока И.Кеплер не сослался на свои оптические исследования, критики Галилея подвергали сомнению данные его астрономических наблюдений из-за воз-можных искажений, создаваемых комбинацией линз.

29

Другой важнейшей целью теоретического познания природы, о дос-тижении которой мечтает каждый ученый, является открытие закона природы и название его своим именем. Законы природы (термин впер-вые ввел Декарт по аналогии с регулятивами общественной жизни) очерчивают сферу необходимости, где произвол человека не имеет ни-какого значения, где все происходит и обязательно произойдет так, а не иначе, независимо от того, хочет этого кто-либо или нет. В практической же деятельности человек стремится самым серьезным образом повли-ять на свое будущее и поэтому создает объекты и вызывает, к жизни яв-ления, которые без его решения и волевых усилий могут либо вообще не появиться, либо появиться не в том месте и не в то время, какие он сам считает нужными. Для осуществления этих далеко идущих целей ему важно знать, какие объекты он может создать, какие явления может вызвать по своему произволу, а главное – что нужно для этого делать. Но исследование этих возможностей не входит в круг задач, решаемых теоретическим естествознанием, и, обращаясь к нему, человек находит лишь законы природы, переступить которые он бессилен. Они, подобно почти всем юридическим законам, разрешают делать все, что ими не за-прещено, но не говорят, что именно можно делать. Из законов теоретической механики принципиально невозможно вы-вести все конструкции и механизмы, которые в будущем могут оказаться полезными человеку. Но этого указания и не следует ожидать от учено-го-теоретика, главная цель которого – достижение истины независимо от того, полезна она или бесполезна. Для успешной же практической дея-тельности человеку важно знать, какие свойства предметов, какие явле-ния природы полезны ему, а какие вредны и могут помешать удовлетво-рению его потребностей, насколько хорошо создаваемая им вещь будет служить его запросам. Между тем ученый-естественник озабочен лишь доказательством соответствия своих выводов действительности, а во-все не доказательством их соответствия многообразным существующим и всем будущим практическим потребностям людей. Сопоставление только этих важнейших целей теоретического и прак-тического видов деятельности позволяет сделать вывод, что результаты теоретического познания природы дают знание о том, что существует на самом деле, почему оно существует необходимым образом, но не явля-ется проектом будущего, которого может и не быть, если оно перестанет соответствовать представлениям людей об их потребностях или у них не достанет воли для их реализации. Не являются они и программами осуществления этих проектов. Теоретическое естествознание, по целям, которые стоят перед ним и достигаемым результатам принципиально не может быть тем родом знания, которым люди непосредственно руково-дствуются в своих практических действиях. Вместе с тем бессмысленно отрицать, что теоретическое знание раскрывает перед человеком новые горизонты его практической деятельности и в значительной степени обеспечивает успех в реализации практических замыслов. Что же пред-

30

ставляет собой это знание о предметах и явлениях природы, без которо-го невозможно осуществление практических целей, а самые блестящие теоретические построения оказываются порой бесполезной игрой ума? Ответ на этот вопрос состоит в следующем. В своих практических действиях с предметами природы люди непосредственно руково-дствуются особого рода знанием – знанием о том, какие явления, вещи и их свойства могут способствовать или препятствовать достижению по-ставленной цели, каким образом можно действовать с вещами, чтобы они приобрели свойства, которые никогда не возникли бы сами собой, естественным образом. Этот древнейший и чрезвычайно богатый род знания, которым люди пользовались задолго до возникновения каких-либо естественнонаучных теорий и продолжают пользоваться сейчас, можно назвать «практическим естествознанием». Практическим – по-тому, что оно существует в форме предписаний, рекомендующих одни практические действия и предостерегающих от других. Знанием – пото-му, что в отличие от рефлекторных трудовых навыков и умений оно осмысленно, может быть выражено в понятиях и передано с помощью устной или письменной речи.1 Естествознанием — потому, что эти предписания касаются предметов и явлений природы (как первой, так и второй), но совершенно ничего не говорят о способах воздействия на сознание отдельных людей, социальных групп и общества в целом. На-конец, Практическое естествознание, многие тысячелетия существо-вавшее и совершенствовавшееся независимо от теоретического, в на-стоящее время тесно переплетено с ним. Тем не менее, оно сохранило свою самостоятельность и обособленность. Теоретические выводы фундаментальных наук публикуются по большей части в открытой печа-ти. Современная разновидность практического естествознания, назы-ваемая know how (знаю как) является, как правило, объектом коммерче-ской тайны. Теоретическое и практическое естествознание дают знание об одних и тех вещах, явлениях и процессах, но с разных сторон. Так, теоретиче-ское естествознание раскрывает в объекте то прочное, устойчивое, ин-вариантное, что составляет, сущность, имманентно присущую ему при-роду (естество), определяющую способ его существования и естест-венного изменения до тех пор, пока он существует. Можно уничтожить объект, но нельзя уничтожить его природу; можно изменить природу объекта, но тогда это будет уже иной объект. Практическое же естество-знание раскрывает объекты с пластической стороны, способной к самым разнообразным трансформациям вплоть до превращения одного объек- 1 Практическое знание необходимое, но ещё не достаточное условие успешных практических действий. Его следует отличать от навыка и умения – разновидностей условных рефлексов. Об отличии этих важнейших компонентов успешной практики, их несводимости друг к другу известно каждому, кто падал, обучаясь езде на вело-сипеде, хотя зараннее обладал практическим знанием о необходимости держать равновесие.

31

та в другой. Скажем, песок, рассматриваемый через призму теоретиче-ского естествознания, – это продукт выветривания горных пород вулка-нического происхождения, характеризующийся определенной плотно-стью, химическим составом его частиц и их кристаллической решеткой. Тот же самый песок, но рассматриваемый уж через призму практическо-го осмысления, представляет собой материал, который можно получить дроблением кварцевых глыб вручную или с помощью машин, добывани-ем его в карьерах; песок можно использовать для различных нужд, на-пример, для детских игр или приготовления строительных растворов, для торможения машин или порчи оружия, из него можно сделать стек-ло, а уж из стекла – линзы для оптических приборов, хрустальные гра-фины, обычные стаканы. И так – до бесконечности. Никто не знает, для каких практических целей и с помощью каких действий будут использо-вать песок наши потомки. Казалось бы, не так, уж трудно дать ответ на вопрос о значении теоретического естествознания для практического, поскольку они до-полняют друг друга. Однако образ мира, возникающий при теоретиче-ском рассмотрении объектов, почти несовместим с его образом, возни-кающим при практическом рассмотрении их пластических свойств этих же объектов, изменение которых зависит от человеческого произвола. Различие этих образов в какой-то мере объясняет, почему так долог бы-вает путь от научного открытия до его практического использования. В традиции, идущей от древних греков, которые впервые теоретическую деятельность обособили от практической, два эти образа выступают ан-тагонистами. Мы знаем, как практически можно догнать черепаху, но догнать ее теоретически не удается уже 2,5 тысячи лет. Стремление преодолеть этот антагонизм чаще всего приводило не к синтезу образов мира, а к вытеснению одного из них и признанию оставшегося единст-венно возможным. Если побеждал теоретический взгляд на мир, то все объекты, даже созданные руками человека, рассматривались как необ-ходимые результаты стихийного действия природных законов, исклю-чающие в силу своей необходимости возможность иных практических решений. Практическое значение теоретического естествознания своди-лось почти исключительно к примирению с судьбой «мыслящего трост-ника» Б. Паскаля. Если побеждал практический взгляд на мир, то все объекты, даже возникающие сами собой, считались следствиями целенаправленной сознательной деятельности. Все вещи, явления, процессы в практиче-ском мире – результат чьего-либо искусства, человеческого либо боже-ственного. Мир практического естествознания является магическим и волюнтаристским. В этом мире необходимость – это не препятствие, которое невозможно обойти или преодолеть каким-либо иным образом, а средство, без которого трудно обойтись; в этом мире достижима лю-бая цель и нет непреодолимых препятствий: даже действия, принося-щие успех, не являются чем-то окончательным, поскольку одна и та же

32

цель может быть достигнуты разными средствами. Знание здесь – это знание целей и средств их осуществления, а неудачи объясняются не наличием каких-то объективных ограничителей (например, законов при-роды), а незнанием нужных действий или собственным неумением, зло-козненным или оберегающим влиянием чужой воли и слабостью своей, а также недостатком веры в осуществимость задуманного. Разумеется, подобный исключительно практический взгляд на при-роду в чистом виде мог существовать только на очень ранних ступенях человеческого сознания. У наших современников, вовлеченных благо-даря полученному образованию в культуру теоретизирования, сугубо практическое воззрение на природные явления в большей или меньшей степени корректируется противоположным их толкованием. Тем не ме-нее, именно практическое прочтение этих явлений долгие века было господствующим в европейском мышлении, пытавшимся примирить теоретические выводы о неизбежности всего совершающегося с практи-ческим знанием своей свободы в определении будущего и значения во-ли для его реализации. Но даже после того как в Новое время теорети-ческое естествознание заняло подобающее ему место, рецидивы во-люнтаристского воззрения на природу и мир в целом в современных учениях (философия жизни, прагматизм) находят мощный отклик по обе стороны Атлантики. Этот отклик говорит о том, что подлинного примирения между тео-ретическим и практическим образами природы достичь не удалось. Не удалось этого сделать и Канту, который первым в европейской филосо-фии увидел пропасть, разделяющую теоретический мир, где господ-ствует необходимость материальных действующих причин, возможны случайности, но нет места для свободы, а потому бессмысленны жало-бы и угрозы, лесть и волевая решимость изменить что-либо, и мир прак-тический, где главенствующее положение занимают цели, средства и свобода воли. Однако Кант, хорошо понимая противоположность теоре-тического и практического образов мира, полагал, что «правила умения» (технические императивы), т. е. «практические правила поведения» с вещами, непосредственно вытекают из теоретического познания приро-ды. Этот вывод во многом был обусловлен его историко-научной кон-цепцией, согласно которой успехи нового математического естествозна-ния он справедливо связывал с отказом от телеологической трактовки явлений природы, утвердившейся со времен Платона и Аристотеля. Он считал телеологическую физику древности и средневековья прямым следствием того, что «разум» как практическая познавательная способ-ность, вырабатывающая «правила поведения», превысил свои полно-мочия и занялся познанием природы, законы которой доступны лишь «рассудку». Но, протестуя против телеологического подхода к познанию при-родных явлений и пропагандируя новое естествознание, Кант не заме-тил, что телеология имеет право на существование не только в мире

33

нравственных законов и в прагматической деятельности «благоразум-ных» искателей личного счастья, в исследовании живых организмов, но и в неорганическом мире. Он игнорировал целесообразность «правил умения» искусных мастеров и, противореча своим собственным взгля-дам на нее как на результат практического понимания мира, несовмес-тимого с теоретическим, утверждал, что эти «правила» являются пря-мым следствием знания законов природы. Кант полагал их аналогами «практических предписаний», имеющихся в математике (как построить окружность или сделать то или иное вспомогательное построение, нуж-ное для доказательства теорем). Полезность этих построений он прини-мал за их необходимость, тогда как они являются практическими изо-бретениями, а потому и не единственно возможными (окружность можно получить и путем вращения радиуса, и путем умножения до бесконечно-сти числа сторон правильного многоугольника).1 Связь между знанием «законов природы» и знанием «правил уме-ния» не является все же дедуктивной, как это считал Кант, а практиче-ское значение теоретического естествознания не заключается, как уже отмечалось, в составлении проектов, исследовании полезности природ-ных явлений и открытии новых способов для реализации практических замыслов. Однако, познавая причины самостоятельного возникновения, изменения и превращения друг в друга вещей, явлений и процессов, теоретик способен до некоторой степени, возрастающей с открытием каждого нового закона природы, прогнозировать последствия вторже-ния создаваемых человеком объектов в систему естественных связей как для самих этих объектов, так и для природной среды, Но поскольку каждый из таких объектов вторгается в бесконечное число новых для не-го связей и отношений, постольку окончательную проверку правильно-сти принимаемых решений можно осуществить лишь после практиче-ской реализации проекта, либо в результате технологического экспе-римента, например, испытаний нового летательного аппарата. Tеоретическое естествознание, oткрывая законы природы, позволяет судить о границах, в рамках которых возможны успешные практические действия с помощью имеющихся материальных средств. Иными слова-ми, теоретическое естествознание способно играть экспертную функ-цию при определении осуществимости или неосуществимости практиче-ских замыслов. Правда, эта функция ограничена изобретательностью людей, способных придумать бесконечное число вариантов манипули-рования материальными объектами, и то, что было невозможно при од-ном способе действий с ними, становится возможным посредством иных «правил умения». Так что, и здесь последнее слово при решении вопро-са о выполнимости замысла остается за практикой. Может быть, именно смутное понимание неокончательности приговоров теоретического есте-

1 Более точное и развёрнутое изложение взглядов Канта на теоретическое и практическое познание на с. 75-113 настоящего издания.

34

ствознания побуждает некоторых изобретателей даже в наше время к созданию все новых проектов «вечного двигателя». Ученый-естественник в поисках истины и приемов ее доказательства открывает в материальном мире все новые объекты, явления и эффек-ты, которые со временем становятся материалом для практического пе-реосмысления с точки зрения их полезности, как это случилось с элек-тромагнитными волнами, открытием делимости атомов и т. п. Если к прогностической и экспертной функциям, к функции по-ставщика исходного материала для практического естествознания до-бавить еще и мощное влияние на духовную культуру во всех ее прояв-лениях, то этим, пожалуй, и ограничивается практическое значение тео-ретического естествознания. Стоит отметить, что практический успех вовсе не является критерием истинности теоретического знания, но лишь критерием большей эффективности принятого практического ре-шения по сравнению с другими: практическое измерению суммы углов треугольника или трехразовое переливанию жидкости из конуса в ци-линдр с той же высотой и тем же основанием ничуть не доказывают ис-тинность соответствующих теорем. И не следует ожидать, а тем более требовать от ученого-теоретика указаний, что и как надо делать: соче-тание теоретических и практических интеллектуальных способностей в одном человеке – чрезвычайно редкое явление. Достаточно того, что теоретик способен принести в мир новую истину. Без культа истины со-временному человечеству так же трудно обходиться, как и без изобрета-тельности практиков, берущих на свои плечи тяжесть окончательного решения того, каким станет будущее.

35

4. Истоки враждебности свободы, нравственности и законности.

(Парадоксы теории естественного права) 1 Словосочетание естественное право, вызывающее недоумение у большинства дипломированных российских философов, известно даже самому ленивому первокурснику любого юридического вуза или факуль-тета. Правда, вскоре после получения дипломов большая часть практи-кующих юристов с трудом вспоминает эту категорию или вовсе забывает её. И этому есть объяснение: в собственно юридическом, профессио-нальном, образовании понятие естественное право является достоя-нием исключительно лишь вводной части теории права – дисциплины, изучение которой заканчивается как раз на 1 курсе. В юридической же практике эта категория не используется и, строго говоря, не является юридической, поскольку не присутствует ни в формулировках законов, ни даже в их преамбулах, а потому на неё нельзя сослаться, обосновы-вая обвинения и их опровержения, иски и их отводы, приговоры или иные судебные решения. Полноправное и даже центральное положение понятие естествен-ное право занимает в постсоветской философии права – этой странной дисциплине, которая читается в качестве факультатива или спецкурса далеко не в каждом юридическом вузе и не на каждом философском факультете2. На философских факультетах советского времени фило-софия права вообще не читалась, а её проблематика лишь мимоходом затрагивалась в курсе этики, иногда (если оставалось время) в курсе истории зарубежной философии, когда речь шла о Гегеле3, да в учебной дисциплине с нелепым названием исторический материализм4. В ре-зультате философия права и вся остальная советская философия су-ществовали почти в параллельных мирах. Во многом они параллельны

1 Статья впервые была опубликована в журнале «Вестник Гуманитарного универси-тета: серия Право. » Выпуск 4. Екатеринбург, 2005 г. 2 Несколько энергичных попыток последнего времени ввести философию права в круг обязательных юридических дисциплин закончились неудачей. На философских же факультетах истории государства, права и правовых учений, без знания которых невозможно серьёзное осмысление философско-правовых проблем, не преподают-ся вообще 3 В учебные программы философско-правовая проблематика античности, средневе-ковья, нового времени не включалась, а имена русских мыслителей, разрабатывав-ших до и после Октябрьской революции теорию естественного права и правового государства даже, не упоминались. 4 О праве в истмате говорилось лишь то, что наряду с моралью оно – форма об-щественного сознания, носит классовый характер, а его институты вместе с други-ми государственными институтами принадлежит надстройке и обслуживают базис – господствующие производственные отношения. Право как воля правящего класса, возведённая в закон, должно исчезнуть вместе с преодолением противоречий между городом и деревней и последними неантагонистическими классами – рабочими гос-предприятий и кооперированным крестьянством.

36

до сих пор: большая часть философского сословия не знает историю права, а вместе с ней – специфику юридического мышления. Професси-нальное мышление юристов самым серьёзным образом отличается от достаточно изученного философией естественнонаучного и историче-ского мышления. Большая же часть теоретиков-юристов, разрабаты-вающих, как и прежде, философские проблемы права, незнакома с ис-торией естествознания, ставшей в последние десятилетия важнейшей частью современной философии. Впрочем, значительная часть дипло-мированных философов также незнакома с историей естествознания и употребляет термины природа, естественное, натуральное, даже не подозревая, что во многих неевропейских культурах их аналогов просто не существует, а в европейской их значения в разные исторические эпо-хи были весьма и даже очень различны. Учение о естественном праве (jus naturale) как некоем идеале справедливости, присущем разуму любого индивида и являющимся единственно возможным основанием для взаимопонимания народов и критического отношения к существующим законам, было впервые изло-жено Цицероном в диалоге «О законах». [См.:54]1 Это учение сыграло

1 Примечательно, что авторство этой доктрины римская традиция неверия в ориги-нальность собственной теоретической мысли приписывала Аристотелю, отсылая прежде всего к 5-й книге Никомаховой этики, где будто бы изложена теория есте-ственного права, развитая затем стоиками и уже у них заимствованная Цицероном. Давно уже нет древних римлян, а их убеждение во вторичности своих теорий про-должает влиять на многие исторические реконструкции. Так, известнейший швед-ский историк права Э. Аннерс, следуя многовековой традиции отыскивать греческие корни в теориях Цицерона, подробно излагает на с.37-38 своей книги [2] Аристоте-лево учение о естественном праве. Но уже на с.50 говорится, что не Аристотель, а «стоики явились основателями доктрины о естественном праве». Правда, несколько раньше, на с.44, Аннерс справедливо замечает, что в «греческом языке» нет «экви-валента» «латинского слова “jus” (право)», что для его перевода «невозможно упот-ребить» ни термин «nomos», соответствующий «латинском термину “lex” (закон)», ни «to dikaion». Отсюда должно бы следовать, что и Аристотель, и стоики, использо-вавшие именно греческие термины nomos и dikaion, имели в виду что-то иное, чем jus, и никак не могли заложить «фундамент античной философии естественного права». Но традиция оказывается сильнее, и Аннерс, не смея противиться ей, при-писывает на с. 50 создание этого фундамента уже не Аристотелю, а греческому стоику Хрисиппу. Кстати, и латинское jus, и греческое dikaion можно в ряде случаев лишь с больши-ми оговорками переводить словами право, right, das Recht, droit, поскольку они, обо-значая одновременно наречие право и войдя во многих европейских языках (осо-бенно в немецком и русском) корнями в существительные справедливость, прави-ло, правда, правительство и т.д., несут значения, не ведомые ни римлянам, ни древним грекам. Термин же lex, который переводят с латинского на нероманские языки как закон, law, Gesetz, по своему происхождению, вовсе не латинский, а греческий, означающий устное слово, устную речь (отсюда – лекция, лексика). Возможно, слово lex в дописьменной древнегреческой культуре устных договоров помимо прочего означало и слово-клятву (аналог даваемого русскими слова, чест-ного слова, честного купецкого слова) и именно в этом значении, сходном со зна-

37

огромную роль в становлении древнеримского и ренессансного гума-низма, в формировании буржуазных законодательных систем, в преоб-разовании Новым временем понятия природа и создании тогда же поня-тия закон природы. Теория естественного права была базовой в про-паганде идей правового государства русской либеральной мыслью конца 19–начала 20 вв. В постсоветской теории и философии права она заняла место марксистско-ленинской методологии советского времени, если, конечно, верить авторам многочисленных работ и учебников по-следних десятилетий. Однако перенесение идей вековой давности в новую интеллектуаль-ную среду с её собственными очевидностями, неочевидными прежде, редко бывает безболезненным, особенно если это происходит в перио-ды, когда формируются идейные программы на следующее столетие и, может быть, тысячелетие. В такие периоды критически переосмысляют-ся привычные понятия, традиционные концепции и их основания. Не-редко в ходе подобного переосмысления обнаруживаются парадоксы в теориях, ещё совсем недавно казавшихся непротиворечивыми, а также враждебная антиномичность их основных понятий и антонимичность обозначающих их слов.1 К такого рода понятиям и терминам принадлежат свобода, нравст-венность, законность, которые в наши дни употребляются чаще всего как антонимы ненавистному рабству, отвратительной безнравственно-сти, невежественной незаконности и наглому беззаконию. Эмоцио-нальный заряд преимущественно оценочного использования этих слов настолько велик, что оказывает мощное давление даже на их, казалось бы, сугубо рациональные дефиниции, задавая безусловную положи-тельность законности, свободе, нравственности, которые, как считает-ся, взаимно дополняют, иногда предполагают, но никогда не противо-стоят и не враждуют друг с другом. Свободный, нравственный и законо-послушный индивид, следовательно, должен находиться в ладу с собой и в гармонии с миром, в котором выше всего ставится возможность сво-бодного выбора: поступать ли ему в соответствии с законами и нравст-венными нормами или – вопреки им, получая в последнем случае спра-ведливые наказание, негодование окружающих и муки собственной со-вести. Предполагается, правда, что нравственность, регулируя гораздо больший объём поступков, чем любая совокупность законов, и пред-ставляя идеальное естественное право слегка конфликтует с законно-

чением nomos’а (букв. соглашение) было заимствовано римлянами скорее всего у италийских эллинов-колонистов. 1 «Парадокс (греч. para – против и doxa – мнение) – неожиданное, необычное, стран-ное высказывание, резко расходящееся…с общепринятым мнением, с господствую-щим убеждением или даже со здравым смыслом, хотя формально-логически оно правильно …Парадоксы появляются в такой теории, в которой ещё не в полной мере уяснены её фундаментальные закономерности и логические основания.» [27]

38

стью, представляющей интересы искусственного позитивного права (совокупности официальных законов), как конфликтует идеал со своим воплощением, побуждая законодательство к расширению и совершен-ствованию. «…Предписания естественного права по содержанию своему есть вместе с тем и предписания нравственные», - утверждал Е.Н. Тру-бецкой [57; 66-67]. Ярким выразителем трактовки естественного права как совокупности нравственных норм был в дореволюционной России и П.Н. Новгородцев, утверждавший, что оно «представляет собою протест …нравственного сознания против абстрактных постановлений зако-на».[44;18] Отсюда иерархия регуляторов поведения, где нравствен-ность находится на более высокой ступени, чем законность. Правда, из-за неполной осуществимости идеалов и их исторической изменчиво-сти, возникает парадокс, исключающий возможность гармонии между нравственностью и законностью: нравственности никогда не стать впол-не законной, а законности – нравственной, хотя обе они, как считают адепты естественного права, преследуют по сути одинаково благород-ные цели. Этот наиболее обсуждаемый теоретиками естественного права и пра-вового государства конфликт нравственности и законности самый мир-ный, но не единственный. Бывают и более страшные конфликты между нравственностью и законностью, которые приводили и приводят сей-час к кровавым трагедиям. Наиболее яркий и ужасный по своим резуль-татам пример такой вражды дала национал-социалистическая Герма-ния, где законность (непреклонное следование законам) требовала в случаях применения расовых законов безнравственности от судей, от исполнителей их приговоров и всего населения. Но, как считают многие правоведы, такая острая вражда нравственности и законности возможна лишь в условиях исключительной несвободы. Как только свободе удаёт-ся победить несвободу, они заканчиваются победой нравственности, что убедительно продемонстрировал Нюрнбергский процесс, который был, конечно, незаконен с точки зрения имевшегося на момент инкримини-руемых нацистам преступлений позитивного права, зато совершенно законен с позиций негодующей нравственности, т.е. права естествен-ного. Однако нравственные нормы имеют не вполне юридический и даже вовсе не юридический характер, что приводило в замешательство нема-ло выдающихся правоведов 20 века. Так, известнейший представитель немецкой юридической и философско-правовой мысли Г.Радбрух, не отрицая законности приговоров нацистских судов (т.е. их соответствия расовым законам) и полагая необходимым юридически обосновать для подобных случаев необязательность для судей исполнения законов по-зитивного права, сконструировал понятие законное неправо для харак-теристики национал-социалистической законности. По Радбруху, «на-ционал-социалистическое право» из-за отказа от «равноправного отно-шения к равным» не было даже «несправедливым правом». «Оно про-

39

сто не было правом». «Неправовой характер носили все законы, кото-рые рассматривали людей в качестве “неполноценных” (Untermeschen) и лишали их всех человеческих прав».1 [51;234-235] Радбрух объяснял по-ведение юристов в национал-социалистической Германии их нерассуж-дающей верностью императивам позитивного права, противопоставив ему понятие надзаконное право для юридического оправдания нравст-венного беззакония. 2 Для советского юриста Р.А. Руденко, как и для немецкого юриста Радбруха, нравственное негодование не может служить основанием для судебного преследования и вынесения приговоров, а потому нуждается в дополнительном подкреплении, если и не в юридическом, то в хотя бы в квазиюридическом, способном создать видимость соблюдения строгих норм законности. Если вместе с Радбрухом считать естественное и надзаконное право юридическими категориями из-за вхождения в обо-значающие их термины слова право, то их нормы имеют как бы право-вой, как бы юридический характер, а не только лишь нравственный. Ви-димо, будущий Генеральный прокурор СССР руководствовался сходны-ми соображениями, когда квалифицировал нацистскую верхушку как шайку уголовных преступников, которые стали ими не в момент совер-шения преступлений, а сразу же, как только задумали завоевание (пусть даже законное) государственной власти и использование её институтов (включая законодательные) в своих преступных целях. Автора этой статьи, родившегося через полгода после окончания Нюрнбергского процесса и не имеющего юридического образования, не особенно беспокоит сугубо теоретический вопрос о законности или не-достаточной законности суда над нацистами. Что по-настоящему волну-ет меня с детства, когда мы с друзьями в шести-восьмилетнем возрасте изобретали достойную казнь для Гитлера, если бы он остался жив и оказался в наших руках, так это отсутствие адекватного наказания для

1 Для убеждённых нацистов эти рассуждения Радбруха вряд ли убедительны: они исходили из гуманистической, по происхождению, идеи естественной биологиче-ской солидарности всех людей без сословных и цеховых различий, требующей гу-манного отношения человека к любому человеку. Но, по их убеждениям, гуманизм вовсе не требует от Mensch'a человеческого отношения к всего лишь человекопо-добному Untermensch'у и не смеет диктовать Übermensch'у сверхгуманного отноше-ния к Mensch'y. Для них недочеловеки – евреи, негры, цыгане и др. – не равны лю-дям, а поэтому говорить об их человеческих правах просто невозможно. 2 «Принцип “Закон есть закон”…был выражением позитивистской правовой идеи, ко-торая в течение нескольких десятилетий определяла правосознание немецких юри-стов»,– объясняет их поведение с 1933 по 1945 гг. Радбрух и приводит как пример акт “надзаконного права” уже в послевоенной Германии: решение суда первой ин-станции Висбадена, согласно которому «законы о переходе собственности евреев государству считались противоречащими естественному праву и ничтожными с мо-мента их принятия». [51;228]

40

такого рода преступлений.1 Мне нынешнему интересен другой, но тоже сугубо теоретический, вопрос: не указывают ли безнравственная закон-ность национал-социалистов (олицетворение несвободы) и незаконная нравственность Нюрнбергского трибунала (воплощение торжества свободы) на глубинную конфликтность свободы, нравственности и за-конности, на их изначальную враждебность друг другу, скрытую в по-вседневности положительными оценками каждого из этих феноменов общественной жизни? Совершенно очевидным и даже банальным представляется в наши дни убеждение в том, что свобода – несомненная ценность, не подле-жащая обсуждению общечеловеческая самоцель и в силу этого желанна для каждого вменяемого человека. Поэтому-то одно только лишение свободы рассматривается в цивилизованных сообществах как весьма суровое наказание за совершаемые преступления. Естественное и, как считается, неизбывное свободолюбие угнетённых и свободных этносов, социальных слоёв и отдельных индивидов оправдывает в глазах почти всех наших современников любые действия и жертвы для её достиже-ния и сохранения. Однако свобода (личная, своего народа, клана, класса) лишь иногда и только лишь для очень и очень немногих становится настолько вожде-ленной целью, что ради неё жертвуют всем, даже своими жизнями (правда, ещё легче – чужими). Гораздо же чаще о свободе мечтают как о полезном средстве, которое можно использовать для достижения чего-то более важного, чем она сама, что для мечтающего о свободе являет-ся истинной самоцелью, ценность и желанность которой не подвергает-ся им сомнению. Для одних такой самоцелью является богатство, не-достижимое в условиях экономической несвободы. Для других – поступ-ки, сообразующиеся не с экономической или политической выгодой, а, например, исключительно с нравственными нормами или с зовом беско-рыстной любви. Для третьих же, как для героя одной из песен В.Высоцкого, освобождение по амнистии прельщает возможностью во-ровать "на свободе". Ипостаси свободы многообразны. Её лики не исчерпываются вож-деленной целью и излюбленным средством. Более того, свобода лю-бима не всегда и желанна не всем. Часто (даже чаще всего) она неже-

1 Мы очень горевали оттого, что Гитлер так легко расстался с жизнью, избежав жес-точайшего возмездия, о котором мечтали взрослые, а за ними, конечно, и мы. К на-шей чести, и я горжусь своими друзьями, мы быстро поняли: никакая самая ужасная казнь, никакое физическое наказание не успокоит всех обиженных им. Он не боялся смерти, потому и отравился. Но каким-то непостижимым теперь образом мы догадались, что больше всего он боялся суда над собой, но не обычного суда, а всенародного. И мы придумали суд народов над ним: Гитлера надо было бы посадить в клетку и, не давая его убивать, возить по всему миру, чтобы он увидел и понял, как измучены все люди ненавистью к нему, как велики их презрение к нему и скорбь от вынужденности и дальше жить с ним на одной земле.

