"La politica del acontecimiento en Nietzsche", en Politica y acontecimiento, eds. Miguel Vatter y...

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CAPÍTULO 6

L N1

Por Vanessa Lemm

Traducción de Matías Bascuñán

Bevor das Schicksal uns trifft, soll man es führen wie ein Kind und –ihm die Ruthe geben: hat es uns aber getroffen, so soll man es zu lieben suchenF N,NL [] KSA .

I

El siguiente ensayo ofrece un análisis de la política del aconteci-miento (Ereignis) de Nietzsche. En la obra publicada de Nietzsche como también en el Nachlass, se puede distinguir entre los distintos usos del término Ereignis (acontecimiento). En su obra temprana, Nietzsche remite a acontecimientos, principalmente, en el contexto de su análisis sobre la música, cuando, por ejemplo, describe “la

1 Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación financiado por Fondecyt Chile (Fondecyt regular No. 1110706).

172 POLÍTICA Y ACONTECIMIENTO

verdadera música dionisíaca” como un “acontecimiento intuitivo” (“anschauliches Ereigniss” NT 17 KSA 1.109), o bien, cuando habla, a veces con tono crítico, de la música wagneriana como un aconte-cimiento, el “Bayreuther Ereigniss” (EA 1 KSA 1.893 y RWB 1 KSA 1.431).2 Por otra parte, Nietzsche recurre al término Ereignis en el contexto de su análisis de la historiografía y en relación al aconte-cimiento histórico (HV 1 y HV 6), como también en referencia a los puntos de inflexión históricos (Wendepunkte der Geschichte) tales como la Reforma Alemana (SE 6), el romanticismo (el “pesimismo romántico, el último gran acontecimiento en el destino de nuestra cultura”, GS 370 KSA 3.618), el Renacimiento (“un acontecimien-to inmenso”, “un acontecimiento sin significado, un gran en vano”) (AC 61 KSA 6.250), y, lo que es más importante, los griegos, que para Nietzsche constituyen el primer acontecimiento de la cultu-ra (Kulturereigniss) en la historia de la humanidad (CI “Incursio-nes” 47; véase también KSA 8:5[135] 8.86). Aquí, es importante destacar que Nietzsche relaciona la ocurrencia de acontecimientos históricos, fundamentalmente, con el surgimiento de grandes se-res humanos. Este uso del término “acontecimiento” en relación al surgimiento de grandes seres humanos también se ve reflejado en la descripción que hace Nietzsche de su encuentro con Schopenhauer, a partir del cual sostiene haber experimentado los escritos de este

2 En este ensayo se utilizan las siguientes abreviaciones de la obra de Nietzsche: AC= El Anticristo; MBM= Más allá del bien y del mal; NT= El nacimiento de la tragedia); EH= Ecce Homo (las partes abreviadas son “Sabio”, “Inteligente”, “Libros”, “Destino”); GM= La genealogía de la moral; GS= La gaya ciencia; HH= Humano, demasiado humano; HV= Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida; RWB= Richard Wagner en Bayreuth; KSA= Kritische Studienausgabe (Cuando se cita de la obra póstuma según KSA las referencias se refieren al número del volumen, seguido por la numeración de los fragmentos y del aforisma correspondiente, por ejemplo, KSA 10:12[1].37, se refiere al volumen 10 fragmento 12[1] aforismo 37. Si no se cita el volumen seguido por la página, por ejemplo, KSA 6.250, se refiere al volumen 6, página 250); EA= Exhortación a los alemanes; FEG= La filosofía en la época trágica de los griegos; SE= Schopenhauer como educador; CI= Crepúsculo de los ídolos (partes abreviadas “Sentencias”, “Sócrates”, “Razón”, “Mundo”, “Moral”, “Errores”, “Mejoradores”, “Alemanes”, “Incursiones”, “An-tiguos”, “Martillo”); VP= La voluntad de poder; Z= Así habló Zaratustra (las referencias a Z contienen la numeración de las partes y el título del capítulo, seguida por el número de la sección).

6. LA POLÍTICA DEL ACONTECIMIENTO EN NIETZSCHE 173

como un acontecimiento (Ereignis) (SE 2 KSA 1.341). También afirma que lo que inspiró a Goethe a repensar el problema del ser humano en el Fausto no fueron ni los acontecimientos políticos de las Guerras de Liberación ni los de la Revolución Francesa, sino que el acontecimiento “Napoleón” (MBM 244). Nietzsche alaba a Schopenhauer, a Goethe, a Hegel y a Heine como acontecimien-tos europeos (CI “Incursiones” 21 KSA 6.125; sobre Goethe véase también CI “Incursiones” 49 KSA 6.151), en contraste con, por ejemplo, Schumann, quien sería simplemente un acontecimiento alemán (MBM 245 KSA 5.187). Finalmente, Nietzsche describe sus propias intuiciones filosóficas, descubrimientos y libros filosófi-cos como acontecimientos: en la Gaya ciencia se refiere a la “muerte de Dios” como un “enorme (ungeheuerliches) acontecimiento” (GS 125 y 343); en La genealogía de la moral sostiene que el surgimiento de la “mala conciencia” es el “mayor acontecimiento de la histo-ria del alma enferma” (GM III:20 KSA 5.387), y en Ecce homo se refiere a su Zaratustra como un acontecimiento (EH “Destino” 8 6.373), como también a Aurora y su descubrimiento de la esencia de la moralidad cristiana (EH “Libros” 10 KSA 6.313).

