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LOS DESAFÍOS DE LA ERA GLOBALIZADA TERRORISMO ISLÁMICO Y CHOQUE DE CIVILIZACIONES Laura Delgado Carrillo IX Master en Protección Internacional de los Derechos Humanos 2012-2013
LOS DESAFÍOS DE LA ERA
GLOBALIZADA
TERRORISMO ISLÁMICO Y CHOQUE DE
CIVILIZACIONES
Laura Delgado Carrillo
IX Master en Protección Internacional de los Derechos Humanos
2012-2013
LOS DESAFÍOS DE LA ERA
GLOBALIZADA
TERRORISMO ISLÁMICO Y CHOQUE DE
CIVILIZACIONES
Laura Delgado Carrillo
Tutora: Dra. Isabel Cano Ruiz
Universidad de Alcalá
A quienes creen en la paz.
RESUMEN
La globalización supone una superación constante en los dominios de la política, la
economía, la tecnología, la diplomacia y la seguridad. El imparable proceso de
universalización ha venido acompañado de numerosos desafíos por la nueva concepción
del orden internacional. En este orden de cosas, el terrorismo islámico constituye uno de
los grandes retos del s. XXI, pues trata de subvertir el orden político internacional para
salvaguardar al mundo de las injusticias capitalistas. Por lo atroz del fenómeno, los
Estados ven reafirmado su poder en el marco de una supuesta lucha antiterrorista. Sin
embargo, las restricciones preventivas a que se someten los derechos fundamentales por
motivos de seguridad pública, son del todo debatibles. La farsa in crescendo del choque
de civilizaciones, unida al auge del fanatismo islámico, constituyen fenómenos que, per
se, representan una indiscutible amenaza al mantenimiento de la paz y la seguridad
internacionales.
PALABRAS CLAVE: libertad religiosa, terrorismo islámico, fanatismo religioso,
globalización, choque de civilizaciones.
ABSTRACT
Globalization is a constant improvement in the domains of politics, economics,
technology, diplomacy and security. The unstoppable process has been accompanied by
a host of challenges for the new conception of international order. In this vein, Islamic
terrorism is one of the great challenges of the XXI century, as it seeks to subvert the
international political order to save the world from capitalist injustice. Due to the
atrocity of the phenomenon, States reaffirmed their power under an alleged fight against
terrorism. However preventive restrictions on fundamental rights for public safety
reasons are quite debatable. The farce in crescendo of the clash of civilizations and the
rise of Islamic fanaticism are phenomena which, per se, represent an undeniable threat
to the maintenance of international peace and security.
KEY WORDS: religious freedom, Islamic terrorism, religious fanaticism, globalization,
clash of civilization.
ÍNDICE
TABLA DE ABREVIATURAS 9
INTRODUCCIÓN 10
PRIMERA PARTE
APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE
DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM
13
1. PRECOMPRENSIÓN CULTURAL DE LOS
DERECHOS HUMANOS EN EL ISLAM 14
2. LAS TRES DECLARACIONES ISLÁMICAS DE
DERECHOS HUMANOS COMO RESPUESTA A
LA DOCTRINA HUMANISTA DEL DERECHO
INTERNACIONAL
24
3. CARENCIAS Y DISFUNCIONES DE LAS
DECLARACIONES ISLÁMICAS DE
DERECHOS HUMANOS EN RELACIÓN CON
LAS DECLARACIONES INTERNACIONALES
DE DERECHOS HUMANOS
30
3.1 El derecho a la libertad religiosa 31
3.2 El derecho a la igualdad y no discriminación
entre el hombre y la mujer 36
SEGUNDA PARTE
EL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA EN
EL CONTEXTO DE LA GLOBALIZACIÓN
44
1. TITULARIDAD Y CONTENIDO DEL
DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA EN EL
ISLAM
45
1.1 El derecho de libertad religiosa en las
Declaraciones Internacionales de Derechos
Humanos y en la Declaración Islámica de
Derechos Humanos
47
1.2 La profesión de fe como límite a la titularidad
de derechos 53
1.3 Aproximación conceptual al fundamentalismo
islámico 58
2. LA GLOBALIZACIÓN COMO FENÓMENO
IMPULSOR DE LA APOLOGÍA DEL ISLAM 63
2.1 La globalización como proceso de
mundialización 64
2.2 ¿Globalización u occidentalización? 75
2.3 Crisis de identidad, reislamización y apología
del Islam 84
2.4 El fundamentalismo islámico frente a la
globalización 90
3. EL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA
COMO PROMOTOR DE UN CONFLICTO
INTERNACIONAL
101
3.1 El choque de civilizaciones 103
3.2 La construcción de un nuevo Islam 112
3.3 La amenaza del terrorismo internacional 121
3.4 El papel de los medios de comunicación 130
TERCERA PARTE
VIOLENCIA E ISLAM: EL TERRORISMO
COMO CONSECUENCIA DEL FANATISMO
139
1. JUSTIFICACIÓN LEGAL Y MORAL DEL
TERRORISMO ISLÁMICO 140
1.1 La vertiente legal del terrorismo islámico en
contraposición con el derecho internacional 141
1.2 El elemento subjetivo del terrorismo: la
inmoralidad de la justicia terrorista 152
2. EL TERRORISMO ISLÁMICO EN EL ÁMBITO
INTERNACIONAL
160
2.1 Terrorismo y derechos fundamentales 161
2.2 La respuesta institucional de los entes
supranacionales 170
2.3 La Alianza de Civilizaciones 179
3. CONSECUENCIAS DEL FANATISMO
RELIGIOSO EN LA SOCIEDAD CIVIL 188
3.1 De la islamofobia al anti-musulmanismo 189
3.2 De la multiculturalidad a la interculturalidad 193
CONCLUSIONES 197
ANEXO I. Glosario 202
ANEXO II. La imagen del Islam 206
BIBLIOGRAFÍA 212
DOCUMENTACIÓN CONVENCIONAL E
INSTITUCIONAL 215
RECURSOS EN LÍNEA 216
TABLA DE ABREVIATURAS
CEDH Convención Europea de los Derechos Humanos.
CP Código Penal.
CPI Corte Penal Internacional.
CSNU Consejo de Seguridad de Naciones Unidas.
DIDH Declaración Islámica de los Derechos Humanos.
DUDH Declaración Universal de los Derechos Humanos.
ECOSOC Consejo Económico y Social. Orgánica del Poder Judicial.
NNUU Naciones Unidas.
OCI Organización de la Conferencia Islámica.
OEA Organización de los Estados Americanos.
ONU Organización de las Naciones Unidas.
PIDCP Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos.
STEDH Sentencia del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos.
TEDH Tribunal Europeo de los Derechos Humanos.
UE Unión Europea.
- 10 -
INTRODUCCIÓN
“Todos los demás seres humanos actúan por una
serie de razones: políticas, sociales, económicas,
psicológicas e incluso fisiológicas, pero al parecer
los musulmanes son los únicos que actúan siempre y
exclusivamente en función de su pertenencia
religiosa”
TZVETAN TODOROV1
No hay mejores palabras que las referidas para dar comienzo a este estudio. El
mismo autor afirma que todos los hombres son el resultado de un híbrido cultural y, en
realidad, no hay un solo ser humano que no participe consciente o inconscientemente de
una tradición heterogénea, ya sea por sus orígenes, por sus costumbres, o por las
prácticas culturales que aun creyendo propias son fruto del intercambio histórico. La
confusión social a la que parece abocar esta realidad constituye motivo suficiente para
aventurarnos en este estudio, pues el mismo aborda las causas y las consecuencias de tal
desconcierto sin dejar de analizar los medios por los que se manifiesta.
El énfasis de los distintivos culturales es un fenómeno que deriva de la
globalización, ya que es este mismo proceso el que ha posibilitado las relaciones
interculturales en el marco de las migraciones masivas. Pese a que tales diferencias
existían con anterioridad al proceso de universalización, el mismo ha generado una
toma de conciencia por parte de los individuos dando lugar, o bien a un mayor
1 TODOROV, T., El miedo a los bárbaros, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008, p. 143.
- 11 -
sentimiento de solidaridad internacional, o bien a comportamientos racistas y xenófobos
que rechazan de llano la convivencia intercultural.
Con independencia de las causas que hayan provocado la toma de conciencia
identitaria a que nos venimos refiriendo, el auge del choque de civilizaciones ha
acentuado la rivalidad existente entre el mundo Occidental y el mundo Oriental. No
obstante, debemos considerar que el polémico concepto constituye una farsa más por la
que justificar los ardides políticos y económicos de las grandes potencias
internacionales, por lo que condenar a las dos grandes culturas – sin desmerecer al resto
de las presentes en los cinco continentes – al desentendimiento eterno constituye un
sinsentido si consideramos la sociabilidad propia que caracteriza al ser humano.
Sea como fuere, las artimañas políticas han acabado dando lugar a una ola de
extremismos difícil de controlar. Destacan los alcanzados a nivel político, pero
considerando los vínculos que unen la política y la religión en los ordenamientos
islámicos, es fácil llegar a la conclusión de que el islamismo también se ha convertido
en una constante del nuevo orden internacional.
Nos hemos acostumbrado a convivir con el miedo al terrorismo islámico, pero el
mismo no puede considerarse sin valorar las motivaciones políticas de sus
perpetradores. El fanatismo religioso que resulta de la distorsión del derecho a la
libertad religiosa busca impartir la justicia material que el sistema capitalista instaurado
impide. Es evidente que los medios que emplea son del todo injustificables, atroces y
espeluznantes, pero no es menos cierto que algunas potencias han utilizado ese mismo
argumento para legitimar operaciones mucho más abusivas y agresivas para con los
derechos humanos de los individuos.
- 12 -
Es difícil determinar qué es peor: si la propia amenaza terrorista o el hecho de que
algunos Estados utilicen el pretexto de la lucha antiterrorista para dar cabida a sus
intereses políticos y económicos mediante graves vulneraciones de derechos humanos.
A pesar de ello, atendiendo al escenario al que da lugar la amenaza terrorista, cabe
condenar rotundamente, no sólo la inmoralidad de los atentados islamistas, sino también
la tergiversación que muchos Estados hacen de aquélla para legitimar sus políticas
imperialistas o neocolonialistas. Las reacciones a que dan lugar los constantes
enfrentamientos entre uno y otro bando avivan la espiral de violencia e intolerancia que,
sin lugar a duda, imposibilitan el mantenimiento de la paz y la seguridad internacionales
en el conjunto de las naciones civilizadas.
PRIMERA PARTE
APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE DERECHOS HUMANOS
EN EL ISLAM
- 14 -
1. PRECOMPRENSIÓN CULTURAL DE LOS DERECHOS
HUMANOS EN EL ISLAM
Nacido 600 años después del cristianismo, el Islam constituye a día de hoy la
segunda religión más profesada del mundo. Su comunidad de fieles asciende a más de
1500 millones de personas repartidas por todo el mundo2, aunque su área de influencia
por excelencia se sitúa en el norte de África y en Asia occidental y central, donde
hallamos el mayor número de Estados de predominio islámico. Encontrándose tan sólo
por debajo del cristianismo en cuanto a número de seguidores, el Islam es la religión
que más adeptos gana en el mundo día tras día, según afirman algunos estudios
estadísticos3.
El mundo islámico será una referencia constante a lo largo de nuestro estudio, por
lo que antes de seguir avanzando cabe establecer el criterio que se seguirá en las
siguientes páginas para considerar qué Estados caen dentro del marco oriental y cuáles
de ellos deben excluirse del mismo. Hay múltiples criterios por los que poder
determinar qué Estados forman parte del mundo que venimos refiriendo, pero nuestro
estudio atenderá a los Estados miembros de la Organización de la Conferencia Islámica
(en adelante, OCI) para referirse a aquéllos que cuentan con un -a veces claro, a veces
dudoso- predominio islámico.
Hemos elegido este criterio por ser el más fiel a las voluntades políticas de cada uno
de los Estados. El hecho de haber optado por el criterio demográfico o el de la
2 The Pew Forum on Religion & Public Life, Mapping the global Muslim population, A report on the Size
and Distribution of the World‟s Muslim Population [en línea], Pew Research Center, October 2009, p. 1
[ref. de 29 abril 2012].
Disponible en Internet:
<http://www.pewforum.org/uploadedfiles/Orphan_Migrated_Content/Muslimpopulation.pdf>; JIMÉNEZ
MARTÍN, D., “Las comunidades musulmanas en España y su relación con el Estado”, Anales de Historia
Contemporánea, 24, marzo 2008, p. 106. 3 The Pew Forum on Religion & Public Life, op. cit., p. 1.
- 15 -
confesionalidad legal hubiera dado lugar a desconsiderar terceros factores que resultan
determinantes a la hora de englobar un país en el marco que venimos definiendo. Así, el
criterio demográfico considera el número de personas que profesa el Islam, pero es
subjetivo y poco conciso, no sólo por prescindir de las relaciones entre el Estado y la
confesión religiosa, sino también por la imposibilidad de computar con exactitud el
porcentaje poblacional que profesa el dogma. Por otra parte, considerar exclusivamente
la relación confesional que tiene un Estado con la religión no deviene útil si no se
consideran las relaciones reales que se dan en la práctica, por lo que tampoco resulta
eficaz optar por este criterio a los efectos de nuestro estudio.
La OCI fue creada en Rabat el 25 de septiembre de 1969 por veintiséis de sus
cincuenta y siete Estados miembros actuales4. De estos cincuenta y siete, veintisiete
pertenecen al continente africano; dos al americano; uno al europeo y veintisiete al
asiático. Se representan así las distintas zonas geográficas y culturales que abarca el
Islam, pero ello no obsta para que sea un criterio susceptible de crítica.
Si bien es cierto que la mitad de los países de la OCI ostentan un porcentaje altísimo
de población musulmana, esto es, más del 90% de la población, también lo es que dicho
porcentaje en algunos Estados miembros no alcanza ni siquiera el 20%5. Son los casos
de Uganda (16%), Gabón (4%), y Guyana (13%), por citar algunos ejemplos. Además
hay muchos otros Estados que, teniendo un buen porcentaje de población musulmana,
no se han decidido a ser parte de la OCI, por lo que quedan fuera de las negociaciones
islámicas internacionales que se puedan suscitar pese a representar buena parte de la
4 Pueden consultarse en su página web: <http://www.oic-oci.org/member_states.asp>.
5 Todos los datos estadísticos, inclusive los que siguen a continuación, han sido extraídos de MOTILLA,
A. et al., Islam y derechos humanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 56 y ss.
- 16 -
comunidad islámica. En este caso encontraríamos países como Macedonia (30%),
Tanzania (50%) y Bosnia-Herzegovina (60%).
Pese a las críticas que puedan recaer sobre la fiabilidad de la OCI para determinar
qué abarca el mundo islámico, parece ser el criterio más fiable y objetivo por atender a
un término medio entre el criterio demográfico y el de la confesionalidad estatal. Sea
como fuere, es de destacar que todos los Estados miembros de la OCI lo son a su vez de
las Naciones Unidas6 (en adelante ONU
7), y que, en un sentido inverso, la ONU
también participa de la OCI como organización internacional observadora.
Considerando lo anterior, y recuperando el objeto y fin de este apartado en nuestro
estudio, debemos pasar a analizar las características más destacables de los
ordenamientos jurídicos islámicos. Resulta imprescindible conocer el funcionamiento
de la tradición islámica para poder entender muchas de las cuestiones que se abordarán
en las siguientes páginas, máxime cuando las mismas se refieran al catálogo de derechos
humanos. Así pues, debemos empezar sabiendo que si bien las tradiciones anglosajona
y continental se rigen por el precedente y la norma jurídica respectivamente, la tradición
islámica atiende más bien a las prescripciones divinas reveladas por Allah.
El derecho religioso, esto es, la Sharia, se suele configurar como el eje central de
cualquier país de predominancia islámica. El mundo occidental suele relacionarlo con
prácticas y tradiciones antiguas que, lejos de haber ido evolucionando al compás del
tiempo, poco entienden de los valores contemporáneos. Lo cierto es que muchas de esas
conductas prescritas por la Sharia ignoran el ritmo al que avanza la sociedad moderna y,
por ese mismo motivo, el derecho religioso supone un término controvertido, e incluso a
6 Exceptuando el caso de los territorios palestinos que, como sabemos, recientemente han logrado la
consideración de Estado observador. 7 También puede encontrarse abreviado como NNUU.
- 17 -
veces malsonante, para todos aquellos Estados en los que impera la laicidad o la
separación Iglesia-Estado. No obstante, profundizando en el sentido que éste tiene para
los musulmanes, podemos llegar a la conclusión de que el mundo occidental tiene una
idea errónea de lo que esa Sharia supone en muchos de sus extremos. Así pues, deviene
necesario esclarecer en estas líneas cómo funciona el derecho religioso y cuál es su
concepción del mundo moderno, pues en varias ocasiones es la propia configuración del
sistema la que ancla a la sociedad en tradiciones que se han quedado obsoletas por el
paso del tiempo. No obstante lo anterior, la sociedad islámica está prosperando, en
mayor o menor medida, en aras de salvaguardar derechos individuales que hasta ahora
se estaban viendo vulnerados bajo el amparo de la Sharia o ley religiosa.