41

ланна и нелюбима, принимая облик тягостного бремени. И. Кант ещё в 18 в. показал, что всякий, кто наделён разумом, обречён на свободу, по-скольку она тождественна разумности, а та в свою очередь – вменяе-мости: только свободному существу могут вменяться в вину его поступ-ки, только разумное существо вменяемо, только вменяемый человек вправе требовать суда над собой и принимать наказание, оправдание или вознаграждение за свои действия или бездействия. [23;42-43] Бе-зумные или ограничено разумные (например, дети до определённого возраста) лишены такого права: они считаются зависимыми не только от разумной, но в значительной степени и от животной (патологической) воли, а поэтому несвободными в выборе целей и средств для их дости-жения, следовательно, невменяемыми, неподсудными, ненаказуемыми. Обречённость на свободу радует редкого из людей, превращая её в глазах большинства из вожделенной цели и излюбленного средства в тягостное обременение, от которого пытаются при случае избавиться. Нередко так поступают перепуганные преступники, которые, страшась наказания, имитируют животно-патологическую невменяемость. Подоб-ным образом, как полагал Кант, бегут от свободы материалисты: они оп-равдывают моральную безответственность зависимостью каждого чело-века от естественного стремления к счастью, а это стремление обос-новывают идеей мира в целом, в котором все мы не лица, свободно вы-бирающие разумные цели и способы их осуществления, а неподсудные никому вещи, зависимые в своих действиях, как и другие предметы природы, исключительно от её неумолимых законов. Нежеланность свободы для большинства людей, их стремление пе-реложить тяготы её обременений на чьи-то другие плечи – тема мучи-тельных размышлений Ф.М. Достоевского, причём не только в "Легенде о Великом инквизиторе". Ж.-П. Сартр, развивая ту же тему, обнаружил, что бремя свободы, как при настоящей беременности, способно вызы-вать вполне реальную тошноту, что от обречённости на тягостный сво-бодный выбор невозможно избавиться даже за тюремными стенами, тем более – за надуманными, как он считал, форс-мажорами, такими как сущность, необходимость, судьба, предопределение и т.п. Тягостное переживание свободы присуще не только индивидам, по-падающим в пограничные и сходные с ними ситуации, но и целым наро-дам в периоды великих исторических перемен, когда обычные правила поведения уже не действуют, а новые ещё не успели толком сложиться и отлиться в привычные стандарты. В такие исторические периоды сво-бодные от прежних ограничений и предписаний поступки каждого стано-вятся совершенно непредсказуемыми для других, что порождает опас-ливые страхи, болезненную подозрительность, желание нанести пре-вентивный удар бывшему доброму соседу и даже родственнику. Гегель назвал феномен подобного болезненного состояния духа "абсолютная свобода и ужас", имея в виду прежде всего якобинский террор, но не только его.

42

Нечто сходное с тем, что Гегель зафиксировал при описании ужаса, охватывающего людей вслед за обретением свободы, происходило в формирующихся политических образованиях Древней Греции на рубеже 7– 6 вв. до н.э., которые переживали одну кровавую революцию за дру-гой. Это был период чрезвычайно быстрого (сравнительно с их древне-восточными соседями) распада родовых связей, когда эллины стали по-кидать малочисленные соседские общины и жить небывало большими множествами разнородных людей – полисами. Населялись полисы в основном торгово-ремесленным людом, в значительной мере потеряв-шим тесные связи с родовыми общинами, жившим новыми несельскохо-зяйственными ритмами и вынужденным мирно общаться с теми, кто по нормам племенного трайболизма ещё недавно был генетическим врагом и подлежал незамедлительному уничтожению. Привычные, усвоенные без специального изучения, правила поведения с разнополыми и разно-возрастными сородичами и инородцами переставали быть обязатель-ными даже в границах своего племени (ή?θνος) – союзе родов со сходны-ми нравами (ή?θος) и даже в своей филе – межродовом объединении, связанного давними симпатиями (φιλία) и преимущественными брачны-ми связями. Общеэллинские и местные мифы, служившие основой для взаимо-понимания при решении межплеменных, межродовых, внутри-и-межсемейных конфликтов, всё больше теряли свою главную функцию – функцию социального регулятора. Басилеи, ведущие происхождение от героев-полубогов и в силу этого являвшиеся верховными понтификами, уже не могли, апеллируя к мифам, ни предотвратить междуусобной кро-вавой вражды, ни помочь в её достойном завершении. Мифы выросли на почве родовых отношений, служили их сохранению с помощью эмо-ционально порицаемых и одобряемых примеров из жизни богов и героев и, конечно, не предусматривали житейских коллизий, то и дело возни-кавших в рамках новых связей и взаимоотношений, которые к тому же не успели толком сложиться. Вместе с потерей мифами их регулятивной функции уменьшалась и роль басилеев в организации общественной жизни, которые зачастую превращались, как это было в Афинах, в вы-борных чиновников по делам религии.1 Минимизация в демократическом

1 Главная функция мифа, конечно, регулятивная. Его познавательная функция (ог-раниченная объяснением того, почему следует поступать так, а не иначе) очень часто преувеличивается и, главное, неверно интерпретируется из-за того, что созда-телям и носителям мифов приписывается теоретический интерес. Такой интерес к знаниям, которые не содержат рецептов для решения практических задач, – непо-зволительная роскошь в условиях первобытной жизни, а по сути – выживания. Он зародился у эллинов (и в силу множества обстоятельств только у них) не раньше 6 в. до н.э., вместе с формированием понятия природа вещи, которое предполагает невозможность практического изменения этой природы в утилитарных целях, но только беспристрастному (а что ещё остаётся делать?) созерцанию (θεωρία) с помощью органов чувств или умозрения.

43

Эфесе властных полномочий басилея побудила, например, Гераклита даже к отказу от царского сана. Свобода от формировавшихся тысячелетиями родоплеменных пред-писаний обрушилась на эллинов, знавших только коллективную, родо-вую, ответственность и не знавших личной.1 Им, не ведавшим понятия умысел и потому долгое время не знавшим и не использовавших место-имения я2, приходилось теперь чуть ли не ежечасно принимать само-стоятельные решения, от которых зависело будущее их семей, а иногда и их жизнь. Редкий человек радуется подобной свободе, и далеко не ка-ждый готов самостоятельно разыскивать выход из лабиринта, где са-мым причудливым образом переплетаются множество собственных ин-тересов и ещё больше – чужих. Вполне понятен поэтому возникший на рубеже 7- 6 вв. до н.э. культ мудрецов, которые, как считалось, сумели найти правила поведения, по-зволявшие им за счёт ряда самоограничений реализовывать собствен-ные замыслы, не ущемляя интересов других людей. Иными словами, им приписывалось искусство гармонизации человеческих интересов. Ле-генда (а легендой она уже была для Аристотеля) приписывает тем же мудрецам изобретение полисного (множественного) общежития – πολιτεία, то есть такой формы сосуществования представителей разных родов и этносов, при которой отношения людей регулирует главным образом не степень родства или его полное отсутствие, не родоплемен-ные нравы и обычаи, а принимаемые по общему согласию законы-νόµος’ы3. С номосом эллины связывали мечты об ограничителе свободы, спо-собном остановить кровавые усобицы и, главное, избавить их от чуть ли 1 В родовых сообществах, где до сих пор культивируется кровная месть, мститель назначается клановым советом и не всегда из числа наиболее пострадавших, а от-ветственным за пролитую кровь инородца может стать любой член рода и не обяза-тельно проливший эту кровь. В кровной мести нет ничего личного, только – родовое. В не такие уж стародавние времена лицо индивида с его неповторимыми чертами мало кого интересовало и потому скрывалось татуировкой, раскраской, головным убором, маской, причёской, одеждой, говорящими о главном – о принадлежности подчёркнуто безличного индивида к тому или иному роду-племени, к той или иной половозрастной группе. 2 Первым письменным источником, в котором встречается термин εγώ были поэмы Гесиода. Вероятно, его современники ещё какое-то время испытывали такие же за-труднения с использованием местоимения первого лица единственного числа, как и русские крестьяне, заменявшие из-за непонятной нам теперь стеснительности слово я на мы, или как индейцы Ф. Купера, говорившие о себе только в 3-м лице единст-венного числа. 3 Νόµος для эллинов той эпохи – не предписание властвующего лица или органа, а, как отмечает Ксенофонт в Воспоминаниях о Сократе, обязательно записанное со-глашение граждан полиса «с указанием, что следует делать и чего не следует». [33;I,2,42-45] В другом месте Воспоминаний Гиппий о законах говорит как нечто об-щеизвестное: «Это то, что граждане по общему соглашению написали, установив, что должно делать и от чего следует воздержаться.» [33;IV,4,13]

44

не ежечасного принятия свободных самостоятельных решений. Однако номос, как оказалось, – легко преодолимое препятствие: он мог быть быстро изменён законодателем, несмотря на прежние намерения и до-говорённости, или, как в случае псефизмов народного собрания, он мог быть временно отменён для вынесения решения, желанного большин-ству на данный момент.1 Ещё легче он переступался отдельными инди-видами, которых не могли остановить даже жесточайшие санкции, пре-дусмотренные законами Драконта, которые, по мнению многих совре-менных исследователей были всего лишь письменной фиксацией древ-них обычаев и были вовсе не так жестоки, как об этом говорила сло-жившаяся ещё в античности легенда. [См.: 56; 27-52] Эллины, заворожённые мечтой об идеальной политии с нерушимы-ми законами, начинают вначале неосознаваемые, а затем всё более це-ленаправленные поиски новых форс-мажоров взамен прежних, уже пе-реставших серьёзно влиять на поступки индивидов. Всенародные поиски укрытия от свободы чаще всего приводят к жесточайшим деспотиям, но иногда они способны давать неожиданные побочные результаты в виде новых понятий и институтов. Эти интеллектуальные и организационные бастарды по своей ценности для следующих поколений зачастую значи-тельно превосходят законнорожденное потомство. Одним из таких по-бочных результатов стало рождение в эллинском мире понятия природа (φύσις), точного аналога которому не смогла самостоятельно вырабо-тать ни одна неевропейская культура2.

1 Молодая греческая демократия, исповедовавшая прямо-таки Гоббсов абсолютный суверенитет демоса, не могла выработать идею конституционного закона, изме-нение или отмена которого невозможны или существенно затруднены. 2 Только для тех, кто воспитывался в ареале постоянно воспроизводящегося влия-ния древнеэллинской культуры, естественное – синоним разумного, само собой разумеющегося, а присутствие понятия природа (естество, natura) в мышлении всех когда-либо и где-либо живших людей представляется таким же само собой ра-зумеющимся и совершенно естественным, как это представляется, например, Ле-ви-Строссу, считающему оппозицию природа-культура внеисторической, структури-рующей как современное, так и первобытное мышление. [См.: 34 и 35] В первобыт-ных культурах и древневосточных цивилизациях отсутствует понятие сверхъест-венное, которое требует отчётливого понятия естественного. О сверхъественном ничего не знает и греческая классика, поскольку для неё даже естество вещи, про-тивостоящее искусству богов, – это ещё невнятная и спорная новинка. Платон, на-пример, утверждал в «Софисте», что «то, что приписывают природе творится боже-ственным искусством» [48; 265 е], а в «Тимее», обосновывая этот тезис, показывал, как искусник-Демиург создаёт треугольники, а из них – многогранники огня, воздуха, земли и воды, а уже из них – Космос и все его составляющие. Только Рим, нашед-ший аналог греческому φύσις в латинском natura, начинает говорить о природе богов (создав парадигму для будущих христологических споров о природе Иисуса Христа) и их супрнатуральных способностях, дополнив греческие оппозиции естественное-искусственное, естественное-насильственное, естественное-законное оппози-цией естественное-сверхестественное, что значительно позже помогло умень-шить объём понятия природа и уточнить его содержание.

45

В ходе активного обсуждения эллинами вопроса о причинах непроч-ности писаных законов и прочности неписаных правил поведения, види-мо, и сложилось убеждение, что всё возникшее благодаря искусству (τέχνη), в том числе законы, требует для своей действенности и сохран-ности постоянных усилий: неухоженные сады, здания, изделия быстро превращаются в пустыри, руины, рухлядь; законы редко соблюдаются людьми с энтузиазмом, без собственных усилий или угрозы насилия со стороны полиции – института, сугубо полисного порождения и невоз-можного в родоплеменных организациях. Искусственное уже в 6 в. до н. э. начинает мыслиться как насильственное, а значит непрочное, несо-вершенное, что свидетельствует о кризисе доверия древним мифам, где восторженный культ мастеровитости освящён верой в олимпийских бо-гов, которые лишь благодаря искусности каждого из них в том или ином ремесле (включая воровское искусство Гермеса) сумели победить своих более мощных кузенов – титанов. С ослаблением культа умений формируется представление о суще-ствовании в противоположность техне с его насильственными дейст-виями чего-то иного, что отличается от искусства лишь непреодолимо-стью своих ограничителей, которыми во всём искусственном являются степени умелости, собственных волевых усилий и противодействия чу-жих воли и умения. В среде ещё немногочисленных древнеэллинских интеллектуалов начинается всё более активизирующийся поиск того, благодаря чему большая часть вещей возникает и существует без чьих-либо сторонних усилий и намерений, что не может быть изменено с по-мощью самого великого мастерства и настойчивости, что способно ус-мирить любой самый неистовый произвол, поскольку искомое препятст-вие невозможно обойти (оно необходимoсть – ανάγκη) или преодолеть его каким-либо иным способом, что, может быть, станет основой буду-щих нерушимых законов идеальной политии. Подобных ограничителей не знает и не ищет религиозное сознание, для всех разновидностей которого любой предмет или явление – ре-зультат человеческого либо божественного искусства. Правда, в эл-линских мифах выработалось представление о судьбе (τύχη), которая устанавливает границы даже воле богов. Однако неотвратимость судьбы всего лишь одна из разновидностей необходимости, причём со-всем не та, которая могла бы сгодиться для создания нерушимого и не-преодолимого законодательства: судьба всегда индивидуальна, она ка-тегорически запрещает одному то, что легко позволяет остальным. По-нимание же ограничителя, способного оградить граждан от любого са-мовластного произвола, витающее в напряжённой политической и ин-теллектуальной атмосфере демократических полисов, требовало поми-мо его непреодолимости ещё и равенства каждого перед ним, как пе-ред номосом. В поисках подходящего слова для обозначения вожделенного форс-мажора, на который могла бы опереться измученная свободой душа

46

древнего эллина, Гераклит обращается к термину κόσµος, под которым он имел в виду не само мироздание, а его устроение, строй, порядок, (die Ordnung – по-немецки, мирострой – в переводе А.О. Маковельского), который не создал никто ни из людей, ни из богов, но который, тем не менее, обеспечивает гармонию мирового целого и последовательную смену его состояний. [60;217] Но его современники ещё не привыкли ис-пользовать слова в несобственных значениях и понимали под космосом прежде всего то, что это слово тогда буквально означало – украшение (чаще всего ювелирное), то есть результат опять-таки искусства.1 Поиск подходящего термина для обозначения того, что может задать порядок, способный противостоять любому произволу и умению, продолжался. В 5 в. до н.э. наиболее подходящим было признано редко употреб-лявшееся до этого слово φύσις (природа), которое никогда не использо-валось эллинами в значении вселенная, космос, мир в целом. Под при-родой в античности понималась прежде всего «сущность вещей», со-храняющаяся неизменной при всех изменениях их агрегатного состоя-ния, недоступное искусственному преобразованию «начало движения и покоя», определяющее специфический для каждого класса вещей спо-соб их самостоятельного возникновения, изменения и уничтожения, т.е. примерно то, что мы и теперь подразумеваем под природой науки, при-родой человека, природой мышления, и что лучше всего передается русским словом естество. Так считал, например, Аристотель, физика которого оставалась на протяжении более 2000 лет самым авторитет-ным учением о природах вещей. [3;1015 a13-15 и 6; 200 b10-15] Непри-вычное нам множественное число слова природа вполне обычно для ан-тичности и средних веков. Считалось, что природа груши отличается от природы вишни, природа камня иная, чем природа растения, а природа всех вещей подлунного мира (для них естественным является прямо-линейное движение – к центру либо к переферии космоса) совсем не та,

1 Отсюда и современная косметика. То был период создания научной терминологии из повседневных слов, которым придавались новые смыслы, ассоциативно связан-ные с их прежними значениями, но лишёнными эмоциональной нагрузки. Слово кос-мос в значении гармоничного и поэтому прекрасного мироздания стал первым ис-пользовать только Платон, хотя и до него космосом как поэтической метафорой ино-гда называли звёздное небо, восхищавшее эллинов своей красотой. Аристотель очень редко употреблял этот термин, возможно, потому, что не считал, подобно Платону, мироздание одушевлённым существом. Слово космос в платоновском зна-чении очень неспешно входило в широкий оборот. Утвердившись в античной и сред-невековой науке, оно было изгнано из западноевропейских научных языков научной революцией 17 в., перейдя в разряд мифологических терминов античности, таких как тартар, кинокефал, Океан и т.п. Этот процесс изгнания известный исто-рик науки А. Койре назвал “разрушением космоса”. [См.:31] Одним из следствий разрушения космоса стало, в частности, отсутствие на Западе космонавтов: там вокруг Земли и на Луну летают астронавты.

47

что природа небесных светил (для них естественным считалось рав-номерно-круговое движение).1 Преобразованное новыми значениями слово фюсис благодаря авто-ритету Анаксагора и просветительству мигрирующих софистов быстро вошло в обиход во всём эллинском мире, а оппозиции фюсис-техне и фюсис-номос стали наиболее обсуждаемыми среди античных интеллек-туалов. В споре оппозиционных понятий симпатии эллинов чаще всего были на стороне природы (естества). Насильственность искусственных законов воспринималась ими, по-видимому, как зло, лишь немногим лучшее, чем беззаконная анархия. Однако использовать фюсис в каче-стве основы законодательства никто всерьёз и не пытался. Эпатирую-щие же попытки киников жить не по искусственному установлению (но-мосу), а по природе, лишь демонстрировали неспособность человече-ского естества стать общезначимым регулятором поведения. Эллины в который уже раз остались без форс-мажора для ужасающей их свободы. Скоро они перестанут её бояться: свобода в эпоху эллинизма станет иллюзией, существующей лишь в умах тех, кто напрасно борется с не-избежностью, которая тащит незнающего её и ведёт за собой знающего. И героический фатализм стоиков, и попытки эпикурейцев и скептиков обосновать свободу агностической аргументацией – всё это во второй половине 5 в. до н.э. ещё смутно различимое будущее. Пока же для Со-крата и его учеников свобода – это не иллюзия, и она в отличие от пре-дыдущих поколений уже не страшит их, а представляется «прекрасным, великим достоянием…отдельного человека…и целого государства». [33;4.5.2] Правда, свобода для них - это не возможность руководствоваться в поступках исключительно своими желаниями, а, наоборот, способность воздерживаться от их сиюминутного исполнения или вообще отказы-ваться от них, поскольку, считал Сократ, для человека нет ничего «хуже, чем страсть, побуждающая его … делать противоположное тому, что делает человек, умеющий властвовать собой…» [33; IV, 5, 2] Свобода (εZλενθερία) от страсти (πάθος), способной превратить свободнорожден-ного (εZλευθερίο) в своего раба, или хотя бы контроль над страстью – идеал, пропагандируемый Сократом не только речами, но и своей жиз-нью, а ещё больше смертью. Подвластный страстям произвол демоса, нарушающего или отменяющего им же принятые законы, видится ему

1 Из-за множества природ типичное название научных книг в античности не “О при-роде”, а "О природах вещей". См. об этом и о других значениях слова φύσις:[52]. Термин природа стал употребляться преимущественно в единственном числе как синоним мира в целом только после Декарта, уничтожившего в своей аналитической геометрии различие между прямой линий и кривой, а затем и между естественны-ми движениями земных и небесных тел: все естественные движения у него – пря-молинейные, природы всех вещей – одинаковы, а мир в целом – природа в единст-венном числе. См.: [12;199, 205, 350, 359, 369]

48

главной угрозой полису, его способности делать жизнь граждан предска-зуемой и безопасной, защищённой от собственных преступников и внешних угроз, главное же – от разрушающих государство революций. Владычество страстей над людьми виделась главной причиной ненави-стной им беспорядочной анархии и пифагорейцам. Для их нейтрализа-ции у членов своего религиозного ордена они создали институт послуш-ничества: любой пифагореец прежде, чем стать полноправным мате-матиком, проходил кандидатский стаж в качестве акусматика, обязан-ного только слушать и не имеющего права говорить. Предполагалось, что такая тренировка сдержанности в речах, мыслях и поступках позво-ляла в дальнейшем говорить и действовать бесстрастно, следователь-но, обдуманно. По Сократу, главным усмирителем страстей, делающим человека свободным от них, оказывается φρόνησις. Фронесис - термин, не имею-щий единственного аналога в русском языке, а поэтому в зависимости от контекста переводимый как разумность, рассудительность, благора-зумие, причём каждый из этих русских терминов имеет в древнегрече-ском и другие аналоги. Рациональность суждений и практических реше-ний в противоположность их страстности, эмоциональности, аффек-тивности очерчивает примерный круг значений термина фронесис, что и позволяет называть Сократа рационалистом, разумеется, не в том значении этого слова, которое сложилось в 17-18 вв. в рамках методоло-гической оппозиции рационализм-эмпиризм. Оппозиция фронесис-пафос не является изобретением Сократа. Она сложилась доста-точно давно, но стала отчётливо культивироваться эл-линами в период становления политий. Жизнь людей в родовых сообществах чрезвычайно эмоциональна. Адекватные эмоции (страсти), обеспечивающие быстрые поведенческие реакции, так необходимые в условиях перманентных реальных или надуманных угроз в жизни родо-вых сообществ, неосознанно культивируются мифами, ритуалами, обы-чаями, в том числе почестями и насмешками, корректирующими инди-видуальное поведение членов рода. [14;158 и далее] Жизнь в полисе, где многое уже регулируется законами, требует более осмысленных и менее реактивных регуляторов поведения, чем нерассуждающая страсть. После реформ Клисфена, которые должны были в созданных по его инициативе 10 территориальных филах разорвать постоянные брачные связи в четырёх прежних филах, сохранявшихся при всех прежних переселениях, афиняне стали призывать друг друга на агоре «не считаться филами», что означало не давать волю страстям, со-путствующим родственным симпатиям и антипатиям, при вынесении за-коносообразных решений. Законосообразность становится идеалом не только в политической и судебной практике, но довольно быстро оттесняет на периферию эври-стическую модель родоплеменных сообществ, где конечная цель иссле-дования – генезис, выявление родственных связей. На смену космого-

49

ниям приходят космологии, вместо итогового указания на всё объяс-няющего предка-архэ исследуются вечные, неизменные, постоянно дей-ствующие природы вещей. У Аристотеля, например, первоматерия, первокачества (теплота, холод, влажность, сухость) – это не что-то ко-гда-то реально существовавшее, из чего возникли первоэлементы (земля, вода, воздух, огонь), а из них – все остальные вещи, но лишь по-нятия, создаваемые абстрагирующей деятельностью ума и существую-щие отдельно друг от друга только в нём. Античность и средневековье не знают термина закон природы (его изобрёл Декарт в эпоху формиро-вания так называемого юридического мировоззрения).1 Для древних эл-линов, только начавших отличать фюсис от техне, то, что возникло и существует по природе от того, что – по соглашению, термин, номос фюсиса звучал бы так же нелепо, как круглый квадрат. Однако само понятие фюсис вырабатывалось с оглядкой на номос, несло на себе многие его черты, а потому наиболее адекватное познание разнообраз-ных природ требовало бесстрастного фронесиса, который могло обес-печить лишь не связанное с эмоциями бесстрастное умозрение. Сократ, для которого несомненна рациональность номосa, считал по-средником между ним и индивидом фронесис, лежащий также в основе достоверного знания (έπιστήµη), которым только и следует руководство-ваться в поступках. Противопоставление эпистеме, достигаемого бла-годаря неподвластному страстям умозрению, и мнения (δόζα), основан-ного на связанном с эмоциями чувственном восприятии, имплицитно присутствует уже в декламациях Фалеса, отчётливо эксплицируется Парменидом и становится максимой эллинской и всей европейской на-учной мысли: не плакать, не смеяться, но познавать. Отношение к знанию и мнению – вот главное отличие философа-Сократа, близкого к пифагорейцам с их тренировкой фронесиса и интеллектуальными уп-ражнениями по достижению интерсубъективных математических знаний, от гераклитовцев-софистов, с их неверием во что-то более инвариант-ное в постоянно меняющемся мире, чем мнение, Но никто из судивших Сократа не знал этого отличия: слово философия не было ещё в ходу, поскольку Платон ещё не написал диалогов, прославлявших философов и философию в противоположность софистам и софистике; ещё не были созданы Аристотелем «Софистические опровержения». Не видели важности этого различия и в более поздние времена. Да-же в эпоху эллинизма философ и софист – это зачастую синонимы. Сходства же казались очевидными: сократовская майевтика очень по-хожа на культивируемую софистами эристику; отличия же мнения от знания для непосвящённых несущественны, зато страсть превращать

1 Декарт отлично понимал новизну своей терминологии, когда писал: «Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы мо-жем…вывести некоторые правила, которые я называю законами приро-ды…».[12;368] (Жирным шрифтом выделено мной – Г.Б.)

50

привычное и понятное в нечто сомнительное и требующее мучительных самостоятельных размышлений обща и Сократу, и софисту Протагору. Его знаменитое – человек есть мера всех вещей – это не только вывод о недостижимости эпистеме, но ещё и призыв к современникам дове-рять только собственному разуму, а не пристрастиям своих этносов, полисов, фил. Протагор, написавший законы по крайней мере для двух полисов и столкнувшийся в Афинах после смерти Перикла с ненавистью к себе, иногороднему-метеку, лучше других понимал значение свободы от рудиментов родовых и местных нравов в пользу законов. В противо-нравственности состояло главное сходство Сократа и софистов. Толь-ко Сократ в критике древних нравов был гораздо радикальнее софистов. По словам Аристотеля, «отождествляя добродетель с науками, Сократ упраздняет… и страсть, и нравы». [5;1118 а 20] Иными словами, Сократ даже не критикует те или иные нравы, включая нравы сограждан, а уп-раздняет их и вместе с ними – нравственность. Давно сложившаяся традиция переводить словом нравственность термин καλοκαγαθία,1 этимологически не связанный со словом ή?θος (нрав), затрудняет для русскоязычного читателя (и не только его) пони-мание убеждений Сократа, которые позволяли ему не поддаться страху смерти. Они – дело и итог его жизни, в которой бесстрастный фронесис обязан побеждать аффективные нравы, а рассудительная законность – пафосную нравственность. Посмертные защитники Сократа немало потрудились, чтобы создать представление о нём как человеке, словами и примером воспитывавшим в молодых собеседниках калокагатийные добродетели (άρετή)2. Ксенофонт в русском переводе Воспоминаний с менторским постоянством говорит о выдающихся нравственных качест-вах Сократа, о том, как нравственно полезны были его беседы с моло-дёжью, о котором все «вспоминают как о самом полезном руководителе стремящихся к нравственному совершенству (καλοκαZγαθία)». [33;IV,8,11] Таким он выглядел и в художественно ярких диалогах Платона, остав-ляя в недоумении читателей, почему был казнён такой высоконравст-венный человек. Нетождественность слов нравственность и калокагатия, мораль-ная добропорядочность и арете, отсутствие текстов обвинений, тен-денциозность апологетов делают непонятными мотивы судей, которые в отличие от обвинителей Сократа не испытывали к нему личной неприяз-ни, но тем не менее приговорили его к смерти. О чём беспокоились они?