Según mi hipótesis, la concepción que Nietzsche tiene del acon-tecimiento es inseparable de su concepción del gran ser humano. Por lo tanto, un análisis de la primera debe venir de la mano con un análisis de la última. Por otra parte, sostengo que Nietzsche ofrece una política del acontecimiento que da cuenta de la tarea de cultivar grandes seres humanos. Desde mi perspectiva, se puede distinguir entre dos políticas del acontecimiento en Nietzsche. En primer lu-gar, está aquello a lo que Nietzsche se refiere como la pequeña po-lítica (kleine Politik), entendida esta como una política del Estado o de las instituciones religiosas y morales que tiene la intención de producir condiciones que favorezcan el surgimiento de grandes seres humanos. En el centro de esta política se ubica la idea de que el surgimiento de grandes seres humanos es intrínsecamente con-tingente y que, por lo tanto, requiere de la tarea de transformar la contingencia en necesidad, es decir, convertir el acontecimiento de grandes seres humanos en una necesidad. Se trata aquí de una po-lítica activa de liberación que busca cambiar el curso de la historia


otorgándole una nueva dirección y un nuevo propósito. Por otra parte, podemos distinguir en Nietzsche una gran política (große Politik) del acontecimiento que no se inscribe en el programa de una institución política o moral particular. Más bien, se trata de una política que va más allá de la política y la moral, donde el propósito no es cambiar el curso del tiempo, sino que afirmar la eternidad del momento. En el centro de esta política se ubica la concepción de Nietzsche del amor fati (amar el destino). Se trata de una política pasiva y receptiva situada más allá del curso histórico del tiempo. Desde esta perspectiva, el gran ser humano refleja el valor eterno de la totalidad de la vida más allá de toda medida humana. Desde la perspectiva de esta ”gran política”, el desafío no es convertir lo contingente en necesario, sino más bien obtener el conocimiento de la necesidad en tanto que sólo este puede liberar realmente en el ser humano el potencial de la vida para la cultura. La “pequeña políti-ca” es una práctica humana, quizá demasiado humana, que inscribe el acontecimiento en el devenir histórico de la humanidad, mien-tras que la gran política es una política de la vida que inscribe el acontecimiento en el eterno retorno de lo mismo. En lo que sigue, me gustaría exponer los distintos elementos y entrecruzamientos de estas dos políticas del acontecimiento en tres figuras recurrentes de la filosofía de Nietzsche: el agente histórico, el genio y el filósofo, tanto en su obra temprana como en la tardía.

I. E :

Nietzsche abre su texto Richard Wagner en Bayreuth con algunas re-flexiones sobre la naturaleza del acontecimiento. Para que un acon-tecimiento alcance grandeza, esto es, para que tenga un impacto en su tiempo, dos cosas deben coincidir: grandeza de espíritu (Sinn) en aquellos que lo logran, y grandeza de espíritu (Sinn) en aquellos que lo experimentan. Nietzsche sostiene que cada vez que se actúe, se debe tener a la vista, siempre, esta correspondencia entre el acto y la receptividad (Sich-Entsprechen von !at und Empfänglichkeit); y


que aquel que da debe velar por encontrar destinatarios adecuados para el significado de su don (RWB 1 KSA 1.431).3 Toda vez que un acto individual no logre alcanzar la grandeza, es porque el in-dividuo erró en creer que ese acto fuese necesario precisamente en ese momento: ”ni encontró ni escogió el momento con suficiente determinación: el azar lo dominó, siendo así que ser grande y tener sentido de la necesidad están en estricta correspondencia” (RWB 1 KSA 1.431). Para Nietzsche, el agente histórico, en su condición de gran ser humano, debe “tener sentido de la necesidad”, esto es, debe ser capaz de determinar el momento justo para su acción de modo que su acto produzca un acontecimiento.

En la Segunda consideración intempestiva, Nietzsche echa luz so-bre los grandes acontecimientos desde la perspectiva de lo histórico y desde la perspectiva de lo suprahistórico.4 Estas perspectivas co-rresponden, en ciertos aspectos, a la distinción entre pequeña y gran política del acontecimiento, presentada al comienzo. En una nota del Nachlass, del mismo período (verano-otoño 1873), encontra-mos el siguiente comentario:

En principio cada cual puede estar satisfecho al final de cada día. Tomarse en serio cada día, de tal manera que al próximo día ya emprenderíamos una investigación histórica, sería ridí-culo. Porque a través de tal actitud la doctrina que cada día nos enseña, es decir, que “la vida es sufrimiento y pena” pierde su sentido. En lo principal, es decir, en lo que concierne la evalua-ción total de la vida, ningún acontecimiento nos puede ense-ñar algo esencialmente nuevo y alguien que vivió hace un par de milenios es igual de sabio que alguien que se apoya sobre dos mil años de historia. Para el individuo que sufre de su exis-tencia la historia es nada: él encuentra en cada lado el mismo

3 Sobre la relación entre don y el tiempo en Zaratustra, véase también Gary Shapiro, Alcyone: Nietzsche on Gift, Noise and Women (Albany: State University of New York Press, 1991), 13-52; y Vanessa Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy: Culture, Politics and the Animality of the Human Being (New York: Fordham University Press, 2009), capítulo 4.

4 Sobre la perspectiva histórica y suprahistórica en Nietzsche, véase también Volker Gerhardt, Pathos und Distanz (Stuttgart: Reclam, 1988), 133-162.


problema que cada día le enseña. Pero la historia es importante para el individuo activo que carece de sabiduría, que tiene todo por adelante, que no se resigna, que lucha –este individuo nece-sita la historia como un ejemplo de lo que uno puede lograr, de los elogios que puede ganarse, especialmente bajo la forma de un templo de la gloria. Aquí la historia tiene un efecto ejemplar y que otorga fuerza. (KSA 7: 29[39] 7.641)

Desde la perspectiva de la sabiduría, la vida es eterna y por lo tanto cada momento de la vida contiene en sí mismo el pasado, el presente y el futuro de esta. Cada día y cada momento se experi-menta como un reflejo completo del ser de la vida en su totalidad. Nietzsche se refiere a este punto de vista como la perspectiva su-prahistórica (überhistorisch), acaso metafísica, sobre la vida porque niega la historicidad de la vida y con esto la posibilidad del devenir de lo nuevo. La historia pareciera ser superflua a la luz del eterno valor de todos y cada uno de los momentos de la vida (HV 2). Por el contrario, conforme a la perspectiva del hombre de acción, la vida es completamente histórica y, por lo tanto, le es propia la tarea de producir continuamente una nueva vida futura a partir de la vida pasada. Por esta razón, el curso de la vida está en las manos del agente histórico que es incesantemente llamado a darle a la vida una nueva dirección histórica.