Una buena manera de empezar sería la de determinar qué cuestiones abarca el
derecho religioso. La Sharia ha sido configurada como un conjunto normativo extenso,
indeterminado y detallado, así que sus fuentes normativas dan respuesta a todas las
controversias que puedan surgir en la sociedad, independientemente de la jurisdicción a
la que debieran someterse. El derecho religioso regula aspectos tan dispares como la
organización política, el derecho de familia, el derecho mercantil, el derecho penal, la
regulación de los contratos o la sucesión hereditaria, entre otros8. Cualquier conflicto
relacionado con estas materias se verá resuelto a la luz de la Sharia, que deberá ser
interpretada de una u otra manera en función de los intereses que intervengan en el
asunto y de la necesidad jurídica. Es precisamente por esta manera de operar que
podemos decir que el derecho religioso es indeterminado. No encontramos en sus
máximas legales un supuesto de hecho concreto seguido de la consecuencia jurídica,
sino que todos los conflictos que se puedan suscitar se resuelven interpretando de una u
8 MOTILLA, A. et al., op. cit., pp. 15-16.
- 18 -
otra manera un único conjunto de aleyas y hadiths, que son las que conforman el
derecho religioso9.
No debemos identificar la ley religiosa exclusivamente con el Corán, ya que la
misma va mucho más allá de lo que prodigan las aleyas coránicas. De hecho, el
contenido de las aleyas no tiene un carácter estrictamente jurídico, sino que más bien
enuncia un catálogo de principios generales sobre objetivos sociales y relaciones con
Dios10
. En realidad, el conjunto normativo religioso lo encontramos en los hadiths
compilados en el texto de la Sunna. Los hadiths son los actos y dichos del Profeta
Mahoma y fueron integrados como máximas legales de la Sharia en el momento de su
compilación. Son de obligado cumplimiento para el creyente, pero lo cierto es que
fueron compilándose en la medida en que iban surgiendo necesidades jurídicas. Así, los
hadiths se fueron esgrimiendo para ir supliendo las lagunas jurídicas que iban
apareciendo y, por ese mismo motivo, son varias las compilaciones que se fueron
recogiendo hasta el siglo XI, pese a haber nacido el Islam en el año 622 d.C11
. Así pues,
las fuentes de todo ordenamiento jurídico islámico son, por una parte, las aleyas del
Corán como constituyentes de los principios generales del derecho religioso y, por otra
parte, los hadiths de la Sunna como máximas legales de obligado cumplimiento.
La amplitud del derecho divino, conformado por la Sunna y el Corán, supone un
límite irrebasable a la potestad del legislador humano, ya que las fuentes divinas son
inmutables y prácticamente dan respuesta a todos los conflictos que puedan surgir. Así,
el legislador está obligado a aplicar un derecho muy detallado en aspectos muy diversos
por imperativo divino. No hay un derecho religioso civil, otro penal y otro mercantil,
9 Ibídem.
10 Ibídem.
11 Ibídem.
- 19 -
sino que las distintas jurisdicciones confluyen en las mismas aleyas y en los mismos
hadiths.
En realidad, tal y como se irá viendo de forma recurrente a lo largo del trabajo, son
muchas las diferencias existentes entre unos y otros Estados islámicos, pues el Islam de
la India poco o nada tiene que ver con el profesado en Arabia Saudí, en Madagascar o
por los conversos de Europa. En lo relativo a las fuentes del derecho, debemos
distinguir las dos grandes ramas del Islam. Así, los chíitas, también conocidos como
chíies, shíitas o shíies, no reconocen la Sunna del mismo modo en que lo hacen los
sunnitas o sunníes. La Sunna, que recoge los hadiths del Profeta, se ha ido redactando a
lo largo de los siglos y, por ese mismo motivo, los chíies la rechazan como texto
normativo. Si bien es cierto que en el siglo IX se redactaron las seis grandes
compilaciones de hadiths, también lo es que la última hizo su aparición en el año 1068
d.C., 400 años después del nacimiento del Islam. Esto se debe a la necesidad de dar
cabida en el derecho religioso a todas aquellas cuestiones que se iban planteando sin que
tuvieran una respuesta normativa concreta.
Considerando lo anterior, debemos traer a colación la concepción que el mundo
islámico tiene de los derechos humanos reconocidos por el conjunto de las naciones
civilizadas. De entrada, la ley islámica es extraña para concebir derechos individuales
por encima de los colectivos12
, pues la estructura social que establece la Sharia gira en
torno a la umma. El bienestar de la comunidad, conjuntamente considerada, constituye
uno de los pilares claves del Islam. Por otra parte, los derechos humanos reconocidos en
el ámbito internacional son inherentes a la dignidad del individuo, esto es, no se
ostentan por pertenecer o dejar de pertenecer a determinada comunidad, sino que toda
12
Ibídem, pp. 19-20.
- 20 -
persona, por el mero hecho de serlo, es titular de los derechos reconocidos en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos (en adelante, DUDH).
En este sentido, un gran número de sectores islamistas desconfía de la
secularización propugnada por las potencias occidentales. Consideran que la doctrina de
los derechos humanos se originó en una parte del mundo que poca o menos cercanía
guardaba con la ley islámica de carácter sagrado y, por ello, ven en su imposición un
acto del imperialismo de Occidente. Teniendo en cuenta la colonización de gran parte
de las naciones musulmanas a cargo de las potencias desarrolladas, su manera de
percibir la doctrina humanitaria podría dar lugar a interesantes reflexiones. El hecho de
que los derechos humanos se identifican con la ideología de los países cristianos
conquistadores, per se, es indiscutible. Así lo demuestra el proceso de adecuación de la
doctrina humanitaria a unas u otras culturas, pues al tiempo de asumir e implementar las
distintas convenciones internacionales de derechos humanos se destacan los esfuerzos
que unas y otras han tenido que llevar a cabo13
. No obstante esto, cabe decir que hay
disparidad de opiniones en cuanto a la conveniencia o inconveniencia de adaptar el
derecho de los Estados islámicos a las máximas contemporáneas que rigen el derecho
internacional. En este sentido, podemos encontrar hasta tres posturas distintas para
considerar cuál es la concepción que los países de predominancia islámica tienen sobre
la doctrina de los derechos humanos14
.
El primero de estos grupos lo conforman los autores islámicos que defienden la
inmutabilidad de la Sharia. Son autores ultraconservadores, por lo que consideran que
13
Sin pretender juzgar la validez de unas y otras tradiciones, resulta evidente y objetivo el hecho de que
varios Estados confesionalmente islámicos han debido adoptar reformas – si no en la práctica, al menos
en la teoría – para ser parte en las distintas convenciones internacionales de derechos humanos. 14
MOTILLA, A. et al., op. cit., pp. 19-20.
- 21 -
la auténtica ley religiosa es la que no se altera con el paso del tiempo. No creen que el
mandato divino pueda entenderse de manera distinta a cómo se ha venido haciendo
desde sus orígenes, así que no creen posible el reconocimiento de los derechos humanos
si éstos no se recogen explícitamente en el Corán o en la Sunna.
Por otra parte, encontramos un segundo grupo de autores que, partiendo de la rama
conservadora, se consideran a sí mismos tradicionalistas. Éstos proponen la viabilidad
de la doctrina humanitaria utilizando categorías y tipos del derecho internacional, pero
tamizándolas antes por la Sharia. Los tradicionalistas, pues, a diferencia de los
ultraconservadores, sí creen en la posibilidad de encontrar indicios de derechos
humanos en sus fuentes sagradas. En este sentido, la Sharia personificaría el
fundamento, el alcance y los límites de los mencionados derechos, pues, en última
instancia, este grupo de autores cree que es la ley islámica la que debe inspirar,
legitimar y limitar la doctrina de los derechos humanos.
Por último, existe una tercera corriente – aunque minoritaria – que considera que la
interpretación del Corán es perfectamente compatible con la doctrina y la práctica de los
derechos humanos. Esta tendencia reformista propugna la interpretación de las fuentes
divinas en coherencia con los valores de la época actual y, pese a ser la corriente más
encauzada a hacer concordar el derecho interno de los Estados islámicos con la práctica
internacional, es la que menos adeptos tiene. Con todo, podemos decir que buena parte
de los autores islámicos ve en la doctrina humanitaria un acto de dominación cultural y,
por lo tanto, de neocolonialismo.
Sea como sea, es importante que el mundo occidental logre despojarse de la imagen
colonialista que perciben los países islámicos, ya que los derechos humanos se han
convertido en la máxima garantía del estándar mínimo para el libre desarrollo de la
- 22 -
personalidad. La doctrina humanitaria personifica los mínimos de la ética internacional
y, por ese mismo motivo, debemos conseguir que sea respetada y avalada por todos los
Estados, independientemente de la religión que predomine en los mismos.
En cuanto al comportamiento de los Estados islámicos respecto a Naciones Unidas,
debemos distinguir los Estados que aceptan y ratifican las declaraciones internacionales
de derechos humanos, de los que se adhieren con reservas y suscribiendo
simultáneamente declaraciones islámicas15
. Es cierto que son muchos los Estados
islámicos que han suscrito la Carta fundacional de 1945 y la DUDH de 1948. También
es cierto que cada vez son más los países que optan por adherirse a otros textos
internacionales de carácter humanitario – entre ellos, dignos de ser mencionados, los
Pactos de Nueva York de 1966 –; pero es indudable que el hecho de suscribir
declaraciones islámicas paralelas a las del derecho internacional para someterlas al
imperio de la ley religiosa es incompatible con la propia naturaleza de la DUDH.
El paradigma de estos comportamientos tan contradictorios podríamos encontrarlo,
por ejemplo, en Túnez y en Arabia Saudí. Siendo dos países de predominancia islámica,
lo cierto es que poco se les puede comparar cuando se trata de analizar el derecho
religioso en uno y otro: mientras que el primero ha prohibido el repudio y la poligamia
mediante la reinterpretación de la Sharia, el segundo sigue aplicando la ley religiosa
siguiendo la fórmula tradicional16
.
Con todo, y a modo de conclusión, debemos insistir en la necesidad de que los
países predominantemente islámicos se adapten a los valores contemporáneos mediante
una reinterpretación de la Sharia favorable a los derechos humanos y a la
democratización de las instituciones políticas. No obstante esto, veremos más adelante
15
Ibídem, pp. 22-23. 16
Ibídem.
- 23 -
que las potencias occidentales también tienen un papel decisivo en este escenario, pues
la farsa del choque de civilizaciones ha acabado involucrando a la totalidad del planeta
en estas cuestiones.
Aun así, es de destacar que prácticamente ya han desaparecido las prescripciones
coránicas incompatibles con el mundo humanista moderno, pues ya han sido abolidos
los castigos corporales, las venganzas familiares, la esclavitud y el castigo público por
adulterio, entre otros. En este orden de cosas, por todos es sabido que estas situaciones
se siguen dando en la práctica de determinados países, pero no debemos desmerecer el
avance que supone dejar de reconocerlas jurídicamente. El cambio en la norma debe ir
acompañado de nuevas costumbres, aunque el cambio de mentalidad conlleva grandes
dificultades cuando la práctica tradicional lleva arraigada a la sociedad desde hace
tantos siglos. Empero, es indiscutible que el derecho religioso de hoy en día no tiene
nada que ver con el de antaño, máxime en lo que refiere a la salvaguarda de los
derechos inherentes a la persona. Si bien hasta hace unos años los derechos individuales
se estaban viendo vulnerados bajo las prescripciones coránicas, en la actualidad se han
empezado a constituir incluso colectivos de especial protección debido a su
vulnerabilidad – como los niños y las mujeres, por ejemplo17
–. No obstante esto, no
debemos olvidar que el centro de la comunidad islámica lo sigue constituyendo, per se,
la umma.
17
Buen ejemplo de ello es la reforma de la Mudawana llevada a cabo en el Reino de Marruecos en el año
2004, a la que nos referiremos más adelante.
- 24 -
2. LAS TRES DECLARACIONES ISLÁMICAS DE DERECHOS
HUMANOS COMO RESPUESTA A LA DOCTRINA
HUMANISTA DEL DERECHO INTERNACIONAL
Es evidente que la doctrina humanitaria del derecho internacional ha dado lugar a
una segmentación de la sociedad islámica. Veíamos anteriormente que, ante los
postulados internacionales que amparan los derechos inherentes a la dignidad de la
persona, la comunidad musulmana se ha diversificado en tres corrientes ideológicas: la
que apuesta por una aproximación de la Sharia al derecho internacional de los derechos
humanos; la que considera que tal doctrina es válida para Oriente si se somete
enteramente a las prescripciones religiosas de la ley islámica; y la que rechaza
enteramente la posibilidad de concebir tales derechos en el ordenamiento islámico18
.
Pese a las divisiones escolásticas que encontramos en las distintas tradiciones
islámicas a este respecto, sí que parece haber consenso sobre la necesidad de defender
un conjunto de derechos análogos a los reconocidos en la esfera internacional de NNUU
para predicarlos con respecto a la comunidad islámica19
. En este sentido, la primera
reflexión que debemos plantearnos es si realmente existe una identidad musulmana y,
en su caso, si esta identidad propia puede llegar a justificar la necesidad de un cuerpo
humanitario distinto al proclamado desde el derecho internacional20
.
Es indiscutible que la identidad comunitaria de los distintos grupos sociales atiende
a los rasgos que el propio grupo ha indicado como propios, distintivos e indiscutibles.
Pero convertir el Islam en uno de esos rasgos, supone considerar a toda la comunidad
islámica como un colectivo homogéneo y culturalmente identificable. Pese a que la
18
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 19. 19
Ibídem, p. 27. 20
PLANET CONTRERAS, A. y MORERAS, J., Islam e inmigración, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, Madrid, 2008, p. 10.
- 25 -
umma pueda atender a esta segunda calificación con más o menos acierto, parece difícil
poder considerar que todas las personas que profesan el Islam puedan constituir un
grupo homogéneo. Desde el fenómeno geográfico, histórico y cultural, entre otros
muchos, deviene imposible poder sostener tal afirmación.
No obstante, y aunque así fuera, sería difícil poder admitir un sistema de derechos
humanos diversificado que atendiera a las circunstancias específicas de cada una de las
sociedades que conforman la universalidad, pues si partimos de la base de la dignidad
humana para fundamentar la existencia de los derechos humanos, poco sentido tiene
necesitar adaptar las declaraciones internacionales a los distintos grupos particulares. La
dignidad humana no depende – ni puede depender – de ninguna otra condición o
circunstancia accidental del individuo, pues ese mismo pretexto ya es contrario al art. 1
de la DUDH21
.
Sin embargo, el descontento del mundo islámico para con las declaraciones
redactadas desde las grandes potencias imperialistas avivó la necesidad de promulgar
una declaración de derechos humanos para el Islam paralela a la de NNUU. Bien es
cierto que hay muchas declaraciones de esta naturaleza en el mundo oriental, pero
debemos atenernos a las que han tenido una mayor difusión, así como un mayor número
de adhesiones, por la relevancia de la organización política que las ha promovido: la
OCI22
.
Antes de entrar a valorar sucintamente el marco islámico de los derechos humanos,
cabe enumerar las tres declaraciones a las que nos referiremos constantemente. Con
independencia de que la tercera sea el texto definitivo de la Declaración Islámica de los
21
Art. 1 DUDH: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos”. 22
Sin perjuicio de que debamos considerar la existencia de sectores islamistas que no compartan las
directrices de esta organización.
- 26 -
Derechos Humanos (en adelante, DIDH23
), adoptada el 5 de agosto de 1990, los dos
proyectos anteriores son de gran utilidad a los efectos de analizar y comparar la
evolución entre unas y otras. El primero de ellos es el Proyecto de Declaración de los
Derechos y de las Obligaciones Fundamentales del Hombre en el Islam24
, de 1979; el
segundo es el Proyecto de Documento sobre los Derechos del Hombre en el Islam, de
198125
; y, en tercer y último lugar, debemos mencionar la definitiva Declaración de El
Cairo de los Derechos del Hombre en el Islam, de 199026
.
Las tres declaraciones siguen una línea tradicionalista moderada, por lo que la
corriente ideológica que las inspira es la referente a los autores que, considerando la
posibilidad de implementar los derechos humanos en el orden islámico, optan por la
fundamentación de los mismos a través de la Sharia27
. Así, en relación con las tres
declaraciones podemos sostener que, por una parte, reconocen la conveniencia de
proclamar los derechos humanos para el colectivo musulmán pero, por otra, los mismos
se ven limitados, fundamentados y plenamente sometidos a la Revelación divina.
Atendiendo a estas consideraciones es lógico llegar a la conclusión de que las
declaraciones islámicas de derechos humanos son el resultado de combinar los
principios y las normas del derecho internacional con las reglas y los conceptos de la
herencia islámica.
El dato más llamativo de las mismas es que la titularidad de los derechos que
consagran no ampara a la generalidad de los individuos, sino que la profesión de una u
23
El uso de la abreviatura en singular se refiere a esta 3ª Declaración, también denominada Declaración
de El Cairo. El uso de la abreviatura en plural se refiere al conjunto de las tres declaraciones islámicas. 24
En adelante nos referiremos al Proyecto como 1ª Declaración. 25
En adelante nos referiremos al mismo como 2ª Declaración. 26
Vid. supra. Las tres declaraciones pueden ser consultadas en COMBALÍA, Z., El derecho de libertad
religiosa en el mundo islámico, Navarra Gráfica Ediciones, Pamplona, 2001, apéndices documentales nº
6, 7 y 8, pp. 247-263. 27
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 29.
- 27 -
otra fe determina los límites con que pueden ejercitarse los derechos28
. A su vez, las
prescripciones divinas relativas al Islam pueden establecer diferenciaciones de derecho
en función del género del individuo29
, por lo que el sistema islámico de derechos
humanos no es universal, ni siquiera considerando en exclusiva a los miembros de la
umma, esto es, a los hombres y a las mujeres que profesan el Islam.