1 Термин καλοκαγαθία происходит от καλον (прекрасное) и не имеет точного аналога в русском языке. Примерное значение этого слова – совокупность качеств совер-шенного человека, такого, каким он представлялся одному из героев комедии А.П.Чехова, утверждавшему, что в человеке всё должно быть прекрасным. 2 О термине арете (добродетель), не бывшим у древних эллинов исключительно этическим, даже чаще всего не этическим, потому что он обозначал совершенное (доброе, т.е.хорошее) исполнение собственных намерений или предназначения, в том числе арете вора, собаки, камня и т.п., см.: [16;116-117]

51

Почему пропаганда фронесиса, эпистеме и законности представля-лась им опасной для Афин? Почему его собственное законопослушание, в том числе отказ от побега до суда и после вынесения приговора, был вызовом современникам? Но может быть, это мы неверно прочитываем Платона и других апо-логетов Сократа? Никто ведь из них не утверждал, что Сократ прекрасен физически. Наоборот, все они подчёркивали его сатироподобность и тем самым даже внешнее противостояние его калокагатийному идеалу гар-моничного сочетания в человеке физических, эстетических, нравствен-ных и иных арете, заставлявшему подозревать в каждом инвалиде, уродливом и просто некрасивом человеке завистливость, коварство, злобу и ещё массу самых отвратительных качеств. Но духовные (как их назовут христиане) качества Сократа заставляли друзей забывать о его некрасивости. Однако большинству своих сограждан он не нравился физически. Он был им не по нраву. Он, афинянин, оскорблял их вкус больше, чем подражавшие ему киники – рабы и инородцы, от которых никто ведь и не ожидал ничего прекрасного. И, тем не менее, судьи вряд ли могли приговорить к смерти человека только за то, что он не соответ-ствовал критериям калокагатийности. Не по нраву большинству афинян была пропаганда Сократом закон-ности. Эллины, напомним, никогда не были восторженными поклонни-ками законов и видели в них зло, с которым приходится мириться из-за боязни ещё большего зла. В разгар же кризиса афинской демократии эта пропаганда, отмечает Ф.Х. Кессиди, воспринималась как покушение на абсолютный суверенитет демоса – право не только принимать и от-менять, но и приостанавливать задним числом действие любого закона.1 Из-за многочисленных псефизмов Народного собрания резко понизился и без того невысокий авторитет законов и законности. Об этом, в част-ности, говорит и критика Гиппием тезиса Сократа что законно, то спра-ведливо: «А разве можно… придавать серьёзное значение законам и повиновение им, когда сами творцы их часто отменяют их и переделы-вают?» [33; IV,4,12-14] В этих условиях единственными ограничителями произвола и гарантами стабильности многим и очень многим виделись лишь древние нравы, о порче которых всё чаще сожалели эллины, за ними – римляне, а за теми и все остальные европейцы. Одним из первых критиков полисной, а значит, законосообразной жизни был Гесиод, противопоставлявший ей в поэме «Труды и дни» простые нравы несуетных селян. Эта критика находила ностальгический отклик и в душах афинян, включивших заучивание наизусть и комменти-рование его поэм в обязательную программу мусического образования, которое «рассматривалось как одно из важных средств нравственного (а не только эстетического) воспитания молодого поколения». [16;15-16] Сократ в детстве, как и все афиняне, получил такое же образование. Но

1 Подробнее об этом см.: [16;29-42]

52

оно его не устраивало, так как воспитывало не рассудительное разу-мение блага (фронесис), а заменяющие его безотчётные эстетические и этические вкусы, лежащие в основе поступков его сограждан. Неразум-ность их нравов он публично вскрывал с помощью майевтики. Сократа осудили не за реальный или мнимый атеизм, не за то, что он был со-фистом, не за то, что он исследовал природы вещей. Судьи увидели угрозу для будущего Афин прежде всего в воспитании Сократом у молодёжи культа разумности и законности, враждебного культу древних нравов, в реставрации которого, как они считали, спасение отчизны. И тридцати тиранам, когда они захватили власть в Афинах, не нравилась воспитательная деятельность Сократа-законника.1 Они вне-сли «в законы статью, воспрещающую преподавать искусство слова»; затем двое из них, Критий и Харикл, найдя подходящий повод, «призва-ли Сократа, показывали ему закон и запретили разговаривать с моло-дыми людьми». [33; I,2,33] Критий сам слушал его в молодости, а пото-му лучше, чем кто-либо, знал, как легче всего прекратить едкую Сокра-тову критику своих беззаконных во всём остальном действий. Вот ещё один парадокс: только апелляцией к законности была прекращена её пропаганда, возобновлённая Сократом лишь после реставрации демо-кратии, которая в отличие от тирании оказалась менее снисходительной к тому, кто прививал молодёжи почитание законов и не стал противиться даже смертному приговору, посчитав его законным. Воспитание молодёжи в духе законности или в духе нравственно-сти – вот главное расхождение Сократа и его судей. Для них дела, а главное риторика, его талантливых учеников – Крития, ставшего во гла-ве Тридцати, и Алкивиада, также немало насолившего афинянам, была лучшим доказательством вредоносности рационалистического и, следо-вательно, прoтиивонравственного воспитания.2 Нет оснований сомне-ваться в обоснованности и других обвинений Сократа в развращении молодёжи: видимо, многие из прошедших школу сократической майев-тики действительно высказывали ироничные суждения об отцах, дру-гих родственниках, дружбе, которые вступали в противоречие с норма-ми родовой нравственности. Её культ не вполне исчез и не мог оконча-тельно исчезнуть за такой небольшой срок существования афинской по-литии. Не полностью исчез он и в наши дни. Говорить о нравственности, противонравственности, безнравст-венности как об идейных установках Сократа и его судей следует, ко-нечно, очень осторожно из-за большой условности применения этих 1 «Законником» называл Сократа Гиппий, а тот не возражал, доказывая, что «закон-ник справедлив, а беззаконник - несправедлив».[33;IV,4,33] 2 Ксенофонт немало, хотя и безуспешно, потрудился, чтобы доказать, что только общение с Сократом позволяло Критию и Алкивиаду «одолевать низменные стра-сти», и что он не ответственен за совершенные ими преступления после перехода их к другим учителям, как это случилось, например, с Критием, который «бежал в Фессалию и там вращался в обществе, склонных…к беззаконию…» [33;I,2,24]

53

терминов для характеристики поступков и мыслей героев той эпохи. У древних эллинов ещё не сформировался термин, в основе которого ле-жал бы корень этос и который был бы однозначно эквивалентен рус-скому слову нравственность или, скажем, немецкому Sittlichkeit. Их понятийная система была значительно иной. Если в ней и было понятие нравственность, то отсутствие соответствующего ему единственного термина говорит о том, что оно было достаточно смутным и не сформи-ровалось настолько отчётливо, чтобы для отличения его от родственных понятий изобреталось новое слово. Эллины обходились имевшимся лексиконом при описании соответствия поступков и мотивов нравам что, собственно, и является нравственностью, какие бы значения потом ни вкладывались в это слово, какие бы достоинства не приписывались нравственности в более поздние времена, В Европе позитивность этого соответствия через века стала настолько несомненной (примерно с 18 в., когда началась активная секуляризация общественной жизни), что признание себя или общепризнанного положительного героя (например, Сократа) противником нравственности стало самоубийственно невоз-можным.1 Не так обстояло дело в Афинах и других полисах в конце 5 в. до н.э., где совсем ещё недавно на договорной основе объединились для совместной жизни представители разнородных этносов со своими специфическими этосами. Древние греки ещё не различали нравы и обычаи (в отличие от фор-малистичных римлян, проводивших чёткую границу между moribus и consuetudine), не всегда отчётливо в сознании большинства разграничи-вались даже закон и обычай, который они называли стародедовским и неписаным законом.2 Поэтому легендарно жестокие законы Драконта – это, вероятно, попытка с помощью письменности (возможно, ей припи-сывалась магическая сила, как это было позже у древних германцев и славян) вычленить общие для афинян обычаи из монолитной системы привычных и необсуждаемых нормативов поведения родового сообще-ства. Возможно, цель письменной фиксации господствующих обычаев – это попытка нивелирования перед лицом закона разнородных нравов, требовавших разных реакций на одни и те же поступки, но самое глав-ное – уничтожение межродовой кровной мести, обязательства по кото-рой брала на себя нарождающаяся публичная власть.3 Вряд ли законы Драконта – обычное для более поздних времён превращение обычаев с помощью их записи в так называемое обычное право, некое подобие jus civile – гражданского права римлян. Ещё не было создано того, чему можно было подражать и уподоблять.

1 Требовалось особое мужество, чтобы подобно Фр.Ницше выступать с проповедью имморализма 2 См., напр., [46;680 а-b, 793 a-b, 841 b-c] 3 Подробнее об этом см.: [56; 42-52]

54

Вражда законов с нравами, а нравственности с законностью ко времени суда над Сократом насчитывала по меньшей мере двухвековую историю. И его осудили как раз за то, что, разделяя идеи утопистов-преобразователей1 Драконта, Солона, Клисфена, Перикла, убеждённых в способности разумных законов эффективно упорядочить нагруженную иррациональными эмоциями жизнь своенравных сограждан, он попы-тался, по приводившемуся уже образному выражению Аристотеля, во-обще «упразднить» нравы вместе со страстью. И, как виделось Федону и другим свидетелям казни Сократа, ему удалось своим поведением до-казать реальную возможность подобного «упразднения». Сократ хорошо знал, что нравы не существуют отдельно от страстей: они сплетены друг с другом и именно в этом сила нерассуждающей нравственности, воспитываемой мифами и поэтами. Он знал также и то, что его борьба за свободу от страстей – это не всегда афишируемая им борьба с нравами, которые бывают грубыми, мягкими, добрыми, злыми и т.п. и почти не поддаются разумной корректировке в зрелом возрасте, зато могут быть исключены из поведенческих регулятивов при рацио-нальном воспитании молодёжи. Знал неразумную страстность нравов и Аристотель, считавший в отличие от Сократа, что полностью они не-уничтожимы, поскольку в человеке помимо разумной «части души, об-ладающей суждением», с присущей ей «мыслительными добродетеля-ми», есть неистребимая «часть души, существующая по своей природе вопреки суждению, которая борется с суждением и тянет в другую сто-рону». [4;1102b -1103a] Поступки и смерть Сократа побудили его современников и многих, живших после них, обратить более пристальное внимание на сущность законов и нравов, на взаимоотношения законности и нравственности. Платон был в их числе. Восхищение Сократом не сделало его сократи-ком, а воззрения Платона на соотношение рациональных и иррацио-нальных начал человеческих поступков, законов и нравов с известными оговорками можно назвать даже антисократовскими. В противополож-ность Сократу-законнику он, как и большинство его сограждан, считал законы далеко не лучшим регулятором общественной жизни: лучшим был бы свободный разум, который не должен быть «послушным рабом» 1 Слово утопия не является синонимом несбыточносости, а означает лишь нечто, не имеющее места, пока не имеющее места. Ведь, любой инженерный проект – утопия. Утопией является любой проект, в том числе и общественный. Любая новая конституция, любой устав новой организации или предприятия – это будущее, кото-рое может осуществиться и существовать, заняв какое-то место на Земле или в космосе, но может остаться без места – утопией хотя не обязательно на все време-на. Реальные сооружения, предприятия, сообщества отличаются от своих проектов, иногда эти отличия очень существенны. Вещи, как заметил ещё Платон, всего лишь подобия идей. Но именно утопии осуществляются в действительности, доказывая, что человек отличается от животных прежде всего разумом, проектирующим такое будущее, которое в отличие от природных объектов не может возникнуть само со-бой, естественным образом.

55

даже закона.1 Но недостаточная разумность «нашего времени» вынуж-дает «принять то, что после разума находится на втором месте, – закон и порядок…». [46; 875 d-e] Однако Платон не верит в способность одних только разумных законов самостоятельно направлять поведение граж-дан в проектируемом им государстве, пусть даже изолированном от раз-вращающего влияния морского побережья и других полисов, пусть даже власть законов подкреплена детально продуманными правоохранитель-ными органами. Непосредственным регулятором поступков большинст-ва людей, считает он, являются нравы. Законы же, по Платону, должны воспитывать у молодёжи нужные для государства нравы и, главное, не допускать их изменения и внесения малейшей новизны даже в правила детских игр.2 Иными словами, Платон в отличие от Сократа убеждён в возможности гармонии законов и нравов. Нравы и нравственность – безусловная ценность не для Сократа и его уче-ников, но лишь для тех его и наших современников, кто не заду-мывался, почему ему нравится поступать так и не нравится поступать иначе, почему ему нравятся или не нравятся поступки других людей, об-раз жизни иных народов и сообществ, почему одни законы его же собст-венного государства ему нравятся, а другие вызывают раздражение и желание их переделать, а иногда переступить их, несмотря на страх пе-ред наказанием. Подобные желания становятся непреодолимыми для самой активной части недовольных в периоды социальных, политиче-ских и национальных революций, которые сами по себе являются вели-чайшими преступлениями против существующих законов. Единственное оправдание безумных революционных преступлений, перед кровавой жестокостью которых меркнет хладнокровная беспощадность обычных уголовников, – это реальная или мнимая безнравственность имеющихся законов, доводящая до кипения возмущённый разум реально или мнимо угнетённых. В постоянном конфликте с законностью находятся не только всевоз-можные революционеры, но и профессиональные уголовники, живущие в соответствии с нравами воровских сообществ. Они (и нравы, и сооб-щества) ведут своё происхождение, по-видимому, от племенных дружин (у древних эллинов фратрий, т.е. братств), разнородные члены кото-рых (друзья и побратимы) не прекращали связи и после грабежей ино-племенников, составляя основу тайных мужских сообществ. Мужским сообществам противостояли такие же тайные женские сообщества. Ка-

1 «…Законодательство – это часть царского искусства; однако прекраснее всего,– приписывает Платон в «Политике» свои мысли Чужеземцу, а не традиционному Со-крату, – когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разу-мом». [47; 294 a-b] 2 «…Те дети, которые вводят новшества в свои игры, неизбежно станут взрослыми и при этом иными людьми, чем те дети, что были до них; а раз они станут иными, они будут стремиться к иной жизни…и пожелают иных обычаев и законов. …Вслед за этим для государства наступит величайшее бедствие…» [46;798 e-d]

56

ждое из них создавало свой, непонятный для представителей другого пола язык (подобие воровской фени), культивировало особые умения, доблести, верования. Противостояние полов в родовых обществах ред-ко доходило до продолжительных конфликтов, хотя случались кровавые столкновения, особенно в периоды мистерий, когда восторженные пе-реживания половой солидарности и враждебности к другому полу обо-стрялось религиозной экзальтацией, вызываемой мистериальными ри-туалами. Не об этом ли говорит миф об Орфее – воплощении идеи мо-ногамии, ненавистной вакханкам? Если верить легендам об амазонках, бывали попытки отдельного проживания женских сообществ. Видимо, вовсе не легендой являются рассказы древнеримских историков о про-исхождение их государства от мужской разбойничьей шайки. И уж точно не легендой была Запорожская Сечь – территория, запретная для жен-щин. Для дележа награбленного дружинники бросали жребий, итоги которо-го считались волеизъявлением богов. Однако для контроля за соблюде-нием правил жеребьёвки и правильностью дележа, а также при регуляр-ных переделах общинных земель избирались дикастесы (букв.– дели-тели) из числа соплеменников, меньше всего склонных к обману. Эту неспособность дикастесов обманывать, на которую обратил внимание Аристотель, станут называть дикайосинe, словом, которое почти непе-реводимо на русский язык. [4;1137a 5-20] Взаимоотношения свободы, нравственности и законности в созна-нии уже наших современников чрезвычайно запутаны и порождают мно-жество вопросов. Можно ли считать нравственными людей, которые и в наши дни живут в соответствии с нравами родовых и иных, в том числе уголовных сообществ? Могут ли они, например, члены одной из сици-лийских мафий или индейцы Амазонии, вняв аргументам разума, изме-нить свои нравы и полюбить законы государства, под юрисдикцией кото-рого они находятся? Есть ли в этом мире кто-либо, кому законы нра-вятся, кто любит их? Могут ли законы – произведения разума – быть предметом такого иррационального чувства, каким является симпатия? Разумны ли нравы? Или они, подобно любви, иррациональны и не под-даются разумной корректировке? Свободен ли тот, кто не может проти-виться своим нравам и всегда поступает в соответствии с ними? Быть нравственным – это значит быть полностью зависимым от нравов? Или свободен только тот, кто способен им противиться, подобно Сократу, руковoдствуясь в своих поступках исключительно рациональными сооб-ражениями? Но что же такое нравы? Почему они по большей части враждебны законам? Нравы в отличие от законов и обычаев, конечно же, неразумны, а по-тому не контролируются разумом. Законы принимаются с ясно осозна-ваемой целью и мотивом, которые понятны пусть и не отчётливо тем, чьё поведение они регулируют. Нравы регулируют поведение без осоз-

57

нания людьми их целей: они не придумываются и не вводятся созна-тельно каким-либо индивидуальным или коллективным органом как по-лезное средство для достижения заранее поставленных целей. Нравы складываются стихийно как неосознанно культивируемые обособленны-ми сообществами аффективные реакции на поступки, предметы, явле-ния. Они – подобие условных рефлексов, которые, как заметил ещё Спиноза, могут вытесняться и заменяться под влиянием более сильных аффектов, чем те, которые их оберегают, но никогда под влиянием ра-зумных увещеваний. Они никогда не исчезнут полностью потому, что че-ловек никогда не будет только homo sapiens, как о том мечтал Сократ. Человек ещё и живое существо, наделённое иррациональными страстя-ми, с силой которых вынужден считаться даже рождённый разумом за-кон, признавая аффект смягчающим вину обстоятельством, а иногда и вовсе оправдывающим того, кто под влиянием страсти стал преступни-ком поневоле. Круг вопросов о соотношении свободы, нравственности и законно-сти, конечно, не исчерпывается теми, которые поставлены в этой статье. Наверное, он гораздо шире. Новые времена добавят свои вопросы, ещё никем не заданные. Но всегда предварительным условием для ответов на них, будет решение тех вопросов, которые впервые встали перед древними эллинами, когда свобода обрушилась на них, а законы, при-думанные для избавления от свободы, начали противостоять древним нравам.

58

5. Кант о практическом и теоретическом видах познания 5.1.Предмет практического познания1

Кантовская философия существует уже более 200 лет, и, кажется, не осталось ни одного её понятия, ни одного термина, которые не изуче-ны в той или иной степени. Каждое новое поколение читателей открыва-ет в них новые смыслы, которые не были замечены их предшественни-ками, занятыми проблемами своего времени и искавшими в текстах Кан-та либо подтверждения правильности собственных воззрений, либо до-казательства ошибочности противоположных. В непрекращающейся по-лемике по поводу кантовских идей одни понятия (например, вещь в се-бе) постоянно находятся в центре внимания,2 другие – на его перифе-рии. О них помнят, их привлекают для раскрытия воззрений Канта, но предметами споров они не становятся, может быть потому, что их объём и содержание представляются очевидными, не требующими каких-либо дополнительных пояснений. Иногда подобная очевидность бывает обманчивой, а за знакомыми словами скрываются незнакомые значения, непóнятые нами понятия и неизвестная либо давно забытая проблематика, которая при ближай-шем рассмотрении ничуть не потеряла своей актуальности. К подобным терминам как раз и относятся словосочетания теоретическое познание (theoretische Erkenntnis) и практическое познание (praktische Erkenntnis). Причём второе из-за нечастого использования его Кантом и, возможно, из-за неясности его значений далеко не всегда включается издателями кантовских произведений в предметные указатели, а если и вклю-чается, то нередко объединяется в одной рубрике с другими схожими или близкими по значению терминами.3 Между тем его роль в становле-нии и развитии критического идеализма весьма велика.

1 Первая часть статьи опубликована под названием И. Кант о теоретическом и практическом видах познания в: Вестник Российского университета дружбы наро-дов. Научный журнал. Серия Философия. 2012, № 3. 2 О соотношении терминов an sich и an sich selbst в немецком языке и истории пере-водов термина Ding an sich selbst и его редуцированной формы Ding an sich на рус-ский язык см. эссе Н.В. Мотрошиловой в Комментариях к новой редакции перевода «Критики чистого разума».[39; 698-715] 3 См., напр., комментарий Н.В. Мотрошиловой к переводам термина Erkenntnis в двуязычной «Критике способности суждения»: «В наших переводах…установилась традиция «логизации» гносеологических линий кантовского учения: «Erkenntnis» сводится к «Kenntnis», (почти всегда) переводится как «знание». [40;981] Иллюстра-цией этому замечанию может служить предметный указатель к «Критике чистого ра-зума» 8-томного издания 1994 г., где термин «практическое познание» помещён в рубрику «знание», что имеет некоторые основания, о которых будет сказано позже. Впрочем, в предметном указателе к двуязычной «Критике чистого разума» термин практическое познание и вовсе отсутствует, что отчасти искупается развёрнутым комментарием-эссе о значениях термина die Erkenntnis. [39;745, 721-727]

59

Кант 21 февраля 1772 г. в письме М. Герцу сообщает о замысле «предложить критику чистого разума, которая рассматривает природу и теоретического, и практического познания, поскольку оно есть чисто ин-теллектуальное. Сначала,– продолжает он,– я составлю первую часть этой критики, содержащую источники метафизики, её метод и границы, а потом уже – чистые принципы морали. Что касается первой части, то я издам её в течение трёх ближайших месяцев». [23;490]1 Однако, как это нередко бывает, первоначальный замысел Канта в процессе его осуще-ствления значительно изменился. Грандиозное сочинение под названием «Границы чувственности и разума», первым разделом которого в качестве феноменологии и про-педевтики мыслилась как раз критика чистого разума,2 так и не вышло в свет. Предполагаемый же раздел превратился в самостоятельное произведение, которое было опубликовано не по частям, а целиком и уже под именем собственным – «Критика чистого разума», но не через 3 месяца, а спустя 9 лет, в 1781 г. Многое из того, что Кант планировал изложить в неизданной книге, вошло в эту Критику. Однако многое не вошло: ряд проблем с течением времени перестал его волновать, и к их обсуждению он больше никогда не возвращался; перед ним вставали новые вопросы, требовавшие незамедлительного ответа и отодвигав-шие на лучшие времена решение прежних.3 До ответа на некоторые из них у него так и не дошли руки.4

1 Многие кантоведы отмечают, что в этом письме впервые появляется термин кри-тика чистого разума. Э. Кассирер, одним из первых заметивший это, писал: «…Здесь присутствуют все фундаментальные идеи, из которых сложилась критика чистого разума. То, что позже Кант назовёт «революцией в способе мышления», «коперниканским переворотом в проблеме познания», здесь совершено». [26;115] 2 См. план работы «Границы чувственности и разума» в приведённом письме Герцу, где первым разделом её теоретической части названа «феноменология вообще». К идее феноменологии (phaenomenologia generalis) как пропедевтики к метафизике, которая должна быть чисто негативной наукой, определяющей границы чувствен-ности для предотвращения её воздействия «на суждения о предметах чистого ра-зума» и освобождение «метафизики от всякой примеси чувственности» Кант, уже несколько лет интенсивно работавший над «метафизикой нравственности», пришёл не позднее 1770 г. См.: [23; 482-483] 3 Так, у Канта возникла потребность в написании и издании Пролегоменов (1783 г), затем Основоположения к метафизике нравов и Метафизических оснований есте-ствознания (1785 и 1876 гг.), потом 2-е издание Критики чистого разума (1787 г.) и почти сразу 1-е издание Критики практического разума (1788 г), а за ней – «Кри-тики способности суждения» (1790 г.) и других становившихся актуальными для него статей и работ. 4 Неосуществлённой мечтой Канта осталась, например, работа по «философии природы», создание которой он представлял себе в первом издании первой Крити-ки «скорее развлечением, чем трудом», но так и незаконченная им, хотя он работал над ней до самой смерти. См. подробнейший разбор рукописей Канта и их соотнесе-ние с изданными при жизни его работами: Mathieu V. Kants Opus postumum [66]. На русском языке см.: Чернов С.А. Последний труд Канта. // [24]

60

Как бы то ни было, но в первом издании Критики чистого разума, работу над которой Кант оборвал сугубо волевым решением,1 поскольку она, подобно «камню на дороге»? [Cм.:30;119] мешала его метафизиче-ским построениям,2 и которая помимо колоссальных усилий по выработ-ке нового понятийного аппарата потребовала ещё и трудоёмкого изо-бретения новых терминов,3 повергавших в «шок» его современников4 (заметим, их потомков – тоже), словосочетание практическое познание встречается всего лишь один раз, и, как становится ясно из последую-щего текста, этот термин используется в качестве синонима практиче-ского употребления разума. [18; 813] Видимо, за 9 лет работы над пер-вой Критикой Кант переосмыслил и переформулировал ряд проблем, одним из результатов чего стала замена термина практическое позна-ние словосочетаниями практическое употребление (Gebrauch) или применение (Anwendung)5 разума, ставшими обычными и в этом изда-нии, и в позднейших его произведениях. Не так уж сложно реконструировать и мотивы смены терминологии: поскольку моральный закон (главный, по Канту, предмет практического интереса) внутри нас, постольку разум в его практическом употребле-нии не расширяет и не приобретает новое знание (т.е. не познаёт), а

1 «После десятилетия глубочайших раздумий, после всё новых отсрочек окончание сочинения достигается лишь внезапным решением, насильственно прекращающим ход мыслей. Только страх, что смерть или старческая слабость может внезапно пре-рвать его деятельность, заставили Канта придать наконец внешнее завершение его мыслям, которое он сам признавал предварительным и неудовлетворительным». [30; 120] 2 В конце 1773 г. Кант пишет Герцу: «С радостью думаю о том времени, когда закон-чу мою трансцендентальную философию, являющую собой…критику чистого разу-ма; тогда я перейду к метафизике, которая состоит только из двух частей: метафизи-ки природы и метафизики нравственности; из этих двух я сначала опубликую по-следнюю, чему я радуюсь уже теперь.» [23;496] 3 В 1776 г. Кант объясняет Герцу причину очередной задержки публикации давно обещанной критики чистого разума, тем, что «из того, что уже есть в наличии, ни-чего использовать нельзя и…необходимо разработать даже особые технические термины». [23;503] 4 В письме Х. Гарве от 07.08.1783, пропагандисту «Популярной философии» (немец-кое раннее Просвещение, родоначальником которого был Хр. Вольф, призывавшее нести научные знания народу на родном языке, чтобы сделать необратимым обще-ственный прогресс), Кант признаёт справедливость упрёка в «недостаточной попу-лярности» уже изданной «Критики чистого разума». Он оправдывается тем, что 12-летнюю мыслительную работу над ней он изложил на бумаге «за 4-5 месяцев» и оп-тимистически предполагает: «Первый шок от множества совершенно непривычных понятий и некоторых ещё более непривычных терминов, хотя и неизбежно присущих новому языку, пройдёт. Некоторые пункты со временем станут яснее (этому могли бы способствовать мои «Пролегомены»). Эти пункты осветят и другое, для чего… иногда потребуется и моё участие». [23; 506] 5 О различиях в значениях немецких терминов Gebrauch и Anwendung, иногда те-ряющихся при их переводе на русский язык, см.: комментарий-эссе Н.В. Мотрошило-вой в: [39; 730-733]

61

лишь приводит людей к абсолютной необходимости этого закона. [19; 273] Присутствие же словосочетания практическое познание в издании 1781 г. можно трактовать как оплошку, вызванную спешкой при подго-товке рукописи к публикации, как рудимент незрелого первоначального замысла с соответствующей ему незрелой терминологией. С ней в под-готовительных материалах к Критике чистого разума Кант обращался весьма и весьма вольно, по выражению Кассирера, «с истинно суверен-ным равнодушием».[30;121] 1 Однако словосочетание практическое познание, не исчезло оконча-тельно из кантовского словаря. После первого издания первой Критики мы встречаем его и в Основоположении к метафизике нравов, и в Кри-тике практического разума [19;47,289], и во втором издании первой Критики [18;11,23,813], что вряд ли можно объяснить невнимательно-стью их автора или одним только его стремлением избежать стилисти-ческой монотонности. Видимо, этот термин был ему нужен, он нёс какие-то значения или их нюансы, непередаваемые словосочетаниями прак-тическое употребление или применение разума. Впрочем, для фактического отсутствия в первом издании Критики чистого разума термина, важнейшего для начала работы над ней, есть и второе объяснение: из-за непомерно разросшейся первой Критики, посвящённой в основном теоретическому познанию, для практическо-го познания (практического употребления разума) уже не осталось ме-ста, и Кант перенёс его подробное рассмотрение во вторую Критику. В предисловии к первому изданию Критики способности суждения Кант недвусмысленно говорит, что в «первой критике» исследуется «разум только в его теоретическом употреблении», что в ней ещё «не имелось в виду подвергнуть исследованию способность его как практического ра-зума».[20; 69] После издания в 1788 г. Критики практического разума, где впер-вые появляется термин теоретический разум,2 многие исследователи кантовской философии стали называть «Критику чистого разума» Кри-тикой теоретического разума. Повод для такого переименования дал сам Кант в так называемом Первом Введении в Критику способности суждения, правда, отвергнутом им и опубликованном первый раз через

1 «…Тот, кто будет следовать за установлениями Канта с тем педантизмом, который некоторые считают признаком подлинной и «точной» кантовской филологии, и выяв-лять в отдельных понятиях и выражениях различия и «противоречия», увидит в этих листах лишь хаос разнородных выдумок», [30; 121] На русском языке с этими на-бросками, а также с некоторыми другими записями Канта, послужившими черновым материалом к Критике чистого разума, можно познакомиться в: [24]. Правда, рус-ский перевод не даёт представления о суверенном равнодушии Канта в этих набро-сках не только к терминам, но ещё и к правилам правописания, вполне объяснимой непредназначенностью подобных записей для посторонних глаз. 2 Здесь 2 раза использует термин теоретический разум, которого нет в обоих изда-ниях Критики чистого разума и в Основании метафизики нравов. [19; 519, 521]

62

110 лет после его смерти. «Критика чистого теоретического разума,– говорится в нём, – которая была посвящена источникам (den Quellen gewidmet war) всякого априорного познания, выявила законы природы, критика практического разума – закон свободы…». [20;847]1 Словосо-четания критика чистого теоретического разума в переработанном Введении уже нет, а в Первом оно было использовано один только раз. Однако Кант всё же не решился (да он и не собирался) переимено-вывать первую Критику в Критику теоретического разума, так как не считал теоретический, спекулятивный, практический разумы само-стоятельными познавательными способностями. Он использовал тер-мины, соответствующие трём разумам, как метафоры, как краткие ана-логи более объёмных формулировок – теоретическое употребле-ние/применение разума, практическое употребление/применение ра-зума, спекулятивное употребление/применение разума, которые от-чётливо подчёркивают, что разум как особая познавательная способ-ность наряду с чувственностью и рассудком – единственен.2 «…Мы имеем дело с одним и тем же разумом, который различается только в своём применении (in der Anwendung)»,– писал он в Основоположении к метафизике нравов повторял в Критике практического разума [19; 55,279 и далее], и в той же Критике способности суждения [20;717,719]. Оставим в стороне вопрос о допустимости использования без специ-альных оговорок таких кантовских метафор как теоретический разум, спекулятивный разум и практический разум кем-либо ещё помимо их автора, а остановимся на приведённом выше утверждении из Предисло-вия к третьей Критике, что первая посвящена исключительно лишь теоретическому употреблению разума. Есть веские основания, позво-ляющие в этом пункте поспорить с самим Кантом. В главе Канон чистого разума, без каких-либо изменений перешед-шей из первого во второе издание первой Критики, Кант писал: «…Этот канон будет касаться не спекулятивного, а практического употребле-ния разума, к исследованию которого мы теперь и приступаем». [18;1001] И далее, почти 60 страниц из 900 посвящены различиям тео-ретического и практического употребления разума, основывающихся на них понятий природы и свободы, императивов, морально-практичес-ких истоков постулатов свободы, бессмертия души, существования бо-

1 Это предложение дало повод соиздателям двуязычного издания все встречающие-ся в Первом Введении словосочетания критика чистого разума или имени собст-венного Критика чистого разума отнести в предметном указателе к термину Кри-тика чистого теоретического разума.[20;1093,1103] 2 Для Канта вообще характерно редуцирование развёрнутых терминов к кратким ме-тафорическим формам. Например, вещь, рассмотренная сама по себе (Ding an sich selbst betrachtet) редуцируется им к вещи самой по себе (Ding an sich selbst), а та в свою очередь – к вещи в себе (Ding an sich), что нередко даёт повод читателям, по-читателям и критикам кантовской философии к различению значений этих словосо-четаний, имеющих однако один и тот же денотат. См. об этом: [68]