No obstante Nietzsche rechace la perspectiva suprahistórica de la vida como negación de la vida, esto no lo lleva a simplemente aceptar la perspectiva histórica. Por el contrario, sostiene que si se les preguntase, tanto al hombre histórico como al suprahistórico, si acaso les gustaría revivir sus últimos diez o veinte años, ambos responderían que No.5 El hombre suprahistórico respondería No, porque no ve salvación alguna en el proceso y para él, el mundo es completo y alcanza su finalidad en cada momento (HV 1 KSA 1.255). En contrapartida, el hombre histórico respondería No por

5 Es interesante señalar que ya para el joven Nietzsche la afirmación del eterno retor-no, aquí en la forma de la pregunta de si acaso estaría uno dispuesto a revivir los últimos diez o veinte años, funciona como prueba para la selección de un punto de vista más elevado sobre la vida.


cuanto piensa que el sentido de la existencia saldrá progresivamente a la luz en el curso de su desarrollo histórico: piensa que los próxi-mos veinte años serán mejores que los veinte pasados (HV 1 KSA 1.255).

En contra de la posición histórica como de la suprahistórica, Nietzsche sostiene la siguiente postura: comparte con la posición suprahistórica la visión sobre el origen de todo acontecimiento; a saber, la ceguera y la injusticia en el espíritu de aquel que actúa. Desde este punto de vista de inmanencia radical, el acontecimiento histórico, y la historia como tal, descansa en aquello a lo que Nietzs-che se refiere como una “atmósfera a-histórica”:

Es la condición en la cual uno es menos capaz de ser justo; es-trecho de miras, ingrato hacia el pasado, ciego al peligro, sordo a las advertencias, uno es un pequeño torbellino en un mar muerto de oscuridad y olvido: y a pesar de esto, tal condición –completamente a-histórica, anti-histórica– es el seno no so-lamente de cada acto injusto sino también de cada acto justo; y ningún pinto pintaría esa pintura, ningún general lograría esa victoria, ningún pueblo establecería esa libertad sin antes haberla deseado y haberse esforzado para ella en las condiciones a-históricas antes descritas (HV 1 KSA 1.253-4).

Según Nietzsche, la perspectiva de lo suprahistórico permite ver que el gran acto surge de esta atmósfera a-histórica, en la que el actor sucumbe a la pasión violenta y al amor desmedido (Überschwung der Liebe) por su acto. Es un estado de completo olvido y desorientación frenética, en el que todos los valores pierden su significado y en el que la “memoria se pasea incesantemente en círculo y es demasiado débil y cansada para poder saltar fuera de tal círculo” (HV 1 KSA 1.253-4). El agente histórico es, por decirlo de algún modo, como el animal que es capturado tanto en el momento como en el eterno círculo del tiempo. Sin embargo, esta perspectiva de lo suprahistórico es también una perspectiva de la inmanencia radical que, en muchos sentidos, anticipa la visión tardía de Nietzsche sobre el eterno retorno de lo mismo.


A pesar de estar de acuerdo con la perspectiva suprahistórica respecto de la base a-histórica de toda acción histórica, Nietzsche acusa esta perspectiva de negar la vida como devenir. De acuerdo con la perspectiva histórica, la tarea del agente histórico es la de romper el círculo del tiempo con miras a un nuevo comienzo. El ser humano deviene humano por emplear el pasado para los propósitos de la vida, y por reintroducir en la historia aquello que se ha hecho y se ha ido (“hacer de lo que ha pasado de nuevo historia”) (HV 1 KSA 1.253).

En suma, la Segunda consideración intempestiva considera tanto el poder de estar en el momento (suprahistórico) como el poder de transformar la vida pasada en vida futura (histórica). Mientras que lo primero refleja aquel aspecto del acontecimiento que lo hace eterno, el segundo corresponde a aquel aspecto del acontecimiento que inscribe a esta eternidad en el devenir de la vida. La visión de Nietzsche de los grandes acontecimientos históricos como devenir (histórico) y como eternidad (suprahistórico) encuentra su expre-sión máxima en la imagen de los grandes momentos de la historia que conforman una cadena de seres humanos superiores que pro-ducen un efecto eterno en cada individuo y promueven la elevación ennoblecedora de la humanidad entera:

Que los grandes momentos en la lucha del individuo singular constituyan una cadena, que tal cadena reúna a toda la hu-manidad a través de los milenios como una sierra de cumbres humana, que la cima de aquel momento en el pasado se man-tendrá para mi todavía vivo, luminoso y grande – esa es la idea fundamental de la fe en la humanidad que encuentra su ex-presión en el llamado a una historia monumental (HV 2 KSA 1.259).

El gran individuo recoge la totalidad del devenir, o, en las pala-bras del Nietzsche tardío, es a través del gran individuo que se puede ver cuán lejos “la humanidad ha avanzado hasta ahora” (VP 881).

Pero la pregunta sigue siendo cómo es que estos grandes aconte-cimientos ocurren, o, cómo pueden ser producidos. En la Segunda


consideración intempestiva, Nietzsche sostiene que lo monumental, esto es, el gran acontecimiento histórico reflejado en el eterno valor de la lucha del ser humano singular por la grandeza de la huma-nidad, se hace posible por una serie de condiciones favorables. El gran ser humano, en tanto que acontecimiento, requiere de “un tipo particular de tierra y de clima” para brotar y cuando se separa de su “tierra materna” degenera en “maleza” (HV 2 KSA 264-5). Se requiere una necesidad (Bedürfnis) y un deseo genuino (reine Neigung) para la producción de la grandeza por parte del individuo, y aquellos que reconocen la grandeza pero no pueden producirla son como maleza (Unkraut). El hecho de que Nietzsche recurra reiteradamente a metáforas de plantas en crecimiento, del clima y del suelo como imágenes para la educación y cultivo de los gran-des seres humanos ha sido señalado por muchos intérpretes y no requiere un mayor énfasis aquí.6 Sin embargo, quisiera preguntar si acaso estamos, de hecho, tratando con una metáfora, o si acaso la analogía entre la educación del gran individuo y el cultivo de las plantas y el suelo es una comparación literal. Según esta hipótesis, la educación del individuo requiere un conocimiento de la nece-sidad, esto es, de la actual constelación de cosas que dan lugar al surgimiento del gran ser humano. Poseer una clara comprensión de la necesidad, en tanto que uno de los elementos implicados en la ocurrencia de un acontecimiento, llega a ser, entonces, algo más que sólo determinar el momento correcto para el cumplimiento del acto propio, y requiere del conocimiento de las condiciones bajo las cuales los grandes individuos pueden crecer. En Schopenhauer como educador, Nietzsche remite a esta serie de condiciones bajo el nombre de libertad. A fin de obtener una visión más clara de la relación entre libertad y necesidad que subyace a la producción de los grandes individuos en tanto que acontecimientos, sugiero echar un vistazo más detenido a la concepción del genio en Nietzsche y al filósofo en Schopenhauer como educador.