Fundamentar los derechos humanos en los fenómenos teológicos del Islam hace que
estos últimos prevalezcan por encima de las máximas del derecho internacional. Dado
que las tres declaraciones dan comienzo a su texto legal con una profesión de fe30
, la
voluntad de vincular y someter la declaración a los principios morales amparados por la
Sharia es clara y rotunda desde el primer momento. La vinculación entre el ámbito
humanitario del derecho internacional y el que establece la concepción islámica es
constante en las declaraciones de derechos humanos que pertenecen a esta última. Así,
las referencias a la deidad musulmana son una constante de las tres declaraciones, ya
sea para determinar el origen de los derechos humanos, para limitar los preceptos que se
consagran o para hacer apología del Islam.
La lectura de las declaraciones islámicas de derechos humanos da a entender que el
respeto hacia los mismos es necesario por ser parte del derecho divino revelado.
Mientras que el derecho internacional justifica el respeto hacia aquéllos atendiendo a las
28
Así lo refleja el art. 1 de la DIDH: “Sólo la verdadera religión garantiza el desarrollo de esa dignidad
por medio de la integridad humana”. 29
Art. 4.2 de la 2ª Declaración: “La mujer es la hermana del hombre, igual a él en el plano humano…
[pero] el hombre debe tener la última palabra y ser el jefe de la familia”. 30
La más acentuada es sin duda la del preámbulo de la 2ª Declaración: “Los Estados miembros de la OCI:
Creyendo en Allah, Señor del Universo, creador de todas las cosas…
Reconociendo el mensaje de Mahoma…
En el espíritu de la unidad, idea principal del Islam que ha llamado a la humanidad entera a adorar sólo a
Allah y a no crearse dioses…
Con objeto de poner en práctica las enseñanzas específicas de la Sharia…
Reafirmando el papel cultural e histórico de la Nación islámica…”
- 28 -
necesidades éticas de la convivencia social, el ámbito islámico determina que la debida
observancia a los mismos es tan sólo preceptiva si así se entiende de la palabra de Allah.
Con independencia de la terminología internacional que emplea la OCI en la
redacción de sus declaraciones, es evidente que la superioridad de la ley religiosa con
respecto a los principios y reglas del derecho internacional es contraria a la DUDH. En
realidad, el motivo por el que la OCI emplea términos del ámbito internacional no es
otro que el de la novedad que representan muchos de los derechos consagrados para el
ámbito islámico. De esta manera, la redacción de las declaraciones islámicas de
derechos humanos consiste en tamizar las normas humanitarias del ámbito internacional
para adecuarlas a las prescripciones coránicas.
En este sentido, es de destacar que las declaraciones islámicas no han incorporado a
su cuerpo jurídico aquellos derechos que eran imposibles de adecuar a la Sharia.
Análogamente, algunas de estas declaraciones incorporan cláusulas de salvaguarda para
determinar los límites de los derechos consagrados conforme a la ley islámica. Así pues,
pese a que un buen número de preceptos hacen referencia a los límites que deben
imponerse en virtud de la ley religiosa de forma expresa, la cláusula genérica sirve de
válvula a los efectos de no dejar abiertas posibles vías interpretativas contrarias a las
prescripciones divinas31
.
Es evidente que las limitaciones religionis causae a que da lugar el fundamento
divino de los derechos humanos en el Islam debe rechazarse desde la perspectiva del
derecho internacional, pues es contrario a la DUDH el hecho de no considerar la
dignidad humana como un rasgo de equiparación o igualación del colectivo humano32
.
31
Art. 25 de la Declaración de El Cairo: “La ley islámica es la única fuente de referencia para
interpretar o clarificar cualquier artículo de esta Declaración”. 32
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 33.
- 29 -
No obstante esto, más adelante volveremos a tratar la concepción islámica del principio
de igualdad en las declaraciones de la OCI.
Por último, junto a la diferencia de trato que establecen algunos de los derechos
humanos reconocidos desde la concepción islámica, debemos mencionar los que, aun
estando amparados en el ámbito humanitario internacional, no se consagran en ninguna
de las tres declaraciones de la OCI. Así, nada establece la concepción islámica sobre el
derecho de libre reunión o asociación – ya sea para fines públicos o privados –, el
derecho de huelga, o el de acceso a la cultura. Por otra parte, destaca el derecho ex novo
al entierro que, sin ninguna duda, constata la relevancia de la religión en la cotidianidad
de la umma33
.
Son muchos los caracteres que podríamos seguir analizando en relación con las tres
declaraciones islámicas de derechos humanos, pero esto escaparía del objeto principal
de nuestro estudio. Lo que sí es importante dejar de manifiesto es el nexo común que las
une, y que no es otro que la idea de que toda la vida social de la umma se rige por
preceptos religiosos. No obstante, más adelante podrán detallarse aspectos concretos de
las declaraciones que resultan de gran relevancia a los efectos de considerar el
fenómeno del terrorismo islámico y el choque de civilizaciones.
33
Art. 26 de la 2ª Declaración y art. 30 de la 1ª Declaración.
- 30 -
3. CARENCIAS Y DISFUNCIONES DE LAS DECLARACIONES
ISLÁMICAS DE DERECHOS HUMANOS EN RELACIÓN CON
LAS DECLARACIONES INTERNACIONALES DE DERECHOS
HUMANOS
Las restricciones que resultan del sistema islámico de derechos humanos son del
todo incompatibles con las máximas propugnadas por el sistema humanitario
internacional. La dignidad de la persona es y debe ser el único fundamento válido para
otorgar la titularidad de los derechos reconocidos por el conjunto de las naciones
civilizadas. Por ello, reconocerle estos derechos a la persona atendiendo a otras
circunstancias de tipo social, cambiante, o religioso – tal y como propugna la doctrina
islámica –, deviene, sin lugar a duda, una clara vulneración de la propia DUDH.
En este sentido, atendiendo a la manera en que el derecho islámico ha configurado
su catálogo de derechos, llaman la atención, por una parte, el derecho a la libertad
religiosa y, por otra parte, el derecho a la igualdad y no discriminación entre el hombre
y la mujer.
La fundamentación divina y teológica de los derechos que en esencia deben
reconocerse por inherentes a la dignidad humana, lleva a establecer restricciones y
limitaciones religionis causae que deben ser rechazadas de plano desde la perspectiva
humanitaria de la DUDH. Ni la profesión de fe, ni la pertenencia al género masculino o
femenino deben ser aceptados como criterios diferenciadores de la titularidad de estos
derechos.
Así pues, a continuación pasamos a hacer referencia a las carencias y disfunciones
más notorias de estos dos derechos en comparación con lo dispuesto por el derecho
internacional. Con independencia de que la cuestión religiosa vaya a ser tratada más
- 31 -
adelante en profundidad para relacionarla con el fenómeno del terrorismo islámico, y
de que la cuestión de la igualdad de género no devenga un tema clave en nuestra
materia de estudio, ambas consideraciones son esenciales en el momento de relacionar
las dificultades de integración social a que se enfrenta la comunidad musulmana en los
países del Norte. La opinión pública general suele hacerse eco de las controversias
sociales a que estos dos derechos dan lugar, por lo que es preciso relacionarlas
sucintamente en las siguientes páginas.
3.1 El derecho a la libertad religiosa
La configuración de la religión en la concepción islámica de los derechos humanos
suscita dudas a la hora de adecuarse al marco de la DUDH. Si bien es cierto que la
separación Iglesia-Estado constituye una garantía indiscutible de los derechos
fundamentales individuales, también lo es que en los Estados islámicos esa concepción
separatista es extraña al sistema de ordenación estatal. El modelo típico islámico
representa indisociablemente los ámbitos religioso, político, jurídico y social, por lo que
la concepción laica de las relaciones Iglesia-Estado es prácticamente un desconocido
para los países históricamente islámicos34
.
El vínculo intrínseco entre el derecho y la religión, o en otras palabras, la ausencia
de separación Iglesia-Estado, acentúa notablemente las diferencias de derecho entre la
umma y la población no musulmana35
. La Sharia y la DIDH no dudan en establecer
restricciones y límites a los derechos reconocidos por el conjunto de las naciones
34
Sin desmerecer la minoría que apuesta por las relaciones laicas y separatistas, como Turquía. GAS
AIXENDRI, M., Apostasía y libertad religiosa. Conceptualización jurídica del abandono confesional,
Comares, Granada, 2012, p. 50. 35
MOTILLA, A. et al., op. cit., pp. 41 y ss.
- 32 -
civilizadas, pues parten de la profesión de fe islámica para determinar los derechos que
corresponden a cada persona. De este modo, podemos sostener que en buena parte de
los Estados islámicos son titulares de pleno derecho sólo aquellos que participan de la
comunidad islámica36
. Por otra parte, cabe destacar que la ley islámica no contempla
ningún derecho a la igualdad religiosa o, en su vertiente negativa, a la no discriminación
por motivos religiosos37
.
Con independencia de que más adelante volvamos a referirnos a estas cuestiones,
cabe ir adelantando que las personas excluidas de la umma, es decir, los que profesan
religión distinta a la islámica, viven sujetas a un estatuto de tolerancia distinto al de los
propios musulmanes38
. Este estatuto encuentra su fundamentación en las propias
prescripciones coránicas y, precisamente por ese motivo, la OCI no considera que
incurra en trato discriminatorio alguno. La voluntad divina poco entiende de los
principios de igualdad predicados por el derecho internacional, por lo que la moral
islámica debe prevalecer por encima de los mismos si ésa es la voluntad de Allah. Dado
que el estatuto del no musulmán emana directamente de la fuente sagrada del Islam, su
aplicación no puede obviarse atendiendo a los ideales internacionales de igualdad39
. A
raíz de lo anterior podríamos sostener que este estatuto constituye un medio coactivo
para que las personas excluidas de la umma se conviertan al Islam. En este sentido, es
de destacar que, por una parte, el Corán prohíbe la coacción directa hacia los no
36
GAS AIXENDRI, M., op. cit., p. 52. 37
Ibídem. 38
Cabe decir que este estatuto no es aplicable a las confesiones politeístas, pues el Islam tolera el
cristianismo, el judaísmo y el zoroastrismo, pero no las confesiones que alaban a más de una deidad. 39
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 15.
- 33 -
musulmanes40
, pero por otro lado, guarda silencio respecto a la coacción indirecta que
implica el estatuto discriminatorio al que venimos refiriéndonos41
.
Así pues, considerando la doble vertiente en que puede operar el trato
discriminatorio, esto es, positiva o negativa según beneficie a un grupo o perjudique a
otro, debemos apuntar que el estatuto de los no musulmanes incurre en ambas
modalidades de discriminación. Por una parte, sólo los miembros de la umma ostentan
la plenitud de los derechos humanos consagrados en la DIDH – discriminación positiva
hacia los miembros de ese colectivo –; por otro lado, los individuos que no forman parte
de la comunidad islámica reciben un trato distinto en relación con esos mismos
derechos, que se ven limitados y restringidos por la mera condición religiosa a que
atiende cada individuo – discriminación negativa hacia los miembros excluidos del
colectivo–. Considerando las máximas de igualdad predicadas en el ordenamiento
internacional, sería necesario que ambos colectivos se equipararan en lo relativo a la
titularidad de los derechos humanos para que la concepción islámica de los mismos no
fuera incompatible con la DUDH en estos términos.
No obstante esto, el derecho de libertad religiosa no sólo trae problemas a la hora de
considerar el estatuto de los no musulmanes, sino que los propios miembros de la
umma, sin que puedan hacer uso de la plenitud del derecho a la libertad religiosa, están
sujetos a regulaciones específicas que determinan cómo debe profesarse el dogma
islámico. Así, si un individuo no musulmán decide convertirse al Islam, la umma le
concederá un sinfín de facilidades para que la conversión llegue a buen término; pero en
un sentido inverso, si es el individuo de la umma el que desea convertirse a una religión
40
“La verdad viene de nuestro Señor, ¡que crea quien quiera, y quién no quiera, que no crea!” (Corán,
sura 18, aleya 29). 41
GAS AIXENDRI, M., op. cit., p. 52.
- 34 -
distinta de la profesada, se verá imposibilitado a ello por las prescripciones religiosas
que consagra el Islam en pro de su conservación42
.
Con todo, podemos cuestionar el régimen jurídico de libertad religiosa que
proponen algunos de los Estados islámicos, pues parece difícil concebirlo a sabiendas
de que la apostasía se persigue penalmente; de que es imposible cambiar de religión; y
de que los no musulmanes sufren un estatuto discriminatorio distinto al de los miembros
de la umma. En realidad, el sistema islámico apunta más bien a un marco de tolerancia
religiosa con continuos tintes apologéticos43
, que no a un modelo garante de la libertad
de culto, pues éste último permitiría en plenitud el ejercicio del derecho sin que ninguna
de sus manifestaciones pudiera conllevar la muerte civil del individuo44
. Aun así, por la
relevancia de las restricciones al derecho de libertad religiosa en este sentido,
volveremos a tratar estas cuestiones más adelante.
Siguiendo con el hilo argumental de lo anterior, cabe aprovechar estas líneas para
hacer mención de los tratos discriminatorios más comunes que, en relación con los
Estados del mundo islámico, encuentran su razón de ser en la religión. Así, entendemos
discriminatorio el hecho de que la mujer musulmana no pueda contraer matrimonio con
persona de distinta religión, o que el hombre que profesa el Islam sólo pueda hacerlo
con mujeres musulmanas, judías, cristianas o zoroastristas45
; el hecho de que los no
musulmanes estén obligados a pagar un impuesto especial – jizyah – equivalente al
zakat de pago preceptivo en el Islam para los musulmanes; el hecho de que el padre
musulmán tenga la obligación de educar a su hijo según las enseñanzas de Allah sin que
42
En este sentido resultan muy interesantes los informes del relator especial de NNUU sobre la libertad
de religión o creencias. 43
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 30. 44
En Sudán se condena incluso con la pena de muerte. 45
En este sentido, no sólo resulta fuente de discriminación la profesión de una u otra fe, sino también el
género. Las restricciones que el derecho de familia impone a los hombres musulmanes son del todo
incomparables con las que deben acatar las mujeres, pese a que sigan siendo contrarias a la DUDH.
- 35 -
pueda predicarse lo mismo de la mujer; el hecho de que la madre no musulmana pueda
perder la custodia de sus hijos si se sospecha de que les está inculcando religión distinta
de la islámica; el hecho de que el tutor testamentario del varón musulmán deba ser
también musulmán; o el hecho de que los musulmanes no puedan heredar bienes de
personas ajenas a la umma de igual forma en que, inversamente, éstas últimas no puedan
heredar bienes de un musulmán.
Apuntábamos anteriormente al hecho de que sólo los musulmanes son titulares de
pleno derecho en la doctrina humanitaria que concibe el orden islámico. Considerando
el deber que todo hombre musulmán tiene para con la educación islámica de sus hijos,
parece lógico llegar a la conclusión de que la condición de miembro de la umma suele
transferirse por consanguinidad. La voluntad del individuo, pues, tiene poco que decir
en estos términos, ya que las creencias islámicas se transmiten de padres a hijos antes de
que éstos puedan tener capacidad de raciocinio en materia espiritual.
En este sentido, la condición de miembro de la umma islámica – y con ella, la
titularidad plena de los derechos consagrados en la DIDH – sólo puede adquirirse de
dos maneras: bien por motivos de consanguinidad, bien por conversión libre y
voluntaria a la confesión islámica. Incluso en este extremo, la ley religiosa prevé
disposiciones de salvaguarda y autoconservación para garantizar el buen cumplimiento
del dogma de fe. Así, si el hijo del marido musulmán es educado en otra religión, el
matrimonio deviene ilegítimo automáticamente y, contrariamente, si la conversión de fe
es forzada o involuntaria, la misma deviene nula. Esta última cláusula parece paradójica
si consideramos el deber que todo buen musulmán tiene para con su comunidad. La
imposición de la fe constituye una falta grave en el orden islámico, pero al mismo
- 36 -
tiempo, todo musulmán tiene el deber de propagar la yihad – entendida como la causa
noble por la que todos los individuos deberían convertirse al Islam –.
Sin duda, buena parte de las tendencias de autoconservación que prevé el Islam son
fruto de la época colonialista e imperialista de las grandes potencias europeas y
americana. Los conquistadores anularon el papel de la religión islámica en la vida
pública, por lo que la confesión se vio reducida al ámbito privado de la práctica. Por ese
mismo motivo, es lógico pensar que el proceso de reislamización, al que nos
dedicaremos plenamente más adelante, apuesta por el deber de expansión de fe como
mecanismo idóneo de propagación y autoconservación.
3.2 El derecho a la igualdad y no discriminación entre el hombre y la
mujer
Sin lugar a duda, la situación de la mujer en los países islámicos constituye uno de
los aspectos más polémicos de la cultura oriental. La interpretación tradicional de la ley
religiosa es lo que permite crear situaciones de discriminación que, lejos de
fundamentarse en los valores que proclama el Corán, encuentran su justificación en los
hadiths de la Sunna, e incluso en tradiciones que pueden remontarse a la época
preislámica46
.
A decir verdad, los Comités de los Tratados Internacionales recuerdan a menudo la
necesidad de adecuar el derecho interno de los Estados islámicos a las máximas del
derecho internacional, pues no son pocas las veces que identifican regulaciones legales
46
SOLS LUCIA, L., L‟Islam, per a un diàleg necessari [en línea], Cristianisme i Justícia (CIJ), Quadern
nº 82, p. 118 [ref. de 25 de abril]. Disponible en Internet:
<http://www.fespinal.com/espinal/llib/ct82.pdf>.