63

га, предметов и методов метафизики природы и метафизики нравов. В Основоположении и в Критике практического разума, и даже в Крити-ке способности суждения поднято не так уж много действительно новых проблем, которые не обсуждались бы, пусть и в сжатом виде в Критике чистого разума. Конечно, 60 страниц – это непропорционально малый объём сравнительно с тем, какой достался теоретическому познанию. И всё же, вместе с другими местами в Критике чистого разума, где встречаются рассуждения о специфике практического употребления разума, – это не так уж и мало для вывода о следовании Канта первона-чальному замыслу – рассмотрению обоих видов познания в одной рабо-те. Здесь же, в Каноне, 2 раза встречается и термин практический ра-зум. [18;1027] Однако «чтобы между первой критикой и систематически разработанной этикой (метафизикой нравов – Г.Б.) вставить ещё и вто-рую критику, в первом издании Критики чистого разума не было и ре-чи», – писал авторитетнейший исследователь кантовских текстов Р. Мальтер.1 Термин критика практического разума появляется впервые только в предисловии к Основоположению, в котором «ещё ничего не говорится о соответствующем ему произведении».[19; 11] Впрочем, идея критики практического разума возникла у Канта как раз в процессе ра-боты над Основоположением. Он даже планировал назвать эту работу Критикой чистого практического разума, но по соображениям творче-ского порядка отказался от этого «наименования»2, чтобы не задержи-вать публикацию Метафизики нравов, изданной, правда, лишь через 12 лет. При подготовке второго издания первой Критики Кант посчитал преодолёнными все трудности, связанные с разработкой критики чис-того практического разума, и решил включить её в состав Критики чистого разума, может быть, для того, чтобы во исполнение самого первого замысла сгладить диспропорцию в освещении теоретического и практического видов познания. Совершенно неожиданно для всех посвящённых в издательские планы Канта Критика практического разума под давлением вызревав-шего замысла написания и издания Критики вкуса (будущей Критики способности суждения) стала самостоятельным произведением. Вот, что писал об этом Р. Мальтер: «…Кант… весьма поздно решился… вы-пустить «Критику практического разума» отдельной книгой. Об этом

1 См.: Мальтер Р. Введение. К истории возникновения «Основоположения к метафи-зике нравов» и «Критики практического разума». [19; 9] 2 Кант пишет, что для «законченной полноты критики чистого практического разу-ма» требуется «представить единство его с разумом спекулятивным в некоем об-щем им принципе», но «до такой полноты» он «ещё не мог здесь довести своё ис-следование, не примешивая размышлений другого рода и не запутывая этим чита-теля. Вот почему, – продолжает Кант, – я не воспользовался наименованием критики чистого практического разума, но озаглавил свою книгу «Основоположение к мета-физике нравов». [19;53-55]

64

свидетельствует намерение включить данный трактат в качестве дополнения во второе издание «Критики чистого разума», – так оно формулируется… в извещении об этом издании… во «Всеобщей литературной газете» 21 ноября 1786 г. Весной 1787 года издание увидело свет – без Критики практического разума. Однако уже в июле 1787 года последняя была почти готова к печати. Первый её экземпляр Кант держал в канун Рождества. Как явствует из письма Канта Рейн-гольду от 28 декабря 1787 г., с выходом второй Критики определился окончательный план всего критического предприятия: теперь в качестве третьей Критики обозначается, наконец, и Критика вкуса». [19;11-13] Нечто подобное, вспомним, уже случалось в биографии Канта, ко-гда часть задуманной книги – критика чистого разума – стала само-стоятельной книгой «Критикой чистого разума». Сейчас не узнать, какой была бы вторая Критика, останься она в составе первой. Скорее всего, она без привлечённых материалов из Основоположения была бы гораз-до меньшего объёма,1 а система критической философии состояла бы всего из одной книги – Критики чистого разума, как и планировалось с самого начала. Зато Канту не пришлось бы в очередной раз от-кладывать публикацию Метафизики нравов и, возможно, ему удалось бы завершить и издать Метафизику природы, работу над которой он не прекращал до последних своих дней. Правда, для всех нас исчезла бы возможность вчитываться в хитросплетения и откровения кантовской мысли, содержащиеся в Критике способности суждения. Конечно же, нелепо упрекать Канта за непоследовательность в осу-ществлении его собственных замыслов. Не стоит слишком строго судить его и за их корректировку, произведённую задним числом в третьей Кри-тике: реальные итоги всегда отличаются от первоначальных планов, а осуществление некоторых из них с позиции завершённого труда видится не такими уж желанным, каким оно представлялось в его начале. Взгля-ды Канта на отдельные и общие задачи критики разума после завер-шения Критики способности суждения, во многом иные, чем в первом и втором изданиях первой Критики, чем даже в Критике практического разума, не говоря уже о более ранних работах и рукописях. Одним из результатов переосмысления Кантом целей и результатов теперь уже трёхчастной критики разума стало окончательное исчезно-вение из его словаря термина практическое познание. Его нет в Крити-ке способности суждения. Нет его и в последующих значительных тру-дах Канта. Правда, один раз он встречается в работе 1793 г. Религия в пределах только разума,[24;197] где выглядит рудиментом из старой заготовки. Несколько раз о нём говорится в Логике 1800 г., в так назы-

1 «Наторп верно замечает, – пишет Мальтер, – что Основоположение и Критика практического разума по своей сути ещё в значительной степени совпадают друг с другом, причём основой этого предметного совпадения служит Основоположение». [19;11]

65

ваемом Прибавлении под названием О различии между теоретическим и практическим познанием.[24;345] Впрочем, Логику ряд исследовате-лей считают не вполне кантовской работой и даже вовсе не кантовской, так как она написана не самим Кантом, хотя и на основе его собствен-ных рукописей и студенческих конспектов его лекций, а текст её был одобрен им без каких-либо серьёзных замечаний.1 Материалы, на осно-ве которых было создано это Прибавление, относятся к периоду созда-ния двух первых Критик, когда Канта ещё занимал вопрос о специфике практического познания и он связывал с ответом на него решение ка-ких-то важных для него проблем. Похоже, размышления об этих прoбле-мах не оставили его и в конце жизни, коль он согласился оставить При-бавление в учебном пособии по логике, где оно выглядит совершенно инородной вставкой, тематически никак не связанной ни с уже изложен-ным материалом, ни с последующим.2 Для понимания вопросов, решение которых Кант во время работы над двумя первыми Критиками связывал с понятием практическое по-знание, нужно прояснить основные значения составляющих его терми-нов. Прежде всего разъяснения требует слово познание, которое в рус-ском языке означает приобретение знания, а во множественном числе – совокупность знаний, а вовсе не деятельность по их добыванию.3 При-мерно так же обстоит дело с термином Erkenntnis и в немецком языке, который, однако, и в единственном числе нередко означает знание, т.е. результат познавательной деятельности.4 Именно в таком значении Кант использовал это слово чаще всего: задуманная им критика разума не ставила перед собой цель воспроизвести движение мысли от незнания к знанию, подобно пробуждающейся статуе Кондильяка или будущей гегелевской Логике. Она, как подчёркивал Кант, не органон, а канон, задача которого выявить сферу применения каждой познавательной способности – чувственности, рассудка и разума, чтобы

1 Кант читал курс по логике 21 год, с 1755 по 1796 гг. Об истории создания Логики и отношении к ней кантоведов см. Примечания к ней В.А. Жучкова.[23;677-679] 2 Впрочем, Прибавление можно считать единственно оригинальным кантовским тек-стом внутри вполне безличного пособия по логике. Его сохранение в тексте книги с названием Логика и непрекращающиеся даже в конце жизни попытки дописать Ме-тафизику природы можно объяснить стремлением Канта во чтобы то ни стало за-вершить план систематической философии, заявленный как доктрина в первой Критике и окончательно оформившийся лишь при написании последней Критики. См.: [18;2;41], [18;1;79-81], [20;837] 3 Именно в таком значении, например, используется это слово в русском канониче-ском переводе библейской книги Екклесиаста, где говорится, что тот, «кто умножает познания, умножает скорбь» [Еккл. 1, 18]. 4 Н.В. Мотрошилова, сопоставив использование в кантовских текстах терминов Wis-sen, Kenntnis, Erkenntnis, нередко переводимых одним и тем же словом знание, при-ходит к выводу, что даже в тех случаях, когда у Канта слово Erkenntnis означает не познавательную деятельность, а её результат, оно несёт процессуально-динамичес-кие характеристики, часто неуловимые при переводе его на русский язык. [39;723]

66

предохранить от заблуждений, причина которых, по его убеждению, в попытках использовать их не по назначению – за границами их компетенций.1 Но бывает, Кант использует слово Erkenntnis и в значении познава-тельной деятельности. В большинстве случаев тот или другой смыс-лы, которые он вкладывает в термин познание, очевидны, и лишь иногда нуждаются в дополнительных разъяснениях. Так, не требует особых по-яснений смысл этого термина в том месте Основоположения, где гово-рится: «…Из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами … существенно отличаются от всего прочего, что только заключает в себе хоть что-нибудь эмпирическое…». [19;47] Здесь прак-тическое познание – это, конечно же, совокупность знаний. В пояснении нуждается значение термина практическое. Он, как показывает данное высказывание, отнюдь не был у Канта синонимом морального, как ещё недавно принято было считать в советском (да и не только в советском) кантоведении. Ответа требует вопрос: что ещё кроме моральных зако-нов и принципов входит, по Канту, в состав (или является результатом) практического познания? Г. Праусс в теперь уже неблизкие 70-годы прошлого века писал, что помимо «теории специфически-морального действия» Кант собирался создать ещё и «всеобщую теорию действия», включающую «теорию действующего в материальной действительности человека», но «не до-вёл до конца её систематическую разработку». [67;19] Эти суждения ав-торитетнейшего кантоведа представляются почти неправдоподобными, если вспомнить иронию, с какой Кант оценивал одно только допущение, что предметом философского интереса могут стать, например, положе-ния, которые касаются лишь создания предметов, или домашнего и сельского хозяйства, политической экономии, искусства обхождения, даже общего учение о счастье (allgemeine Glückselikeitslehre). [20; 81, 838] Однако эта ирония, характерная для Критики способности сужде-ния, совершенно не свойственна её автору в более ранние времена. Так, в одном из его писем периода интенсивной работы над первой Кри-тикой читаем: «Мое намерение,– писал Кант в конце 1773 г. М. Герцу о задачах своего лекционного курса по антропологии, – состоит в том, чтобы… выявить источники всех наук: нравственности, различных видов умения, общения, методов образования и управления, другими словами, – всей практической сферы». [23;535] К выводам, сходным с теми, которые сделал Праусс, пришёл в те же годы другой авторитетный исследователь и издатель кантовских текстов Н. Хинске (Norbert Hinske). Он писал, что практика в работах Канта – это комплексное понятие, что оно включает в себя несколько незави-симых и конкурирующих друг с другом реализаций, что эти реализации

1 См., напр., рассуждения Канта о негативной пользе Критики чистого разума в Предисловии к её 2-му изданию [18; 7]

67

предполагают совершенно разные основоположения деятельности и находятся друг к другу в сложном взаимоотношении. [60;86] Хинске, имея в виду учение об императивах, полагает, что в письмах и рукопис-ных заметках во время работы над первой Критикой, в лекциях того же периода и особенно в Основоположении Кант разграничил три основ-ные формы действия, в основании которых лежат радикально отли-чающиеся друг от друга правила, цели и интересы, конституирующие три основные самостоятельные формы практики. [65;88] Обратимся к некоторым из этих источников и мы, прекрасно осозна-вая, что высказывания Канта, содержащиеся в его рукописных опусах, отнюдь не говорят об итоговых и окончательных выводах великого мыс-лителя.1 Да и кто скажет, где искать эти окончательные выводы и стоит ли их искать? Ведь взгляды Канта на многие проблемы менялись на пу-ти не только от черновиков к публикациям, но и от одного опубликован-ного труда к другому. Нам теперь остаётся лишь выяснять, что он ут-верждал и, возможно, думал по тому или иному поводу, в тот или иной период своего творчества, в том или ином рукописном или печатном произведении. Суждения Канта ценны не тем, что могут служить щитом для защиты от любой критики собственных воззрений. Их главная цен-ность в том, что они вызывают у его потомков интерес к проблемам, важность которых не смогли в достаточной степени оценить его совре-менники, инициируют собственные размышления на темы, о которых чи-татель без кантовских текстов, может быть, никогда и задумался. В набросках к «Критике чистого разума» (далее – Наброски) Кант писал: «Моральное принуждение всегда практично, но не всякое практи-ческое принуждение морально» .[24;159] Для обозначения побудитель-ных причин поступков он использует в этот период юридический лати-низм Necessitation (принуждение) и, следуя римским стоикам, разделяет волю, инициирующую различные действия людей, на чувственную – жи-вотную (brutum), или патологическую, и на разумную – свободную (liberum), или практическую. Соответственно этому разделению, читаем мы, «принуждение бывает либо патологическим, либо практическим». [24;159] 2 Разумные действия людей в Набросках Кант подразделяет на ge-schickte (искусные, умелые), kluge (умные, благоразумные) и weise (мудрые), а практические (т.е. разумные и свободные) принуждения к ним – на проблематическое, прагматическое и моральное. Geschick-lichkeit (искусность, умение), Klugheit (ум, благоразумие) и Weisheit (мудрость) он называет «средствами познания» практических принуж-дений. Говоря о средствах познания, Кант вовсе не имеет в виду, что 1 К ним, как советует В.А. Жучков, инициатор и редактор издания на русском языке кантовских набросков и черновиков, не следует относиться к ним как к обильному и доступному источнику для механического цитирования или непроверенных и без-оглядных ссылок на «самого Канта». [24;9] 2 Ср. с аналогичными рассуждениями в Критике чистого разума. [18;1007]

68

умение (искусность), ум (благоразумие)1 и мудрость (моральность) – это особые познавательные способности наряду с чувственностью, рассудком и разумом. Все три вида практических принуждений, по Канту, постигаются од-ной познавательной способностью – рассудком, который осмысляет свободные поступки людей через призму кaтегорий цель и средство, совершенно непригодных, как мы знаем из Критики чистого разума, для познания предметов опыта, осмысляемых через призму категорий причина и действие. Кант в докритических работах и многих рукописях критического периода не проводил строгого предметного и функцио-нального разграничения между рассудком (der Verstand) и разумом (die Vernunft), зачастую использовал эти термины как синонимы, отдавая предпочтение первому из них, когда имел ввиду интеллектуальную по-знавательную способность вообще. В зрелых работах Кант гораздо ча-ще говорит о разуме и реже использует в этом значении слово рассудок. Впрочем, разум ещё долго будет у Канта лишь модификацией рассудка.2 Проблематическое принуждение, – говорится в Набросках дальше, – познаётся тогда, «когда рассудок познаёт необходимость применения средств» для «произвольной цели»; прагматическое – «когда рассудок познаёт необходимость применения средств в отношении всеобщей це-ли всякого мыслящего существа». [24;159] Такой всеобщей целью вся-кого мыслящего существа, являющейся главным, если не единствен-ным, стимулом человеческих поступков, всеми авторитетами с давних времён называлось счастье. В замечательно красивой фразе В.Г. Ко-роленко человек рождён для счастья, как птица для полёта новым яв-ляется лишь сравнение. Тезис о прирождённости каждому человеку стремления к счастью появился ещё в античности, когда актуализиро-вался вопрос о мотивах самодеятельных поступков людей, освободив-шихся в демократических полисах от принуждений родоплеменных нра-вов, безальтернативно предписывающих нормы поведения с разнопо-лыми и разновозрастными сородичами и инородцами.

1 Русское слово благоразумие не является калькой немецкого термина Klugheit, ко-торый вовсе не означает разумение блага, так как слово благо не входит в его со-став. Klugheit – термин со множеством значений, близких тем, которые обозначают русскими словами ум, разумность, сообразительность, рассудительность, необ-ходимые при принятии практических решений. Своими значениями он сходен с гре-ческим фронесис (φρόνησις), который также зачастую переводится на русский язык словом благоразумие и в общем виде означает интеллектуальный регулятор чело-веческих поступков, противопоставляемый безрассудной страсти (πάθος). 2 Кант неоднократно утверждал, что разум – это тот же самый рассудок, занятый решением не теоретических, а практических вопросов. Так, в Критике практическо-го разума читаем: «…Кроме того отношения, в котором рассудок находится с пред-метами (в теоретическом познании), он имеет ещё отношение и к способности жела-ния, …тогда чистый рассудок (который в этом случае называется разумом) благода-ря одному лишь представлению о законе есть практический разум». [19;55].

69

Кант, разделяя в период работы над двумя первыми Критиками воззрение об укоренённости во всяком мыслящем существе этой все-общей цели, отнюдь не считал её самой важной из тех, которыми руко-водствуются люди в своих поступках. Секуляризация духовной жизни Европы, одним из результатов которой стало ослабление и порой пре-кращение тотального контроля за поведением индивидов со стороны ка-толических духовников и протестантских общин, отнюдь не привела об-щество к хаосу, а людей к взаимоистреблению. Более того, в конце 18 в. появляются вполне добропорядочные атеисты, открыто заявляющие о своём неверии, которых не было ещё в начале века и тем более в веке предыдущем. Вновь, как и в античности, вставал вопрос о мотивах сво-бодных, не побуждаемых никем извне и неподконтрольных никому, но, тем не менее, добродетельных и даже бескорыстных поступков. Для многих проницательных умов второй половины 18 в. всё более понят-ными становились публикации П. Бейля почти столетней давности о возможности «общества без религии». Кант, убеждённый в докритический период, как и большинство лю-дей своей эпохи, в моральной полезности религии, встав на позицию критики разума, приходит к выводу о первичности нравственных иска-ний людей по отношению к религиозной вере.1 Он не сетует на падение старых добрых нравов и не призывает к их возрождению, как делал это ещё Гесиод; он не даёт рецептов исправления уже испортившихся нра-вов с помощью законов и методичного воспитания молодёжи, как сове-товал Платон в Законах. Кант, расставаясь с пиетизмом детства и юности,2 перестаёт разделять веру своих единоверцев в то, что хороши нравы или они дурны зависит исключительно от того, хороша или дурна исповедуемая религия, а если она хороша, то исключительно от того, насколько истово исполняют обряды и восторженно верят те, кто исповедует хорошую религию. Кант открывает в нравственности3 (тождественной для него с мора-лью) регулятор поведения индивидов, независимый от их национальной

1 Кант докритический – вполне вольтерьянец: Вольтер, хотя и призывал «раздавить гадину», хотя и утверждал, что религия возникла в результате плутовства одних и наивности других, однако полагал, что её всё же следовало выдумать хотя бы для того, чтобы слуга, убоявшись загробного возмездия, не зарезал с целью ограбления своего хозяина. «Хотя религия, конечно, может принести пользу, непосредственно относящуюся к будущему блаженству,– писал Кант в 1760-е годы,– однако самая ес-тественная и основная её польза – так направлять наши нравы, чтобы мы были спо-собны выполнить наше назначение в этом мире».[28; 389] 2 О неоднозначном отношении Канта к пиетизму в разные годы жизни см.: [30;19-21], [54] 3 Термин нравственность (die Sittlichkeit), буквально означающий строгое следова-ние нравам (der Sitten), которые могут быть не только добрыми, но и дурными и даже злыми, лишь с середины ХVIII в. начинает входить в литературный обиход в значе-нии побудительной причины исключительно добрых поступков. Канту не нравится немецкое слово Sitten, чаще всего использовавшееся для обозначения обычаев,

70

принадлежности, законов их государства и господствующих вероиспове-даний, и мало или даже вовсе не поддающийся воздействию извне. Ис-полнение требований нравственности для людей, считает он, ценно само по себе, оно – конечная цель, а не промежуточный этап, не сред-ство для достижения какой-то иной, более важной цели, например, сча-стья (Glück) и даже такой его разновидности как христианское ewige Glückseligkeit – вечное блаженство в загробном мире.1 Кант в набросках к первой Критике говорит о моральном принуждении, что оно есть «не-обходимость применения свободной воли не как средства к цели, а по-скольку оно необходимо само по себе». [24;159] Формами выражения разнородных практических принуждений в На-бросках оказываются императивы, «согласно которым действие долж-но произойти,– и, смягчая безальтернативное должно, Кант добавля-ет,– т.е. хорошо, чтобы оно произошло».[24;159] В Критике чистого разума функцию познания рассудком практических предписаний, под которым, надо полагать, и подразумевалось практическое познание, он передаст разуму,2 под которым всё чаще подразумевается особая, пре-имущественно практическая, познавательная способность, отличающая homo sapiens от любого другого животного. Студенты, слушавшие в те же годы (1775-1780) вводную лекцию Канта к курсу этики,3 записывали в свои конспекты его суждения о том, что философия бывает теоретической и практической, что в основа-нии этого различия лежат разные объекты, что объект первой – это по-знание, а объект практической философии – поведение, точнее – сво-бодные действия и свободное поведение, а ещё точнее – объективные правила свободного поведения, каждое из которых говорит, что долж-

привычек и его латинский аналог mores, поскольку они означают «лишь манеры и обращение» [22; 37), но и обойтись без них из-за многовековой традиции обсужде-ния именно нравов он не может, хотя предпочитает использовать производные от них нравственность и моральность, нравственность и мораль. 1 Glückseligkeit – слово, в последние постатеистические годы России переводимое на русский язык преимущественно как блаженство, хотя блаженство (Seligkeit) со-ставляет только вторую часть этого слова, а первую – Glück (счастье). Но и бла-женство – весьма условный перевод Seligkeit: о благе и переживаниях, связанных с его обладанием, это слово ничего не говорит. Нужен особый такт, которым обладали издатели 6-томного издания Канта и 3 тома двуязычного издания, переводившие в зависимости от контекста Glückseligkeit и как счастье, когда речь идёт об эвдемо-низме, и как блаженство, когда говорится о религиозных верованиях. 2 «…В практической области, – говорится в первой Критике, – мы прежде всего ищем у разума лишь предписания (Vorschrift) для поведения…» [18;1009] 3 В период интенсивной работы над Критикой чистого разума, Кант читал курс этики, структура и основные положения которого, по университетским правилам того вре-мени, определялись уже изданными и получившими широкое признание работами А.Г. Баумгартена. Текст сведённых воедино студенческих конспектов вводной лек-ции, выражавшей собственные взгляды Канта, был опубликован П. Менцером в 1924 под названием Лекция Канта по этике (Eine Vorlesung Kants über Ethik). На русском языке этот курс полностью опубликован под названием Лекции по этике. [25;38-223]

71

но произойти, хотя бы оно никогда не происходило.[58;2-3] 1 Далее в лекции давалась классификация объективных правил свободного пове-дения. «Практических правил (praktische Regeln), которые говорят, что должно произойти, три рода: правила умения (Gеschicklichkeit), правила благоразумия (Klugheit) и правила нравственности (Sittlichkeit)».[58;4] Здесь, как и в Набросках, говорится о «трёх родах» императивов, по-средством которых выражаются «каждое из объективно практических правил». [58;4]2 Кант наделяет их именами соответствующих правил – умения, благоразумия и нравственности, которым он даёт уже знако-мые нам по Наброскам характеристики – проблематические, прагма-тические и моральные. «Все императивы,– записывают за Кантом сту-денты,– содержат объективное принуждение (Necessitation), условие ко-торого – доброе и свободное волеизъявление». [63;4] В Лекции по этике (далее – Лекция) не говорится однозначно, какова область применения императивов умения. Об этом говорится в На-бросках: «Умение применяется к вещам, ум (Klugheit) – к людям». [24;207] Здесь нужно небольшое отступление. Одним и тем же русским словом вещь переводят два совершенно разных термина – Sache и Ding, которые и в немецком языке часто используются как синонимы. Однако когда речь идёт о вещи как объекте права, употребляется ис-ключительно термин Sache и никогда – Ding, во всех остальных случаях вещь может обозначаться обоими терминами. Слову Sache в правовой терминологии противостоит лицо (Person), которое, как теперь знает множество россиян, может быть и физическим, и юридическим. В при-ведённом высказывании из Набросков Sache ставится в оппозицию к Mensch (человеку). Позже при обсуждении морально-правовых проблем термин Sache, которым можно обозначать даже человека, если он, на-пример, раб, Кант будет использовать исключительно как оппозицию юридическому латинизму Person, а иногда – производному от него не-мецкому слову Personlichkeit (личность).3 Итак, правила умения, по Канту, регулируют поведение человека с вещами, под которыми подразумеваются и геометрические фигуры, и неодушевленные предметы, и даже люди, когда они становятся объек- 1 Термин правило предполагает меньшую обязательность, чем принуждение не ос-тавляющее свободы выбора, и, видимо поэтому, Кант всё реже использует латинизм Necessitation, не отказываясь от него окончательно, но отдавая предпочтение не-мецкому Regel. 2 Позже, в Основоположении Кант разъяснит, почему императив – это не принужде-ние воли субъекта к немедленному и безоговорочному выполнению повеления, а менее жёсткое практическое правило, которое не требует совершать «тотчас же действия просто потому, что оно хорошо». Субъект ведь «не всегда знает, что оно хорошо», и даже, прекрасно зная, что такое хорошо и что такое плохо, мы, бывает, следуем нашим субъективным максимам, которые могут «противоречить объектив-ным принципам практического разума». [19;123-125] 3 Существа…, если они не наделены разумом… называются…вещами (Sachen), то-гда как разумные существа называются лицами (Personen)…» [19;167]

72

том приложения, например, врачебного или юридического искусства. Императивы умения, говорится в Лекции, «в высшей степени полезны и должны предшествовать всем прочим императивам», так как прежде, чем добиваться обязательных для воли каждого здорового человека це-лей (aufgegebenen Zwecke), нужно «быть в состоянии» реализовывать «произвольные цели» и располагать «средствами их достижения».[58;4] Иными словами, Кант видит в правилах умения полезнейшее средство для осуществления других более высоких, с его точки зрения, прагмати-ческих и моральных целей, но не включает их в состав практической философии: «Практическая философия содержит не правила умения, но правила благоразумия и нравственности. Она, таким образом, есть прагматическая и моральная философия: прагматическая в отношении правил благоразумия, а моральная – в отношении правил нравственно-сти».[63;5] Из предшествующего текста не ясно, почему императивы умения оказываются на особом положении: по всем признакам, которые описы-ваются в Лекции, они должны входить в практическую философию. Не-сомненно, Кант руководствовался общепринятыми в немецком Просве-щении представлениями о предметной области philosophia practica. Но сложившаяся оригинальная концепция о трёх самостоятельных формах практики требовала объяснения, почему одна из них – умелое поведе-ние – не может быть предметом практической философии. Такое объ-яснение мы находим в Основоположении, где говорится, что техниче-ские императивы,1 как всё чаще Кант станет называть правила умения, не предполагают учёта интересов других людей, не принимают во вни-мание, что они являются разумными существами, способными пресле-довать собственные цели, то есть лицами. Выбор того или иного им-ператива умения среди множества других зависит от поставленной пе-ред исполнителем цели, причем следование ему, говорится в Основопо-ложении, не предполагает обсуждения вопроса о том, «разумна и добра ли цель», речь в них идет о том, «что необходимо сделать, чтобы ее достигнуть». [19;125] Хинске полагает, что аналогом кантовским техни-ческим императивам в современном языке являются технологические и даже технократические принципы. [65;86] Трудно не согласиться с трактовкой кантовских правил умения как аналога современных технологических принципов, но отождествление их с технократическими принципами представляется не столь очевид-ным. Можно ли говорить о технократической идеологии в отсутствие технократов с их культом homo faber? Промышленная революция, в короткий срок преобразившая мир и вызвавшая обостренное внимание к философским проблемам технологии, делала только первые шаги в

1 Греческое слово τέχνη (в латинской транскрипции - tekhnē), собственно, и означает искусство как умение, когда мы говорим, например, о технике пианиста, футболи-ста, живописца.