6 Para dos ejemplos, véase Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation (Paris: PUF, 1995), especialmente 273-296; y Eric Blondel, Nietzsche, the Body and Culture (Stanford: Stanford University Press, 1991).


II. E SCHOPENHAUER COMO EDUCADOR: () ()

En Schopenhauer como educador, Nietzsche trata el problema de la producción de los grandes seres humanos en tanto que aconteci-mientos a través de la cuestión de la educación y el cultivo de la singularidad del individuo. Por esta razón, como he mostrado en otro lugar, la figura del genio refleja tanto el más alto potencial del individuo para la continua autosuperación por medio de la reali-zación de su singularidad, como también el más alto potencial de la especie humana para elevarse, por medio de la producción de grandes seres humanos, como un todo (Lemm, 2007). En ambos casos, la libertad figura como una condición necesaria para la rea-lización del genio. Al comienzo del texto, Nietzsche introduce la tarea de la educación en términos de liberación: “tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores” (SE 1 KSA 1.341). La liberación no implica imponer una forma a la vida, sino más bien liberar al individuo de todas esas formas –representadas aquí por la opinión pública, la religión, la moralidad, el Estado-Nación, etc.– que obstruyen el devenir del genio individual, el crecimiento de su forma única y singular. Más adelante, vemos que la producción del genio filosófico, como por ejemplo en el caso de Schopenhauer y los griegos, requiere de la libertad, ese “elemento maravilloso y peligroso” que debe entenderse aquí como “virilidad libre del ca-rácter, conocimiento precoz de los humanos, ausencia de educación sabia o erudita, ninguna estrechez patriótica, ninguna coacción a ganarse el pan, ninguna relación con el Estado” (SE 8 KSA 1.411). En aras de la libertad como la verdadera base de crecimiento para el gran ser humano, Nietzsche incluso llama a una activa “lucha por la cultura”, esto es, “una lucha a favor de la cultura y hostilidad hacia aquellas influencias, hábitos, leyes e instituciones en las que falla en reconocer su meta, que es la producción del genio” (SE 6 KSA 1.386). Ya sea con respecto al individuo o al genio filosófico, en ambos casos la libertad es concebida como una tarea: “una grave deuda que sólo mediante grandes hazañas puede expiarse” (SE 8 KSA 1.412). Nietzsche rechaza la idea moderna de la libertad en


tanto libertad del deseo: para él, contrariamente, la libertad siem-pre viene de la mano con una obligación. En el caso del individuo, la libertad significa la responsabilidad de crear y vivir de acuerdo con sus propias leyes y estándares (SE 1); y, en el caso del filóso-fo, la libertad significa la responsabilidad de imitar y perfeccionar la naturaleza. Mientras el primero supone un autoconocimiento, el segundo requiere un conocimiento de (leyes de) la naturaleza (SE 1). Resulta interesante que ya en el Nietzsche temprano la po-sibilidad de la autocreación y de la autolegislación es inseparable del (auto) conocimiento, al igual que en Gaya ciencia 335 “Viva la física”, donde Nietzsche afirma que aquellos que quieren llegar a ser autocreadores y autolegisladores requieren el conocimiento de “todo lo que es determinado por ley y necesario en el mundo” (GS 335). Volveré sobre la relación entre libertad y conocimiento hacia el final del artículo.

En Nietzsche, ni la educación como liberación ni la lucha por la cultura –la primera ofreciendo las condiciones para el devenir del genio, y la segunda preparando y haciendo a su tiempo más recepti-vo a la emergencia de este– pueden garantizar que el genio artístico o filosófico pueda efectivamente tener un impacto en su tiempo y producir un efecto eterno, esto es, que pueda tomar la forma de un acontecimiento. Nietzsche lamenta que “a menudo se tiene la impresión de que el artista y, en particular, el filósofo están casual-mente en su época, como eremitas o viajeros extraviados y rezaga-dos. ¡Piénsese por una vez cuán grande es Schopenhauer en todo y cuán absurdamente pequeño es su efecto!” (SE 7 KSA 406). Para que un genio llegue efectivamente a ser un acontecimiento de valor eterno, los destinatarios del genio, sea un individuo, un pueblo o una cultura, deben abrazar y afirmar completamente el significado del genio. En este contexto, el genio se entiende como la realización de un destino inscrito profundamente en la vida de un individuo, un pueblo o una cultura. Desde la perspectiva del destino, el genio no es contingente y no se desarrolla bajo circunstancias favorables, pero es necesario y siempre ya dado.

En el comienzo de Schopenhauer como educador, Nietzsche pre-senta al genio que cada individuo tiene –es decir, la singularidad–


como algo que le sucede al individuo, como un rasgo único e irre-ductible que distingue a todos y cada uno de los individuos. La singularidad, o genio, son, en este sentido, reflejos de la necesidad, un destino al que el individuo debe sucumbir: ”En el fondo todo hombre sabe muy bien que solo está una vez, en cuanto ejemplar único, sobre la tierra y que ningún azar, por singular que sea, reuni-rá nuevamente, en una sola unidad, esa que él mismo es, un ma-terial tan asombrosamente diverso” (SE 1 KSA 1.337). Nietzsche concibe la relación entre el gran ser humano (genio) y su tiempo (la cultura o pueblo) de un modo similar. Aquí, es el gran ser humano el que ofrece una instancia al destino (Schicksal) de una cultura o pueblo (KSA 11:26[75] 11.168). Esta idea encuentra su culmina-ción con la declaración de Nietzsche sobre él mismo como destino de la filosofía y la humanidad.7