- 37 -
contrarias a los derechos humanos y a los valores de la sociedad contemporánea47
. Por
otra parte, cabe decir que no todos los Estados de predominancia islámica se encuentran
en el mismo supuesto ya que, tal y como hemos comentado anteriormente, la
interpretación de la Sharia puede flexibilizarse en función de la voluntad del Estado que
la dilucide. Así, no son comparables las situaciones de discriminación sufridas por las
mujeres en el norte de África, donde la interpretación que se hace de la Sharia tiende a
ajustarse en la medida de lo posible al derecho internacional, que las que viven las
mujeres de Oriente Medio, donde la ortodoxia islámica está mucho más arraigada en la
población, dificultándose su flexibilización.
En la actualidad, la mayoría de las situaciones discriminatorias que vive la mujer
musulmana se dan en el ámbito familiar48
. Se vulneran sus derechos cuando debe
someter su libre prestación del consentimiento matrimonial a su padre o tutor; cuando se
ve forzada a contraer matrimonio en contra de su voluntad49
; cuando se le prohíbe
casarse con un hombre de religión distinta a la musulmana; cuando se estipulan distintas
edades legales para casarse en función del género; o cuando se le permite al hombre
casarse hasta con cuatro mujeres de forma simultánea sin que ocurra lo mismo a la
inversa. Considerando el marco migratorio del nuevo orden mundial, cabe decir que esta
última práctica, esto es, la poligamia, lejos de ser bien acogida por nuestro derecho de
familia50
, ha dado lugar a múltiples controversias en aras de inscribir matrimonios,
reconocer hijos matrimoniales, pensiones de alimentos y pensiones compensatorias,
entre otras. En palabras del propio Comité de los Derechos Humanos, la poligamia
47
MOTILLA, A. et al., Violencia e Islam, Comares, Granada, 2010, p. 118. 48
Ibídem. 49
El matrimonio forzado no se consiente legalmente como tal, pero sigue siendo una práctica que existe
de hecho en zonas rurales de Jordania o Pakistán. Ibídem. 50
Art. 217 del Código Penal.
- 38 -
“atenta contra la dignidad de la mujer y es incompatible con las disposiciones del
Pacto de Derecho Civiles y Políticos”51
, del mismo modo en que “afecta a la calidad
del entorno familiar y a los hijos”52
, siendo motivos más que suficientes como para
considerarla contraria a la DUDH.
Otra de las cuestiones más debatidas por la doctrina en lo que respecta a derechos
de la mujer musulmana es la que se refiere a los distintos cauces para obtener el
divorcio. Concretamente debemos referirnos a la figura del repudio o talaq53
, que es la
forma por la que el hombre puede decidir disolver el vínculo matrimonial en cualquier
momento. Las aleyas del Corán lo constituyen como un derecho del hombre y, por lo
tanto, éste puede ejercitarlo de forma unilateral, independientemente de la voluntad de
la mujer y sin ningún tipo de control judicial – salvando contadas excepciones54
–.
Según Saleh55
el repudio puede ejercitarse por cualquier motivo que haga la relación
insoportable a ojos del hombre, pudiendo incluso delegarse en una tercera persona la
facultad de repudiar56
. Con todo, podemos llegar a la conclusión de que esta modalidad
de divorcio no es compatible con el derecho internacional por incurrir en una grave y
notoria vulneración del derecho a la igualdad entre el hombre y la mujer. No obstante,
cabe apuntar que la mujer musulmana también tiene derecho a solicitar el divorcio por
medio de la vía judicial. Puede hacerlo a cambio de una compensación económica para
el marido57
, pero sólo ateniéndose a las causas tasadas en la ley. Las desigualdades
51
Comité de los Derechos Humanos, Argelia. CCPR/C/DZA/CO/3, de 12 de diciembre de 2007, punto
20º. 52
Comité de los Derechos Humanos, Kuwait. CCPR/CO/69/KWT, de 27 de julio de 2000, punto 5º. 53
SALEH, W., Amor, sexualidad y matrimonio en el Islam, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo,
nº 8, Madrid, 2010, p. 178. 54
Ibídem, pp. 180-181 y MOTILLA, A. et al., Violencia..., p. 119. 55
Iraquí licenciado en Filología Árabe por la Universidad de Bagdad y doctorado en Estudios Árabes e
Islámicos por la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). 56
SALEH, W., op. cit., p. 181. 57
Ibídem, p. 184 y MOTILLA, A. et al., Violencia..., p. 119.
- 39 -
existentes entre el hombre y la mujer para lograr el divorcio matrimonial, pues, resultan
evidentes.
A lo anterior debe añadirse la consecuente situación de desprotección en que vive la
mujer tras divorciarse. Cuando el vínculo matrimonial se rompe, ya sea por el repudio,
como sucede en buena parte de los supuestos, ya sea por el divorcio judicial solicitado
por la mujer, la misma no sólo ve vulnerados sus derechos como madre, sino que
también ve afectados sus derechos económicos y su libertad sexual, entre otros58
. Esto
se debe a que la mujer repudiada o divorciada es relegada en la toma de decisiones
importantes que afecten al desarrollo integral de los hijos; se ve privada de una pensión
compensatoria o manutención – e incluso en algunos supuestos se le exige devolver la
dote –; y es obligada a cumplir con un periodo de continencia sexual, conocido como la
„idda59
, por plazo mínimo de tres meses. Todo ello con independencia de las
repercusiones sociales que pueda conllevarle a una mujer musulmana el dejar de estar
“casada” para pasar a ser “divorciada”.
Por otra parte, cabe decir que no todas las desigualdades que sufre la mujer respecto
del hombre se dan en el entorno familiar, ya que ésta también sufre discriminación en el
ejercicio de sus derechos políticos y sociales60
. Así, todavía quedan países en los que la
mujer no puede votar ni ser elegida para un cargo público. Esto es lo que ocurre, por
ejemplo, en Pakistán, donde se interponen los obstáculos que sean necesarios para que
la mujer no pueda acceder a un puesto de trabajo, independientemente del carácter
público o privado que pueda ostentar el puesto.
58
MOTILLA, A. et al., Violencia…, p. 120. 59
SALEH, W., op. cit., p. 188. 60
MOTILLA, A. et al., Violencia..., p. 120.
- 40 -
Con todo, NNUU recomienda a los Estados de predominancia islámica la adopción
de dos tipos de medidas para eliminar las desigualdades entre hombre y mujeres61
.
La primera de ellas consistiría en revisar el derecho de familia de cada país para
acomodarlo a las obligaciones de las convenciones internacionales a las que se han
adherido. Desde una concepción evolutiva y moderna de la Sharia, los Comités alientan
“a que se tengan presentes las prácticas de otros Estados que han tenido éxito en
conciliar los derechos fundamentales con los textos islámicos”62
. En este sentido, y sin
necesidad de ir más lejos, podríamos apuntar a la modificación de la Mudawana en el
Reino de Marruecos, por la que se reformó el Código de Familia y el Código del
Estatuto Personal en 2004. Entre otras, las reformas más trascendentales de la
Mudawana, en el sentido de adecuarse a los valores contemporáneos del derecho
internacional, consistieron en reconocer la plena libertad de la mujer para consentir su
matrimonio sin necesidad de tutor; en someter la poligamia a una autorización judicial
que consideraría el parecer de la mujer; en equiparar a los cónyuges en cuanto a
derechos y obligaciones; en controlar judicialmente el acto de repudio; en reconocer la
posibilidad de investigación judicial de la paternidad en casos de filiación ilegítima; y,
en definitiva, en dar un gran paso en aras de alcanzar la igualdad entre el hombre y la
mujer63
.
A ojos del derecho internacional, Marruecos sería un gran referente a seguir por
parte de los Estados islámicos que creen que la Sharia es firme e inmutable.
Independientemente de la reforma que se haya podido llevar a cabo en Marruecos, lo
61
Ibídem, p. 121. 62
Comité de los Derechos del Niño, Arabia Saudí. CRC/C/15/Add. 148, de 21 de febrero de 2001, punto
24º. 63
MOTILLA, A., “La última reforma del Derecho de Familia en el Reino de Marruecos”, Anuario de
Derecho Eclesiástico del Estado, vol. XXII, 2006, pp. 435-459.
- 41 -
cierto es que el Reino sigue estando fuertemente vinculado a la Sharia, aunque se haya
comprobado que su interpretación puede ser tan cambiante y evolutiva como la sociedad
misma. Así pues, la compatibilidad de la ley religiosa islámica con los valores
contemporáneos que rigen el derecho internacional deviene una mera cuestión de
interpretación.
Junto a esta revisión del derecho de familia en los Estados islámicos, la ONU
propone como segunda medida la implementación de programas que promuevan la
igualdad y el respeto a los derechos fundamentales de las mujeres. La finalidad de este
tipo de medidas no sería otra que la de modificar los estereotipos que rodean a la mujer
musulmana ya que, de una u otra forma, éstos limitan su capacidad de integración
social. En este sentido, NNUU condena que los “docentes enseñen a los niños de corta
edad a apedrear a las mujeres adúlteras, que en los programas de estudio se muestre
una imagen degradante de las mujeres o que se les anime a despreciar otras
religiones”64
. A raíz de estas palabras, debemos sostener que la necesidad de que los
Estados islámicos reinterpreten la Sharia es preceptiva y urgente.
Por último, cabe destacar que determinadas prácticas musulmanas han dado lugar a
regulaciones expresas en el marco migratorio del nuevo orden internacional. Así, por
ejemplo, podemos encontrar la tipificación de algunas de estas prácticas en nuestro
Código Penal (en adelante, CP)65
, por lo que la prohibición de las mismas es una
constante del sistema transnacional. Sin lugar a duda, las costumbres que se positivan en
los distintos ordenamientos penales de la comunidad internacional constituyen prácticas
susceptibles de herir sensibilidades, pues representan tradiciones agresivas que vulneran
la integridad física y moral de la mujer. Estas situaciones llevadas al ámbito de lo penal
64
Comité de los Derechos del Niño, Argelia. CRC/C/15/Add. 269, de 12 de octubre de 2005, punto 68º. 65
MOTILLA, A. et al., Violencia..., p. 169.
- 42 -
deben erradicarse de forma inmediata, pues además de ser atentatorias para la dignidad
de la mujer por la discriminación en que incurren, repercuten sobre derechos tan básicos
como lo es el de la integridad física. Hablamos de la mutilación genital66
, de las
venganzas familiares y de todos aquellos castigos corporales que se justifican por una
actuación contraria a la moral islámica, como podría serlo el adulterio. No cabe duda de
que el repudio, la poligamia, o el matrimonio forzado también constituyen formas de
violencia contra la mujer, pero son del todo incomparables con las prácticas referidas.
Respecto a la ablación genital, que generalmente se suele relacionar con la
profesión del Islam – tal vez por ignorancia –, el Parlamento Europeo ha reconocido que
la mutilación es una práctica de origen africano sin fundamento alguno en la tradición
islámica67
, aunque no por eso va a dejar de prestarse “la atención sanitaria necesaria
para hacer posible la erradicación de todas las prácticas rituales o tradicionales que
van en detrimento de la integridad del cuerpo de la mujer, o de su salud en general”68
.
Así pues, teniendo en cuenta lo anterior, cabe reconocer que la mujer musulmana
vive inmersa en una situación de discriminación continua contraria a las máximas del
derecho internacional. No obstante, debemos advertir que el fundamento de la
discriminación no es consecuencia de la profesión de una u otra religión, sino que lo
encontramos en la estructura patriarcal de las sociedades nacidas en el área mediterránea
de la que también participaron los antiguos reinos cristianos, e incluso el milenario
Imperio Romano. Las compilaciones de hadiths recogidas por la Sunna pudieron incluir
tardíamente la estructura patriarcal a los textos sagrados, pero eso no obsta a que la
66
Prohibida expresamente por el art. 149.2 del Código Penal. 67
Resolución del Parlamento Europeo, Comisión de Cultura, Juventud, Educación y Medios de
Comunicación, de 26 de febrero de 1997 (P.E 221.500), ponencia de Abdelkader Mohamed Alí. 68
Resolución del Parlamento Europeo, “Sobre la violación de las libertades y de los derechos
fundamentales de las mujeres”, de 6 de mayo de 1994.
- 43 -
misma, en origen, fuera un fenómeno social y no divino o teológico, tal y como
pretende apuntar buena parte de la opinión pública internacional.
A raíz de esa situación de hecho, que no de derecho, los hombres han visto
legitimada su autoridad sobre la mujer para hacer una lectura interesada y
ultraconservadora de la Sharia. Afortunadamente, la vertiente norte del Mediterráneo ya
ha superado esa estructura social basada en el patriarcado – aunque sigan perdurando
algunas reminiscencias –. Sin embargo, si bien es cierto que tal superación en el norte
ha costado muchos esfuerzos, también lo es que en la vertiente sur, donde política y
religión sufren una fuerte imbricación, la meta deviene aún más lejana.
SEGUNDA PARTE
EL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA EN EL CONTEXTO
DE LA GLOBALIZACIÓN
- 45 -
1. TITULARIDAD Y CONTENIDO DEL DERECHO DE LIBERTAD
RELIGIOSA EN EL ISLAM
El hecho de que el derecho de libertad religiosa sea el único que no ha alcanzado el
consenso necesario por parte de la comunidad internacional para la aprobación de una
convención vinculante al respecto, pese a existir el ánimo de promulgarla desde hace
varias décadas, ya es indicativo de las dificultades que suscita la materia a nivel
transnacional. Como iremos viendo a lo largo de las páginas siguientes, la religión se ha
convertido en uno de los fenómenos más conflictivos del contexto internacional y, por
ese mismo motivo, es necesario hacer un repaso de las implicaciones que conlleva el
derecho de libertad religiosa antes de entrar a valorar otras cuestiones de interés.
Las siguientes páginas abordarán los claros y los oscuros de tan conflictivo derecho,
pues en contra de lo que se pueda pensar desde el apogeo de la secularización estatal en
los países desarrollados, la religión ha sido siempre una de las grandes preocupaciones
del conjunto de las naciones civilizadas. En realidad, el papel que ocupan las doctrinas
de fe en el escenario internacional puede llegar a convertirse en un obstáculo para la
consecución de los objetivos de las Naciones Unidas, esto es, el mantenimiento de la
paz y de la seguridad internacionales. No se ha alcanzado el consenso internacional
sobre el estándar mínimo por el que definir el contenido esencial del derecho a la
libertad religiosa y el hecho de que no exista convención vinculante alguna al respecto,
facilita que los Estados puedan regular el derecho en sede interna como mejor les
convenga, sin que tal regulación pueda suponer una garantía internacional del derecho
humano que venimos comentando. Asimismo, la falta de consenso sobre la materia,
máxime entre las tres grandes religiones monoteístas – cristiana, judía e islámica –,
aviva la desavenencia existente entre los países de unas y otras tradiciones, por lo que
- 46 -
todavía a día de hoy, incluso desde los últimos tiempos en los que el fenómeno religioso
está experimentando cierta radicalización en la sociedad, se espera y se desea la
aprobación de la Convención contra todas las formas de intolerancia y discriminación
fundadas en la religión o en las convicciones.
Sea como sea, nuestro estudio se centra en el análisis del derecho de libertad
religiosa en el Islam y, por ese mismo motivo, debemos establecer una relación
comparativa entre el derecho de libertad religiosa recogido en las declaraciones
internacionales de Naciones Unidas y el auspiciado en la Declaración Islámica de
Derechos Humanos, al margen de la referida organización. Así, se torna necesario
analizar el contenido y la titularidad que el Islam reconoce al derecho citado, para
acabar tratando algunas de las cuestiones más controvertidas en la materia, como lo
pueden ser la apostasía o la libre elección del dogma a seguir.
Partiendo de estas premisas, podremos entrar a valorar jurídicamente la naturaleza
del fundamentalismo islámico, pues es preciso determinar si los fanatismos religiosos
caen dentro de la esfera del derecho de libertad religiosa o si, por el contrario, resultan
de la distorsión y mala interpretación de la misma. En la actualidad, estando el
fanatismo islámico en auge, resulta imprescindible establecer un marco claro de los
límites que puede alcanzar la libertad religiosa ya que, de lo contrario, podrían llegar a
ampararse o justificarse actos vandálicos, violentos, e incluso terroristas, que
indudablemente son contrarios a la DUDH.
- 47 -
1.1 El derecho de libertad religiosa en las declaraciones internacionales
de derechos humanos
Analizado anteriormente el contenido del derecho de libertad religiosa en el mundo
islámico, cabe pasar ahora al papel que han tenido los Estados miembros de la OCI en
algunas de las negociaciones internacionales en materia de derechos humanos69
.
Tanto la DUDH como el Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos (en
adelante, PIDCP) consagran la tríada del derecho a la libertad de pensamiento, de
conciencia y de religión. La DUDH lo contempla en el art. 18 con las siguientes
palabras: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así
como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente,
tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la
observancia”. Asimismo, también en su art. 18 el PIDCP lo consagra en los siguientes
términos: “Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de
religión; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las
creencias de su elección, así como la libertad de manifestar su religión o sus creencias,
individual o colectivamente, tanto en público como en privado, mediante el culto, la
celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza”. El fundamento por el que el
derecho a la libertad religiosa se formula a partir de la referida tríada, no es otro que el
hecho de incluir bajo el amparo del mismo a las personas ateas o agnósticas que, lejos
de adorar a una deidad, optan por otro tipo de filosofía espiritual.