73

Англии. На континенте же основная масса продукции создавалась инди-видуальным трудом крестьян и ремесленников. Даже на мануфактуре главной фигурой оставался умелец, который не хотел, а зачастую не мог, как и во времена Аристотеля, объяснить тайну своего умения. Ин-женер в 18 и даже в начале 19 веков – всё ещё удивляющий публику хитрец, обманщик природы, а не пред-ставитель массовой профессии. Политехническая школа – первый в Европе инженерный вуз – учрежде-на Наполеоном только в 1794 г., а инициатор её создания, Г. Монж, лишь в 1799 г. издал свою «Начертательную геометрию». Принципы этой геометрии впервые позволили заранее рассчитывать размеры де-талей будущих изделий и сооружений и благодаря этому вычислять их прочностные характеристики с помощью давно уже известных законов теоретической механики. А пока даже такие сложные сооружения как храмы, крепости и корабли создавались на основе весьма приблизи-тельных эскизов и расчетов, но больше всего на основе искусства мас-теров, многочисленные правила которого оставались фамильным секре-том.1 В то время, когда писались Критики, технократической идеологии ещё не существовало, если не считать её выражением Новую Атлан-тиду Фр. Бэкона и разрабатывавшийся Сен-Симоном и его секретарём О. Контом проекты индустриального общества. У Канта технические императивы не конкурируют с императивами благоразумия и нравст-венности в формировании норм общественной жизни: у них разные об-ласти применения. Первые регулируют поведение людей с вещами, вторые – с лицами. В период работы над первой Критикой для Канта практическая философия это учение о взаимоотношениях лиц, а не об их умениях создавать и преобразовывать вещи. Однако основание для противопоставления императивов умения остальным императивам в Лекции сугубо формально: их веления, хотя и являются ассерториче-скими – обязательными, всеобщими и необходимыми,2 однако они – средства, применение которых зависит от произвольной (необязатель-ной для каждого из нас) цели, являющейся их условием; форма их вы-ражения – импликация, условное предложение, и потому они являются гипотетическими. Именно условность (гипотетичность, в кантовской трактовке) является в Лекции формальным основанием, чтобы не вклю-

1 Пётр I, стремясь самостоятельно овладеть всеми секретами кораблестроения и ослабить зависимость России от иноземных искусников-корабелов, почти за 100 лет до Монжа попытался изображать строящиеся корабли в плане и разрезе. Но то были не чертежи в нашем понимании, а приблизительные рисунки. Способы изображения на чертежах будущих изделий в различных проекциях и умение вычислять точные размеры их деталей изобрёл именно Монж, создав тем самым важнейшую предпо-сылку для массового инженерного образования. 2 Ассерторические Кант трактует применительно к правилам поведения как всеоб-щие и необходимые. [63;5]

74

чать вполне практические правила умения в практическую филосо-фию.1 Прагматические императивы также являются средствами, однако в отличие от правил умения, каждое из которых обусловлено собствен-ной практической целью, познание правил благоразумия и следование им подчинены одной единственной цели – достижению счастья. Эту цель наряду с целью императивов нравственности Кант в Лекции на-зывает заданной, а точнее – предзаданной (aufgegebene Zweck), то есть такой, от стремления к которой не может отказаться ни один человек.2 На этом основании Кант одно время склонялся даже к тому, чтобы на-зывать прагматические императивы категорическими.3 Говоря в Лекции о благоразумии, что «цель здесь уже определена, чего нет в случае правил умения», Кант неожиданно, противореча само-му себе, заявляет: «Для благоразумия требуется…определить цель, а затем употребить средства для этой цели». [63;5] Поскольку нет универ-сального, одинакового для всех определения счастья4 и даже такой его разновидности как блаженство (Glückselligkei), разъясняет слушателям Кант, правила благоразумия включают в себя 2 рода правил: «правило оценки того, что такое счастье, и правило употребления средств для не-го».[63;5] Иными словами, каждый сам определяет, в чём заключается для него счастье и в зависимости от этого избирает средства для его достижения. Для Канта многоóбразность счастья – ещё один, воспроизводимый в последующих работах, аргумент в пользу того, что прагматические им-перативы не могут быть универсальными общечеловеческими прави-

1 Кант здесь идёт за Аристотелем, противопоставлявшим искусство (τέχνη) и твор-чество (ποεςις), цель которых вне самих этих видах деятельности, поступку (πρα-κτική, πραςισ), являющегося целью нашего решения. Впрочем, по Аристотелю, по-ступок в рамках оппозиции фюсис-техне принадлежит сфере искусства. [4;1139 a –1140 a25] 2 Хинске полагает, что именно aufgegebenen Zwecke – «тема практической филосо-фии». [60;108] 3 «Всеобщие прагматические императивы,– цитирует Хинске одну из записных кни-жек Канта,– также являются категорическими (categorisch)… они являются положе-ниями, которые…говорят о том, что хочет каждый …» [65;109] 4 С трудностью определения счастья столкнулся уже Аристотель. «…Называть сча-стье высшим благом,– говорится в Никомаховой этике,– кажется чем-то общепри-знанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть». [4;1097 b 6] Слово ευδαµονία (эвдемония) переводится на русский язык как счастье, а на немец-кий – как Glück и Glückseligkeit. Буквальная калька греческого слова невозможна, приблизительная же – божественный (δαµονία) дар, выпадающая счастливчику по жребию при дележе трофеев, очередных переделов общинных земель, занятии не-которых общинных и государственных вакансий. Результаты жеребьёвки рассматри-вались эллинами как проявление воли богов, поэтому Аристотель, перечислив не-сколько распространённых в его время несобственных значений слова ευδαµονία, заявляет, что «если вообще существует какой-нибудь дар богов людям, весьма ра-зумно допустить, что и счастье дарится богами». [4;1099 b 10]

75

лами поведения.1 Но в Лекции это обстоятельство не мешает правилам благоразумия входить в состав задуманной Кантом практической фи-лософии, не ясно, правда, в каком виде. Не ясен и полный её состав. Ясно, что в практическую философию обязательно войдут прагмати-ческая и моральная философия и не войдёт антропология с прагмати-ческой точки зрения, хотя её предмет и принадлежит сфере практиче-ского.2 «Наука правил, как должен вести себя человек, есть практиче-ская философия, а наука правил действительного поведения есть ан-тропология». [63;3] Именно так мотивируется в Лекции отказ включить антропологию в практическую философию. В отличие от древних Кант ни в одной работе не даёт определения счастья и рецептов его достижения, но из его рассуждений о бла-горазумии и его правилах вытекает, что счастье возможно лишь в не-бескорыстном общении с другими людьми, обладающими разумом. В Основоположении он определяет благоразумие двояко: как «искус-ность человека оказывать влияние на других, чтобы использовать их в своих целях» и как «знание того, как объединить все эти цели для соб-ственной длительной выгоды». [19;126] Хинске называет их «тактиче-скими и стратегическими принципами». [65;93] Однако если продолжать аналогии с современным словоупотреблением, то прагматические им-перативы – это, скорее, правила управленческой деятельности, весьма неприглядные с точки зрения той формулировки категорического импе-ратива, которая запрещает относиться к лицу только как к средству. Кант противопоставляет своекорыстное себялюбие благоразумного эВ-демонизма даже в случае, если его целью провозглашается не личное, а всеобщее счастье, [19;357-363] бескорыстию мудрости, правила кото-рой в Лекции по этике он называет императивами нравственности.3 Кант и в Лекции не слишком-то лестно характеризует благоразумие (хотя и не так критично, как в Основоположении и в следующих за ним Критиках), обращая внимание слушателей на его эгоистическое свое-корыстие. Да и категоричность прагматического императива, форму-

1 В Критике практического разума о принципе счастья говорится, что «познание в этом случае основывается на одних только данных опыта, так как любое суждение о счастье в очень большой степени зависит у каждого от его мнения, которое к тому же весьма непостоянно, то здесь можно дать лишь общие, но вовсе не универсаль-ные правила, т.е. такие, какие чаще всего в среднем встречаются, но не такие, какие должны иметь силу всегда и необходимо». [19; 363] См. также: [19;131], [25;159-160], [63;5] 2 То, что читаемая им антропология относится к сфере практического для Канта всегда было несомненно. Вспомним приводившееся уже его письмо М. Герцу конца 1773 г. Не сомневался он в этом и при издании Антропологии с прагматической точки зрения в 1798 г., предмет которой – «то или иное наблюдаемое человеческое свойство, находящее своё выражение в сфере практического». [23;141] 3 К мысли о единственности морального императива, хотя и в трёх основных фор-мулировках, Кант окончательно пришёл лишь в ходе работы над Основоположени-ем.

76

лировка которого противопоставляется условности правил умения, дос-таточно натянута. «Я не говорю: если ты хочешь быть счастливым, тебе нужно делать то-то и то-то, но потому, что каждый хочет быть счастли-вым – такое желание ведь присущe каждому – он должен соблюдать это правило». [63;5] Замена союза если на слово потому отнюдь не делает веления благоразумия менее зависимыми от самых разных и вполне эмпирических представлений о счастье. Кант понимает это, и уже в Кри-тике чистого разума, а затем в Основоположении и Критике практи-ческого разума они становятся не столько велениями, сколько советам (Räte), ни к чему не обязывающими рекомендациями (Ratschläge).1 В Основоположении они, как и правила умения, становятся условными и гипотетическими, поскольку выбор и применение каждого из них обу-словлены конкретными эмпирическими условиями. Категорическим и безусловным остаётся лишь один сугубо рациональный моральный им-ператив: человек лишен возможности выбора того или иного правила нравственности, которое подходит для одной эмпирической ситуации и не подходит для другой. Однако ни в первой Критике, где Кант уже критикует эвдемонизм за его неспособность объяснить бескорыстие нравственных поступков, ни в Основоположении, где эта критика усиливается, ни даже во второй Критике, ничего не говорится об исключении прагматических импера-тивов из предмета практической философии, как это было сделано в Лекции в отношении правил умения: трудно идти наперекор тысячелет-ней традиции, в согласии с которой правильное понимание счастья и путей его достижения – главный стимул добродетельных поступков лю-дей. Кант не считает стимулы (вознаграждения или наказания) движу-щими силами морального поведения и противопоставляет стимулам су-губо рациональные мотивы.2 Но и игнорировать стремление каждого человека к счастью как важнейшую причину человеческих поступков Кант считал тогда совершенно невозможным. В Критике чистого разу-ма он как будто находит способ устранить обнаруженное им противоре-чие нравственности и счастья в их синтезе с помощью новой дефини-ции высшего блага, предполагающей формулу достойности быть сча-стливым.[18;1013]3 Однако Кант, видимо, ещё долго колебался относи-тельно состава практической философии и возможности включения в него прагматической философии, что, вероятно, послужило одной из

1 «Прагматический закон советует…, а нравственный закон повелевает…» [18;1013] Ср. с аналогичными суждениями в Основоположении и второй Критике. [19;129] 2 См.: [19;263]; см. также размышления о стимулах и мотивах в Набросках к «Кри-тике чистого разума» 1778-1800 г. [24;158-159] 3 Эту формулу Кант неоднократно воспроизводимую в более поздних работах. Ср. с Критикой практического разума, где говорится, что «мораль есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а том, как мы должны стать достойными счастья».[19; 641]

77

причин 12-летнего срока, отделяющего издание Основоположения ме-тафизики нравов от Метафизики нравов. Окончательное изгнание из практической философии императивов благоразумия с их поисками счастья и путей его достижения происходит в Критике способности суждения, завершающую пропедевтику в за-думанную им доктрину – «систему философии чистого разума».1 При написании Первого Введения в третью Критику эта система виделась Канту состоящей из формальной части – логики и реальной части, включающей в себя теоретическую философию – философию приро-ды и практическую – философию нравов. [20;837] Ко времени заверше-ния Критики способности суждения он уже знал, что его практическая философия ограничится учением о праве и учением о добродетели,2 а «моральная антропология» (ещё один несбывшийся проект Канта), ко-торая наряду с «метафизикой нравов» могла бы быть «другим членом деления практической философии», всё-таки в её состав не войдёт. [22;124] Давно уже в ней нет места и для прагматической философии с её императивами благоразумия, намечавшейся в Лекции по этике. Само благоразумие как сноровка (Fertigkeit) в достижении счастья3 в послед-ней Критике оказывается всего лишь одним из бесчисленных искусств и умений – «умением оказывать влияние на людей и на их волю».4 [20; 81] А все правила искусства (Kunst), включая умения и навыки поэтов и художников, и правила искусности (Geschicklichkeit), включая прагма-тические императивы, «не могут претендовать на какое-либо место в особой философии, которую именуют практической».[20;83] Единствен-

1 «…Критика чистого разума…состоит из трёх частей: из критики чистого рассудка, критики способности суждения и критики чистого разума…» [20;97-99] Под послед-ней в этом высказывании критикой чистого разума Кант имеет в виду критику практического разума: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (человеку) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом.» [19;351] Издание Логики в 1800 г. можно расценить как попытку теряющего силы Канта хотя бы с помощью учеников выполнить полностью план по созданию системы филосо-фии чистого разума, оставив себе завершение метафизики природы. 2 Полное название книги, в которой изложена практическая философия Канта, Ме-тафизика нравов в двух частях. Первая её часть – Метафизические начала учения о праве, вторая – Метафизические начала учения о добродетели. 3 В Лекции говорится: «Благоразумие…есть сноровка в определении цели, а также и средств для этой цели». [63; 5] 4 Кант уже в Основоположении, объединив правила благоразумия с техническими императивами под рубрикой гипотетические императивы, давал ясно понять что и те, и другие «содержат в себе только предписания умения». Однако и в Основопо-ложении, и в Критике практического разума Кант сохраняет иерархию практиче-ских правил поведения, на верхней ступени которой находится, конечно же, безус-ловный категорического императива, на нижних – все гипотетические импера-тивы во главе, однако, с прагматическими. В последней Критике все правила умения уравниваются и формально, и по сути. Борьба Канта с эвдемонизмом в этике закончена.

78

ным достойным её предметом остаются морально-практические пред-писания, изучаемые традиционной этикой и новой ещё только становя-щейся дисциплиной, для которой Густав Гуго, последователь и оппонент Канта, только что придумал имя «философия права».1 Означает ли подобное ограничение предметной области практи-ческой философии, что Кант перестаёт правила умения считать прак-тическими? Ответ на этот вопрос неоднозначен. С одной стороны, он называет эти правила технически-практическими, и, следовательно, они практические. С другой стороны, главным формальным основани-ем для исключения технических правил из практической философии оказывается теперь их теоретичность. [20;83] Гипотетичность же (по Канту, зависимость выбора и способа применения того или иного практического правила от конкретных условий) теперь становится при-знаком того, что на самом деле данное практическое правило является теоретическим, точнее – оно принадлежит той или иной естественно-научной теории как коллорарий из неё.[20; 83] В работе I793 г. О пого-ворке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для прак-тики» Кант призывает называть теорией совокупность практических правил, пусть даже они обладают некоторой всеобщностью и мыслят-ся «отвлечённо от множества условий, которые, однако, необходимо имеют влияние на их применение». [17;241] Отсюда как будто вытекает, что под практикой Кант понимает следование одному лишь безуслов-ному, то есть моральному императиву. Однако приводимая здесь же его единственная дефиниция практики выходит далеко за пределы понятия моральная деятельность. «Прак-тикой (Praxis), – говорится в работе,– называется не всякое действова-ние (Handlung), а лишь такое осуществление (Bewirkung) цели, которое мыслится как следование определенным, представленным в общем ви-де, принципам поведения».2 [17;241] Как видим, Кант даёт чрезвычайно широкое определение практики, призванное подчеркнуть её отличие от спонтанных, не направляемых и не контролируемых разумом действий. Далее он рассуждает об отношении теории не только к практике в мо-рали, в государственном и международном праве, но и о значении тео-рии для практики врача, агронома, финансиста, артиллериста, имея в виду не морально-правовую, а именно профессиональную сторону дея-тельности этих специалистов. Какие-то странные значения вкладывает Кант в немецкий эллинизм Praxis, который он как будто и хочет закрепить исключительно за мо-ральной и правовой деятельностью, но сам постоянно выходит за наме- 1 Впервые в печать термин философия права, никогда не употреблявшийся Кантом, попал в изданной в 1797 г. книге Г. Гуго Lehrbuch des Naturrecht als einer Philosophie des positive Rechts, besonders des private Rechts. 2 Примечательно, что ни Маркс, ни Энгельс, ни Ленин вообще не дали определения важнейшему, как считалось, для них понятию практика, оставив своих начётчиков без соответствующих цитат.

79

чаемые им ограничения? Несомненно, здесь сказывалось давление профессиональной языковой среды его времени, где активно использо-вался латинский эллинизм practica, имевший очень широкий, почти со-временный нам, круг значений, включавший даже практику инквизито-ров по выявлению ведьм. Н. Хинске даже сделал вывод: «Термин «прак-тика»…в практической философии Канта не играет какой-либо господ-ствующей роли». [65; 87] Но, кажется, это всё же не так. Если говорить о частотности в кантовских текстах слова практика (die Praxis) как существительного женского рода единственного числа, то Хинске, прав. Автору данной статьи в других работах Канта термин практика не встречался. Зато во множестве в них встречаются произ-водные от него прилагательные, позволяющие при надобности экспли-цировать значения их субстанции – существительного практика. И во-прос даже не в том, включал ли зрелый Кант в понятие практика дейст-вия, направляемые правилами умения и благоразумия, или нет. Вопрос в том, почему некоторые, несомненно, с его точки зрения, практические правила следует, по его же убеждению, называть теорией? Что он понимал под теорией? Какие значения вкладывал Кант в термин тео-ретическое познание, противопоставление которому познания практи-ческого положило начало многотрудной и многотомной пропедевтике, отобравшей у него силы и время, так необходимые ему для тщательной проработки и изложения собственной доктрины, которой он предпола-гал посвятить Метафизику природы и Метафизику нравов.1

1 «…Науку, которая пока только обсуждает чистый разум, его источники и границы мы можем рассматривать как пропедевтику к системе чистого разума. Такая пропе-девтика должна быть названа не доктриной, но критикой чистого разума. Кант И. Двуязычное издание. [18;79] Предмет его скромных честолюбивых устремлений – в подражание Хр. Вольфу, догматически изложить свою доктрину [18;39] – вопло-тился лишь в 3-х небольших Началах: это – Метафизические начала естество-знания, Метафизические начала права и Метафизические начала добродетели. Два последних Начала, как мы знаем, объединились, хотя и не сразу, под общей об-ложкой с названием Метафизика нравов. Большую часть сил и творческой энергии забрала у Канта как раз пропедевтика – критика разума в трёх своих частях.

80

5.2. Предмет теоретического познания1 Кантовскому термину теоретическое познание «повезло» немногим больше, чем словосочетанию практическое познание. Если второе не привлекало внимания исследователей из-за того, что Кант почти не пи-сал о нём, то первый из-за его почти обыденной повседневности. Слово теория и производные от него термины настолько укоренились в со-временном языке, стали настолько распространённым и привычным, что специальное разъяснение их значений в кантовской философии пред-ставляется совершенно излишним. Однако такое разъяснение все же необходимо. За прошедшие два века способы употребления этих терми-нов существенно изменились, и теперь, читая тексты Канта, мы неволь-но связываем их использование с решением тех проблем, которые тот вовсе не ставил, и не замечаем те из них, которые его действительно волновали и не перестали быть значимыми для нас. Обратить более пристальное внимание на значения термина теория и производные от него в текстах Канта заставляет хотя бы ограничение им природой предметной области теоретического познания. «…За пределами оп-ределений природы нет никакой теории», – резюмирует он в Метафи-зике нравов то, о чём он говорил в предшествующих критических рабо-тах. [22;125] 2 В наши дни под влиянием философии науки (в основном англоязыч-ной) круг возможных значений слова теоретическое задаётся, как пра-вило, противопоставлением его слову эмпирическое,3 которое, в свою очередь, начиная с 17 в., уже традиционно используется как антоним термину рациональное.4 Оппозиции теоретическое-эмпирическое и эмпирическое-рациональное при описании познавательных процессов и языка науки, действуя совместно и одновременно, навязывают созна-нию наших современников едва ли ни полную синонимичность слов теоретическое и рациональное. Определение теоретического как то-го, что не является эмпирическим, и является, следовательно, рацио-нальным кажется теперь настолько естественным, настолько само собой разумеющимся, что классификация наук Хр. Вольфа, ставшая основой учебных планов немецких университетов XVIII в., представляется каким- 1 Публикуется впервые. 2 См. также:[18;33], [20;85-91] 3 Например, в обычных для философии науки выражениях эмпирический и теорети-ческий уровни познания, эмпирическая и теоретическая стадии развития науки и т.п. 4 Разумеется, аналоги оппозиции эмпирическое-рациональное можно найти и в бо-лее ранние времена. Но противопоставление опыта интеллекту, разуму, сложилось не раньше 17 в. причём с трудом и поначалу не очень отчётливо (рационалист Де-карт постоянно апеллирует к опыту, а эмпирист Локк – к естественному разуме-нию). За рамками методологического вопроса о началах, с которых начинается путь (methodos) естественного разума к истине, Декарт и Локк, Спиноза и Кондильяк, Лейбниц и Юм – рационалисты, созидающие век разума и противостоящие ради не-го любым формам иррационализма.

81

то странным недоразумением, наивным недомыслием века Просвеще-ния. В этой классификации наук слова эмпирическое и теоретическое не только не противопоставлены друг другу с помощью взаимоисклю-чающей дизъюнкции, но соединены дружественной конъюнкцией в ре-жущей современные ухо и глаз рубрике эмпирические теоретические науки.1 В оправдание Вольфа и его современников следует сказать: они да-же не подозревали, что могут существовать основания для противопос-тавления эмпирических знаний теоретическим. Они, следуя идущей от Аристотеля традиции, разделяли все науки, прежде всего, по предме-там – на теоретические и практические. А во-вторых, следуя веяниям своего времени, они в дополнение к основному членению наук по пред-метам добавляли ещё и разделение их по способам (источникам) по-знания – на эмпирические и рациональные. Считалось, что предметами теоретических наук являются объекты, возникновение, способ существования и изменения которых не зависят от чьего-либо произвола. О них, по выражению Аристотеля, мы не при-нимаем решений.2 Неизменностью таких объектов, постоянством регу-лярных изменений в некоторых из них, недоступностью или сознатель-ным воздержанием от произвольного вмешательства в их жизнь объяс-нялась возможность достижения истинного знания, а также то, почему единственно возможный способ поведения с ними (например, с космо-сом) – это θεωρια (буквально – созерцание, наблюдение) с помощью чувств либо ума. Древние эллины, начиная с Фалеса, в своём большин-стве оценивали достоверность результатов умозрения выше итогов со-зерцания чувственного, полагая, что последнее из-за его тесной связи со страстью (παθοζ) способно дать лишь изменчивые мнения (δóζαι).3 Однако и чувственное созерцание для них – это всё та же θεωρια.4 1 На русском языке об этой классификация наук см.: [59;620-631], а также статью Г.Г. Майорова в: [58;Вольф] 2 Такие объекты, считал Аристотель, «существуют с необходимостью», не могут быть «такими и инакими», о них мы «не принимаем решения».[4;1139 a 20-23]. «Ни-кто, – поясняет Аристотель,– не принимает решения о вечном, скажем, о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что изменя-ясь, изменяется всегда одинаково… (как, например, солнцевороты или восходы)». [4;1112 а 22-23] 3 Собственно, европейская наука началась с того, что Фалес усомнился в достовер-ности чувственных восприятий, говорящих нам о камнях, деревьях, воздухе, огне, тогда как на самом деле всё есть вода. Демокрит же, по легенде, даже выколол се-бе глаза, чтобы эмоции, пронизывающие чувственное созерцание, не могли повли-ять на бесстрастное умосозерцание недоступных изменению атомов, о которых только и возможно достоверное, исключающее всякое сомнение επιστήµη (слово, чаще всего переводимое на русский язык как наука). 4 Словом теория обозначалась, в частности, созерцательная служба сторожей, главная обязанность которых – обнаружение воров и извещение об этом, но не – их поимка. Теоретиком (θεωρητίκóζ) у эллинов был и адъютант-вестовой, докладывав-ший стратегу о ходе боя, но не имевший права вмешиваться в него, и член посоль-

82

Хр. Вольф исходил из традиционного для его времени перипатетиче-ского понимания слова теория как созерцания – чувственного и интел-лектуального. И именно поэтому его классификация легко допускает со-существование рациональных (умозрительных) теоретических наук – естественной (рациональной) теологии,1 космологии, рациональной пси-хологии – с эмпирическими теоретическими науками – эмпирической психологией, телеологией и догматической физикой.2 Предметами практических наук Вольф и его современники считали такие объекты, в возникновении, изменении и уничтожении которых че-ловеческий произвол и направляемые им поступки, имеют определяю-щее значение. О них, как говорил Аристотель, мы принимаем решения. [4;112a-113a] Такие зависимые от людских решений объекты изучают, по Вольфу, рациональные практические науки – этика, политика, эконо-мика, а также эмпирические практические науки – технология (ремес-ло) и экспериментальная физика. Кант, создавая свою классификацию наук, свою классификацию ис-точников и способов познания, изменял значения многих традиционных терминов и изобретал новые. Но и для него немыслимым было противо-поставление теоретического познания эмпирическому и отождествле-ние на этом основании слов теоретическое и рациональное. Скорее, наоборот. В его зрелых работах термин теоретическое характеризует познание исключительно предметов опыта, обязательным составляю-щим которого, по убеждению Канта, оказывается чувственное созерца-ние. И если бы не ограничения, которые накладывает различение Кан-том чистого и эмпирического созерцаний,3 то теоретическими оказы-

ства, не участвовавший в переговорах, но наблюдавший за тем в городе, что могло стать решающим при заключении с ним торгового или военного союза либо объяв-ления войны. 1 После Фомы Аквинского традиционным стало различение 2-х теологий. Первая – sacra doctrina – аналог русского догматического богословия, исключающего даже намёк на сомнение в истинности излагаемых ею положений, полученных, как счита-ется, благодаря сверхъестественному откровению. Вторая – рациональная, или ес-тественная, теология, получающая свои результаты с помощью естественного разума (ratio naturalis), вынужденного из-за его несовершенства сомневаться в соб-ственных умозаключениях, а потому обязанного доказывать их безупречность. 2 Один из главных предметов телеологии того времени – целесообразное строение (функции органов) живых организмов. Термин биология будет изобретён только в XIX в. Догматическая физика – это изложение, по выбору лектора, одной из суще-ствующих физических доктрин. В континентальной Европе ещё не успели поверить Вольтеру, что уже нет конкурирующих на равных перипатетической, картезианской, лейбницианской физик, но есть только одна - физика Ньютона, всё остальное – ме-тафизика. Кант, отметим, одним из первых на континенте читал курс догматиче-ской физики по Ньютону. 3 Понятие чистое созерцание Кант изобрёл для того, чтобы исключить ссылки на интеллектуальную интуицию, с помощью которой, как считали рационалисты Но-вого времени, созерцаются в собственной душе врождённые математические и ло-гические идеи, а также бог и спинозовская субстанция (в кантовской терминологии

83

ваются у него исключительно эмпирические науки.1 «…Мы можем ссы-латься только на две науки теоретического познания», – читаем в Про-легоменах, – «а именно на чистую математику и чистое естест-вознание; ибо только они могут показать нам предметы в созерцании, когда в них имеет место априорное познание…».[21;33] Разумеется, Кант имел в виду чувственное созерцание. Умосозерцание (интеллек-туальная интуиция) в Критиках исключается из числа человеческих познавательных способностей, которые лежат в основании теоретиче-ского познания. Учение об интеллектуальном созерцании, иронизирует он, «вытекает из желания… созерцать вещи, не пользуясь чувствами, … из желания обладать возможностями познания, совершенно отличаю-щимися от человеческих способностей, …из желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они, и ещё менее сказать о том, каковы они». [18;437] Метафизику средневековья и Ренессанса сравнение познаватель-ных способностей людей и животных интересовало значительно мень-ше, чем в последующие времена. Гораздо больший интерес у метафи-зиков той поры вызывал вопрос о познавательных возможностях бес-плотных духов сравнительно с людьми, которые в силу телесных огра-ничений воспринимают мир фрагментарно и вынуждены поэтому для его познания прибегать к длинной цепи умозаключений, куда легко может вкрасться ошибка. Но ещё более важным со времён Августина был во-прос о том, как выглядит мир с точки зрения бога. Для него, как счита-лось, нет ничего неведомого в самых отдалённых от нас уголках мира и в самых близких, в самых больших и в самых малых невидимых челове-ческому глазу вещах, в событиях настоящего, уже исчезнувшего про-шлого, и ещё не наступившего будущего. Вопрос о специфике божест-венного познания интересовал и мыслителей 18 вв., свидетельством че-го является, например, трактовка Ньютоном абсолютного пространст-ва как чувствилища бога.2

мир в целом). Если новые термины – чистый рассудок и чистый разум – не вызы-вали вопросов у читателей Канта, знакомых с просветительской идеей очищения естественного разума людей от искусственно созданных и навязываемых обще-ством предрассудков, то словосочетание чистое созерцание рождало недоумение. Видимо, поэтому во втором издании Критики чистого разума Введение начинается так: I. О различии между чистым и эмпирическим познанием. 1 Эмпирические науки и теоретические науки – это термины Вольфа и его после-дователей, но не Канта, у которого прилагательные эмпирическое и теоретическое – почти синонимы, а поэтому он предпочитал им термины науки теоретического познания либо теоретические познания разума. См., напр., Предисловие ко второ-му изданию Критики чистого разума: «Математика и физика – эти два теоретиче-ских познания разума (die beiden theoretischen Erkenntnisse der Vernunft), которые должны давать определение своим объектам; первая делает это совершенно чис-то, а вторая…чисто лишь отчасти…» [18; 10] 2 См. об этом переписку Лейбница с Кларком. [36;432]

84

Интенсивно размышлял над этим вопросом и докритический Кант.1 К тому же курс метафизики, который он читал много лет, в обязательном порядке включал в себя рациональную теологию и рациональную пси-хологию. Эти дисциплины совместно с рациональной космологией обя-заны были доказывать истинность краеугольных камней морали и рели-гии: «Что мир имеет начало, что мое мыслящее Я обладает простой и потому неразрушимой природой,2 что оно в своих произвольных дейст-виях свободно и стоит выше принуждения природы и. наконец, что весь порядок вещей, образующих мир, происходит от одного первосущества, от которого все заимствует свое единство и целесообразную связь, – это краеугольные камни морали и религии». [18;621] Кант излагал в лекциях положения рациональных теоретических наук в наилучшей, как ему представлялось, дидактической последовательности, систематизируя их и одновременно критически исследуя в ряде работ 1746-1770 г. пред-посылки, на которые они опираются.3 Важнейшие выводы этих исследований таковы. Логически безупреч-ное доказательство возможности существования чего-либо не есть до-казательство его действительного существования: «…Все наши дока-зательства сводятся к необходимости раскрывать тождество предиката и субъекта», но существование «вовсе не есть предикат или определе-ние вещи». [26; 269,392] Действительное существование предмета, по Канту, устанавливается с помощью чувственного восприятия его важ-нейших пространственно-временных характеристик, соответствующих уже имеющемуся его понятию. Для иллюстрации этого вывода Кант ис-пользует пример с «морским единорогом» в Единственно возможном основании для доказательства бытия бога, где он следует перипате-тической традиции, согласно которой существующим и суще-ствовавшим считалось лишь то, что занимает или занимало место, имеющее, по Аристотелю, ту же длину, ширину и глубину, что и зани-мающая её вещь. [27;393]

1 См., напр., размышления Канта на эту тему в работе 1763 г. Исследование от-чётливости принципов естественной теологии и морали. [28;185-187] 2 Простая душа – не состоящая из частей. Начиная с Эмпедокла, который, решал поставленную Парменидом задачу возникновения, уничтожения и изменения в свя-зи с невозможностью небытия, возникновение в научной мысли трактуется как со-единение, а уничтожение – как разъединение того, что уже есть, всегда было и все-гда будет. Отсюда поиски элементов, не состоящих из частей, следовательно, не возникающих, не меняющихся, не исчезающих, какими, например, Демокрит мыслил атомы, соответствующие главным античным критериям бытия – вечности и неиз-менности – в противоположность состоящей из множества частей и постоянно из-меняющейся пустоте-небытию. Через Платона учение об атомарности (несо-ставности, простоте) и потому бессмертии души перешло в труды отцов церкви и далее – в схоластику. 3 См., напр., обоснование Кантом последовательности изложения им метафизиче-ских дисциплин в Уведомлении о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г. [29]