En el caso del individuo, asumir al genio como una expresión del destino y de la necesidad significa afirmar y amarse a uno mismo como lo que se es (singular/genio). El individuo necesita mirarse desde la perspectiva de los artistas, quienes “se atreven a mostrarnos al hombre tal como es hasta en sus movimientos musculares, tal como él y solo él es. Y no sólo eso, sino que manteniendo esta singu-laridad, él es hermoso y digno de consideración, y en modo alguno aburrido” (destacado mío) (SE 1 KSA 1.338). Frente a las contin-gencias del tiempo, Nietzsche llama al individuo a “sé tú mismo” y a reconocer en su ser algo asignado desde toda la eternidad (SE 1 KSA 1.338). Aquí, la educación de sí toma un significado diferente –ya no relacionada con la actividad que “arranca la cizaña, retira los escombros, aleja el gusano que destruye los tiernos gérmenes de las plantas”–, ligado más bien a la introspección: “el genuino sentido originario y la materia básica de tu naturaleza” como “algo en ab-soluto susceptible de ser educado ni formado”, algo “difícilmente accesible, apretado, paralizado” (SE 1 KSA 1.341). Mientras que la primera política de la educación es una política de la negación

7 Para una exégesis del primer aforismo del último capítulo de Ecce Homo (EH “Destino” 1), véase Wener Stegmaier,. “Schicksal Nietzsche? Zu Nietzsche’s Selbsteinschätzung als Schicksal der Philosophie und der Menschheit (Ecce Homo, Warum ich ein Schicksal bin 1), Nietzsche-Studien 37 (.2008): 62-114.


que practica la crítica de y lucha contra “lo que es” en nombre de “lo que será”, la segunda política de la educación es una política del amor fati : una política de la afirmación y del amor de lo que es siempre ya dado.8 En esta segunda política del acontecimiento, la tarea del individuo es “conocerse a sí mismo” más que “llegar a ser sí mismo”. Es una política del ser más que una política del devenir, en la que el acontecimiento es impulsado por la necesidad del pasado más que arrastrado hacia el futuro por lo que llegará a ser. Es una política que representa el conocimiento del pasado, en contraste con una política que proyecta la visión de su futuro devenir. Cabe destacar que en su obra tardía, Nietzsche se refiere a esta idea del conocimiento del pasado como “herencia” (Erbe): el conocimiento que uno encarna (CI “Incursiones” 47 y también 44). La idea de “herencia” no debe ser entendida como un elemento de una política racial o racista ya que, en cambio, la “herencia” apunta a la afirma-ción de lo que se es (gran política) en contraste con la aspiración hacia lo que todavía se ha de ser (pequeña política).

8 Sobre el problema de cómo la afirmación total e incondicional de la vida (el decir-que-sí), identificada con el concepto de amor fati, puede pensarse conjuntamente con la práctica negativa de la crítica total (el decir-que-no) de un modo coherente, véase Herman W.Siemens, “Umwertung: Nietzsche’s “War-Praxis” and the Problem of Yes-Saying and No-Saying in Ecce Homo.” Nietzsche-Studien 38 (2009): 182-206. Siemens distingue entre el decir-que-no, relacionado por Nietzsche a la perspectiva del antagonista o guerrero, y exhibe un estado intencional de negación dirigido por el impulso de transformar el statu quo o de prevalecer, y el decir-que-sí, relacionado con el punto de vista que se abstrae de esta o cualquier posición subjetiva en lucha, y refleja un punto de vista entre sujetos. Siemens sostiene que el punto de vista relacional de la afirmación no se encuentra en contradicción con la posición subjetiva del antagonista, sino que el primero es más bien una condición necesaria del segundo. Por esta razón, asumir la postura de la crítica en Nietzsche supone la afirmación de la realidad como conflicto y oposición. Estoy de acuerdo con Siemens en la distinción entre posición subjetiva y relacional, en la medida en que reflejan, de muchos modos, lo que he venido llamando la perspectiva del individuo y del todo, del devenir y del ser, de lo histórico y de lo suprahistórico, de la libertad y de la necesidad, etc. Sin embargo, no concuerdo con su sugerencia de “que todos los pasajes que, al igual que el pasaje sobre la gran política, describen la tarea de Umwertung como un proyecto filosófico transformador son narrados por Nietzsche desde el punto de vista del sujeto de Umwertung y su autoentendimiento como agente libre e intencional” (Siemens, “Umwertung”, 203). En mi lectura, la “gran política“ no debería estar asociada con ninguna de las dos posiciones (subjetiva o relacional), sino que, en vez, debería reflejar su íntimo enredo (en los textos de Nietzsche).


En el caso del filósofo, Nietzsche propone un punto de vista si-milar. El genio en el filósofo ejemplifica los ojos puros y el amor de este sobre las cosas. El genio filosófico “no puede sumergirse dema-siado profundamente en ellos” en contraposición a una filosofía que se muestra como conocimiento de la historia de la filosofía y que es para un filósofo que afirma y abraza su genio, la “más repugnante e inapropiada ocupación”, “corriendo en círculos en incontables, extrañas y perversas opiniones” (SE 8 KSA 1.416). El deseo del filósofo de sumergirse en el ser refleja su amor por lo eterno y lo suprahistórico, ejemplificado por la experiencia de la singularidad irreductible de cada momento que vive:

Quien interpone entre sí y las cosas conceptos, opiniones, cosas del pasado, libros, quien ha nacido, pues, en el sentido más amplio, para la historia, no verá nunca las cosas por primera vez (zum ersten Mal sehen) ni será él mismo una de estas cosas vistas por vez primera (ein solches erstmalig gesehenes Ding). Y estas dos condiciones van inextricablemente unidas en el filósofo, porque debe sacar de sí la mayor parte de las enseñanzas y porque debe servirse de sí mismo como imagen y compendio del mundo entero (Abbild und Abbreviatur der ganzen Welt) (SE 7 KSA 1.410).

Desde la perspectiva del filósofo para quien cada ser singular es un reflejo de todo el devenir de la vida, ser (eternidad) y devenir (historia), lo individual y el todo, el filósofo y su tiempo (cultura) son inseparables el uno del otro. Están atados entre sí, por lo que Nietzsche más tarde concebirá como el eterno retorno de lo mismo. Desde la perspectiva del eterno retorno de lo mismo, la filosofía no es una ocurrencia casual, sino una inevitable necesidad.