69
Todas las referencias de este epígrafe, salvo nota en contrario, han sido extraídas de GARCÍA-PARDO,
D., “Estados islámicos y libertad religiosa”, en MOTILLA, A. et al., Islam y Derechos Humanos, Trotta,
Madrid, 2006, pp. 77-87.
- 48 -
La redacción del art. 18 en ambos cuerpos suscitó polémica en cuanto a la inclusión
del derecho a cambiar de religión. Durante las negociaciones para acordar el texto de la
DUDH, el Estado libanés solicitó la inclusión del referido derecho por el gran número
de refugiados que habían sufrido persecuciones por cambiar de religión. El Islam
prohíbe explícitamente la apostasía o el abandono confesional a favor de otro dogma70
,
por lo que los Estados islámicos se opusieron en rotundo a la petición del Líbano.
El mismo problema se suscitó en la redacción del art. 18 del PIDCP. En esta
ocasión, los Estados islámicos formularon una petición expresa para que el derecho a
cambiar de religión no se incluyera en el articulado del texto. No obstante, Egipto había
propuesto subsidiariamente que, para el caso de que el recurrente derecho constara de
forma expresa en el cuerpo legal del PIDCP, se considerara la posibilidad de
acompañarlo de un derecho paralelo al mantenimiento de la fe profesada. Finalmente,
las negociaciones en este extremo acabaron dando lugar al art. 18 que conocemos hoy
en día, por lo que los Estados islámicos vieron satisfechas sus pretensiones de no
inclusión del derecho a cambiar de religión. No obstante, atendiendo a la literalidad del
polémico precepto, es fácil llegar a la conclusión de que puede interpretarse
favorablemente en los dos sentidos, pues “tener la religión o las creencias de su
elección”, ¿incluye el derecho a cambiar de religión? Es indudable que el texto presenta
ciertas ambigüedades en este sentido, por lo que la interpretación del mismo puede
favorecer a una u otra tesis según convenga.
Sea como sea, la redacción definitiva del art. 18 PIDCP fue aprobada
unánimemente, sin que pueda decirse lo mismo del art. 18 DUDH. Mientras que el
70
Art. 29 de la 1ª Declaración: “…el musulmán tiene la obligación personal de permanecer fiel al Islam,
ya que se adhirió a él en plena libertad…”; art. 12 de la 2ª Declaración: “…no debe convertirse a otra
religión”.
- 49 -
primero fue bien acogido por los Estados de la OCI por ver satisfecha su petición
respecto al derecho a cambiar de religión – con independencia de que el mismo pueda
sobreentenderse con la lectura inter líneas del precepto –, en el marco de la DUDH, que
sí lo consagra explícitamente, la redacción del art. 18 se aprobó con ocho abstenciones71
y dos reservas72
.
Ambos cuerpos internacionales, cabe añadir, consagran una cláusula residual que
prohíbe la discriminación por motivos religiosos73
. En este sentido, más adelante
veremos cómo los Estados de la OCI justifican la diferencia de trato que reciben los
miembros de la umma con respecto a aquellos que están excluidos de la misma, para no
considerarlo discriminatorio. Indudablemente, desde el prisma del derecho
internacional, los Estados islámicos incurren en discriminación por motivos religiosos
de forma constante.
Si bien la DUDH no puede garantizarse más allá de la buena fe con la que decidan
actuar los Estados soberanos, el PIDCP sí prevé en su articulado un órgano específico
de control: el Comité de los Derechos Humanos. Este órgano independiente conoce del
nivel de cumplimiento de cada uno de los Estados parte en el PIDCP, pero bien es cierto
que determinados derechos humanos, bien por su relevancia, bien por la tendencia de
los Estados a vulnerarlos, han dado lugar a la aprobación de declaraciones y
convenciones específicas sobre los mismos. Así, tenemos la Convención la Tortura y
otros tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes74
; la Convención de los Derechos
71
Arabia Saudí, Sudáfrica, y seis países más del bloque comunista (Bielorrusia, Checoslovaquia, Polonia,
Ucrania, Unión Soviética y Yugoslavia). 72
Egipto y Afganistán. 73
Arts. 1 y 2 DUDH; arts. 26 y 27 PIDCP. 74
Adoptada y abierta a la firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General en su resolución 39/46,
de 10 de diciembre de 1984. E.V.: 26 de junio de 1987.
- 50 -
del Niño75
, la Convención contra todas las formas de discriminación contra la mujer76
; o
la Convención contra todas las formas de discriminación racial77
.
En lo que respecta al derecho de libertad religiosa, la antigua Comisión de Derechos
Humanos – actual Consejo de Derechos Humanos – encargó a la Subcomisión de
Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías un borrador de la
declaración contra todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la
religión o en las convicciones78
. Paralelamente al mismo, la antigua Comisión también
encomendó la redacción de un borrador para aprobar la declaración contra todas las
formas de discriminación racial que conocemos hoy en día79
.
Tras la entrega del primer borrador de la declaración para la eliminación de la
intolerancia y la discriminación religiosa en 1964, la AGNU pidió al Consejo
Económico y Social (en adelante, ECOSOC) que le encomendara a la antigua Comisión
de Derechos Humanos la redacción del proyecto de convención. Cabe destacar en este
punto que la diferencia entre una declaración y una convención no es baladí. Mientras
que la declaración constituye una guía de buenas prácticas para con el respeto de los
derechos humanos, la convención vincula jurídicamente a los Estados, imponiéndoles el
cumplimiento de determinadas obligaciones. Con independencia de que los Estados
puedan decidir a qué tratados o declaraciones internacionales adherirse en virtud del
principio de soberanía estatal, una vez que son parte de los mismos están obligados a
75
Adoptada y abierta a la firma y ratificación por la Asamblea General en su resolución 44/25, de 20 de
noviembre de 1989. E.V.: 2 de septiembre de 1990. 76
Adoptada y abierta a la firma y ratificación, o adhesión, por la Asamblea General en su resolución
34/180, de 18 de diciembre de 1979. E.V.: 3 de septiembre de 1981. 77
Adoptada y abierta a la firma y ratificación por la Asamblea General en su resolución 2106 A (XX), de
21 de diciembre de 1965. E.V.: 4 de enero de 1969. 78
Este encargo provenía directamente de la AGNU que, el 7 de diciembre de 1962, solicitó al ECOSOC
que encomendara a la antigua Comisión de Derechos Humanos el referido proyecto; AGNU, Res. 1781
(XVII). 79
AGNU, Res. 1780 (XVII).
- 51 -
asumir los efectos que derivan de cada uno de ellos. La encomienda de la redacción por
parte de la AGNU del proyecto de convención para eliminar todas las formas de
discriminación e intolerancia religiosa, pues, era un buen primer paso en la garantía del
derecho a la libertad religiosa.
De nuevo, la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las
Minorías presentó el proyecto de convención a la antigua Comisión de Derechos
Humanos en 1965. Le siguieron dos años de interminables debates.
La cuestión fue remitida ante la AGNU por el ECOSOC, pues era preciso que la
Asamblea discutiera el contenido del proyecto tras los dos años en que el mismo había
estado paralizado en la antigua Comisión de Derechos Humanos. La AGNU lo discutió
en su 22ª sesión adoptando el preámbulo y el art. 1, sin poder alcanzar mayores logros.
En el año 1972, diez años después de haberse encomendado por primera vez la
redacción de la declaración y la convención contra todas las formas de intolerancia y
discriminación fundadas en la religión o en las convicciones, la AGNU adoptó la
resolución 3027 (XXVII), por la que se aplazaba indefinidamente la preparación de la
convención. La comunidad internacional estaba lidiando con la continua imposibilidad
de alcanzar el consenso general en materia religiosa.
En el mes de marzo de 1981, casi otros diez años después, la antigua Comisión de
Derechos Humanos llevó a votación el proyecto de declaración. La misma se aprobó
con treinta y tres votos a favor, cero en contra y cinco abstenciones provenientes de los
países del Este. La declaración ya aprobada por la Comisión, se elevó al ECOSOC para
que fuera remitida ante la AGNU. Se aprobó con cuarenta y cinco votos a favor, cero en
contra y seis abstenciones. Tras suprimir las referencias explícitas al anti-semitismo por
petición de los Estados islámicos – quienes solicitaban, o bien su supresión, o bien la
- 52 -
inclusión expresa al fenómeno de la islamofobia –, la declaración fue adoptada por
unanimidad en la AGNU a través de la resolución 36/55, de 25 de noviembre de 1981.
Casi veinte años después de su encargo original, se había logrado aprobar una
declaración sin fuerza vinculante para los Estados.
Resulta curioso comparar el proceso que se ha tenido que seguir para la aprobación
de esta declaración, considerando que la relativa a la eliminación racial fue solicitada en
el mismo año, esto es, en el 1962. Para el año 1965, ya se había aprobado la Convención
– de carácter vinculante – contra todas las formas de discriminación racial. Años
después, la convención para la eliminación de la discriminación religiosa se aplazaba
indefinidamente para aprobar, finalmente, en el año 1981, una mera declaración
enunciativa de derechos.
Es evidente que la constante rivalidad entre las tres grandes monoteístas – religión
cristiana, musulmana y judía – no ha facilitado el trabajo de NNUU. Pese a las
peticiones formuladas por unos u otros grupos, incluyendo los países del Este, que
insistían en la necesidad de extender la declaración a los ateos y a los agnósticos80
, la
declaración contra todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la
religión cuenta con una cláusula de salvaguarda por la que “nada de lo dispuesto en la
presente declaración se entenderá en el sentido de que restrinja o derogue ninguno de
los derechos definidos en la DUDH y en los pactos internacionales de derechos
humanos”81
. Así pues, y aunque la declaración no reconozca expresamente el tan
discutido derecho a cambiar de religión, su cláusula de salvaguarda remite al intérprete
a otros dos cuerpos legales que sí lo consideran.
80
Justificando así la tríada de derechos. 81
Art. 8 de la referida declaración.
- 53 -
Los Estados miembros de la OCI han aceptado el texto de la declaración
supeditándolo a su conformidad con las prescripciones religiosas de la Sharia, por lo
que es difícil averiguar el efecto real que genera la declaración. Tan sólo la convención
resultaría determinante en tales extremos, pues es el único instrumento vinculante por el
que la sociedad internacional podría ver garantizado su derecho a la libertad religiosa.
La comunidad internacional necesita que se apruebe el texto de la convención contra
todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o en las
convicciones, pero las exigencias particulares de las distintas confesiones no agilizan la
labor de las instituciones supraestatales.
1.2 La profesión de fe como límite a la titularidad de derechos
Los derechos humanos pierden todo su sentido cuando dejan de ser universales.
Condicionar su titularidad al cumplimiento de determinados requisitos es negar la
esencia propia de la doctrina humanitaria, pues la misma tiene como fin garantizar el
libre desarrollo de la personalidad con independencia de las circunstancias accidentales
en que pueda incurrir la vida de la persona82
. De este modo, concebir un sistema de
derechos humanos adaptado a las peculiaridades específicas de cada una de las
sociedades que conforman la universalidad del sistema transnacional, es un sinsentido
contrario al derecho internacional de los derechos humanos83
.
Indicábamos anteriormente que, en estos términos, la concepción islámica del
derecho a la libertad religiosa y del derecho a la igualdad y no discriminación entre
82
PECES-BARBA MARTÍNEZ, G., “La dignidad humana”, en ASÍS, R. et al., Los desafíos de los
derechos humanos hoy, Dykinson, Valladolid, 2006, p 166. 83
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 27.
- 54 -
hombres y mujeres planteaba dificultades de adecuación al marco de la DUDH. En el
ordenamiento islámico, la religión y el género constituyen criterios moduladores o
limitativos del contenido de los derechos consagrados en la DIDH, por lo que la
fundamentación teológica y los mandatos divinos de la Sharia prevalecen por encima de
las máximas del derecho internacional84
.
Con independencia de que estos pretextos sean del todo incompatibles con las
máximas del derecho internacional, lo cierto es que la concepción de la doctrina
humanitaria en el orden islámico es bastante lógica considerando la posición que ocupa
la Sharia en el sistema oriental. Por otra parte, no parece estar tan claro el ámbito de
aplicación que debe conferírsele al mandato divino, pues si bien veremos más adelante
que la ley islámica es exclusiva de un grupo específico pese a tener vocación
universal85
, cabe plantearse si sus prescripciones vinculan tan sólo a los miembros de la
umma, o si por el contrario surten efectos también para con aquellos que profesan una
religión distinta a la islámica.
Para dar respuesta a esta cuestión, cabe considerar la doble vertiente que la DIDH
atribuye al principio de igualdad: “La humanidad entera forma una sola familia unida
por su adoración a Allah y su descendencia común de Adán. Todos los seres humanos
son iguales en el principio de la dignidad humana, así como en el de las obligaciones
[para con Allah] y las responsabilidades sin distinción de raza, color, lengua, sexo,
creencia religiosa, filiación política, nivel social o cualquier otra consideración. Sólo
la verdadera religión garantiza el desarrollo de esa dignidad por medio de la
integridad humana”86
. Pese a que no se explicita literalmente la doble vertiente a que
84
Ibídem, p. 38. 85
MOTILLA, A. et al., Violencia e Islam, Comares, Granada, 2010, p. 21. 86
Art. 1.1 de la Declaración de El Cairo.
- 55 -
atiende el principio de igualdad, ambas modalidades pueden distinguirse mediante una
lectura inter líneas del citado precepto de la Declaración.
Una primera noción de la igualdad es la que se refiere a la dignidad de la persona.
En este apartado entran en escena los derechos básicos del individuo, esto es, el derecho
a la vida, a la integridad, a la asistencia sanitaria, a la educación, a la nacionalidad, y a
todos aquellos que, por razones morales, deben ser reconocidos a la globalidad del ser
humano. Cabe apuntar, empero, que tales razones morales que destacamos no dejan de
encontrar un fundamento divino en la DIDH, pues la determinación de lo moral e
inmoral en el Islam proviene, en última instancia, de la sacralidad de la Sharia87
.
La segunda vertiente de la igualdad es la que se refiere al trato que recibe la persona
por parte de las instituciones jurídicas, esto es, la igualdad formal ante la ley. Huelga
decir que, moviéndonos en el sistema islámico que venimos analizando, esta vertiente
de la igualdad quiebra por exigencias religiosas. La profesión del Islam es la única vía
por la que el individuo puede ostentar la plenitud de los derechos humanos consagrados
en la DIDH y, en realidad, las limitaciones de género que se encuentran en la referida
declaración atienden también a motivos divinos y teológicos de la confesión islámica88
.
Así pues, en última instancia, es la profesión de fe la que determina el alcance de los
derechos que en ámbito internacional se predican de todos los individuos.
A raíz de esta distinción en el principio de igualdad, podemos afirmar que la DIDH
consagra derechos para todos – atendiendo a la igual dignidad de las personas –, por una
parte, y derechos-obligaciones para los miembros de la umma, por otra. Si bien es cierto
que los únicos que pueden ostentar la plena titularidad de los derechos reconocidos en la
DIDH son los miembros de la umma, también lo es que éstos deben cumplir con ciertas
87
MOTILLA, A. et al., Islam…, p. 40. 88
Ibídem.
- 56 -
contraprestaciones como garantía de dicha titularidad. Sin duda alguna, en el sistema
internacional de NNUU sería impensable el hecho de tener que asumir deberes por
ostentar la titularidad plena de los derechos humanos, pues, per se, la misma es
inherente a la dignidad humana de todos los hombres89
.
Aun así, cabe apuntar que la tradición islámica no considera que este trato
diferenciado incurra en discriminación alguna, pues la fundamentación divina de
cualquier conducta está justificada bajo el amparo de la Sharia90
. Por este mismo
motivo, tal y como apuntábamos anteriormente, el estatuto discriminatorio que se le
aplica al no musulmán en territorio islámico es totalmente compatible con los derechos
consagrados en la DIDH. Así, pese a que las sociedades no islámicas que conviven bajo
la jurisdicción de los Estados miembros de la OCI no pueden ser titulares de todos los
derechos consagrados en la Declaración de El Cairo, una parte de ésta última sí que les
resulta de aplicación por la dignidad inherente a que responden todos los individuos. En
este sentido, con independencia de que estas sociedades no islámicas no puedan adquirir
los derechos-obligaciones de la umma, tienen derecho a la vida, a contraer matrimonio,
a la libertad de opinión y expresión, a la libre circulación y a la justicia, entre otros
derechos inherentes a la dignidad.
Por otra parte, no pueden dejar de llamarnos la atención los derechos-obligaciones a
los que tienen que responder los miembros de la comunidad musulmana. Estos
preceptos derivan directamente de los mandatos divinos consagrados en la Sharia y
vinculan tanto a hombres como a mujeres, con independencia de las diferencias de
contenido que pueden albergar en función del género al que se refieren. Lo ilustran así
los límites al derecho de la libre expresión – aplicables por igual a todas las personas
89
Art. 1 DUDH: “Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos…”. 90
MOTILLA, A. et al., Islam…, p. 39.
- 57 -
con independencia de su género –91
, o la cuestión del matrimonio que hemos referido
anteriormente y que sí diferencia el derecho de los hombres del de las mujeres92
.
En realidad, todos los derechos-deberes que establece la DIDH para con los
miembros de la umma atienden a mandatos divinos. La moral teológica es la que guía
las actuaciones de los fieles del Islam y, por ese mismo motivo, la OCI se asegura de
que los seguidores de Allah cumplan con la función de conservación y propagación de
las creencias islámicas que la Sharia les confiere. Atendiendo a estas razones, la DIDH
consagra preceptos destinados a cumplir los fines referidos de conservación y
propagación, entre los que encontramos la polémica prohibición de la apostasía93
, o en
un sentido análogo, la responsabilidad del Estado en materia de favorecimiento y
fomento del conocimiento de la religión islámica94
.