85

Бестелесные, по определению, бог и душа недоступны чувственному созерцанию, следовательно, любые суждения об их существовании и их свойствах доказать принципиально невозможно. В схоластике, следо-вавшей перипатетической традиции, в соответствии с которой сущест-вующим считалось лишь то, что занимает или занимало место, для бестелесных бога и души было создано понятие виртуальное сущест-вование – существование без места, т.е. без пространственных харак-теристик и координат. Ранний Кант разъяснял читателям и слушателям своих лекций по рациональной теологии и психологии, как могут суще-ствовать, познавать и воздействовать на телесный мир бестелесные виртуальные сущности, но признавал, однако, невозможность бесспор-ного доказательства их существования. Канта не очень-то огорчила выявленная им принципиальная недока-зуемость главного тезиса рациональной теологии.1 Со времён христи-анской апологетики было известно о различных путях, которыми идут к своим убеждениям вера и разум. Гораздо больше Канта беспокоила за-висимость, как он тогда считал, от доказательства существования бога важнейшего для рациональной психологии тезиса о свободе человече-ской души и её ответственности за принимаемые ею решения. Но ещё больше проблема свободы воли начинает волновать его в связи со сло-жившимся в 17-18 вв. пониманием природы, из которой наука Нового времени изгнала целевые и формальные причины, оставив ей под влия-нием крепнущего механицизма единственно лишь – действующие и материальные. 2

1 «Безусловно, необходимо убедиться в бытии бога, но вовсе не необходимо в такой же мере доказывать это». [27;498] 2 Примечательно, что, по Аристотелю, φύσις (природа) – это не мир в целом, не кос-мос, а одна из целевых причин [См.: 6;194 а25-30; 198 b9-11; 200 b10-16], естество, определяющее для каждого класса вещей особый способ естественного (нена-сильственного) движения к их естественным местам, где они могли бы прекратить движение, достигнув своей конечной цели – уподобиться ни в чём не нуждающемуся и потому неподвижному богу. Для земли и воды – это прямолинейное движение к центру космоса; для огня – к его периферии; для воздуха – естественен покой. Од-нако он постоянно нарушается перемещениями других стихий подлунного мира, ко-торые вызываются их нагреванием и охлаждением из-за суточных и годовых циклов, обусловленных перемещениями светил, стремящимися, как и всё в этом мире, к по-кою, но вынужденными своей природой к нескончаемому круговому движению, ес-тественному для них. Различение в античности и средневековье нескольких естественных движений делало обычными рассуждения о природах вещей. Слово natura в значении «миро-здания», «материального целого» и преимущественно в единственном числе пер-вым стал употреблять только Декарт, который уничтожил своей аналитической гео-метрией непреодолимую прежде пропасть между прямой линией и кривой, а вместе с ней и противоположность между природами земных и небесных тел. Природа всех вещей стала теперь одинаковой, а единственным естественным движением – рав-номерное прямолинейное; любое же криволинейное, включая круговое, стало на-сильственным. [12;199, 204-205]

86

Кант разделял историко-научную концепцию своего времени, соглас-но которой новое естествознание 1 своими успехами в познании при-роды обязано ограничением его предметной области лишь тем, что встречается в опыте, и отказу от поисков не встречающихся в опыте конечных (целевых) причин,2 поисков, которые он уже в докритический период иронически называет физикотеологией.[27;448-450] Но Кант не мог примириться и с достаточно влиятельной тогда трактовкой человека как части природы, поступки которого определяются только матери-альными причинами, действующими по её неумолимым законам, а не его волей, свободно выбирающей цели и добивающейся их осуществ-ления. Именно так объясняли поведение людей авторитетные в 18 в. представители британского Свободомыслия, французского Просвеще-ния и немецкой Популярной философии, которые, признавая свободу человека как возможность поступать в соответствии со своими жела-ниями, отрицали свободу его воли. Человек, полагали они вслед за Спи-нозой, не волен в самом главном – в выборе собственных желаний, так как они являются вытесняющими друг друга аффектами, сила и харак-тер которых обусловлена воздействием на него материальных причин, преломляющихся через призму его телесной организации. Ещё раньше, ссылаясь на божественное предопределение, отрицал свободу воли Лютер. Кант – протестант и учёный – какое-то время мирился с героическим фатализмом лютеранской теологии и материалистического естество-знания. Кант-преподаватель этики и исследователь права – отлично знал, что несвободному человеку, поступающему не по своей воле, а, например, оказавшемуся во власти аффектов, нельзя вменять в вину его поступки: он, невменяемый, юридически неподсуден и морально безответственен.3 Кант-моралист (а не только знаток и преподаватель

1 В Критиках Кант использует недавно сконструированный неологизм естество-знание (die Naturwissenschaft) для обозначения нового математизированного знания о природе в противоположность этимологически равной ему физике (die Physik) как древнейшей философской дисциплине о природе, понятия которой лишены матема-тической составляющей. Метафизика природы, которую он мечтал написать, и есть эта философская физика, обновлённая с помощью критики разума. [18;1059] 2 Один из результатов изгнания из природы целевых причин - это своеобразный ма-териализм в науке 17-18 вв., когда место средневековых невидимых скрытых ка-честв (сил) стали занимать такие же невидимые материи – теплород, эластичная материя (по Р. Гуку, причина притягивания небесных тел друг к другу), флогистон (имеющий, по Г.Э. Шталю, отрицательный вес) и другие подобные им вполне ма-териальные флюиды. 3 Античная юридическая мысль, освобождаясь от архаических представлений об от-ветственности всех членов рода за вред, нанесённый одним из его представителей другому роду, с большим трудом сформировала идею личной ответственности че-ловека за преступление, совершённое им по собственному умыслу, т.е. свободно. А отцы-инквизиторы, например, считали невиновным человека, действовавшим по наущению дьявола, если не было доказано, что он свободно, по собственной воле,

87

этических доктрин) – не мог согласиться с тем, что человек способен лишь констатировать происходящее с ним, подобно мыслящему тро-стнику Паскаля, но не может свободно проектировать будущее, осуще-ствлять его и как разумное и, следовательно, вменяемое лицо нести от-ветственность за свои замыслы и порождённые ими действия. Однако опровергнуть комплекс идей и представлений об обречённости челове-ческой воли на несвободу оказалось делом отнюдь не простым. Оппозиция природа-свобода, дополнившая античные и средневеко-вые противопоставления природа-искусство, природа-закон, естест-венное-сверхъестественное (и инициировавшая конструирование бу-дущих оппозиций 19-20 вв., таких как природа-дух, природа-куль-тура, природа-история), на долгие годы становится важнейшим предметом размышлений Канта, которые положили начало критическому переос-мыслению взаимоотношений веры и разума, важнейших понятий и тер-минов современной ему метафизики. Одним из результатов этих раз-мышлений как раз и стало исключение рациональных дисциплин из наук теоретического познания. Кант критический противопоставляет тео-ретическое познание не эмпирическому, а рациональному познанию, в свою очередь, подразделяя последнее на спекулятивное и практиче-ское. Латинское слово speculātiо – этот точный аналог греческой θεωρία – первоначально означал у римлян, как и у эллинов, чувственное созер-цание, наблюдение. Даже производное от него слово speculātor имеет сходные с греческим теоретиком значения – наблюдатель, разведчик, вестовой. Поздняя схоластика странным образом превратила speculātiо в умосозерцание, отличая её от интуиции (intuition), под которой до Де-карта понималось исключительно чувственное созерцание. Кант возро-ждает полузабытый и уже не использовавшийся современной ему ме-тафизикой схоластический термин спекуляция для обозначения бес-плодных попыток познавать недоступные чувственному созерцанию идеи так, как это делают со своими предметами опыта математика и естествознание. Математическая и динамическая антиномии – неизбеж-ный результат такого квазитеоретического, а, по Канту, спекулятивно-го употребления разума для познания мира в целом – этого недоступ-ного чувственному созерцанию, следовательно, выходящего за пределы всякого возможного опыта предмета рациональной космологии.1

вступил в союз с врагом человечества, а не под влиянием иллюзий, в создании ко-торых, как считалось, тот был большим искусником. 1 Бывает, Кант использует термин спекулятивное познание не только в негативном смысле как пустое умствование, но и в значении теоретическое познание, когда он говорит о проектируемой им метафизике природы. В этой новой, объединённой с критикой разума системе метафизики сохранятся, по его плану, все прежние её дисциплины. Правда, полагает он, их выводы никогда не достигнут общеобязатель-ности математики и естествознания, и они лишатся претензии быть фундаментом религии. И всё же новая метафизика останется её оплотом, поскольку «человече-

88

Важнейшим же в первых критических работах Канта является про-тивопоставление теоретического познания практическому, причём в обоих значениях немецкого термина Erkenntnis – и как знания, и как по-знавательного процесса. Когда он говорит о практическом познании как о знании или совокупности знаний, Кант вполне традиционен для своего времени, когда же речь у него идёт о практическом познавании, он – новатор. Вольф, современники Канта и сам он в докритических ра-ботах, разграничивая теоретические и практические науки по характеру объектов познания, считали, что и те, и другие постигают свои предметы одинаковым образом – эмпирически и рационально, отличаясь лишь формой выражения своих положений (теоретические в изъявительном наклонении, практические – в императиве). Критический Кант отличает науки теоретического познания от практических ещё и по способам по-стижения ими своих предметов, по познавательным способностям, уча-ствующим в их познании, а также по итогам различных видов познава-тельной деятельности. Видимо, мы никогда не узнаем, что именно послужило толчком к от-крытию Кантом того, что практические правила поведения люди позна-ют как-то иначе, чем законы природы. Можно лишь предположить, что в какой-то момент времени, размышляя над этической и правовой про-блематикой, он ясно осознал, что свобода воли как причина наших дей-ствий не может быть предметом теоретического (созерцательного) познания, который по критериям того времени должен быть независим от чьего-либо произвола (Willkür). Так ли это было или как-то иначе, но Кант самым серьёзным образом изменил свои взгляды, прежде всего на объект и предметы теоретического познания, из числа которых он ис-ключает поведение людей, в основе которого лежит разумная воля. Единственным предметом наук теоретического познания остаётся теперь природа, или, как уточняется в Критике способности суждения, «область понятий природы».[20;87] Природа для Канта – это не некая реально существующая окружающая нас действительность, легко поддающаяся изменениям и потому ранимая, с точки зрения современ-ного экологического сознания. Наоборот, природа, с точки зрения Канта, – это совокупность достаточно разных понятий разума, или идей, кото-рые обозначаются одним и тем же словом только лишь потому, что каж-дое из них по-своему противостоит свободе, исключая малейшую воз-можность произвольного изменения объектов, подразумеваемых этими понятиями.1

ский разум, диалектический уже по своей природе, не может обойтись без такой нау-ки, обуздывающей его и предохраняющей посредством научного и совершенно ясно-го самопознания от опустошений, которые в противном случае непременно произвел бы в морали и религии не подчиненный закону спекулятивный разум». [18;1053,1063] 1 Кант вводит различение понятий рассудка и понятий разума. Первые обязательно включают в себя чувственные характеристики познаваемого предмета (например, характерный блеск в понятии металл), поскольку рассудок не автономен: «Наш рас-

89

Первое из них – перипатетическая идея природы как естества, как неизменной сущности, определяющей способ естественного (нена-сильственного) движения того или иного класса вещей, включая их са-мостоятельное возникновение, изменение и уничтожение. Кант называ-ет такое понимание природы формальным (adjective, или formaliter). Оно подразумевается, когда «мы говорим о природе жидкой материи, огня и т.п.». [18;565] Второе понятие он называет содержательным (substan-tive, или materialiter). Слово природа в этом случае «означает совокуп-ность явлений», находящихся во взаимной «всепроникающей связи». Такой смысл подразумевается, когда «говорят о вещах природы», имея в виду «некоторое существующее целое». [18;565] Понятие природы как существующего целого в свою очередь состо-ит, по Канту, из двух понятий: понятия математического целого, обо-значаемого чаще всего термином мир, и понятия динамического целого, которое чаще всего и обозначают термином природа. Термин природа, считает Кант, почти совпадает своими значениями со словом мир.1 Три понятия природы - формальное, математическое и динамическое це-лое – это, по Канту, три ипостаси одной и той же идеи безусловной не-обходимости явлений, которую можно назвать природной необходимо-стью. 2[18; 565] Они, будучи понятиями разума (идеями), недоступны чувственному созерцанию, а потому могут быть предметом не теорети-

судок и наша чувственность могут определять предметы только в связи друг с другом». [18;413] Разум же автономен, т.е. в своей деятельности независим от чув-ственности и рассудка, и его понятия – это идеи, объекты которых никогда не встре-чаются в опыте, даже в возможном опыте: «Под идеей я разумею такое необходи-мое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет.» [18;493] 1 «У нас есть два термина: мир и природа, подчас совпадающие друг с другом. Пер-вый из них обозначает математическое целое всех явлений и тотальность их синте-за как в большом, так и в малом, т. е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рас-сматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в бытии явлений». [18;563-565] Похоже, Кант, не знал о новизне второго значения слова natura, введён-ного в обиход только Декартом. Но даже если бы и знал, он, искавший вечные и не-изменные законы и понятия разума, скорее всего, посчитал бы эту новизну случай-ной, не имеющей для сути дела принципиального значения. 2 Русское слово необходимость – калька немецкого Notwendigkeit, и означает бук-вально препятствие, которое невозможно преодолеть, обойти, обогнуть. Под этим препятствием может подразумеваться и неизбежность, и предопределение, и на-добность в средстве, без которого не обойтись при осуществлении той или иной практической цели, и неподвластная произвольному изменению природа вещей. Слово φύσις было извлечено в 5 в. до н.э. древними эллинами из глубин их тезауру-са в ходе поисков как раз непреодолимого препятствия (форс-мажора), способного противостоять обрушившейся на них свободе от неписаных правил родового обще-жития в многолюдных и, главное, разнородных полисах, весьма неадекватную, по их мнению, замену которым составляли искусственно создаваемые, записанные и, тем не менее, постоянно нарушаемые соглашения – νόµοι.

90

ческого, но только лишь спекулятивного квази познания, выводы кото-рого никогда не способны стать всеобщими и необходимыми. «… Абсо-лютное целое всех явлений есть только идея, так как мы никогда не мо-жем представить это целое в образе, и потому оно остается проблемой без всякого разрешения».1 Кант использует ещё одно словосочетание для обозначения содер-жательного (materialiter) понятия природы, сходное с термином динами-ческое целое, но имеющее свою очень важную специфику. Это словосо-четание – «природа как совокупность предметов опыта».[18;21] 2 Оно, как и три первых, обозначает идею, которая, пусть не прямо, но всё же со-относится с эмпирическим объектом теоретического познания.3 Однако не природу в целом, пусть даже она мыслится как совокупность предметов опыта, изучают математика и естествознание. Мыслить, как писал Кант, можно всё, что угодно, если только я не противоречу самому себе, [18;29] включая любые логически возможные миры. Но не всё мыслимое доступно наукам теоретического познания, объекты которого должны быть чувствен-но созерцаемыми.4 Такими объектом, по Канту, не может быть по-разному мыслимая платониками, перипатетиками, картезианцами и лейбницианцами необъятная и потому недоступная чувствам совокупность предметов опыта, но лишь сами предметы опыта. Только сами эти предметы могут быть предметами теоретического познания, поскольку они чувственно созерцае-мы, предстают перед нами помимо наших желаний и не могут менять свои существенные характеристики в угоду настроению и чьему-либо произволу, пусть даже божественному.5

1 И в самом деле: можно сколь угодно спорить, например, о том, какова природа че-ловека и можно ли её изменить с помощью лабораторий коммунистического вос-питания или, как надеялся король из средневековой новеллы, лишив своего на-следника женского общения. Бесконечны споры о том, замкнута ли Вселенная, как доказывал ещё Аристотель и доказывает теория Большого взрыва, или она безгра-нична, как говорил Демокрит и допускает современная плюралистическая космоло-гия; имеет ли она начало во времени, или время, как считал Августин и считает ны-не теория пульсирующей Вселенной, начинается с момента её возникновения. От-веты на эти и подобные им вопросы всегда будут проблематичными, по Канту, а по Платону,– правдоподобными мифами. 2 См. также Пролегомены: «…Природа, рассматриваемая materialiter, есть совокуп-ность всех предметов опыта». [21;52] 3 Идея природы как совокупности предметов опыта есть, по Канту, результат умо-заключений разума о «понятиях рассудка» (категориях), которые «составляют интел-лектуальную форму всякого опыта». [18;475] 4 «…Мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, по-скольку он есть объект чувственного созерцания…». [18;29] 5 «Объяснять способы устроения природы или их изменение, прибегая для этого к помощи Бога как первооснователя всех вещей – это, по меньшей мере, не физиче-ское объяснение; это… означает признание в том, что с философией здесь поконче-но, так как, для того чтобы составить себе понятие о возможности того, что мы ви-дим собственными глазами, приходится допустить нечто такое, о чем вообще не имеют никакого понятия». [19;667]

91

Как известно, Кант считал самостоятельное предстояние перед нами этих предметов1 не таким уж самостоятельным, а независимые от на-шего произвола сущностные их свойства всё-таки зависимыми от наших познавательных способностей. Эту независимую от нашей воли зависи-мость от нас объектов теоретического познания Кант поясняет с помо-щью различения явлений и недоступных чувственному созерцанию ве-щей самих по себе, а также предметов опыта (Erfahrungsgegenständen) и неявных, но, тем не менее, реально существующих вещей вне нас (Dinge außer uns). [18;43] 2 Эти вещи вне нас, по Канту, действительно независимые от нас, обнаруживают своё существование, а точнее, при-сутствие (Dasein), являясь нам преломлёнными через призму априорных начал чувственности и рассудка в качестве предметов опыта.3 Имен-но эти предметы, а не вещи вне нас, подчиняются закону каузальности – важнейшему закону рассудка, требующего разграничивать все явления на предшествующие во времени причины и вызываемые ими с необхо-

1 Вполне допустимое в русском языке словосочетание противостояние предметов неприемлемо в немецком, поскольку русский предмет – это калька немецкого слова Gegenstand, которое и без того обозначает противостояние, или нечто противо-стоящее. 2 Термин Ding außer uns (иногда außer mir) – почти синоним словосочетания Ding an sich. Последнее, как уже отмечалось, есть редуцированная форма развёрнутого кан-товского термина Ding an sich selbst betrachtet (вещь, рассмотренная сама по себе), который подчёркивает невозможность для людей рассматривать вещь такой, какой её мог бы видеть бог Августина, не связанный пространственно-временными огра-ничениями человеческого восприятия. Ding an sich может обозначать у Канта и ту вещь, которая, находится вне нас (außer uns), и ту, которая внутри нас, то есть ду-шу, какой её мыслила рациональная психология его времени. 3 В Предисловии ко 2-му изданию Критики чистого разума Кант называет сканда-лом для философии необходимость доказывать реальное существование именно вещей вне нас (Dingе außer uns), от которых мы получаем весь материал для позна-ний. [18;43] Говоря об их существовании, он подчёркнуто не использует латинизм Existenz, тесно связанный схоластикой с понятием место, имеющим, по Аристоте-лю, как и занимающая его вещь, три пространственных измерения – длину, ширину и глубину. Не использует он и немецкое слово Sein – субстантивированный глагол sein (быть), как и всякий глагол, имеющий три измерения времени – прошлое, на-стоящее и будущее. «Слово “есть”, - читаем в набросках к Критике чистого разу-ма, - может использоваться нами не иначе как темпоральное слово. “Бог есть”, в от-личие от “будет”». [24; 31] Пространственные и временные характеристики, по Кан-ту, применимы лишь к предметам опыта, к явлениям, но никак не к несозерцамым вещам вне нас, о которых нельзя сказать, например, далеко ли они отстоят от нас в пространстве и времени, велики ли они или нет, круглые ли они или ещё какие-то иные. Поэтому, говоря об их существовании, а также о существовании бога, он ис-пользует не предполагающий точных пространственно-временных характеристик термин Dasein, трудно переводимый на другие языки. В повседневном и деловом русском языке ближайшие аналоги Dasein – это наличие, присутствие. Иначе в языке философском: когда Dasein встречается, например, в текстах Гегеля его, как правило, переводят на русский язык термином наличное бытие, а в текстах Хайдег-гера – буквальной калькой тут-бытие.

92

димостью последующие действия.1 Не вещами вне нас, но именно эти-ми предметами опыта, ограничивается, по Канту, «всё, что мы можем познать теоретически». [18;33] Неоспоримость, принудительность (в кантовской терминологии все-общность и необходимость) теоретических выводов вовсе не свиде-тельствуют, как полагала прежняя метафизика, о том, что их результаты соответствуют реально существующим вне нас и потому независимым от наших решений объектам. Всеобщность и необходимость суждений математики и естествознания на самом деле есть, по Канту, свидетель-ство их необходимой общезначимости, [21;56] которая достижима лишь при условии одинакового для всех людей устройства чувственности и рассудка – этих двух теоретических источников познания. [18;29] И действительно, мы считаем неоспоримо доказанными и, следова-тельно, истинными лишь такие выводы о законах природы, которые бы-ли получены их первооткрывателем путём рассуждений (а как ещё ина-че?) по законам мышления, которые мы признаём обязательными для себя и любого здравомыслящего человека. Оспаривать, подвергать со-мнению законы природы, полученные по законам рассудка, значит без-рассудно противоречить самому себе. Именно поэтому отсутствие про-тиворечий в суждениях о предметах опыта способно превращать со-мнительные, а иногда и нелепые, на первый взгляд, положения в лич-ные убеждения каждого, если тот предпримет совершенно свободное и обязательно критическое рассмотрение его построений. Тем самым не-подвластные нашей воле основоположения рассудка, в соответствии с которыми выводятся и доказываются теоретические положения, и есть, по Канту, подлинные законы природы.2 Исследование объекта и причин необходимой общезначимости суж-дений наук теоретического познания, которое заняло первую и боль- 1 Кант осуществил серьёзную ревизию перипатетических категорий, исключив, в ча-стности, из их числа форму и материю, а из числа причин – целевые, формальные и материальные, оставив только действующие (wirkenden Ursachen), которые он чаще всего называет просто причинами, подчёркивая тем самым, что они теперь не нуждаются в каких-либо уточняющих определениях. В качестве оппозиции к причине (Ursache) Кант использует чаще всего слово действие (Wirkung) и лишь изредка – следствие (Folge). Прежние же целевые причины – он называет просто целями. 2 См.: Пролегомены. §§36-38. Кант не знал (и, как мы знаем, не считал подобное знание важным), что термин закон природы впервые был введён в оборот только Декартом в Первоначалах философии (1644 г.). «Из того, что Бог не подвержен из-менениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем…вывести некото-рые правила, которые я называю законами природы…» [12;368] Этот термин быстро распространился, поскольку то была, по выражению К.Маркса, эпоха формирования буржуазией, мечтавшей об отмене всяческих привилегий и равенстве всех перед за-коном, юридического мировоззрения. В 18 веке словосочетание закон природы ста-ло настолько привычным, что никого уже, включая Канта, много писавшего об отли-чиях законов природы от законов морали и права, не смущала невозможная когда-то конъюнкция искусственного и естественного – создаваемого людьми закона и не-зависимой от чьего-либо произвола природы.

93

шую часть Критики чистого разума – Учение о началах – не было, од-нако, для Канта самоцелью, но выполняло хотя и очень важную, но всё же вспомогательную функцию.1 Главное его предназначение – «спасе-ние свободы», опровержение «общераспространённого, но неправиль-ного предположения об абсолютной реальности явлений» и доказатель-ство тем самым того, что природа, чтобы под этим словом ни подразу-мевалось, – это одна из идей нашего собственного разума, которая требует рассматривать действия вещей и людей теоретически, а зна-чит, зависимыми исключительно от материальных действующих при-чин, совершенно исключая возможность свободного целесообразного поведения.2 Но у разума, который, по Канту, автономен, т.е. независим от чувственности и рассудка и, тем более, от вещей вне нас идея приро-ды, исключающая свободу воли, не единственная. Разум, будучи сам свободным, является автором и других идей, которые с не меньшей требовательностью, чем идея природы, диктуют нам контуры мира, где человеческое поведение свободно, т.е. определяется, по Канту, разум-ными целями и найденными самим разумом средствами их достижения, а не принуждением к поступкам природными неизбежностями. О нашей практической свободе говорит наш повседневный опыт, ко-торый свидетельствует и тем самым доказывает наличие у нас способ-ности преодолевать чем-то заманчивые, но вредные, с точки зрения ра-зума, желания.3 А в морально-правовой сфере свобода даже не нужда-ется в доказательстве, она, по Канту, неоспоримый факт, нечто само собой разумеющееся. [19;287] И в самом деле, законы общежития не навязываются извне, они создаются людьми для реализации их идеа-лов, которые представляются им разумными, и, будучи порождением свободы, эти законы предполагают свободу следовать им или идти на- 1 Во втором издании первой Критики Кант характеризует Учение о началах как экс-перимент, единственная цель которого – доказательство истинности проведённого им разграничения явлений и вещей самих по себе. [18;19-23] 2 «В самом деле, если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти. Природа в таком случае составляет полную и … определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вме-сте с действием необходимо подчинены закону природы. Если же, напротив, считать явления лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами самими по се-бе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений». [18; 701] 3 «Практическая свобода может быть доказана опытом. Действительно…мы ведь обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдалённо, преодолевать впечатления, производимые на нашу чувст-венную способность желания; но эти соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, т.е. что приносит добро или пользу, основываются на разуме». [18;1007-1009] В «Набросках к Критике чистого разума 1775—1778 годов Канта пишет: «Наибольшая свобода оценивается человеком по степени подавления пре-пятствий. Таким образом, наш масштаб для определения величины свободы осно-вывается на степени подавления чувственных побуждений». [24;158]

94

перекор, зная о возможном наказании за это, пусть даже этим наказани-ем будут лишь угрызения совести. Более того, (дополним аргументы Канта), в сфере морали и права доказывать приходится уже несвободу, когда пытаются оправдать свои и чужие неблаговидные или даже пре-ступные действия ссылками на обстоятельства, делающие эти действия неизбежными.1 В своё время Кант удивился тому, что мы, ничуть не сомневаясь в собственной правоте, истолковываем один и тот же поступок то как ре-зультат предшествующих причин, делающих этот поступок неизбежным, то как результат свободно принятого нами решения, за последствия ко-торых мы готовы нести моральную и юридическую ответственность.2 Видимо, размышления над этим парадоксом и привели Канта к откры-тию того, что знание правил поведения мы получаем иначе, чем знание о законах природы. Противопоставление двух видов познания – теоре-тического и практического – положило, как уже говорилось, начало многотрудной работе над критикой разума, основная задача которой – предупреждение заблуждений, возникающих, по Канту, из-за использо-вания познавательных способностей не по назначению. Мир практиче-ских поступков непостижим средствами теоретического познания, чув-ственностью и рассудком, которые превращают свободное и вменяемое лицо (Person, Personlichkeit) в неразумную и неподсудную вещь (Sache), ничем не отличающуюся от предметов опыта физического мира, а практические правила поведения – в законы природы, с непреодолимой силой исключающие вариативность человеческих поступков. Но и мир природы, по Канту, непостижим, если пытаются познавать его с помощью одного только разума, основное назначение которого – познание практических правил поведения и руководство с их помощью свободным поведением людей.3 Разум, пытаясь самостоятельно, по-знать природные явления, полагаясь только на собственные умозаклю-чения и пренебрегая суждениями рассудка, истолковывает их как ре-зультат волевых целесообразных действий, основа которых – разумное или неразумное желание. Примеры тому – телеологическая физика Аристотеля с её стремлениями тел различной природы к местам, где они могли бы, уподобившись богу, обрести покой, и высмеиваемая Кан-

1 Дело это нелёгкое и почти невозможное. Об этом хорошо знают преступники, кото-рые, страшась наказания, имитируют зависимость своего поведения в момент пре-ступления от патологической (животной) воли, якобы полностью подчинившей их разум, что делает человека невменяемым, т.е. превращает его из homo sapiens в некое человекоподобное существо, которому в силу его неразумности нельзя вме-нять в вину любое, даже самое аморальное и беззаконное действие. 2 Кант называет парадоксальным «требование считать себя в качестве субъекта свободы ноуменом и вместе с тем — в своем собственном эмпирическом сознании — феноменом по отношению к природе». [19;289] 3 «…В практической области, – говорится в первой Критике, – мы прежде всего ищем у разума лишь предписания (Vorschrift) для поведения…» [18;1009]

95

том современная ему физикотеология. Если следовать Канту, эти кон-цепции хотя и разумны, но безрассудны (или недостаточно рассуди-тельны); только ограничив свой интерес предметами опыта, наиболее адекватно выражающими идею неумолимой природы, и отказавшись от умозаключений о внешних им разумных целях, физика превратилась благодаря рассудку в естествознание с его неопровержимыми всеоб-щими и необходимыми суждениями. Однако, по меньшей мере, одно обстоятельство не позволяло Канту безоговорочно ограничить природой предмет теоретического позна-ния: предметами опыта являются и организмы, изучение которых не только не исключает, но даже предполагает телеологический подход. Вопрос о функциях органов, их назначении и, следовательно, вопрос «зачем?» неизбежен при изучении строения и физиологии растений и животных.1 В Критике способности суждения немало страниц посвяще-но оправданию телеологии применительно к организмам, объяснению неприменимости её к остальным предметам и их совокупностям и дока-зательствам того, почему изучение органических существ, хотя и даёт понятию цели объективную реальность, и вводит эту реальность в естествознание, всё-таки нельзя считать теоретическим естество-знанием, но только физической телеологией. 2 Не вдаваясь в подробности аргументации Канта, опирающейся на различении им функций способности суждения и рассудка, с одной сто-роны, и разума, с другой, отметим, что биология 18-начала 19 века с её креационизмом и искусственными классификациями совершенно не соответствовала кантовским критериям науки теоретического позна-

1 «…Те, кто занимается анатомией растений и животных, чтобы исследовать их строение и найти причины, почему и для какой цели существуют такие-то части и по-чему они именно так расположены и именно так связаны между собой, почему у них именно эта внутренняя форма, необходимо должны принять как обязательную… максиму — ничего в подобных созданиях не бывает напрасно — и пользоваться ею так же, как основоположением всеобщего учения о природе, гласящим, что ничего не происходит случайно. Действительно, они так же не могут отказаться от этого телеологического основоположения, как и от всеобщего физического основоположе-ния, ибо, если отбросить это последнее основоположение, не останется никакого опыта вообще; если же отбросить первое основоположение, не останется путевод-ной нити для наблюдения...» [20;569] 2 «Но если бы мы приписывали природе преднамеренно действующие причины, т.е. если бы в основу ~ телеологии мы положили бы не только регулятивный принцип лишь для суждения о явлениях, в отношении которых природу по ее частным зако-нам можно было бы мыслить подчиненной, но тем самым и конститутивный прин-цип выведения ее продуктов из их причин, — то понятие о цели природы относилось бы уже не к рефлектирующей, а к определяющей способности суждения; но тогда оно действительно не принадлежало бы собственно к способности суждения (по-добно понятию красоты как формальной субъективной целесообразности), а как по-нятие разума ввело бы в естествознание новую каузальность, которую, однако, мы черпаем только из самих себя и приписываем другим существам, не желая тем не менее признавать их однородными с нами». [20;533]

96

ния. Но другой биологии тогда не было. Реально существующими счита-ли, например, К.Линней и Ж.Б.Ламарк (один из изобретателей слова биология) только отдельные организмы, а их виды (основной, по Ари-стотелю, предмет достоверного знания) – всего лишь интеллектуальны-ми фикциями, помогающими хоть как-то упорядочить многообразие ор-ганического мира. Биологические виды и как реально существующие объекты, в грани-цах которых только и возможна жизнедеятельность отдельных организ-мов, включая их спаривание, дающее плодоносящее потомство, и кото-рые, подобно всему живому, зарождаются, расцветают и умирают, да-вая жизнь другим видам, станет очевидностью теоретического познания только через 50 лет после смерти Канта. Ещё дальше во времени от этой даты отстоит начало математизации биологии в ходе выяснения законов наследственности. Пока же распределение организмов по так-сонам зависело от вкуса и пристрастий систематизатора, а потому его познавательно-упорядочивающую деятельность, с точки зрения кёнигс-бергского мыслителя, нельзя считать естествознанием, которое, опи-раясь на математику, исключает произвольное вмешательство в естест-венные связи предметов опыта и в совершающиеся в них естественные процессы. Именно поэтому Кант не включает физическую телеологию, изучающую строение организмов и назначение их органов, в состав наук теоретического познания. Этими науками остаются для него только математика и естествознание, предметы которых исключают своеволь-ное вмешательство в естественные процессы и взаимоотношения меж-ду ними. Кант, как отмечалось в первой части статьи, идя наперекор методо-логической мысли Нового времени, убеждённой в необходимости про-следить путь мышления от незнания к знанию, принципиально не ставил перед собой задачу описания хода познавательного процесса от его на-чала до завершения. Он видел свою главную задачу в установлении границ применимости познавательных способностей, чтобы избегать за-блуждений, возникающих из-за их использования за рамками этих гра-ниц. Именно поэтому разграничение теоретического, практического ви-дов познания и вынесения ценностных суждений во всех трёх Критиках проводится главным образом по их предметам. И всё же в работах Кан-та можно найти несколько высказываний, позволяющих реконструиро-вать некоторые его представления не только о предметах, но и об осо-бенностях их познания. Однако такая реконструкция – это задача статьи, работа над которой только началась, а будущее окончание и его срок – это предмет веры, но не результат беспощадного теоретического зна-ния. Будущего знать нельзя в него можно только верить.