Según Nietzsche, la filosofía fue vista como una necesidad por primera vez en el tiempo de los griegos, donde todo el significado de la vida de la cultura griega y del pueblo griego estaba reflejado en la vida de sus máximos exponentes. En los griegos, una imperiosa necesidad ataba al filósofo a su tiempo. Para Nietzsche, sólo los griegos justificaban verdaderamente la filosofía en la medida en que únicamente ellos fueron capaces de responder a la pregunta por el valor de la vida. Su respuesta surgió de una verdadera cultura, una cultura rebosante de vida y perfección, siendo esta plenitud lo que


Nietzsche ve en el ejemplo de vida ofrecido por los filósofos en la edad trágica de los griegos, quienes reflejan en ellos mismos una es-tricta necesidad entre pensamiento y carácter (FEG 1 KSA 1.807). En la modernidad, tal cultura verdadera y plenitud de la vida están ausentes y, por lo tanto, el filósofo está condenado a deambular entre sus contemporáneos como una “incalculable y por eso mismo ate-rrorizante cometa voladora” (FEG 1 KSA 1.809). Nietzsche piensa que un día Schopenhauer (o bien él mismo) probará nuevamente que la filosofía es una necesidad y que el filósofo tiene el poder de cristalizar en el instante todo el devenir de la vida. Para Nietzsche, Schopenhauer ha demostrado a través de sus actos que “el amor a la verdad es algo temible y poderoso (Furchtbares und Gewaltiges)” (traducción mía) (SE 8 KSA 1.427). Él ha probado con su propio ejemplo de vida que la filosofía puede llegar a ser necesaria nue-vamente y que lo será “siempre más a medida que los días trans-curran” (SE 8 KSA 1.427). Pero la provocación del acontecimiento no exige solamente una política de intervención activa en el curso del tiempo, sino que también una política pasiva-receptiva de amor fati. Esta última se refleja en la creencia de Nietzsche en un retorno redentor de y hacia los griegos, de y hacia la naturaleza y la plenitud de la vida que también se ha perdido, pero que puede llegar a ser posible un día, nuevamente. La posibilidad de tal retorno supone, ante todo, el amor por la necesidad.

III. E N (MBM CI):

Aunque parezca innegable que la preocupación de Nietzsche por el genio y por el gran ser humano es, en mucho sentidos, representa-tiva de su filosofía temprana, sostengo que existe una fuerte conti-nuidad entre su obra temprana y tardía, en particular en Más allá del bien y del mal y en Crepúsculo de los ídolos, en torno a la pregunta de cómo producir grandes acontecimientos capaces de impactar una cultura (pequeña política) y sobre la cuestión de su inevitable ocurrencia o necesidad (gran política). Por razones de espacio voy


a restringirme a una discusión de la figura del gran ser humano en las obras recién mencionadas, con miras a distinguir los diferentes elementos de aquello a lo que me he referido como las dos políti-cas del acontecimiento: la política del devenir, preocupada de pro-porcionar circunstancias favorables para el surgimiento de grandes seres humanos; y la política del ser, preocupada del conocimiento y afirmación de la necesidad de la vida.

Tanto en Más allá del bien y del mal como en Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche avanza la idea de que una comunidad (Gemeinwesen) aristocrática, como por ejemplo la polis griega o la ciudad-estado en el Renacimiento italiano, proporciona el verdadero terreno fértil para la grandeza humana (MBM 262 y CI ”Incursiones” 33). Lo que se ubica en primer plano en la constitución de una comunidad aristocrática es una lucha contra las circunstancias desfavorables. En MBM 262, Nietzsche sostiene que tal lucha contra las situaciones desfavorables requiere la implementación de una disciplina incondicional y estricta (Zucht, Züchtung). Ya que sólo esta última es capaz de producir un tipo, esto es, una forma de vida capaz de prevalecer frente a las contingencias del tiempo. La moralidad aristocrática produce dureza, uniformidad y simpleza de forma, y en cuanto tal asegura la duración y dominación de su forma de vida frente a otras. La moralidad aristocrática tiene el poder de transformar la contingencia en necesidad y, por lo tanto, de proporcionar las condiciones necesarias para el surgimiento de grandes seres humanos.9

En “Mi concepto de libertad” (CI“Incursiones” 38) encontra-mos una idea similar. Nietzsche avanza la hipótesis de que la liber-tad se mide “por la resistencia que hay que superar, por el esfuer-zo que cuesta permanecer arriba” (CI“Incursiones” 38) y que esta resistencia y la libertad que de ella se sigue es mayor en aquellos que aplican “el máximo de autoridad y disciplina” contra sí mismos (CI“Incursiones” 38). Esta es la razón por la cual las instituciones

9 Para otro ejemplo, véase también la consideración de Nietzsche en torno al sur-gimiento del individuo soberano, basada en la disciplina moral que transforma al ser humano en algo necesario, regular, uniforme, etc. (GM II:1-3).


liberales fallan en su intento de producir un tipo de ser humano li-bre, ya que eliminan la lucha contra las circunstancias desfavorables institucionalizando aquello por lo que sólo se puede luchar siempre. La lucha contra la contingencia, o contra las resistencias, es de suma importancia para Nietzsche y no puede ser eliminada, ya que sólo aquellos que verdaderamente se encuentran en necesidad de una lu-cha tal, ya sean individuos o especies, son también aquellos capaces de llevarla a cabo: “Primer principio: uno debe necesitar (nöthig) fuerza, de otro modo nunca la tendrá” (CI“Incursiones” 38) y “la especie tiene necesidad (nöthig) de sí misma como una especie” (MBM 262), de lo contrario no puede prevalecer y hacerse resisten-te. Esta idea sin duda nos recuerda a la figura del agente histórico discutida al comienzo de este ensayo, cuyo surgimiento requiere de una necesidad (Bedürfnis) y de un deseo genuino (reine Neinung) para la producción de la grandeza, ya que de lo contrario traería consigo todos los peligros que Nietzsche asocia a lo monumental.