En consideración todo lo anterior, así como lo que ya habíamos adelantado en
nuestro primer acercamiento al concepto de libertad religiosa en el orden islámico,
podemos sostener que existe una incompatibilidad plena entre la DIDH y las
declaraciones internacionales de derechos humanos. Si bien es loable que la OCI se
haya preocupado por consagrar una declaración de derechos humanos en su sistema, es
91
Art. 22.3 de la 3ª Declaración: “La información es una necesidad vital de la sociedad. Se prohíbe hacer
un uso tendencioso de ella o manipularla, o que ésta se oponga a los valores sagrados [del Islam] o a la
dignidad de los Profetas. Tampoco podrá practicarse nada cuyo objeto sea la trasgresión de los valores,
la disolución de las costumbres, la corrupción, el mal o la convulsión de la fe”. 92
Art. 9 de la 1ª Declaración: “…ha de tenerse en cuenta el hecho de que la fe en Dios es una condición
necesaria [para la contrayente] en el matrimonio musulmán y que la unidad de religión [con el
contrayente] es la condición que se requiere en el matrimonio de la musulmana…”. 93
Art. 29 de la 1ª Declaración: “…el musulmán tiene la obligación personal de permanecer fiel al Islam,
ya que se adhirió a él en plena libertad…”; art. 12 de la 2ª Declaración: “…no debe convertirse a otra
religión”. 94
Art. 9 de la 3ª Declaración: “La búsqueda del conocimiento es una obligación; la instrucción, un deber
que recae sobre la sociedad y el estado, el cual asegurará los procedimientos y medios para lograrlo, y
garantizará su diversidad, en tanto que hace posible el interés de la sociedad y brinda al ser humano el
conocimiento de la religión del Islam, los secretos del universo y su explotación para el bien de la
humanidad. Es un derecho del hombre el recibir de las instituciones educativas y de instrucción tales
cuales la familia, la escuela, la universidad, los medios de comunicación, etc., una educación humana
tanto religiosa como secular, completa y equilibrada, que desarrolle su personalidad y fortalezca su fe en
Allah, así como el respeto y la defensa de los derechos y los deberes”.
- 58 -
fácil dudar de la validez y la viabilidad de un orden humanitario que, lejos de atender al
carácter universal que predica el sistema de NNUU, promueve regulaciones específicas
para las distintas sociedades desvirtuando la concepción de la dignidad humana.
1.3 Aproximación conceptual al fundamentalismo islámico
Con independencia de que más adelante vayamos a profundizar en las
implicaciones del fundamentalismo islámico, es preciso introducir una definición del
concepto en aras de no confundirlo con otros términos que suelen emplearse para hacer
referencia a la radicalización de quienes profesan el Islam. En este sentido, debemos
diferenciar el islamismo político de la corriente fundamentalista, pues pese a que ambos
términos se emplean indistintamente para tratar el ala extrema de la comunidad
islámica, son varios los matices que distinguen al primero del segundo.
En este orden de ideas, podemos sostener que el fundamentalismo consiste en la
radicalización de la profesión de fe que convierte a la religión en una fuente de ideas
completa e infalible95
. Se materializa convirtiendo la fe en el sostenimiento de la
persona, por lo que ésta se ve cegada a causa de la relevancia que le merecen las
prescripciones divinas. Es evidente que este fenómeno, pese a la relevancia que
adquiere en nuestros días, no constituye una novedad de nuestro siglo, sino que se
experimenta desde los orígenes de la propia religión. Los devotos fundamentalistas
existen en la práctica de cualquier dogma de fe, por lo que tratar de vincularlo en
exclusiva a la confesión islámica desnaturaliza al propio concepto.
95
MARTÍ, J.L., “Laicidad y democracia ante la amenaza del fundamentalismo religioso”, en ARBÓS
MARÍN, X. et al., La laicidad desde el derecho, Marcial Pons, Madrid, 2010, p. 229.
- 59 -
Cabe añadir a lo anterior que el fundamentalismo religioso no necesita valerse de
una cédula o banda organizada para existir, sino que el mismo debe considerarse desde
las convicciones individuales de la persona. Esto significa que el fundamentalismo
atiende a la concepción interna que cada uno puede tener de la religión, por lo que no es
necesario que se exteriorice o se manifieste para considerar su existencia.
Por otra parte, el islamismo debe entenderse desde la base de un movimiento
organizado que reivindica la necesidad de instaurar un proyecto político fundamentado
en la Sharia y que, además, está dispuesto a alcanzarlo por todos los medios a su
alcance96
.
Considerando lo anterior, podemos sostener que el fundamentalismo en sí no
constituye ninguna amenaza para el buen devenir de la convivencia social, sino que es
la corriente islamista la que debe preocupar al conjunto de las naciones civilizadas.
Ahora bien, la delimitación entre ambas filosofías de vida es difusa y poco clara, pues
cuando el fundamentalismo se manifiesta o se exterioriza mediante actos concretos,
inevitablemente chocamos con la ideología islamista. Si las convicciones internas no se
transforman en elementos objetivos, el fundamentalismo queda amparado por la libertad
de pensamiento; pero si el mismo se manifiesta de forma expresa e identificable en el
ámbito de lo objetivo, entonces deja de ser inofensivo para pasar a constituir una
amenaza contra el orden público. Es evidente que esta amenaza, cuando nos movemos
en el ámbito de la confesión islámica, se traduce en el islamismo que venimos
refiriendo.
Sea como sea, es indudable el hecho de que las corrientes radicales han tomado
fuerza en la actualidad debido a la insuficiencia que sufre el sistema internacional para
96
RAMÍREZ, A., La trampa del velo: el debate sobre el uso del pañuelo musulmán, Catarata, Madrid,
2011, p. 23.
- 60 -
superar los obstáculos del nuevo orden globalizado. Las épocas de crisis llaman a la fe
y, por ese mismo motivo, los contextos internacionales de crisis alimentaria, financiera,
social y medioambiental, entre otros problemas a los que se está enfrentando el nuevo
siglo, han generado un efecto de llamada hacia las distintas confesiones. Además,
dentro de esta escalada del número de creyentes, cabe destacar el auge del
fundamentalismo que experimentamos, pues buena parte de los adeptos religiosos
empieza a creer que las respuestas a las referidas crisis se encuentran en los
fundamentos originarios de la propia religión97
.
Aprovechando que la espiritualidad de las personas se ha vuelto a convertir en un
factor de primer orden, no son pocas las confesiones religiosas que han intensificado su
reclamo para ocupar un mejor posicionamiento en el espacio público. Sin embargo, cabe
apuntar que la aplicación de estos términos a la confesión islámica implica un mayor
reconocimiento a los postulados de la Sharia en perjuicio de los valores básicos del
liberalismo y la democracia98
.
Los islamistas reivindican la intensificación del carisma de la religión para
recuperar las identidades comunales que imperaban en el mundo siglos atrás, pero lo
cierto es que tal tendencia amenaza la modernización de la sociedad en el contexto de la
globalización. No obstante esto, más adelante el proceso de universalización nos
merecerá un análisis más detallado de los pros y contras con los que ha venido
acompañado en estos términos, por lo que por ahora basta con insistir en la gran
97
MARÍN GUZMÁN, R., “El fundamentalismo islámico y su reacción contra la globalización” [en
línea], ALADAA (Asociación Latinoamericana de Estudios de Asia y África en Argentina), Red de
bibliotecas virtuales de CLACSO, p. 1 [ref. de 19 marzo 2013]. Disponible en Internet:
<http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/aladaa/marin.rtf>. 98
MOTILLA, A. et al., op. cit., p. 21.
- 61 -
relevancia que ostenta la configuración del nuevo orden internacional en el devenir
espiritual de la comunidad global.
Por último, es preciso apuntar que el fenómeno fundamentalista, máxime cuando se
manifiesta por la vía del islamismo, ha justificado la toma de medidas en un buen
número de los países de Occidente y, además, lo ha hecho en dos sentidos. Por una
parte, deben prevenirse y reprimirse las consecuencias a que dan lugar las corrientes
extremistas que desconfían de las capacidades del sistema internacional y, por otra
parte, en el marco de las migraciones masivas que experimentamos, deben promulgarse
políticas que, favoreciendo la integración social de los “grupos de riesgo” 99
, no sean de
utilidad a los efectos del ala más radical del Islam.
Así, el primer grupo de medidas lidia con la violencia a que tienden los grupos
fundamentalistas, tanto desde la prevención, a priori, como desde la represión, a
posteriori. Si bien la libertad religiosa ampara de forma ilimitada la subjetividad del
individuo, la misma es insuficiente para justificar actuaciones que hacen quebrar el
orden público internacional. En este sentido, considerando el terrorismo islamista como
una de las consecuencias directas del auge fundamentalista que venimos comentando,
no podemos considerar que el mismo quede amparado bajo ningún precepto de la
libertad religiosa por lo antijurídico de sus elementos objetivos. Sea como fuere, por la
relevancia que ostenta la cuestión de la materia en nuestro objeto de estudio, el mismo
será analizado detalladamente y en profundidad más adelante.
Por otra parte, no podemos dejar de mencionar las consecuencias sociales a que han
abocado las tendencias fundamentalistas de la actualidad. Si bien determinados
colectivos migratorios constituyen grupos de riesgo a los efectos de garantizar la
99
HUSTER, S. et al., Terrorismo y derechos fundamentales, Fundación coloquio jurídico europeo,
Madrid, 2010, p. 21.
- 62 -
seguridad pública internacional en el marco de la lucha antiterrorista, buena parte de la
ciudadanía internacional manifiesta inquietudes para con los grupos en cuestión. Así,
acudimos en nuestros días al engendramiento del contrapunto que responde al
islamismo, esto es, al fenómeno de la islamofobia. Sin lugar a dudas, constituye todo un
reto en términos de lograr una efectiva integración social por parte de los colectivos
migrados desde Oriente Medio y el Magreb, pero veremos más adelante que la
superación de este fenómeno es posible con la promoción de medidas públicas que
traten de satisfacer exitosamente las exigencias de la convivencia intercultural.
Es evidente que los Estados encuentran en el fundamentalismo un reto de difícil
superación: por una parte deben luchar contra el enemigo que les amenaza desde el uso
de la violencia y el terrorismo pero, por otra, deben evitar las generalizaciones que
convierten a todo un colectivo en enemigos del orden internacional, en detrimento de la
integración social y la convivencia intercultural. Si bien el Estado tiene que encontrar un
modo de cohesionar a la sociedad mediante factores vehiculares, poco o menos
satisfactorias han sido hasta ahora las guías de actuación política que se han venido
implementando en este sentido.
- 63 -
2. LA GLOBALIZACIÓN COMO FENÓMENO IMPULSOR DE LA
APOLOGÍA DEL ISLAM
Si bien es cierto que la globalización se ha convertido en la razón de ser de nuestros
días, también lo es que dicho proceso de universalización no ha dejado exento de
consecuencias al mundo islámico. Es habitual el tópico que afirma la oposición de la
comunidad musulmana – asociada generalmente a una comunidad anclada en
tradiciones obsoletas e inadecuadas a nuestros días –100
, al proceso de modernización
que conlleva la globalización, esto es, a la paulatina apertura por parte de los sistemas
para garantizar la evolución y la mejora constante en las condiciones de vida del ser
humano.
Antes de entrar en el fondo de la cuestión, es preciso llevar a cabo algunas
reflexiones generales sobre el proceso de globalización, pues relacionarlo de forma
exclusiva con el mundo islámico supondría hacer un análisis muy reduccionista de la
cuestión. Es evidente que al final, una vez más, dado que no existe en el Islam una
autoridad que pueda pronunciarse en nombre de todos los fieles, tal y como ocurre en
otras confesiones101
, la oposición del Islam al proceso de globalización dependerá en
parte de la perspectiva que quiera adoptar el intérprete, condicionado siempre por su
experiencia, filosofía de vida e ideología política, entre otras circunstancias personales.
No obstante esto, es preciso dar a conocer los múltiples puntos de vista que pueden
existir a este respecto y, por ese mismo motivo, las próximas líneas tratarán de delinear
100
Entendiendo por inadecuadas todas aquellas prácticas que ya hemos referenciado anteriormente y que,
de alguna manera, directa o indirectamente, suponen una amenaza a los derechos humanos reconocidos
por el conjunto de naciones civilizadas en la DUDH. 101
Sucede, por ejemplo, en la Iglesia católica. El Sumo Pontífice, reconocido por la comunidad de fieles,
tiene autoridad suficiente para pronunciarse en nombre de toda la comunidad sobre un asunto en
particular. Independientemente de que tal pronunciamiento sea compartido o no por cada uno de los fieles
o seguidores, el posicionamiento es oficial y vincula a toda la confesión.
- 64 -
los caracteres generales de la globalización, las discrepancias que pueden darse para
considerar el momento actual como proceso de globalización o de occidentalización, así
como las consecuencias que el mismo ha tenido en el mundo islámico, esto es, la crisis
identitaria del colectivo musulmán, el proceso de reislamización y las reacciones
fundamentalistas al polémico proceso globalizador.
2.1 La globalización como proceso de mundialización
Antes de pasar a relacionar cuáles han sido las consecuencias del proceso de
globalización en el mundo islámico, parece oportuno hacer un repaso de la trayectoria
que ha seguido esta tendencia en términos generales, pues la misma no ha dejado
indiferente a la opinión pública internacional y ha sido capaz de engendrar múltiples
movimientos de oposición. De entrada, pues, podemos adelantar que sigue siendo un
tema polémico y que, por lo tanto, puede ser analizado desde múltiples puntos de vista.
Por la naturaleza de nuestro tema de estudio, aquí se abordará la materia desde el prisma
de las minorías étnicas y de las identidades culturales, refiriéndonos tangencialmente a
los factores de distinta naturaleza que resulten imprescindibles a los efectos sociales
referidos, como lo son el económico, el tecnológico, el científico o el financiero.
Si bien el proceso de globalización, entendido como proceso de intercambio de
bienes e ideas entre las distintas sociedades para alcanzar unas mejores condiciones de
vida102
, ha existido desde nuestros orígenes, el proceso de globalización, tal y como lo
entendemos en la actualidad, es un producto de la década de los sesenta que se ha ido
102
MAISAMI, M., Islam y Globalización [en línea], Kálamo Libros, Madrid, 20-06-2012 [ref. de 19
marzo 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA83%20Jun.10/IslamGlobalizacion.htm/>.
- 65 -
implementando paulatinamente gracias a los avances consolidados en los distintos
sectores en que se desarrolla la vida humana. Hoy lo entendemos como un proceso de
internacionalización gracias a la tecnología, las comunicaciones electrónicas, las
migraciones internacionales y los flujos financieros y comerciales, pero no siempre se
ha concebido de esa misma manera, ya que en sus orígenes hubiera sido impensable
concebir el mundo tal y como hoy se desarrolla. Los avances tecnológicos han acelerado
el proceso de universalización y los procesos de integración económica se han
convertido en nuestro día a día. Con ellos hemos conseguido que los bienes, servicios,
capitales, y en ocasiones las personas, superen las fronteras nacionales. Sin embargo,
inevitablemente, la importación y exportación que referimos no se pueden circunscribir
exclusivamente a asuntos económicos, sino que tales operaciones han acabado
repercutiendo, directa o indirectamente, en la transnacionalización de la cultura que las
realiza, esto es, de la cultura occidental la mayoría de las veces. A raíz de este suceso,
más adelante cabrá esgrimir si nos encontramos ante un proceso de globalización o si,
por el contrario, cabe la posibilidad de considerar que nos encontramos ante un proceso
de occidentalización, tal y como afirman algunos autores103
.
Es cierto que existen grandes márgenes de opinión al respecto, pero también lo es
que la realidad histórica precursora de esta tendencia globalizadora sí puede distinguirse
por la propagación que ha efectuado de la cultura occidental. En este sentido, cabe
señalar tres episodios históricos que han resultado de gran relevancia tanto a nivel
internacional en la historia contemporánea, como a los efectos del proceso de
globalización que venimos comentando104
.
103
Ibídem. 104
MÉNDEZ DELGADO, E. et al., Globalización: Interrogantes y dimensiones [en línea], 2006 [ref. de
8 abril 2013]. Disponible en Internet: <www.eumed.net/libros/2006a/mdll/2.htm/>.
- 66 -
El primero de ellos es el descubrimiento de América y la consiguiente conquista,
colonización e integración del nuevo continente en el mercado mundial. El segundo
episodio coincide con el auge y la generalización de la Revolución Industrial, así como
con los movimientos imperialistas y la expansión colonial por parte de las potencias
europeas. Por último, de forma más reciente, podemos señalar un tercer episodio que,
tras la Segunda Guerra Mundial, da lugar al desarrollo y a la generalización de la cultura
gracias a los avances de los medios de comunicación. Con todo, podemos decir que ya
desde finales del siglo XV se apuntaba hacia ese proceso en el que hoy nos vemos
inmersos, pudiendo señalar la caída del Muro de Berlín y la disolución de la Unión
Soviética como últimos precursores de la consolidación internacional de la
globalización105
.