97

6. К истории слова «философия»1 В каждой культуре есть слова, которые в союзе с двумя-тремя други-ми выражают её суть, присущие только ей поведенческие, познава-тельные и эстетические идеалы, которые конституируют достаточно не-большой набор вечных для данной культуры вопросов и достаточно уз-кий коридор возможных ответов на них. Нет нужды объяснять мало-мальски образованному человеку, о какой культуре и каких идеалах идёт речь, когда ему встречаются слова дао, веды или, скажем, дзен. К такого рода ключевым словам принадлежит и философия, которая вместе с природой и теорией характеризует присущий только европейской науке строй мышления, незнакомый великим восточным цивилизациям вплоть до второй половины 19 в. «Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную как слово “философия”»,– писал на рубеже 19-20 вв. В. Вин-дельбанд. [10;28] И действительно, за долгие века своего существова-ния термин философия наполнился множеством смыслов, которые, как кажется, навсегда изгнали из круга обозначаемых им явлений любовь к мудрости. Само это словосочетание кажется теперь случайным назва-нием для того духовного образования, о сущности которого говорят со-временные философы. В самом деле, разве любовь, пусть даже это лю-бовь к мудрости может быть наукой, или мировоззрением, или проясне-нием смысла предложений, или формой обшественного сознания, а тем более формой идеологии, одно только существование которой го-ворит о наличии вражды, раздирающей противоположные обществен-ные группировки? История необратима, и теперь уже невозможно упот-ребление слова философия в его первозданном смысле. Однако и игно-рировать этот смысл непозволительно, поскольку речь идет о несущем каркасе европейской мыслительной культуры: когда-то, в самом начале формирования этой культуры, слово философия означало особого рода любовь, которой древние эллины объясняли странности в поступках и речах некоторых своих современников. Сложные слова никогда не появляются в результате случайных зву-ковых сочетаний. Все они молоды, сравнительно со словами первого наименования, и имеют конкретных, хотя не всегда известных, изо-бретателей. Тот, кто создавал их, действовал вполне осмысленно, со-единяя в единое целое разные корни потому, что уже имевшиеся слова невозможно было приспособить для обозначения совершенно новых только что возникших вещей и явлений, радикально отличающихся от всего того, что было до них. Изобретение слова φιλοσοφία легенда при-писывает Пифагору, будто бы из скромности отказывавшегося от звания

1 Впервые опубликована в журнале «Вестник Гуманитарного университета» № 1. Екатеринбург, 2013 г.

98

мудреца на том основании, что только боги действительно мудры, а че-ловеку приличествует называться лишь любителем мудрости. Но Пи-фагору (а многие историки сомневаются в реальном существовании этой фигуры) и тайному религиозно-политическому союзу пифагорейцев молва приписывала многое из того, что его адепты принципиально не могли ни знать, ни делать. Слово философия не встречается в досто-верных письменных источниках 6-5 вв. до н.э., а поэтому неизвестно, ка-кой смысл вкладывали в него, например, Анаксагор или Демокрит и употребляли ли они его вообще. Видимо, первым говорить о философии начал Сократ, иронически противопоставлявший свою любовь к мудрости мнимой мудрости со-фистов. Возможно, слово философия было сконструировано в кружке Сократа и какое-то время не выходило за его пределы. Хорошо знавший его Аристофан в комедии Облака называет Сократа не философом, а софистом скорее всего потому, что слова философ и философия не были знакомы большинству читателей и зрителей его пьесы. (Но, может быть, и самому Аристофану?) Впервые в письменной речи термин фи-лософия встречается 2 раза в дошедших до нас копиях речей ритора Исократа, одно время входившего в кружок Сократа. [См.:62] Но по-настоящему в широкий обиход оно вошло благодаря многократно тира-жировавшимся диалогам Платона, где впервые встречаются разверну-тые суждения о философии и философах, причем эти термины вовсе не носят у него уничижительного смысла, искреннего или притворного. Этим словом он обозначал не какую-то особую науку со своей осо-бой предметной областью наряду, например с астрономией, геометрией и арифметикой, и не мировоззрение, и не идеологию и не что-то иное, что в последующие века стали подразумевать под философией. Платон обозначал этим термином особого рода любовь, названную потомками платонической по имени её первоописателя. Да и странно было бы ожидать от Платона, свидетеля изобретения и, возможно, одного из со-изобретателей этого слова, чтобы он употреблял его не в буквальном, а в переносном смысле, возникшем через века и тысячелетия в умах не-ведомых ему потомков.1 А к любви в самых разных её проявлениях он относился весьма и весьма серьёзно. Платон вместе с Эмпедоклом и вопреки Гераклиту считал, что сози-дательным началом является не вражда, не борьба противоположно-стей, а любовь. Он описал несколько её видов, благодаря которым жизнь людей с их общественным устройством, материальной и интел-лектуальной культурой радикально отличается от сосуществования всех иных стадных животных. Это знакомая почти всем из нас эротическая 1 Подобную позицию занимал, например, В. Виндельбанд, полагавший, что филосо-фия в те времена была единой нераздельной наукой, а Платон использовал слово философия не в буквальном значении, а как технический термин, то есть иносказа-тельно. [10;29]

99

любовь, сближающая человека с другими животными, но отличающаяся от животной страсти стремлением к прекрасному. Это и сребролюбие, создающее колоссальные богатства, а вместе с ними и возможность для осуществления самых грандиозных проектов. Это и честолюбие – лю-бовь к почестям, толкающая людей как на подвиги, так и на преступле-ния. Это и порождаемое, как считал Платон, честолюбием властолю-бие, особенно ярко проявляющееся у политиков и военачальников. Но главный интерес и особое удивление вызывают у него два вида любви, которые в наибольшей степени характеризуют философов по природе. Одна из них – это собственно любовь к мудрости, вторая – любовь к истине, к знанию ради самого знания [45; 475 а-е, 486 b-c] С 6 в. до н.э. среди практичных соплеменников Платона – земле-дельцев и ремесленников, торговцев и мореплавателей, воинов и госу-дарственных деятелей – появились люди, которые стали интересовать-ся совершенно бесполезными вопросами. Состоит ли всё из воды, огня, воздуха, из атомов и пустоты или из чего-то другого? Догонит Ахилл че-репаху или не догонит? Действительно ли Солнце – раскалённый ка-мень, величиной с Пелопоннес? На самом ли деле всё есть число? От-веты на эти и подобные им вопросы явно не могли помочь ни в полити-ке, ни в торговле, ни в ремесле, ни в военном деле, ни в сельском хо-зяйстве – ни в одной сфере практической деятельности древних элли-нов. И тем не менее некоторые из них спорили друг с другом, доказывая истинность своих взглядов, как будто от этого зависело что-то очень важное для их жизни. Они доказывали истинность теоремы Пифагора, которой их соседи по Средиземноморью да и сами они веками пользо-вались при межевании земли и строительных работах. Они доказывали множество бесполезных для них и их ближайших потомков теорем, включая теорему о возможности построения только пяти правильных выпуклых многогранников. Что двигало этими людьми? Что движет нашими современниками? Почему больше 300 лет математики пытались доказать Великую теоре-му Ферма, хотя при нужде пользовались ею для решения некоторых за-дач? Что после 1995 г., когда она всё же была доказана, движет теми из них, кто ищет другие способы её доказательства? Какова практическая польза от научного доказательства? В случае надобности мы ведь ис-пользуем знание теорем, не вспоминая их доказательств. Почему для нас немыслима математика без доказательств? И почему она легко мыслилась китайцами в 19 в.? В первых переводах на китайский язык европейских учебников по геометрии доказательства отсутствовали во-обще. Видимо, китайские переводчики отбросили доказательства, не найдя им никакого практического применения и посчитав их своеобраз-ными интеллектуальными украшениями, почему-то принятыми у евро-пейцев, некими правилами этикета, аналоги которых европейцы назы-вают китайскими церемониями. Таким же странным представлялось и

100

большинству древних эллинов стремление некоторых из их современни-ков доказывать истинность математических теорем и своих убеждений. Платон, убеждённый в полезности математических знаний для госу-дарственного управления и военного дела, отчётливо понимал практи-ческую бесполезность доказательств, объясняя это никчёмное, с точки зрения большинства, занятие любовной горячкой, похожей на то умоис-ступление, когда влюблённый не может ни думать, ни говорить о чём-либо ином помимо предмета своей любви. Влюблённостью философов в истину он объясняет их пренебрежение повседневными делами, бед-ность, неискусность в ремёслах и гражданских спорах. Доказательство, способное превратить сомнительное, а то и вовсе нелепое, на первый взгляд, положение в личное убеждение, которое невозможно подобно мнению, изменить под влиянием настроения, привлекает особое внима-ние Платона. Оно не способ властолюбцев подчинить себе чужую волю, как стали трактовать доказательство в 20 в., а средство, позволяющее философу убедиться самому и предоставить возможность убедиться другим в том, что они наконец-то владеют истиной – предметом их об-щей любви. В результате философы по природе получают от доказа-тельства особого рода наслаждение - удовольствие (ηδονή), неведомое честолюбцам, сребролюбцам и тиранам.[45; 582 a-e; 586c–587 e] Всем нам, кому хотя бы раз в жизни удалось самостоятельно разо-браться в доказательстве какой-нибудь теоремы или решить хотя бы одну задачу, знакомо это удовольствие от достижения истины, которое вызвано вовсе не мыслями о будущей выгоде (например, о денежном поощрении) или почестях (хотя бы о похвале учителя). Знакомство большинства из нас с наслаждением от нахождения доказательств гово-рит о том, что мы выросли в ареале культуры, важнейшая составляю-щая которой – культ истины, лелеемый учителями, фольклором, лите-ратурой, домашним, школьным и последующим образованием. Этот культ требует ценить некоторые знания не как полезные средства, ко-торые можно использовать для достижения иной более важной для нас цели, а как конечную цель, как важнейшую ценность, ради которой жерт-вуют иногда жизнью, а иногда и своей бессмертной душой.1 Что это за знания? И всякое ли знание мы добываем ради него самого? Ответ на второй вопрос очевиден и прост: не всякое. Самые древние и наиболее обширные практические знания – рецепты, наставления, инструкции, технологические карты и всё, что зовётся сейчас know how (знаю как) – мы ценим за их полезность, то есть за возможность ис-пользовать их как средства для достижения иных целей, более важных для нас, чем само ноу хау, хотя, будучи предметом коммерческой тайны,

1 Ермолай Барбаро, патриарх Аквилеи, живший уже на закате средневековья, в ХУ в., пытался, как говорят хроники, вступить в сговор с дьяволом всего лишь для того, чтобы тот разъяснил ему подлинный смысл аристотелевского термина энтелехия. [37;6]

101

оно может стоить больших денег. Практические знания – это знания действий, без которых трудно, а иногда и невозможно достичь избран-ной нами цели. Поскольку эти цели и действия наши, т.е. осуществлять их или не осуществлять, действовать так или как-то иначе зависит от нашего желания, они, как заметил Аристотель, не всегда бывают оди-наковы, а потому о поступках мы принимаем решения. [4;1112а30-1113а20] С практическими знаниями, выражаемыми в императиве, до самого последнего времени никак не были связаны знания об объектах, недос-тупных произвольному изменению, и их сущностных свойствах, о кото-рых, по словам Аристотеля, мы не принимаем решений, например, о космосе, или прошлом, или несоизмеримости диагонали и стороны квадрата. [4;1112 a16-17] Эти знания, выражаемые в изъявительном наклонении, не являются средствами, так как ничего не говорят и, бо-лее того, не могут сказать, о возможных или нужных действиях с пред-метами своего познавательного интереса, а потому бесполезные для осуществления чьих-либо практических целей, количество и разнообра-зие которых в настоящем и будущем необозримо. Такие знания вслед за Аристотелем стали называть теоретическими, созерцательными (от слова θεωρία – созерцание, наблюдение). Теоретическим для древних эллинов было как чувственное созерцание, так и умозрение (например, чисел, атомов, идей, форм), которое, считая его независимым от эмо-ций, они ценили выше первого, тесно сплетённого со страстями. Тем не менее, чувственное созерцание для них – это та же θεωρία, теоретиче-ское познание.1 Возникновением культа неутилитарного (бесполезного) знания евро-пейская наука обязана свободе, обрушившейся на Элладу в 7-6 вв. до н.э. в результате сравнительно быстрого распада родовых связей её жи-телей. Прежние нравы, безальтернативно диктовавшие правила пове-дения с сородичами и с иноплеменниками, в условиях разнородного и многолюдного полиса уже не работали, новые нормы ещё только скла-дывались. В хаосе ничем не регулируемых и потому не предсказуемых поступков, вызывающих страх и желание дать превентивный отпор ещё недавно доброму соседу и даже родственнику, сложился культ мудре-цов. Под мудростью понималась тогда высшая степень мастерства в любом деле, но прежде всего искусство находить выход из самой слож-ной житейской ситуации, не ущемляя интересов других людей. Легенда (а легендой она была уже для Аристотеля) приписывает мудрецам, су-мевшим гармонизировать свои отношения с окружающими, изобретение политии, т.е. такой формы общежития разнородных и разноплеменных

1 Определять возможные значения термина теоретическое знание, противопостав-ляя его эмпирическому, стали только со второй половины 19 в. под влиянием авто-ритетных тогда представителей естественнонаучного материализма. До этого теоретические знания противопоставлялись исключительно практическим,

102

индивидов, которое регулируется номосами (νόµοι), соглашениями, при-нимавшимися общим собранием граждан и обязательно после этого за-писанными. Именно письменной формой νόµοζ (переводимый на рус-ский язык чаще всего словом закон) отличался от λεξ'а (букв.– слово), устной формы прежних межродовых и межплеменных договорённостей.1 Однако номосы, как оказалось, в отличие от неписаных норм родово-го общежития легко переступались и легко отменялись (иногда времен-но и назывались тогда псефизмами) несмотря на торжественные обе-щания не менять их. Законы – эти порождения свободы – предполагают свободное следование им, но также и свободу индивида их пересту-пать, ясно отдавая себе отчёт о возможных санкциях за подобные пре-ступления. Номосы, конечно, ограничивали произвол индивидов, но не столь принудительно и безальтернативно, чтобы сравниться с родовыми предписаниями и запретами, чем невыгодно, с точки зрения большинст-ва эллинов, отличались от неписаных и безальтернативных нравов и обычаев, стародедовских, по Платону, законов. Недовольство возник-шей системой ограничения свободы порождало подспудный поиск форс-мажоров, непреодолимых препятствий для своеволия индивидов, кото-рые могли бы послужить основой будущего нерушимого законодатель-ства. Одним из итогов этого поиска стало формирование на рубеже 6-5 вв. до н.э. понятия φύσιζ (природа). Под природой тогда понимали не мир в целом, не космос, не вселенную, но недоступную произвольному изме-нению сущность, которая определяет способ самостоятельного возник-новения, существования и уничтожения вещей, примерно то, что подра-зумеваем мы, говоря о природе человека, природе науки, мышления и т.п. Основные значения слова φύσιζ задавались противопоставлением его слову τέχνη (искусство, умение) – другому началу возникновения, движения и изменения вещей, требующему от людей не только умений, но и усилий, подчас весьма серьёзных. Разновидностью τέχνη была πραξις (практика), специфическое, по Аристотелю, искусство поступ-ков, т.е. действий в отношении других людей. Попытки постичь недоступные изменению и, следовательно, незави-симые от нашего решения природы вещей (именно так, во множествен-ном числе писали древние эллины, полагавшие, что каждый класс ве-щей имеет свою особую природу) привели к формированию основ тео-ретического познания. Оно обязано было представлять свои предметы не с точки зрения их возможного использования, но в их собственных 1 Примечательно, что римляне стали использовать заимствованное у эллинов слово lex для обозначения принятых сенатом писаных законов. От множественного числа в латинском языке – leges – мы получили легальность, легитимность. От греческого λεξ – лексику. От обоих – лекцию и лектора: на юридических факультетах первых университетов преподаватель просто читал вслух законы (lex'ы) из Кодекса Юсти-ниана, а студенты следили за этим чтением по арендованным или купленным тек-стам.

103

прирождённых свойствах, независимо от того, полезны они или беспо-лезны, прекрасны они или безобразны, приятны или отвратительны. Теоретическое познание и тогда, и сейчас обязано отвечать на вопрос, что есть (а не всего лишь мнится), было и будет всегда, а не на во-просы, что лучше, чем то, что есть, и что делать для осуществления этого лучшего. Аналога понятия φύσιζ не смогли самостоятельно сфор-мировать великие древневосточные цивилизации, в которых при всем богатстве и изощрённости практических знаний так и не возник культ теоретического знания ради знания, требующий даже от седовласого мудреца доказывания безусым ученикам истинность своих утвержде-ний, признавая тем самым их право сомневаться в словах учителя. Но как соотносятся любовь к мудрости, т.е. к практическому знанию о полезном средстве, и любовь к истине – как конечной цели теорети-ческого знания? Можно ли считать философами тех, кто с помощью зрения и умозрения исследует природы вещей, сознательно отказыва-ясь от практического воздействия на них, дабы не исказить их естест-во? Сократ, как известно, отказался от увлекавшего его в юности позна-ния природ вещей, чтобы сосредоточиться на практическом познании блага и способов его достижения, то есть на постижении мудрости. Платон же нашёл свое собственное решение вопроса о соотношении философии и любви к знанию, возвратившись к мифологической трак-товке естественных процессов. Эта трактовка органично вошла в ранне-христианское толкование понятия природа и стала господствующей в средние века. Классические эллинские мифы – это культ искусства-умения, освя-щённый верой в олимпийских богов, каждый из которых был искусником в своём ремесле. Платон, рассуждая в Софисте о природах вещей, благодаря которым нечто возникает без чьих-либо видимых усилий, ут-верждал, что на самом деле то, что понимают под φύσιζ, есть тоже τέχνη, но не человеческое искусство, а божественное (θεί τέχνη).1 Исхо-дя из такого понимания естества, он говорит о верховном божестве как мастере-искуснике, Демиурге, а учение о возникновении вещей и космо-са называет правдоподобным мифом, подразумевая под мифом особый литературный жанр, специфический предмет которого – дела богов и ге-роев. Тем самым, любознательность (φιλοµάθηµα) тех, кто стремится постичь природы вещей, есть, по сути, не всегда осознаваемое стрем-ление к постижению божественной мудрости. «Мудрость состоит в по-знании дел божественных и человеческих», – пишет уже в эпоху элли-низма Альбин, автор учебника по платоновской философии.[50;437] Не-понятная для большинства современников страсть к бесполезному зна-нию получила теперь своё объяснение: заниматься теоретическими ра-зысканиями побуждает людей любовь к мудрости (φιλοσοφία), которая

1 «…То, что приписывают природе, творится божественным искусством, что создает-ся людьми – человеческим…» [48; 265е]

104

овладевает некоторыми из них. Уже после Платона философию стали называть матерью всех наук – математики (включавшей в себя и астро-номию с теорией музыки), логики, физики, этики, а в эллинистический период ещё и механики.1 Древние римляне, победившие в военном противостоянии Элладу, но не сумевшие противостоять обаянию её культуры, перевели на ла-тинский язык почти все греческие научные термины. Однако найти у се-бя аналога слову философия они не смогли. Их практический ум, отто-ченный в постоянных войнах, в государственном устроении, в создании правовых институтов, в инженерных сооружениях и сельскохозяйствен-ном производстве, был равнодушен к вопрoсам, ответы на которые не могли принести никакой пользы. Символичны легенды о смерти Пифа-гора, чертившего на песке геометрические фигуры, от меча римского солдата и о равнодушии, с которым римляне сожгли Александрийскую библиотеку. Признавая превосходство греков в решении теоретических проблем, прежде всего математических и физических, римляне согласились с ро-лью вечных школяров, лишь мечтающих о том, чтобы сравняться в зна-ниях со своими учителями. О самостоятельном разыскании теоретиче-ских знаний они и не помышляли. В результате в Риме сформировался новый тип учёного–эрудита, знающего все имеющиеся авторитетные ис-точники. Этот тип учёного, каким был, например, Плиний Старший, стал образцом для подражания в средневековой схоластике. Греческим же словом философия римляне, знавшие его буквальный перевод, чаще всего обозначали мало понятную им любовь эллинов к знанию, а также и порождаемую ею совокупность теоретических знаний. Именно в таком толковании слова философия она стала предметом ожесточённой критики со стороны ранних христианских апологетов и от-цов церкви, ревниво относившихся ко всяким видам любви, кроме любви к богу. Талантливые и по-гречески образованные, они немало сделали для подавления культа философии, авторитетного в силу странной мо-ды на образованность среди утилитарно ориентированных римлян. Один из глубочайших христианских мыслителей, Аврелий Августин, стремясь опорочить философию в глазах своих сограждан, трактовал её как низший вид любви, как своеобразную похоть, истощающую духов-ные силы людей в стремлении к знанию. Но «это знание», – обращает-ся он к практичным римлянам, – «не приносит никакой пользы, да люди ничего и не ищут в нём, кроме знания». [1;308-310] На протяжении всего раннего Средневековья, получившего назва-ние темного, западные христиане не без влияния Августина сознатель-

1 «Одна часть теоретической философии – теология – имеет дело с неподвижными и первыми причинам, а также с божеством; другая – физика – изучает движение звёзд, их обращение и возвращение; математике принадлежит то, что рассматривает гео-метрия и прочие такого рода науки», - писал Альбин [50;438-439]

105

но гасили интерес к самостоятельному поиску истины, если он у них пробуждался. Порывы же любознательности рассматривались как про-иски дьявола, возбуждающего гордыню человека, осмелившегося ду-мать, что он может что-либо познать самостоятельно, тогда, как на са-мом деле, все свои знания мы получаем только от бога, отмерившего каждому из нас их содержание и объем, достаточные для достижения вечного блаженства.1 Понадобился гений Фомы Аквинского, чтобы лега-лизовать в глазах католиков 13 в. проснувшийся у них под влиянием арабоязычной культуры интерес к теоретическим разысканиям антично-сти, к философии, под которой тогда вслед за римлянам понимали не какую-то особую науку, но любовь к знанию. Аргументы Фомы, доказы-вающие, что эта любовь не угрожает теологии, но, наоборот, является её служанкой, разрешили тысячелетний конфликт между любознатель-ностью и правоверием, высвободив громадные интеллектуальные силы, приблизившие научную революции Нового времени. Не без влияния Фомы, полагавшего, что семь дисциплин тривиума и квадривиума не исчерпывают теоретическую философию (philosopia theoricam), на факультетах свободных искусств (facultas atrium libera-tium) в эпоху Ренессанса2 стали преподавать и физику, и метафизику, куда входили рациональная (естественная) теология и рациональная психология,3 а сами факультеты были переименованы в философские. В средневековую Европу приходит эллинистическое разделение наук на теоретические, изучавшиеся на философских факультетах, и практи-ческие, изучавшиеся на юридических и медицинских факультетах. С тех пор во многих европейских университетах после защиты докторской диссертации по одной из теоретических наук присваивается степень доктор философии (Philosophie Doktor). Сейчас к степени PhD добав-ляют указание на ту реальную дисциплину, по которой защищал диссер- 1 Гегель в лекциях по истории средневековой философии приводит популярную в те времена историю о страданиях Альберта Великого, учителя и друга Фомы, который в детстве испугался овладевшей им страстью к учёбе и всячески с ней боролся. Бого-матерь, явившаяся ему во сне, посоветовала не противиться тяге к знанию, пообе-щав, что он умрет таким же невинным, каким пришел в этот мир. И, как говорит ле-генда, за год до смерти Альберт впал в старческое слабоумие, забыв все, что су-мел узнать, и умер таким же безгрешным невеждой, каким и родился. 2 В 1265 г., т.е. за 9 лет до смерти Фомы Аквинского в 1274 г. родился Данте Алигье-ри, с творчества которого большинство культурологов начинает отсчёт ренессансно-го Треченто. 3 После Фомы обычным стало различение sacra doctrina (в русской традиции догма-тического богословия), и рациональной, или (что, то же самое) естественной, тео-логии. Её главная и, по сути, единственная задача – доказательство с помощью веч-но сомневающегося естественного разума (ratio naturalis) существования бога как причины всего сущего и его устроения. Задачу доказательства того, что причиной наших поступков является бессмертная душа, которой дана власть над телом, ре-шала рациональная психология. Особенности католической трактовки бога и души были прерогативой sacra doctrina, опирающейся на сверхъестественное откровение и потому не предполагающей никаких сомнений и доказательств.

106

тацию соискатель (физика, химия, математика и др.). После защиты диссертаций по практическим наукам присваивается степень доктора медицины и доктор права. Особое положение в средневековье занима-ла практическая философия – этические и политические доктрины, ко-торые преподавались на философских факультетах. Тогда, как, впро-чем, и в наши дни, изучение этики не ставило перед собой цель руково-дства поступками и исправления нравов (этим занималась церковь, а сейчас – ещё искусство и средства массовых коммуникаций). Практиче-ская философия (philosophia practica) была теоретической дисципли-ной, изучавшей как данность уже существовавшие авторитетные учения о нравах, в основании которых, как считалось, лежали представления о счастье и путях его достижения. В средние века слово философия и производные от него термины имели хождение не только в университетах, но и в замкнутой среде ал-химиков, где они использовалось в значении, напоминающем греческую мудрость (σοφία). В словосочетаниях философский камень, философ-ская ртуть, философская сера и т.п. термин философский – оценочная категория, говорящая о высшей степени совершенства вещества, его чистоты, а также о высшем знании, доступном не всем, но только фило-софам, приблизившимся к постижению природы метал-лов и способов её изменения. Именно с этой позиции философский камень истолковы-вался как камень мудрецов, а слово философ, как и в эпоху эллинизма, когда зародилось герметическое искусство (так называли алхимию по имени её легендарного основателя Гермеса Трисмегиста), стало сино-нимом мудреца. Для Роджера Бэкона алхимия – практическая наука, задача которой не служение истине, не теоретическое познание, а по-стижение природы металлов – божественного, по Платону, искусства – и, тем самым, рецептов её изменения. Алхимия, несмотря на колоссальный интерес к ней в позднее средне-вековье, была чрезвычайно подозрительна с позиции правоверия, по-скольку ей приписывалось практическое знание, относящееся к исклю-чительной компетенции бога. Бог, творя вещи, наделял их природой, ко-торую в силу её божественного происхождения, мог изменить только он сам. Алхимики, чтобы избежать обвинений в колдовстве, создали био-морфную теорию созревания металлов (естественной в недрах земли трансмутации железа в золото), которое прерывается в рудниках, но может быть восстановлено (излечено) с помощью философского камня, называемого поэтому также медикаментом и панацеей. И всё же, не-смотря на стройную ad hoc гипотезу, алхимия в глазах церкви была под большим подозрением, а слово философия в двух значениях функцио-нировало в параллельных интеллектуальных мирах, обозначая два раз-личных вида познавательной деятельности – теоретической и практи-ческой. Впрочем, герметическое искусство было не так уж и герметич-но, чтобы его представления не могли проникнуть в мир теоретического и обиходного знания. В наши дни забавным отголоском алхимической

107

трактовки философии как наивысшего знания можно считать словосоче-тания философский уровень познания, философский метод, философ-ское обобщение, философское отношение к жизни и т.п., намекающие на наличие у философов высших знаний и умений, недоступных никому кроме ниx. Секуляризация общественной и духовной жизни в Новое время, кото-рой немало способствовала научная революция 17 в., наполнило слово философия новыми смыслами, хотя и не сразу. Ещё долго под филосо-фией понималась любовь к теоретическому знанию, что уравнивало в праве на истину физику и метафизику, рациональную космологию и астрономию, рациональную психологию и эмпирическую, математику и этику. Мы сейчас легко отделяем философию Декарта от его матема-тических и естественнонаучных исследований. Но сам Декарт, опреде-лявший философию как занятие мудростью, понимал под этим заняти-ем не только своё учение о методе и двух субстанциях, но и теоретиче-ское (умозрительное, с помощью интеллектуальной интуиции) позна-ние первоначал, и всех прочих наук, включая рациональную теологию, рациональную психологию, физику, механику, медицину, этику.1 Нам сейчас очевидно, что в Математических началах натуральной философии (Philosophie naturalis principia mathematica) И. Ньютона изла-гается не натурфилософия, а физика, и что критика этих Начал в Пись-мах к Серене Дж. Толландом с его собственными суждениями о движе-нии, или, скажем, Система природы П. Гольбаха – это как раз натурфи-лософия, но никак не физика. Понятно и то, что Философия истории Вольтера – это не рассуждения о движущих силах исторического про-цесса и его конечных целях, а просто исторический труд, ставящий пе-ред собой не практическую цель назидания, как повелось со времён Плутарха, но лишь задачу установления истины. Однако, то, что легко понятно нам, было непонятно Ньютону, Гольбаху, Вольтеру, которые под философией понимали не то, что подразумеваем мы, и понимание чего только к концу 18 века начнёт складываться в интеллектуальной среде обновляющейся Европы. Вольтер, правда, первым на континенте понял, что ньютонианство – это физика, а перипатеизм, картезианство, лейбницианство и им подобные доктрины – метафизика. Но филосо-фия для него и других просветителей-энциклопедистов – это всё ещё любовь к знанию, которая требует от философов установления того, что действительно есть и действительно было. Просвещённый этим знанием разум людей, считали они, не ошибётся в выборе практических целей и средств их достижения и не допустит возвращения невежест-венного средневековья. 1 «…Вся философия подобна древу, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике, и этике». [12;301, 309] Напомним, средством достоверного по-знания во всех областях является, по Декарту, интеллектуальное созерцание (ин-туиция).