En MBM 262, Nietzsche contrasta la necesidad del tipo de indi-viduo que conserva a la especie con la irrupción instantánea, aparen-temente casual, del gran ser humano en tanto acontecimiento. Este pone de vuelta a la sociedad aristocrática en una situación de peligro y fragilidad: lo que pacientemente ha sido construido por un largo período está ahora sujeto a destrucción y parece ser en vano. Desde la nueva perspectiva del individuo sobresaliente, los valores de la antigua disciplina aristocrática no parecen ser ya necesarios y de per-sistir sólo lo harían como una cuestión de gusto arcaizante (MBM 262). La antigua disciplina ha perdido su significado; su regla ha sido superada. En consecuencia, lo que parecía ser necesario desde la perspectiva de la moralidad aristocrática ahora resulta depender solamente de las condiciones de existencia de un tipo particular de ser humano: el “tipo Julio César” como lo llama en “Mi concepto de libertad” (CI “Incursiones” 38), o bien, una “especie de hombres rigurosos, belicosos, inteligentemente callados, cerrados y reserva-dos” como los llama en MBM 262.10 Ninguno de estos dos tipos es

10 En consecuencia, ”necesario”, en el contexto de la crianza y de la disciplina de un tipo particular de ser, significa simplemente “la verdad para nosotros (Wahrheit für


capaz de producir el acontecimiento, ellos sólo lo preparan. No son la instancia del eterno valor de la totalidad de la vida más allá de toda medida humana, sino que siempre reflejan, solamente, una de sus, humanas demasiado humanas, manifestaciones históricas. Recorde-mos que la política de un Estado (o de cualquier otra institución moral o religiosa) es incapaz de producir el genio:

El Estado tiene la pretensión de inmiscuirse y de decidir in-cluso en cuestiones de cultura: ¡Como si el Estado no fuera un medio, y un medio muy subordinado de la cultura!… “Un Reich alemán” - ¡cuántos “Reichs alemanes” se necesitarían para un único Goethe!… Todas los grandes acontecimientos de la cultura fueron siempre, dicho en términos morales, épocas de corrupción (KSA 13:19[11] 13.546-547).

En palabras de Zaratustra, sólo donde el Estado termina, co-mienza el ser humano: “allí comienza la canción del necesario, me-lodía única e insustituible” (Z “Ídolo“ KSA 4.61).

Sin embargo, esto no significa que el cultivo de un ser humano de tipo guerrero o social es completamente en vano. Por el contra-rio, el devenir del acontecimiento sólo es posible sobre la base de este largo proceso de disciplina y crianza.11 Este último construye una “inmensa tensión” (MBM 262) sin la cual el individuo singular, en tanto acontecimiento, no podría ser posible: ya que “si la tensión en la masa se ha vuelto demasiado grande, basta el estímulo más fortuito para hacer surgir el ‘genio’, la ‘acción’, el gran destino” (CI “Incursiones” 44). Contra aquello que ha sido construido durante

uns)”, una “condición-de-nuestra-existencia (das Dasein-uns-Ermöglichende)” basada en la experiencia, algo profundamente endogámico y tan antiguo que no se puede “repen-sar (Umdenken)” (KSA 9:11[286] 9.550). Sobre los distintos sentidos de la necesidad en Nietzsche, especialmente en relación con las leyes de la naturaleza, véase también Siemens, “Nietzsche´s Concept of ‘Necessity’ and its Relation to ‘Laws of Nature’”, Nietzsche and the Becoming of Life: Conference Proceedings (Santiago: Universidad Diego Portales, 2010).

11 Para una discusión de las bases económicas del acontecimiento (cultura), véase Lemm, Nietzsche’s Animal Philosophy, capítulo 3; y Peter Sedgwick, Nietzsche’s Economy: Modernity, Normativity, Futurity (London: Palgrave Macmillan, 2007).


un largo período de tiempo –el tipo resistente, estable y uniforme–, el individuo singular, en tanto acontecimiento, se destaca como una inevitable necesidad, como un destino (Schiksal) que le ocurre a la humanidad. Desde el punto de vista de la concepción nietzscheana del genio, el gran ser humano aparece como una necesidad y la épo-ca en la que surge se vuelve accidental (CI “Incursiones” 44).

Además, vale la pena señalar que en contraste con el tipo de ser humano construido sobre la base de la disciplina moral, lo que es activo en el devenir del acontecimiento excede la moralidad. El acontecimiento no toma la forma de una acción individual, como por ejemplo ocurre en la lucha por la libertad mencionada más arri-ba, o, como en una concepción de la acción basada en la “libre arbi-trio”, idea que es rechazada por Nietzsche. Por el contrario, lo que es activo en el surgimiento de los grandes seres humanos, en tanto acontecimientos, es algo que va más allá de la voluntad individual del ser humano, algo que es inevitable y que ocurre por necesidad. Aunque en MBM 262 Nietzsche describa los momentos de apogeo de la cultura en términos de una explosión de los egoísmos que compiten entre sí, es importante hacer notar que mientras enfatiza la nueva visibilidad del individuo singular (Einzelne), cuando habla del “punto peligroso e inquietante” que ha sido alcanzado “en que una vida más grande, más compleja, más amplia, vive por enci-ma de la antigua moral” (MBM 262)12, Nietzsche pone el término “individual” entre paréntesis. Esto sugiere que lo que da lugar a la grandeza es algo que excede y va más allá de la voluntad indivi-dual.13 La explosión del genio en “Mi concepción del genio” como un desborde de vida ilustra de mejor manera esta idea fatalista de la grandeza: “Él se derrama, se desborda, se gasta, no se economiza, de manera fatal, irremediable, involuntaria, como involuntario es el desbordamiento de un río sobre sus orillas” (CI “Incursiones” 44).

12 Por la misma razón, me parece que “genio” y “acto” están también en comillas en CI “Incursiones” 44, citado arriba.

13 Sobre la concepción en Nietzsche de actividad en CI, especialmente en oposición a los conceptos de activo-reactivo en GM, véase Marco Brusotti, “Reagir e não reagir: filosofía e psichologia no crepúsculo de los ídolos”, Estudos Nietzsche 1, Nº 2 (2010): 373-388.


La grandeza no proviene del poder individual, sino que más bien del eterno poder de la vida que se manifiesta a través y a pesar del individuo. La grandeza revela el eterno poder de la vida y del deve-nir por medio del genio individual que es meramente su efímero y contingente portador.