Si bien es cierto que la Europa del Este – recuperando los términos geográficos que
suelen utilizarse para referirse a los acontecimientos acaecidos durante la Guerra Fría –
siempre se opuso al proceso de globalización, también lo es que el comunismo, pese a
haber sido el último gran enemigo del nuevo orden mundial106
, no es la única corriente
ideológica que se opone al proceso de mundialización, sino que el mismo ha despertado
las sensibilidades de muy diversos colectivos. Así pues, no debemos considerar que el
Islam pueda constituir la nueva amenaza de las naciones civilizadas en sustitución del
papel que desempeñaba el comunismo, sino que la globalización, por su propia
naturaleza así como por las consecuencias que ha venido acarreando, tiene frentes
abiertos con una gran diversidad de corrientes ideológicas: ecologistas, feministas,
minorías étnicas y culturales, defensores de los derechos humanos, e incluso los
105
MORENO, I., “Mundialización, globalización y nacionalismo: la quiebra del modelo de Estado-
nación”, en CORCUERA ATIENZA, J. et al., Los nacionalismos: Globalización y crisis del estado-
nación, Consejo General del Poder Judicial (Ed.), Madrid, 1999, p. 13. 106
Ibídem, p. 14.
- 67 -
colectivos residuales que resultaron del comunismo. Para entender el porqué de tal
oposición, no nos queda más que pasar a analizar brevemente las características del
proceso de globalización.
Si bien son muchas las maneras en que se puede caracterizar un proceso tan amplio
y ambicioso como es el de la globalización, lo cierto es que aquí tan sólo vamos a hacer
referencia a los factores que resultan imprescindibles para entender la razón de ser de
los movimientos de oposición referenciados más arriba. Así pues, huelga señalar que las
líneas siguientes no representan un análisis exhaustivo de lo que podría suponer entrar a
valorar en profundidad el proceso de globalización.
En primer lugar, cabe señalar que la gran mayoría del proceso se lleva a cabo dentro
del ámbito económico y financiero. La globalización suele asociarse, y no de manera
errónea, a la teoría económica clásica, esto es, a los ideales neoliberales que apuestan
por el libre comercio, por la ley de la oferta y la demanda, por la ventaja comparativa y,
en definitiva, por una economía de mercado abierta y libre107
. Los postulados
neoliberales consideran que la economía liberalizada es sinónimo de desarrollo, y lo
ejemplifican haciendo referencia a los casos de Corea del Sur, Singapur y Tailandia108
;
pero lo cierto es que el mundo se ha bipolarizado, aún más si cabe, desde la
consolidación del proceso de globalización. Muchas siguen siendo las diferencias entre
el hemisferio norte y el hemisferio sur; entre los países ricos y los países pobres; o entre
los países desarrollados y los países en vías de desarrollo, que tan eufemísticamente han
pasado a sustituir a los antes denominados países subdesarrollados.
No podemos señalar exclusivamente a la globalización para hablar de la tendencia
mundial hacia la bipolaridad, pues en la misma también intervienen factores
107
MAISAMI, M., op. cit. 108
MORENO, I., op. cit., p. 23.
- 68 -
geográficos, históricos o políticos, entre otros. No obstante, buena parte de esa realidad
se debe al proceso de mundialización, así que, pese a no ser una causa exclusiva de
distinción, sí es uno de los motivos por los que se ha acelerado el proceso de
discriminación, máxime con los avances experimentados en los campos de las
telecomunicaciones y tecnológico.
Por todos es bien sabido que en la actualidad el proceso que se está dando no
conlleva “interdependencia recíproca, intercambios económicos igualitarios, libre
circulación de todos los factores de la producción en todas las direcciones y
autorregulación de los desequilibrios”109
, sino que más bien se desarrolla en un marco
desigualitario donde se establecen relaciones de poder asimétricas, y donde los
intercambios de bienes, capitales, servicios, ideas y personas no se dan de manera
equitativa110
. El pensamiento neoliberal apuesta por la liberalización del mercado como
única vía para el desarrollo de los países del Sur111
, pero lo cierto es que tal progreso
sólo podría darse si todos los Estados partieran de las mismas condiciones. El
subdesarrollo de los países desarrollados supondría el desarrollo de los países
subdesarrollados, pero pocos Estados pudientes están dispuestos a sufrir ese riesgo,
como es lógico. Tan sólo el retroceso de las grandes potencias en el mercado mundial
daría lugar a que los países subdesarrollados pudieran participar en él con mayores
oportunidades de progreso. No obstante, la naturaleza del nuevo orden mundial
imposibilita el retroceso dificultando que los países en vías de desarrollo puedan
adquirir un mayor protagonismo en el mercado. La competencia no deja margen de
actuación a los poderes estatales, ya que la misma se rige por las leyes del mercado de
109
Ibídem, p. 22. 110
Ibídem, p. 18. 111
Ibídem, p. 23.
- 69 -
forma autosuficiente112
y por ello son los factores económicos los que determinan la
mayor o menor participación en el mercado mundial por parte de un Estado en concreto.
Buen ejemplo de esta idea lo encontramos en la actual situación de crisis financiera, ya
que la recesión económica en los países del Norte ha supuesto una aceleración de la
misma naturaleza en los países del Sur: el acceso al mercado por parte de los países más
pobres depende de la competitividad de los mismos con relación a los países más
ricos113
.
En la actualidad, una vez comprobado ya cuáles son las consecuencias palpables de
la globalización, es difícil compartir los postulados neoliberales. En la teoría resulta
sencillo asimilarlos, pues parece lógico comprender que la producción de los países en
vías de desarrollo resulta muy competitiva en el mercado mundial por los bajos costes
sociales que hay en los mismos. En la práctica parece natural que los Estados quieran
establecer mecanismos que excluyan la competencia de los productos exteriores, como
bien lo demostrarían las subvenciones agrícolas en las economías más desarrolladas con
el fin de elevar la competitividad del producto autóctono frente al extranjero114
. Con
todo, debemos considerarnos ante un círculo vicioso: la globalización conllevaría un
desarrollo de los países pobres si los mismos pudieran participar del mercado en las
mismas condiciones en que lo hacen los países ricos; dado que los países ricos deberían
experimentar una pérdida del protagonismo en el mercado mundial para que los países
del Sur pudieran acceder en mejores condiciones al comercio, parece todo un reto el
hecho de posibilitar el desarrollo de determinados países mediante esta vía.
112
Ibídem, p. 22. 113
Asamblea General de las Naciones Unidas, Doc. A/RES/63/303, de 9 de julio de 2009, p. 2, párr. 3. 114
Sobre la situación actual de estas subvenciones en España, vid. “La competitividad de la agricultura
española no ha mejorado pese a las ayudas europeas”, Euractiv [en línea], 10-04-2013 [ref. de 15 abril
2013]. Disponible en Internet: <http://www.euractiv.es/noticias/noticia.php?noticia=5757>.
- 70 -
Definitivamente, los postulados neoliberales caen por la práctica internacional, pese a
tener coherencia en la teoría.
A lo anterior cabe añadir un par de anotaciones más para seguir midiendo las
posibilidades de desarrollo que tienen los países menos avanzados. En este sentido, cabe
tener en cuenta que son incomparables las posibilidades que ofrece el mundo
desarrollado y el mundo que se desarrolla en los países del hemisferio Sur, pues no
puede compararse el hecho de vivir en un país industrializado con el hecho de hacerlo
en uno principalmente agrícola. Esta realidad da lugar al conocido proceso como “fuga
de cerebros”115
, en que los grandes profesionales y los investigadores, así como los
grandes intelectuales y los ingenieros, emigran de sus países de origen para instalarse
allí donde ven un amplio abanico de oportunidades y unas mejores condiciones de vida.
La India, por ejemplo, es un país exportador en potencia de ingenieros y profesionales
altamente cualificados, pese a ser uno de los ejemplos paradigmáticos de pobreza
social116
. Por otra parte, la ausencia de estos profesionales en sus respectivos países de
origen condena a los mismos a la especialización en la producción. Los países en vías
de desarrollo rentabilizan sus recursos especializándose en un solo sector, lo que acaba
excluyendo la posibilidad de intervenir en otros campos. Dicha especialización, así
como la “fuga de cerebros”, acaba anulando las posibilidades industriales y de
investigación en los países menos favorecidos, pues estas actividades se llevan a cabo
en los países más desarrollados bloqueando o estancando las posibilidades de progreso
en el sur117
.
115
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 8. 116
KHADRIA, B., “India: Migración calificada a los países desarrollados y migración laboral al Golfo”
[trad. de Luis Rodolfo Morán Quiroz], Revista Migración y Desarrollo, nº7, Segundo Semestre 2006, pp.
4 y ss. 117
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 8.
- 71 -
Las diferencias entre el hemisferio Norte y el hemisferio Sur traen consigo más
consecuencias que debemos resaltar a los efectos de nuestro tema de estudio. Si bien es
cierto que, como hemos visto, los países en vías de desarrollo tienen menos
oportunidades de acceder al mercado que los países desarrollados, también lo es que los
países menos avanzados resultan de gran atractivo para los inversores transnacionales.
Nace aquí una relación bastante desequilibrada en la que, por una parte, el Estado debe
velar por el interés nacional y, de otra, el emprendedor debe velar por la rentabilidad de
su proyecto. Por la naturaleza de estas acciones, en ocasiones los Estados menos
favorecidos se ven obligados a aceptar las ambiciosas condiciones que imponen los
inversores con el fin de atraer capital extranjero, pues es una buena manera de crear
empleo y de ver crecer las arcas públicas. No obstante, el hecho de que un Estado en
concreto ceda o flexibilice su normativa, por mucho que a éste le interese atraer las
inversiones extranjeras, no tiene porqué suponer una mejora para sus ciudadanos.
Muestra de ello serían las promesas estatales reflejadas en múltiples APPRI (Acuerdos
bilaterales de Protección y Promoción Recíproca de las Inversiones), por las que el
Estado se compromete a mantener inmutable el régimen regulatorio de la inversión
mientras dure la misma, excluyendo la aplicación de regulaciones sociales, ambientales,
o de distinta naturaleza, que se pudieran promulgar a posteriori118
. Esto significa que el
inversor podría impugnar la aplicación de normas que mejoraran la situación social o
medioambiental del Estado en cuestión, solicitando una exención o el pago de una
indemnización. Pese a que esas normas de nueva promulgación se aplicarían igualmente
a las empresas nacionales del país, dando lugar a situaciones de discriminación no
deseadas entre empresarios autóctonos y empresarios extranjeros, debemos considerar
118
Asamblea General de Naciones Unidas, Doc. A/HRC/8/5, de 6 de abril de 2008, p. 12, párr. 35.
- 72 -
que las inversiones transnacionales podrían llegar a convertirse en un obstáculo para el
progreso y el desarrollo de determinados Estados en aras de evitar la discriminación
referida. Teniendo esto en cuenta, debemos plantearnos quién está por encima de qué en
estos casos, o quién se somete a qué.
En la teoría, el inversor debe acatar las normas que rigen en el Estado en cuestión
para llevar a cabo su emprendimiento, pero en la práctica, ¿qué le conviene al Estado?:
¿mantener sus normas y perder la recaudación que supondría esa inversión en su
territorio o aceptar las condiciones del inversor para poder beneficiarse más adelante de
los impuestos que deberá tributar esa empresa? El interés general y las necesidades
estatales, pues, pueden verse enfrentados para dar pie a un conflicto de intereses de
difícil solución. Además, en contra de lo que se pueda pensar, cabe añadir que esto no
es algo que sólo suceda en los países en vías de desarrollo, sino que hay países del
Norte que también experimentan tales conflictos. Sin ir más lejos, por ejemplo, en
España tal problema se vería representado por el polémico proyecto de Adelson y las
Eurovegas, que, como bien sabemos por las constantes noticias al respecto, exigiría
modificar un buen número de leyes estatales119
.
Recuperando la enumeración de los factores característicos de la globalización,
cabe señalar que los desplazamientos transfronterizos también se han convertido en una
constante del proceso y aunque los mismos puedan ser de distinta naturaleza atendiendo
a quién los realiza, las próximas líneas tratarán las consecuencias de la deslocalización
llevada a cabo por las empresas transnacionales. Más adelante trataremos las
119
Algunos titulares ilustrativos de la cuestión, “Aguirre afirma que se darán „facilidades‟ a los inversores
de Las Vegas Madrid pero siempre respetando la ley: Se modificará toda la normativa que sea necesaria”,
Europapress [en línea], 23-01-2012 [ref. de 15 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.europapress.es/madrid/noticia-aguirre-afirma-daran-facilidades-inversores-vegas-madrid-
siempre-respetando-ley-20120123160946.html>; “Alcorcón acogerá Eurovegas con leyes a medida”, El
País [en línea], 09-02-2012 [ref. de 15 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://politica.elpais.com/politica/2013/02/08/actualidad/1360356706_346312.html>.
- 73 -
migraciones masivas por parte de los individuos en las últimas décadas pero, por ahora,
nos interesa destacar cuáles han sido las consecuencias de las movilizaciones
empresariales en los términos socio-económicos que venimos refiriendo. Estos traslados
protagonizados por las grandes compañías han dado lugar a la formación de empresas
multinacionales que, en aras de rentabilizar la cadena de producción para ganar en
eficiencia, se han instalado en los países cuya mano de obra resulta más rentable, esto
es, mayoritariamente en los países del Sur, pues por todos es bien sabido que los
derechos sociales del hemisferio en vías de desarrollo no están tan consolidados como
lo pueden estar en el Norte120
. Esta situación, cada vez más habitual, propicia la
generalización de la precariedad laboral con la que trabajan muchos empleados. La
ausencia de derechos sociales y laborales en los países menos desarrollados en materia
de seguridad social hace descender el precio del producto final, incrementando su
rentabilidad y capacidad de competencia en el mercado. Así, las grandes empresas
pueden ver crecer sus beneficios a costa de los derechos sociales aún no conquistados en
los países subdesarrollados. Evidentemente, las multinacionales provienen en su
mayoría de los países del Norte, pero en aras de rentabilizar la cadena de producción,
experimentan la deslocalización como alternativa a los altos costes sociales del
hemisferio Norte del planeta. Ante tal situación, los Estados del mundo rico se ven
obligados a dar un paso hacia atrás en materia laboral, pues en última instancia, el hecho
de que una empresa transnacional cruce la frontera para instalarse en el extranjero afecta
notablemente a las arcas públicas del país. Así, el Estado ve compensada la regresión de
los derechos sociales con la permanencia de la empresa en su territorio. Ahora bien, si
tal situación favorece o no al desarrollo de los derechos de los trabajadores, tanto en el
120
MORENO, I., op. cit., p. 21.
- 74 -
norte como en el sur, es algo que no nos compete analizar en estas páginas, pese a que
daría lugar a muy variadas e interesantes reflexiones.
La deslocalización que mencionamos tiene una segunda consecuencia a analizar en
el ámbito que nos interesa, y es que la misma conlleva la pérdida de poder estatal en
términos económicos. Citando a Castells, “el estado-nación es cada vez más impotente
para controlar la política monetaria, decidir su presupuesto, organizar la producción y
el comercio, recabar los impuestos sobre sociedades y cumplir sus compromisos para
proporcionar prestaciones sociales. En suma, ha perdido la mayor parte de su poder
económico”121
. Evasión fiscal, la imposibilidad de establecer leyes extraterritoriales, la
pérdida de control sobre las operaciones mercantiles que superan las fronteras
nacionales: cada vez son más los retos a los que se debe enfrentar el Estado soberano
para no verse superado por el poder económico supranacional de algunas grandes
empresas. Si bien es cierto que son los Estados soberanos los que tienen la competencia
de establecer los regímenes tributarios, también lo es que las grandes transacciones
comerciales y financieras están en poder de las compañías transnacionales. Además,
recuperando los postulados neoliberales que analizábamos anteriormente, cabe recordar
que la autorregulación económica, esto es, el equilibrio natural que derivaría de las
leyes de mercado liberalizadas, excluiría la intervención política estatal bastándose de
forma autosuficiente122
.
Hecha esta reflexión cabe plantearse si las empresas transnacionales se han
escapado del poder y del control estatal, ya que si bien los Estados tienen la obligación
de velar por el interés general de sus ciudadanos, es decir, de promover el desarrollo y la
121
CASTELLS, M., La era de la información: Economía, Sociedad y Cultura, Vol. II: El poder de la
Identidad, Alianza, Madrid, 1998, p. 282. 122
MORENO, I., op. cit., p. 22.
- 75 -
mejora constante de la situación general, no podemos afirmar que las compañías
transnacionales tengan un deber similar para con los ciudadanos de los territorios en los
que se asientan. Así pues, en cuanto a las empresas transnacionales y las grandes
compañías, ¿son garantía del desarrollo estatal o su función se limita exclusivamente a
sacar el mayor rendimiento posible de la producción?
Al respecto hay grandes debates doctrinales, ya que el sistema de la responsabilidad
social empresarial está plagado de lagunas jurídicas y no hay obligaciones
internacionales exigibles como tales a las empresas transnacionales. Pese a que sería
deseable la promulgación de un código ético vinculante para las empresas, sigue
existiendo todo un debate sobre la materia, pues resulta primordial definir el papel que
ocupan las empresas transnacionales en el ámbito internacional.
2.2 ¿Globalización u occidentalización?
Hecha esta introducción para entender a grandes rasgos el proceso de globalización,
cabe dar paso ahora a una de las grandes reflexiones al respecto: ¿nos encontramos ante
un proceso de globalización o de occidentalización? Como hemos mencionado
anteriormente, los orígenes del proceso que ahora conocemos se encuentran en
episodios históricos marcados por la propagación cultural de occidente: la conquista del
Nuevo Mundo, los colonialismos e imperialismos europeos, así como las mejoras de los
medios de comunicación son, en parte, los grandes responsables de la mundialización
que vivimos a día de hoy123
. No obstante esto, globalización y occidentalización son
procesos diferenciados e independientes, casi podríamos decir incluso que antagónicos,
123
MÉNDEZ DELGADO, E. et al., op. cit.