108

В Германии популярная (народная) философия ставила те же про-светительские задачи, включая требование излагать научные знания на родном языке. Если латинские термины не нуждались в переводе на романские языки, то в Германии многие из них приходилось переводить на немецкий, создавая зачастую новые слова. Вместе с новообразован-ными немецкими терминами нередко сохранялись давно прижившиеся латинизмы и эллинизмы, что позволяло с помощью этимологически рав-ных слов выражать различные нюансы сходных явлений. Особенно мно-го новых терминов, приводивших современников в шок, ввёл в своих Критиках И. Кант.1 Кант первым в континентальной Европе стал читать университетский курс физики по Ньютону, и первым осознал всю её новизну, непохожесть решаемых ею задач на прежние учения о природе. Кант использует не-ологизм естествознание (Naturwissenschft), чтобы отличить эту новую математизированную науку о природе от прежней, лишённой математи-ческого аппарата, физики, которую он намеревался реформировать на основе критики разума и назвать метафизикой природы или филосо-фией природы. Слово философия начинает всё чаще обозначать у него не только любовь к знанию, хотя Кант продолжает использовать термин философия и в этом значении.2 Если собрать вместе все дефиниции философии в одной лишь Критике чистого разума, даже содержащие-ся только в одной её главе Архитектоника чистого разума, их нельзя будет объединить неким синтезирующим определением. И тем не ме-нее, именно у Канта философия впервые начинает обозначать особую сферу познавательной деятельности со своей особой проблематикой, отличной от проблематики теоретических (в его толковании) наук, по-лучивших через некоторое время название частных или конкретных. Однако он был убеждён, что эта отрасль познания в отличие от матема-тики и естествознания никогда не добьётся всеобщности и необходимо-сти своих суждений. Формой осознания специфичности философских проблем, которые не ставит традиционная метафизика с её корпусом рациональных тео-ретических наук и, тем более, физико-математические дисциплины, стали пока ещё редкие попытки создать особую науку философию со своим собственным предметом и методом, решающую свои собствен-ные задачи. Одним из первых на этот путь стал И.Г. Фихте, издавший в 1794 г. эссе О понятии наукоучения или так называемой философии.

1 Впрочем, Кант оптимистически смотрел в будущее: «Первый шок от множества со-вершенно непривычных понятий и некоторых ещё более непривычных терминов… пройдёт». [23;506] 2 «Объяснять способы устроения природы или их изменение, прибегая для этого к помощи Бога как первооснователя всех вещей – это, по меньшей мере, не физиче-ское объяснение; это… означает признание в том, что с философией здесь поконче-но…» [18;667]

109

Но наиболее последовательным в создании новой отрасли знания был Гегель. «Моим намерением, – писал он в Феноменологии духа,– было способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием». «…Настало время,– чуть далее заявляет он,– для возведения философии в ранг науки». [11;3] Его «система философских наук», задуманная как реализация замысла Канта, состояла из феноменологии духа, логики, и 2-х частей реальной философии – философии природы и философии духа, которая включа-ла в себя философию истории, философию права, философию рели-гии, эстетику и историю философии.1 Эта система, содержащая невероятное количество знаний и сведе-ний из самых различных сфер интеллектуально-духовной деятельности в разные эпохи, необычные постановки вопросов и столь же необычные ответы на них, породила множество подражаний и ещё больше возра-жений. Благодаря Гегелю, его эпигонам и критикам круг проблем, кото-рые стали считаться сугубо философскими, чрезвычайно расширился. Философию как отдельную дисциплину стали читать в немецких универ-ситетах2 и даже в школьных классах, отчего и получила данное ей Ф.Энгельсом название немецкая классическая.3 Однако превращение слова философия в обозначение особой отрасли знания, обособившей-ся от совокупности конкретных наук, происходило в разных странах не-одинаково. О.Конт исходил из его традиционного понимания, которое вкладывали в него Ньютон в своей Натуральной философии, К.Линней в Философии ботаники (Philosophia botanica), Ж.Б.Ламарк в Философии зоологии (Philosophie zoologique) и недоумевал по поводу новомодного его употребления в немецких землях и даже за их пределами. Не полу-чив от Гегеля ответ на просьбу кратко и по-французски изложить его философию, Конт в конце концов заявил, что наука – сама себе фило-

1 По одному из замыслов Канта система философии виделась ему состоящей из формальной части – логики и реальной части, включающей в себя теоретиче-скую философию – философию природы и практическую – философию нравов. Системе философии должна предшествовать критика разума, которую он называл то пропедевтикой, то феноменологией и которая «не составляет части такой систе-мы, а только…выдвигает и подвергает проверке идею такой системы». Кант И. Со-чинения на немецком и русском языках. [20;837] 2 Фихте первым стал читать своё наукоучение как философию, заняв первую кафед-ру философии в только что созданном (1809 г.) Берлинском университете. Кант, бу-дучи профессором философского факультета, читал разные дисциплины, но толь-ко не «философию». 3 Гегель, попытавшийся читать философию в Нюрнбегской гимназии, позже признал неудачным этот опыт. Одна из поздних работ Фр.Энгельса называется «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». Энгельс в своих и более ранних работах предсказывал, что философия как особая наука долго не проживёт, а на её месте останется только логика и диалектика. См.: [41;23]

110

софия, а поэтому её нет в составленном им списке наук, составляющих «позитивную философию». Однако к концу 19–началу 20 вв. уже никто не называл философией естественные и исторические науки. Философия истории Вольтера и Гердера стала просто историей, философия ботаники и философия зоологии – ботаникой и зоологией, натурфилософия Ньютона – физи-кой. Но термин философия истории не исчез, под ним стали понимать рассуждения о сути исторического процесса и исторического познания. Появились гносеология, эпистемология и другие сугубо философские дисциплины. Один из самых образованных людей своего времени, В. Виндельбанд, решая вопрос о предмете истории философии, пришёл к выводу о невозможности найти что-либо, что объединяло бы все суще-ствовавшие в прошлом и настоящем значения этого термина, и дал своё определение: «…Не отнимая ни у кого права называть философией все, что ему заблагорассудится, я лишь пользуюсь этим правом… и считаю возможным понимать под философией… критическую науку об обще-обязательных ценностях» [10;40] Так появилась аксиология, которая многими в наши дни признаётся обязательной составляющей филосо-фии. Ещё больше философий возникло в 20 веке. Здесь и философия фи-зики, и философия математики, и просто философии науки, и фило-софия социального (die Socialphilosophie), а в постсоветской России со-циальная философия (своим нелепым названием говорящая о возмож-ности ещё более нелепой асоциальной философии) и ещё множество других, включая философию философии. [Cм.:7] Казалось бы, множест-во конкурирующих школ и течений, вкладывающих в слово философия собственное толкование его смысла, должно было бы привести к ради-кальному взаимонепониманию их адептов. Однако это не так. Марксис-ты и неотомисты, экзистенциалисты и логические позитивисты, предста-вители феноменологии и лингвистического анализа легко отличают, скажем, философию физики от физики, философию математики от математики, философию искусства от искусства, философию религии от религии и при всей критичности по отношению к противоположным взглядам не отрицают их философского характера. Оказывается, не-смотря на все декларации об оригинальности собственных воззрений, наши современники исходят из какого-то общего понимания слова фи-лософия. Правда, в некоторых случаях способы употребления этого слова за-ставляют обращаться к его истории, поскольку вызывают недоумение у людей, принадлежащих разным научным традициям. Так обстоит дело, как уже говорилось, с учёной степенью PhD – доктор философии. Ещё большее недоумение у российского читателя вызывает использование франкоязычными и англоязычными правоведами слова юриспруденция. У них оно означает не науку о действующем праве, не специальность выпускников юридических факультетов, а философию права. Ещё более

111

странным для русскоязычного человека выглядит англо-французская философия права, под которой понимается не толкование права с пози-ции какой-либо философской доктрины, а история правовых учений и правовых институтов.1 Подобно Вольтеру, история в данном случае трактуется как теоретическая наука, поскольку её предмет не поддаёт-ся произвольным изменениям, и, с этой позиции, восходящей к Аристо-телю, историю права следует отнести к корпусу философских наук, за-дача которых в отличие от практических наук – установление того, что действительно было, то есть достижение истины.2 Однако, если принять не такое уж и древнее разделение знаний на практические и теоретические, то все философии, возникшие в по-следние двести лет ничуть не более практичны, чем англо-французская философия права. Непрактична философия науки, иначе она смогла бы с помощью методологии науки указать всем и каждому путь (от греч. µέθοδος – путь) к физическим, биологическим, химическим и т.п. откры-тиям. Непрактичны философия искусства, философия политики и дру-гие философии. Иными словами, философия, как и в момент своего за-рождения, бесполезна, т.е. не является средством для каких-либо более важных целей. Философией занимаются ради неё самой. Она своеоб-разная роскошь тех народов, у кого, как и во времена Аристотеля, ока-залось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегча-ет жизнь и доставляет удовольствие. [3; 982 b 20—25] Её не могут по-зволить себе народы бедных сообществ. Но эти народы не могут позволить себе и теоретической физики, да и других естественнонаучных теорий, чтобы ни говорили об их ис-ключительной практичности. Эти теории нацелены на открытие законов природы, которые действовали, действуют и будут действовать всегда, хотим ли мы этого или нет. Законы природы, подобно большинству юри-дических законов, разрешают делать людям всё, что ими не запрещено. Но они ничего не говорят, что же такое это всё, которое можно делать, и, главное, как это делать. В законах природы не содержится указания на действия, нужные для достижения всех практических целей наших со-временников и их потомков. Теоретические знания публикуются в открытой печати, они, как и во времена зарождения философии, не know how и не являются предме-том коммерческой тайны, подобно семейным рецептам мастерства древних и средневековых ремесленников. Конечно, в наши дни многие ноу хау, относящиеся к тому, что называется высокими технологиями (hi-tech), невозможны без современных теоретических знаний о природе. 1 «Термин “юриспруденция”… означает… в обычном праве США и других стран, а также Англии – правоведение или философию права. …Философия права изучает различные теории, которые выдвигались на протяжении развития человеческой мысли для объяснения природы права». [53;10] 2 «…О прошедшем, – говорил Аристотель, разграничивая сферы теоретического и практического знания,– не принимают решений». [4;1139 b 10]

112

Естественнонаучные теории могут стать полезными средствами для практических целей. Но для этого они должны попасть в поле внимания изобретательного ума инженеров, агрономов, врачей и других предста-вителей практических профессий, которые осмысляют предметы и яв-ления не как причины и следствия, но смотрят на них через призму ка-тегорий цели и средства, полезности и вредности. Не всем дан подоб-ный талант. Им в достатке был наделён, например, А.Попов, который не был физиком-теоретиком. Он был инженером, и не он открыл электро-магнитные волны. Их открыл Г.Р. Герц, так и не догадавшийся, как мож-но практически использовать его открытие.1 Те области интеллектуальной деятельности, которые в наши дни называют философией, как и возникшие вместе с ней в 19 веке искусст-воведение, культурология, социология, экономическая теория, история и другие гуманитарные дисциплины есть порождение древнего культа знания ради знания.2 Этот культ требует добиваться истины независимо от того, полезна она или бесполезна. Пренебрежение этим культом в пользу идеологии и культа полезных практических знаний бывает очень болезненным и даже трагичным. Вспомним судьбу теоретика-нату-ралиста Николая Вавилова, изучавшего законы наследственности и по-гибшего в советских лагерях по наветам агронома-практика Трофима Лысенко, под руководством которого коров кормили шоколадным боем для выведения породы, дающей вместо молока сливки. Лысенко не уда-лось бы так долго и счастливо для себя дурачить Сталина и Хрущёва, если бы те сами не оказались в плену насаждавшейся ими идеологии утилитаризма. Эта идеология покоится на убеждении, будто практика – это универсальный критерий истинны, и требует подозревать в ижди-венчестве любые теоретические исследования, не обещающие в ско-рейшем времени стать полезными средствами для каких-нибудь практи-ческих нужд.3 Философия вместе с другими теоретическими науками, как естест-венными, так и гуманитарными, поддерживает культ европейского науч-ного мышления, требующий от исследователя истины, во что бы то ни стало. И нельзя сказать, что философские разыскания последних двух веков не увеличили наши знания о науке, искусстве, религии, обществе, 1 Л.Д. Ландау приписывается шутливая дефиниция, которую он дал после того, как по поручению Сталина в 1948 г. учёным резко повысили зарплату: «Теоретическая физика есть способ удовлетворять любознательность за государственный счёт». А ведь Ландау лучше многих знал теоретическую физику и её возможности. 2 Практическая значимость естественнонаучных и обществоведческих теорий далеко не решённая проблема. Проблемой остаётся практическая полезность и экономиче-ских теорий, старательное изучение которых ещё не сделало никого таким же бога-тым, как хотя бы недоучка Билл Гейтс. 3 Требования Высшей аттестационной комиссии СССР в середине 1970-х годов вы-нудили автора этой статьи в автореферате кандидатской диссертации фантазиро-вать о колоссальной практической значимости его исследования концепции доказа-тельности Г.В.Ф. Гегеля.

113

историческом познании. Как когда-то Сократ, искавший мудрости у ре-месленников, политиков, поэтов, современная философия в лучших своих проявлениях исследует любые умения и учения, чтобы приоб-щиться к мудрости их творцов. Но она, как и Сократ в своё время, не на-ходит её ни в политике, ни в искусстве, ни в религии, ни в технологии, ни в науке, ни в чём-либо ином, что начинает претендовать на обладание мудростью. Поэтому философов, как и во времена Сократа, не очень-то любят. Скорее, даже не любят: они, добиваясь истины, разрушают веру в мудрость политиков, религиозных деятелей, командиров экономики и всех других, включая обывателей, кто претендует на знание того, как всем нам следует поступать, чтобы жить в гармонии с собой и окружаю-щими. Нет мудрости в мире, но невозможно запретить любить её и после каждого разочарования надеяться на её обретение. Похоже, слово фи-лософия возвращается к своему исконному значению, способному объ-единить её дефиниции, существовавшие в истории

114

Заключение

«Тьмы горьких истин нам дороже нас возвышающий обман», – таки-ми словами поэт зафиксировал наличие в европейской культуре дилем-мы, в которой почитаемая, но не всегда приятная истина противостоит обольстительной пользе. Причём, полезное средство для большинства людей предпочтительнее конечной цели, равнодушной к своему воз-можному практическому использованию и имиджу. Но большинство и не может следовать категорическому императиву теоретического познания – знание ради знания. Большая часть человечества, даже та, что при-общена благодаря современному образованию к культу истины, занима-ется в своей профессиональной деятельности и в повседневной жизни полезными для себя и других делами. Поэтому главный познавательный интерес этого большинства и даже теоретиков, как только они на время прекращают поиски истины, – это полезные практические знания, помо-гающие решению повседневных жизненных проблем. То, что совершенно непрактично, нежизнеспособно. Наука Древней Греции возникла в силу стечения множества обстоятельств. Её возник-новение не было предопределено законами развития мышления или всем ходом мировой истории, в котором интеллектуальная деятельность древних шумеров, египтян, китайцев, индусов была лишь подготови-тельным этапом к некоей конечной цели. Наука Древней Эллады не был ответом на практические запросы своего времени. Она даже сторони-лась этих запросов. Платон называл смешным название геометрия, намекающим на практическое землемерие, для умозрительной (теоре-тической) науки, По легенде, переданной Плутархом, Платон приказал Евдоксу, блестящему математику и первому астроному-теоретику, раз-ломать технические приспособления, с помощью которых тот доказывал математические теоремы. Аристотель не для практических нужд создал Ликей, первый в исто-рии натуралистический институт, где описывались и систематизирова-лись минералы, растения и животные, включая те, которые присылал из своих походов Александр. Таксономии, разработанные в Ликее, не поте-ряли своего значения до сих пор. Птолемей Сотер не собирался исполь-зовать науку в практических целях, когда создавал первый в истории че-ловечества государственный научный институт, где учёным платили деньги за их теоретические исследования. Они до деталей разработали некоторые разделы теоретической механики, включая статику и гидро-статику, измерили с потрясающей точностью длину окружности Земли и разработали астрономические методы локализации на её поверхности. С помощью этих методов моряки в эпоху Великих географических от-крытий, определяли своё местоположение в океане. Колумб ссылками на авторитет александрийцев, разработавших маршрут в Индию через Атлантический океан, уговорил Изабеллу и Фердинанда снарядить экс-

115

педицию, открывшую Америку. При этом, никто из греков не собирался плыть в Индию таким кружным путём. Они удовлетворялись каботажным плаванием да знакомыми маршрутами по Средиземному морю. В Александрии была изобретена паровая турбина (эолопил), описан-ная Героном, и имелись все технические условия для создания парохо-да. Но исповедовавшийся александрийцами культ знания ради знания не позволял задумываться над его практическим использованием разве только в качестве игрушки. Легенда говорит о множестве технических изобретений Архимеда, но та же легенда говорит о том, что он их если и не стеснялся, то не гордился ими так, как гордился вычислением коли-чества песчинок, которые можно поместить в Космосе. Непрактичность древнегреческой науки, способствовала почти полному её исчезновению в средние века, а вовсе не умозрительность её выводов и отсутствие в них эмпирического фундамента. В современной науке с помощью умозрения, а не описания эмпири-ческих наблюдений, была создана планетарная модель атома и открыты элементарные частицы. Ещё раньше, на 1 Всемирном конгрессе хими-ков в 1860 г. голосованием было принято считать мельчайшей единицей химически чистого вещества не атом, а молекулу. И атом, и молекула – умозрительные понятия, их реальных аналогов никто из химиков не ви-дел и даже не надеялся увидеть. А ещё раньше с помощью умозрения, а вовсе не благодаря эмпирическим наблюдениям за миром, был открыт закон всемирного тяготения. Эпизод с яблоком, выдуманный племянни-цей Ньютона для доказательства того, что её дядя открыл этот закон не-зависимо от Р. Гука и раньше Гука, даже если бы он не был выдуман, ничего, по сути, не доказывает – ни приоритета, ни эмпирического про-исхождения новой теории. На людей падали и более тяжёлые вещи, но никто из них до Ньютона, включая Гука, не создал понятия материаль-ная точка, которая не имеет ни длины, ни ширины, но обладает массой, и не открыл математическую формулу, позволяющую вычислить силу, с которой эти точки тянутся друг к другу. Нет ничего более умозрительно-го, чем теория всемирного тяготения Ньютона. Разве только общая теория относительности Эйнштейна-Минковского? В средние века, особенно в их ранний период, вплоть до столкнове-ния в ходе крестовых походов с блестящей арабоязычной культурой, в почти поголовно неграмотной Западной Европе доминировал культ пользы, сосредоточенный на познании того, что полезно, а что вредно для спасения души и её вечной жизни. В средневековых университетах долгое время итогом математического обучения было доказательство теоремы Пифагора, переведённое когда-то с греческого на латынь Се-верином Боэцием. И всё же схолы, которые неграмотный Карл Великий распорядился создавать при монастырях, и университеты, начавшие появляться почти одновременно с первыми крестовыми походами, со-хранили едва не исчезнувший культ истины.

116

Внеуниверситетская математика в эпоху Возрождения стала доход-ным ремеслом, которым блестяще овладел Николо Тарталья, точно вы-числявший громадные объёмы строительных работ с помощью открыто-го им способа решения кубических уравнений. Пышно обставленный по-добно рыцарскому турниру интеллектуальный поединок между Тарталь-ей и Дж. Кардано, пытавшимся присвоить открытие соперника, немало способствовал росту авторитета математических знаний. Владение ими в 17 веке становится аристократической модой, подчинившей себе даже царствующие дома (принцессы переписываются с Декартом и Лейбни-цем, обсуждая физико-математические вопросы) и распространившейся в других сословиях. Карл II, который стремился после реставрации за-воевать расположение всех своих подданных, превратил популярный среди разных социальных слоёв Невидимый колледж в Лондонское ко-ролевское общество, создав тем самым первый после Мусейона госу-дарственный научный институт. В кругу же ближайших друзей он ирони-зировал над тем, что члены этого общества занимаются таким беспо-лезными делом как взвешивание воздуха. Его не захватила мода на фи-зико-математические знания. И это объяснимо: в эмиграции математику юному Карлу преподавал Т. Гоббс, выдающийся мыслитель, но не са-мый блестящий математик того времени. Практичность естественнонаучных теорий 17-19 веков – это по боль-шей части пропагандистский миф. Какая-то часть изобретённых в науч-ных лабораториях измерительных приборов (хронометры, термометры, барометры и др.) вышли за их стены и стали обиходными. Однако изо-бретательская деятельность и теоретические разыскания по большей части шли своими параллельными путями. Великие изобретения 19 – начала 20 веков, изменившие образ жизни миллионов, по большей час-ти были сделаны теми, кто не имел академических степеней, а часто – и инженерных дипломов. Четыре класса церковно-приходской школы бы-ли за плечами выдающегося оружейника В.А. Дегтярёва, возглавлявше-го первое в СССР оружейное конструкторское бюро. М.Т.Калашников имел семилетнее образование. Видимо, нас ждёт ещё масса изобрете-ний и новых конструкций, созданных людьми, не имеющими соответст-вующего технического и естественнонаучного образования. Только к концу 19 века учёных-теоретиков начали привлекать для экспертизы технических и технологических проектов. С середины 20 ве-ка начинаются целенаправленные исследования, ставящие задачу ис-пользовать новейшие теоретические открытия в практических целях, позже названные высокими технологиями (high technology, high tech, hi-tech). Наиболее ярким примером здесь служит разработка в первую очередь ядерного и термоядерного оружия, реакторов для электростан-ций. К концу 20 века высокие технологии сформировалась как особая отрасль исследовательской деятельности, требующая от своих работни-ков современных теоретических знаний. Генная инженерия не могла

117

появиться без ещё недавно бесполезной генетики – теоретического зна-ния непреодолимых законов наследственности. Нi-tech – это современные формы практического познания, которое впервые противопоставил познанию теоретическому И. Кант. До него традиционным было обоснованное Аристотелем противопоставление теоретического и практического видов знания, которые, как считалось, познаются одинаковым образом. Кант открыл, что познание практиче-ских правил поведения требует иной интеллектуальной деятельности, которую, по его убеждению, может осуществлять только разум, дейст-вующий автономно, независимо от теоретических познавательных спо-собностей – чувственности и рассудка и потому способный создавать проекты, не детерминированные природными необходимостями. Можно не соглашаться с кантовской терминологией, описывающей познава-тельные процессы, с кантовскими тезисами и их обоснованиями. Нельзя лишь оспорить то, что практические знания добываются иными средст-вами, чем знания теоретические, что дар изобретательности иной, чем талант теоретика. Появление даёт повод думать, что они устраняют различие теорети-ческого и практического видов знания, элиминируют противоположность культов истины и пользы, приближая нас к познанию того, что древние греки называли природами вещей, а Платон назвал божественным ис-кусством. Средневековые алхимики и адепты иных практических наук мечтали овладеть искусством, с помощью которого можно менять при-роды вещей, и одновременно боялись этого, осознавая своё моральное несовершенство, которое может стать причиной неведомых бед и не-счастий. Современные нам знатоки высоких технологий не мучаются подобными опасениями, смело меняя природы вещей. Атомы в наши дни перестали быть неделимыми, генномодифицированныет растения становятся неуязвимыми для своих естественных врагов, получая ко-лоссальные преимущества в естественном отборе. Не исчезнем ли мы все от того, что божественное искусство окажет-ся в распоряжении людей, не обладающих божественным совершенст-вом? Действительно ли исчезает различие между теоретическим позна-нием, отыскивающим (или декларирующим?) то в мире, что недоступно произвольному изменению, и познанием практическим, ищущим средст-ва, делающие нас свободными от этих ограничений? Сольются ли во-едино культивирование бескорыстной истины во что бы то ни стало и культ пользы, требующий от любого знания быть средством, полезным для достижения практических целей? Выработает ли человечество нра-вы, вызывающие у всех отвращение к безудержному властолюбию, го-тового использовать hi-tech в угоду своей страсти ? Есть ли у кого-либо ответы на эти вопросы? Скорее всего, нет. Но и не ставить их и не раз-мышлять над их решением, мы уже не сумеем.

118

Библиография (Цитируемая литература)

1. Августин Аврелий. Творения блаженного Августина епископа Ип- понийского. Киев, 1880

2. Аннерс Э. Истории европейского права. М., 1994 3. Аристотель. Метафизика1 4. Аристотель. Никомахова этика. 5. Аристотель. Большая этика. 6. Аристотель. Физика 7. Бабушкин В.У. 0 природе философского знания. М., 1978 8. Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1971 9. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М Избран-

ные произведения. М., 1990 10. Виндельбанд В. Что такое философия // Виндельбанд В. Избран-

ное: Дух и история. М., 1995 11. Гегель. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. Т.

IV., М., 1959 12. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т.1. М.,

1989 13. Джонс Дж.К. Инженерное и художественное конструирование. Со-

временные методы проектного анализа. М..1976 14. Дземидок Б. О комическом. М., 1972 15. Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен

до конца XVIII века. М., 1974 16. Кессиди Ф.Х. Сократ. М., 1988 17. Кант И. О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не го-

дится для практики. // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т.1, М., 1994

18. Кант И. Критика чистого разума. 2-е издание.// Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т.2. ч.1, М., 2006

19. Кант И. Основоположение метафизики нравственности. Критика практического разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т.3, М. 1997

20. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4, М. 2001

21. Кант И. Пролегомены // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. Т. 4. M., 1994

22. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения в 6 т. М., 1994. Т.6.

23. Кант И. Статьи и письма разных лет // Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т. 8, М., 1994

24. Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000.

1 Произведения Аристотеля, Платона, Ксенофонта любых изданий.

119

25. Кант И. Лекции по этике. М. 2005 26. Кант И. Новое освещение принципов метафизического познания //

Кант И. Сочинения в 8 т. М., 1994, т.1 27. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства

бытия бога // Кант И. Сочинения в 8 т. М., 1994, т. 1 28. Исследование отчётливости принципов естественной теологии и

морали // Кант И. Сочинения в 8 т. М., 1994, т. 2 29. Кант И. Уведомлении о расписании лекций на зимнее полугодие

1765/66 г. // Кант И. Сочинения в 8 т. М., 1994, т.2 30. Кассирер. Жизнь и учение Канта. СПБ, 1997 31. Койре А.От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001 32. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М., 1975 33. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. 34. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985 35. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994 36. Лейбниц Г.-В. Переписка с Кларком. // Лейбниц Г.-В. Соч. в 4 т.

Т.1. М., 1982 37. Лозинский С.Г. Роковая книга средневековья // Шпренгер Я. И Ин-

систорис Г. Молот ведьм. М., 1932 38. Мальтер Р. К истории возникновения «Основоположения к мета-

физике нравов» и «Критики практического разума // Кант И. Сочи-нения на немецком и русском языках. Т.3, М. 1997

39. Мотрошилова Н.В. Послесловие русских эдиторов. Коментарии к «Критике чистого разума» // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т.2, ч.2, М., 2006

40. Мотрошилова Н.В. Комментарии и Примечания к «Критике спо-собности суждения» // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. M., 2001

41. Энгельс Ф. Анти-Дюринг.// Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Из-дание второе. Т. 20

42. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. // Ницше Ф. Сочи-нения в 2 т. Т. 1, М.,1990.

43. Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000 44. Новгородцев П. Н. Историческая школа юристов. СПб., 1999 45. Платон. Государство. 46. Платон. Законы. 47. Платон. Политик. 48. Платон. Софист. 49. Платон. Диалоги. М., 1986 50. Альбин. Учебник по платоновской философии.// Платон. Федр. М.,

1989 51. Радбрух Г. Философия права. М., 2004 52. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М.,

1979

120

53. Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996.

54. Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и пра-ва. М.2005

55. Соловьев Ю.И. История химии. Развитие химии с древнейших времен до конца XIX в М., 1983

56. Суриков И.Е. Проблемы раннего афинского законодательства. М., 2004

57. Трубецкой Е.Н. Энциклопедии права. СПб., 1998 58. Философский энциклопедический словарь. М., 1983 59. Фишер К. История новой философии: Готфрид Вильгельм Лейб-

ниц. М., 2005 60. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989 61. Цицерон Марк Тулий. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966 62. Шичалин Ю.А. Вступительная статья к диалогу Платона «Федр». //

Платон. Федр. М., 1989 63. Eine Vorlesung Kants über Ethik. Herausg. von Paul Menzer, Berlin

1924 64. Habermas J. Theorie und Praxis. Neuwied – B., 1963 65. Hinske, N. Kant als Herausvorderung an die Gegenwart. Frei-

burg/München, 1980 66. Mathieu V. Kants Opus postumum.- Frankfurt am Main, 1989 67. Prauss G. Einjeitung. // Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Er ken-

nen und Handeln. Hrsg. v. Gerold Prauss. Köln, 1973 68. Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974