Esta noción de grandeza articula la perspectiva de la totalidad de acuerdo con la cual cada uno es necesario, un trozo de destino: “uno hace parte del todo, se es en el todo –no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar nuestro ser, porque eso sería juzgar, me-dir, comparar y condenar el todo ¡Pero no hay nada fuera del todo! ” (CI “Errores” 8). Para Nietzsche, la perspectiva de la totalidad es li-beradora porque inscribe no sólo a cada uno de los individuos, sino que también a cada uno de los momentos en la totalidad de la vida y del devenir. Desde esta perspectiva, todo es inocencia. Además, en Nietzsche, la perspectiva del todo o de la totalidad siempre es tam-bién la perspectiva de la pluralidad, cuyo mejor ejemplo es Goethe, quien tomó “sobre de sí, arriba de sí, en sí”, la mayor variedad de fuerzas vitales irreductibles, aspirando a ser la totalidad, a crearse a sí mismo (CI “Incursiones” 44). Goethe demuestra la “necesidad de lo más azaroso (Notwendigkeit des Zufäligsten)” (KSA 10: 20[3] KSA 10.588).

Curiosamente, Nietzsche recurre, del mismo modo que en su descripción del gran ser humano mencionada más arriba, a imá-genes de la naturaleza –la planta y su suelo, el río y sus riberas– para describir el surgimiento del genio en tanto acontecimiento.14 Nietzsche sostiene que todo es necesario, que el ser humano es ne-cesario en todo aspecto: “El ser humano es hasta sus últimos hilos pura necesidad y completamente no libre“ –si por libertad enten-demos la pretensión loca de cambiar lo que es esencial en él de ma-nera arbitraria, como si se tratara de un vestido […]”(FEG 7 KSA 1.830). Sin embargo, también concibe la necesidad de la vida y del devenir, ya sea animal, planta o humano, como destino y afirma que cualquier cultura verdadera debe comenzar con el conocimiento de

14 Véase también la descripción de Nietzsche del filósofo y de sus ideas como un árbol que crece atado a la necesidad (GM “Prefacio” 2).


la necesidad, y que esto es “decisivo para la suerte de los pueblos y de la humanidad” (CI “Incursiones” 47).

La idea de que la cultura comienza con el conocimiento de la necesidad es ante todo ejemplificada por los griegos, quienes supie-ron que la belleza no era un accidente sino que comenzaba con el cultivo del cuerpo (Leib): “Por esto los griegos continúan siendo el primer acontecimiento cultural de la historia –supieron lo que era necesario, lo hicieron; el cristianismo, que ha despreciado el cuerpo, ha sido hasta ahora la más grande desgracia de la humanidad” (CI “Incursiones” 47).

Es importante señalar que cuando Nietzsche compara la emer-gencia de grandes actos del genio con los movimientos naturales de las plantas o los ríos, o cuando sostiene que la cultura comienza con el conocimiento del cuerpo, no pretende colapsar lo natural o lo biológico en la necesidad (destino). En una nota del Nachlass de fi-nales de 1876-verano de 1877, Nietzsche escribe: “En el estadio de liberación espiritual superior hay que sustituir todo lo natural-con-tingente, a lo que uno ha asociado la vida, por lo necesario-elegido“ (KSA 8:23[69] 8.426). Bajo ciertas circunstancias, esto también puede significar, por ejemplo, remplazar al propio padre o hijo por otro. Consiguientemente, Nietzsche no sólo rechaza, como hemos visto arriba, las concepciones morales y religiosas de la necesidad basadas en la disciplina (MBM 262) o en el “libre arbitrio”, sino que también las concepciones naturalistas o científicas de la nece-sidad basadas en hechos y leyes absolutas (KSA 12:9[91] 12.383, véase también GS 335), o, en ideas de causalidad, de teleología y determinismo erróneas (KSA 10:8[19]).

Frente a estos “grandes errores”, Nietzsche defiende el conoci-miento de la necesidad como la última fuente de liberación. El cono-cimiento de la necesidad libera el potencial creativo del ser humano deshaciendo sus, humanas demasiado humanas, proyecciones antro-pocéntricas sobre la vida y la naturaleza (incluyendo la propia vida y naturaleza del ser humano). El conocimiento de la necesidad libera al ser humano tanto de las concepciones científicas como morales y religiosas de la naturaleza y la necesidad que le han sido impuestas a la vida a través del proceso de la, así denominada, civilización del ser


humano. Nietzsche espera que a través de este nuevo conocimiento de la necesidad, el ser humano adopte nuevamente la perspectiva de la inmanencia radical sobre la vida, que le permite amar y abrazar la vida y la naturaleza como plenitud, y afirmarla como una fuente de libertad y creatividad. Desde esta nueva perspectiva, la libertad y la necesidad no son opuestos que se excluyen mutuamente, sino que más bien la necesidad resulta ser la libertad misma (Z “De tablas viejas y nuevas” 2). La necesidad, entendida como la forma más elevada de libertad, alcanza la completitud en la figura del artista, ya que ellos saben bien “que justo cuando no hacen ya nada ‘volun-tariamente’, sino todo necesariamente, es cuando llega a su cumbre su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de estable-cer, disponer, configurar creadoramente, en suma, que entonces es cuando la necesidad y el ‘libre arbitrio’ son en ellos una sola cosa” (MBM 213; véase también RWB 9 y 11).

Desde la perspectiva del conocimiento de la necesidad, la liber-tad ya no es concebida como algo que se tenga o que se conquiste en el tiempo, sino que más bien como algo que siempre ocurre sólo momentáneamente, o en el punto de inflexión de la historia (Wendepunkte der Geschichte) (MBM 262). El conocimiento de la necesidad revela, entonces, a la libertad como “funesta (verhängnis-voll) simultaneidad (Zugleich) de la primavera y el otoño”, como algo que perece al momento de surgir, algo que no puede ser ni proporcionado ni asegurado a través del tiempo, pero que requiere ser afirmado y abrazado en el momento (MBM 262). Es gracias a la afirmación y amor por el momento que la libertad cobra valor eter-no. Para Nietzsche, es nuevamente Goethe quien mejor representa esta idea de la libertad como amor fati:

Con un fatalismo alegre y confiado ese espíritu que ha llegado a ser libre está inmerso en el todo y abriga la fe de que sólo lo in-dividual es reprobable, de que en el conjunto todo se redime y se afirma –ese espíritu no niega ya… Pero tal fe es la más alta de todas las creencias posibles: yo la he bautizado con el nombre de Dionisos (CI “Incursiones“ 49; ver también KSA 13:16[32] 13.492 y CI “Errores“ 8 KSA 6.96).


B

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"La politica del acontecimiento en Nietzsche", en Politica y acontecimiento, eds. Miguel Vatter y...

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