- 76 -
aunque lo cierto es que existe una tendencia cada vez mayor a confundirlos y a
asimilarlos124
.
La propia definición de ambos procesos impide que los mismos puedan equipararse
entre sí, pero el cauce seguido por la globalización, así como las consecuencias de esa
mundialización, han facilitado que se produzca la confusión entre ambos términos, más
aún cuando nos movemos por países que se escapan de lo que puede abarcar el mundo
desarrollado. Podríamos pensar que los países del hemisferio Sur se han integrado de
forma voluntaria en el sistema que rige a escala internacional, esto es, en un sistema
económico capitalista y de libre mercado impulsado por el proceso globalizador. Pero lo
cierto es que dichos países se han visto forzados a la integración económica para no
quedarse estancados en la vía del desarrollo125
. Éste ya es un dato que debe tenerse en
cuenta a la hora de distinguir la globalización de la occidentalización, pues el hecho de
que las tradiciones culturales de los países “exóticos” – es decir, de los países menos
desarrollados– se puedan vender en el norte da lugar a cierta tendencia
homogeneizadora de la cultura126
.
No obstante esto, cabe decir que esta “ciudadanía del mundo”127
a la que
parecemos abocarnos está presente en todos los ámbitos geográficos, sin que la misma
pueda asociarse exclusivamente a la brecha entre los países ricos y los países pobres.
Así, no sólo podemos encontrar frutos tropicales o tapices iranís en el más remoto
mercado de Luxemburgo, Berlín o Estocolmo, sino que también hablamos de hacer
“fitness”, colgar un “póster”, llevar un “piercing” o ir de “picnic”. Es indudable que
estos fenómenos provocan la pérdida de la unidad cultural, pues lo que antes era propio
124
MAISAMI, M., op. cit. 125
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 7. 126
Ibídem. 127
MORENO, I., op. cit., p. 19.
- 77 -
de una tradición concreta, ahora puede tornarse habitual en otras bien distintas: las
dietas alimenticias, las formas de vivir e incluso los extranjerismos en el habla
convierten el folklore cultural en algo con lo que poder establecer transacciones
comerciales128
.
Sin duda alguna, por lo que comentábamos anteriormente, son los países del Norte
los que salen ganando con el proceso de globalización, pues son los que disponen de
más recursos financieros para prosperar en el nuevo orden internacional. No obstante
esto, cabe contrastar estas posibilidades con las de los países en vías de desarrollo,
quienes se han visto forzados a participar del mercado internacional para poder subsistir
con la exportación de su producción, básicamente agrícola. Es indudable que los
mismos tienen la oportunidad de mejorar en desarrollo, pero ni siquiera éste depende de
la voluntad estatal, sino que más bien atiende a las posibilidades predispuestas por la
situación económica internacional129
.
Partiendo de estas premisas, podemos llegar a la conclusión de que son los países
más ricos los que mueven las fichas de los mercados, esto es, los que pueden disponer
de la economía mundial como mejor convenga a sus propios intereses, sin considerar
los perjuicios que pueden conllevar tales actuaciones al otro lado del hemisferio.
Evidentemente, estos traspiés no se adoptan de forma voluntaria, consciente o a mala fe,
sino que los mismos, en caso de producirse, indudablemente atienden a razones
económicas o de mercado. En este sentido podemos mencionar la pérdida que muchos
pueblos minoritarios experimentan sobre algunos de sus productos típicos por la poca
rentabilidad que resulta de los mismos130
. Nadie obliga a esa comunidad a abandonar la
128
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 7. 129
DÍAZ, E., “Democracia y Estado de Derecho”, en ASÍS, R. et al., op. cit., p. 138. 130
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 7.
- 78 -
producción, pero las realidades del sistema acaban por imponer el desgaste cultural en
pro de la supervivencia. Así, no podemos afirmar que sean los países ricos los que
perjudican directamente a las culturas menos aventajadas, pero sí podemos llegar a la
conclusión de que tal perjuicio se produce a raíz del sistema propiciado por los Estados
pudientes del Norte. De tal manera se ha ido conceptualizando el proceso de
occidentalización, que consiste en la hegemonización o supremacía de la cultura de
occidente en perjuicio del resto de tradiciones131
. En este mismo sentido, son muchos
los autores que hablan de dominación cultural, de control y sometimiento, e incluso de
neocolonización132
.
Con todo lo dicho, debemos volver a plantearnos la pregunta inicial: ¿estamos ante
un proceso de globalización o, por el contrario, de occidentalización? No podemos
considerar que exista una pretensión de hegemonizar la cultura occidental por parte de
los países del Norte, pero lo cierto es que el fundamentalismo islámico encuentra parte
de su origen en esta tendencia unificadora de la cultura133
.
Por todos es bien conocido el tópico que condena las relaciones entre el Islam y la
globalización a la incompatibilidad eterna, pero lo cierto es que tal conjetura sería más
correcta o acertada si se refiriera al proceso de occidentalización en lugar de hacerlo al
de globalización134
. Es cierto que el Islam, entendido en términos generales como
doctrina religiosa, prescribe normas muy concisas sobre cuestiones económicas, y es
cierto que puede haber contradicciones entre lo prescrito por la Sharia y lo establecido
por el orden internacional en este sentido, pero tales contrariedades no pueden justificar
la exclusión del mundo islámico de la comunidad internacional. De hecho, ¿puede la
131
MAISAMI, M., op. cit. 132
MORENO, I., op. cit., p. 18. 133
RAMÍREZ, A., op. cit, p. 24. 134
MAISAMI, M., op. cit.
- 79 -
comunidad internacional excluir de su orden a determinados colectivos? No es algo de
lo que debamos ocuparnos en estas líneas, pero sin duda es una cuestión que podría dar
lugar a varias reflexiones.
No obstante esto, en aras de seguir cuestionando la hipotética incompatibilidad
entre el Islam y la globalización, cabe hacer mención de algunos de los aportes del
mundo islámico a la comunidad internacional. El mundo islámico encontró su época de
esplendor en los siglos VII y VIII, pero no sólo lo hizo por la expansión territorial que
protagonizó, sino que muchos otros factores convierten a la umma en el principal foco
de atención durante esos siglos135
. El Islam le ha procurado a la ciencia incontables
aportes que a día de hoy resultan imprescindibles a nuestro modelo de vida. Así,
empezando por el campo matemático, que es el más relevante y en el que más destacó la
comunidad musulmana, debemos hacer mención de los avances en álgebra, del sistema
decimal, de la numeración, e incluso del aparentemente insignificante número cero, que
en realidad es una constante de nuestro día a día. En otros campos distintos del
matemático, podemos mencionar el método experimental, los avances en el campo de la
medicina y de la astronomía, e incluso las traducciones y comentarios de la filosofía
griega.
Estas anotaciones sirven para desmoronar los argumentos de quienes entienden que
hay una incompatibilidad entre la modernidad y el Islam. Es indudable que Europa,
históricamente, y la comunidad internacional en general, actualmente, serían mucho
más pobres sin los aportes de la comunidad islámica a la ciencia. Por este mismo
motivo, no podemos ver en el Islam un enemigo de la modernidad o del progreso, pues
son los factores de la occidentalización los que han enemistado a la comunidad
135
MOTILLA, A. et al., Violencia…, p. 6.
- 80 -
musulmana con los criterios que sigue en la actualidad el proceso de modernización. El
Islam no se opone al proceso globalizador, entendido como proceso de préstamo e
intercambio. La umma acepta el progreso y la modernidad que pueda emanar de la
globalización siempre y cuando esos avances científicos y tecnológicos puedan
someterse a los valores islámicos de la Sharia136
. Esto es así porque, de aceptar unas
mejoras que cayeran fuera de lo que el Islam considera preceptivo en sus valores, la
umma se estaría condenando a sí misma a ir al infierno por contradecir su dogma. Por
este mismo motivo, para evitar caer en la occidentalización y en la secularización propia
de los países que llevan a cabo las mejoras científicas y tecnológicas – esto es, los
países del Norte la mayoría de las veces –, la comunidad islámica está obligada a hacer
una selección de los progresos que su fe le permite incorporar a su modelo de vida, y de
los que necesariamente deben quedar fuera de ella para no contaminarse de las
influencias “neocolonialistas”, tal y como suele concebirlas el colectivo musulmán137
.
Otro de los fenómenos que puede traer como consecuencia la unificación cultural o,
por lo menos, el desgaste de la identidad propia, es la migración masiva a la que
acudimos en las últimas décadas. Pese a que más adelante trataremos en exclusividad
este asunto, cabe adelantar que la convivencia multicultural – y por ahora, sólo
multicultural pese a que lo deseable sería que se diera una convivencia intercultural –,
ha traído consigo algunos problemas en los ordenamientos internos de los Estados
receptores. El orden público de los mismos se ha visto alterado por la profesión de
distintas religiones, por el ejercicio de distintas prácticas culturales o tradicionales, e
incluso por las distintas dietas alimenticias que pueden seguir las personas.
Evidentemente, hay conflictos que se resuelven por medio de la tolerancia, el respeto o
136
MAISAMI, M., op. cit. 137
MOTILLA, A. et al., op. cit, pp. 19-20.
- 81 -
la comprensión, pero hay otros que necesariamente deben resolverse por la vía
normativa regulando e incluso prohibiendo las prácticas que no se adecuan al orden
público138
. Con esto se consigue limar las asperezas que surgen a raíz de la convivencia
multicultural, pero ¿a qué precio? Veremos más adelante que, pese a haber conflictos
que no dan lugar a duda en su resolución – como lo es, por ejemplo, el caso de la
ablación, el repudio o la poligamia – todas las prácticas que necesitan ser reguladas por
la vía legal acaban dando lugar al desgaste cultural de esas identidades. A su vez, los
colectivos minoritarios que se ven afectados por estas normas pueden caer en el
resentimiento hacia el colectivo autóctono del Estado legislador y, consecuentemente,
tales desavenencias entre unos y otros grupos se traducen en dificultades de integración
social. No obstante, dado que trataremos estas cuestiones más adelante, baste por ahora
con esta pequeña introducción del panorama.
Por último, resulta imposible acabar este epígrafe sin hacer mención de todas
aquellas personas que ven en el proceso de occidentalización la única salvación posible
de los países islámicos. En varias ocasiones hemos señalado que un buen porcentaje de
la población considera que el colectivo musulmán vive anclado en unas tradiciones
anacrónicas, obsoletas, violentas e inmutables, pero lo cierto es que es imposible
generalizar cuando se habla del Islam. Desde Indonesia hasta Madagascar, pasando por
Senegal, Kazajstán, Marruecos y Turquía, el Islam se ha ido conformando en cada uno
de esos territorios atendiendo a sus propias peculiaridades, como lo pueden ser las
históricas, las geográficas, las demográficas o las culturales. No se puede decir, pues,
138
En el ámbito regional europeo, por ejemplo, la legitimidad de esta imposición normativa la
encontramos en el art. 9.2 CEDH, que prescribe lo siguiente: “La libertad de manifestar su religión o sus
convicciones no pueden ser objeto de más restricciones que las que, previstas por la Ley, constituyen
medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de
la saludo o de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás”.
- 82 -
que sea una doctrina de práctica regular, uniforme u homogénea, como ya hemos
comentado alguna vez a lo largo de este trabajo, sino que más bien atiende a los
caracteres de fragmentación y heterogeneidad.
Esto significa que el mundo islámico no puede reconvertirse en la búsqueda del
progreso como si se tratara de un bloque ideológico sólido y uniforme, sino que la
adaptación de unos y otros países a los estándares modernos de convivencia depende en
buena medida del país en que nos encontremos. Así, no hay una solución absoluta que
pueda aplicarse a la generalidad del mundo islámico para que el mismo progrese y
mejore sus sistemas políticos, económicos y sociales, sino que cada uno de los
obstáculos que se presente en relación con el desarrollo de los respectivos Estados
deberá ser superado de forma autónoma e independiente. La falta de derechos de la
mujer en algunos países139
, así como la legitimidad política y religiosa de los castigos
corporales en otros140
, por citar algunos ejemplos, no tienen – ni pueden tener – una
misma solución. Las controversias nacidas en el seno interno del Estado, máxime
cuando son de inspiración religiosa, deben estudiarse caso por caso para dar con una
solución real y absoluta del problema.
Por este mismo motivo, no es posible extrapolar los beneficios de nuestro sistema al
mundo islámico. “El Estado de Derecho es algo que se ha ido inventando y
construyendo en el tiempo como propuestas coherentes para una mejor garantía,
protección y efectiva realización de exigencias sociales y morales calificadas como
139
Por ejemplo, en Arabia Saudí la mujer no puede: viajar sin permiso del marido o del hombre mahram;
desempeñar infinidad de puestos laborales; hablar con desconocidos; usar Internet sin la presencia del
marido o del hombre mahram; llevar un velo estampado o con adornos; establecer transacciones
comerciales sin permiso del marido o del hombre mahram; fotografiarse el rostro sin autorización; o
conducir. RAMÍREZ, A., op. cit. 140
Sobre la legitimidad y justificación del Hudud (la penalidad de la legislación islámica) por parte del
movimiento islamista: ABDUR-RAHMÁN ASH SHEHA, Los derechos humanos en el Islam y los
errores de concepto más comunes [en línea], pp. 81 y ss. [ref. de 17 febrero 2013]. Disponible en Internet:
<http://live.islamweb.net/esp/espanol_books/derechos%20humanos.pdf>.
- 83 -
derechos fundamentales”141
, pero es evidente que conceptos tan emblemáticos como la
libertad, la democracia y la justicia son entendidos de distintas maneras a lo largo y
ancho de todo el planeta. No es posible presentar el sistema de los países del Norte
como lógico o racional, pues todos los sistemas responden a estos adjetivos en sus
respectivas fronteras. Los valores válidos en Occidente no tienen por qué ser
compartidos en Oriente y, por ese mismo motivo, perjudica a las identidades
minoritarias el hecho de pretender trasladar el sistema occidental, basado en la
democracia, la secularización y los derechos fundamentales, a regiones distintas de las
que dan origen a estas formas de Estado. La unificación de los modelos de Estado,
dicho sea de paso, daría lugar a la fusión de los elementos caracterizadores de las
distintas modalidades sistemáticas. Por ese mismo motivo, de acuerdo con Moreno, la
imposición del modelo de Estado Occidental en los países de tradiciones distintas, no
daría lugar a buenos resultados: “Todo ello se daría en un contexto no de secularización
[…], sino regido por un único absoluto social, por una única sacralidad: la del
mercado. Si acaso, se mantendrían algunas notas de pintoresquismo „étnico‟ con
destino al ocio vacacional”142
. Aun así, para seguir cuestionando la conveniencia de
nuestro sistema en el mundo islámico, todavía podríamos replantearnos la idoneidad del
mismo incluso en nuestras fronteras, pues la aplicación práctica de lo que establece la
teoría no siempre va acompañada del éxito o los buenos resultados.
141
DÍAZ, E., op. cit., p. 134. 142
MORENO, I., op. cit., p. 19.
- 84 -
2.3 Crisis de identidad, reislamización y apología del Islam
El Islam se ha convertido en nuestros días en una especie de estigma internacional.
Las migraciones masivas, así como el choque de civilizaciones que pasaremos a tratar
más adelante, han acabado dando lugar a un Islam reivindicativo, militante y de
contenido altamente político143
. No obstante esto, antes de esta nueva concienciación
colectiva, la umma ha debido pasar por una innegable crisis identitaria.
Los valores, orígenes y usos culturales de cada una de las distintas sociedades
presentes en el planeta constituyen elementos diferenciados y diferenciadores dentro del
contexto universal en que participan. En el marco de la globalización, la convivencia
pacífica exige que se dé un proceso de asimilación inter se para poner en común un
estándar mínimo de derechos que garantice la dignidad humana144
. De este modo, el
proceso de asimilación – entendido como la puesta en común de determinados valores
ético-sociales entre el colectivo propio y el ajeno – genera un sentimiento de
pertenencia subjetiva a un mismo sistema de sociedad internacional.
Esto es lo que veníamos referenciando anteriormente como el sentirse “ciudadano
del mundo”145
y, de hecho, es esa necesidad la que lleva al conjunto de naciones
civilizadas a aprobar la DUDH en 1948. La DUDH materializa el proceso de
asimilación universal en aras de que todas las naciones puedan sentirse parte de una
misma sociedad internacional, con independencia de sus particularidades étnicas,
religiosas, culturales o de cualquier otra índole.
No obstante, esta asimilación universal que venimos refiriendo puede darse también
a nivel estatal o incluso local. En este sentido, cabe destacar que cuanto más reducido
143
RAMÍREZ, A., op. cit., p. 97. 144
PECES-BARBA MARTÍNEZ, G., op. cit, p. 168. 145
MORENO, I., op. cit., p. 19.
- 85 -
sea el ámbito en el que deba llevarse a cabo el proceso de asimilación, mayor será la
influencia que podrá tener el colectivo dominante en el establecimiento de los valores
ético-sociales. Esto implica una mayor amenaza para la integridad cultural de los grupos
minoritarios, pues las asperezas que se producen entre los distintos colectivos culturales
suelen limarse a favor de la comunidad mayoritaria.
A la hora de considerar estos términos en el marco migratorio al que nos hemos
acostumbrado, parece fácil llegar a la conclusión de que los conflictos que resultan de la
convivencia intercultural suelen resolverse a favor de la población receptora en
detrimento del colectivo migrante. De no darse la equiparación nacional entre los
distintos grupos particulares, esto es, de no resolverse las controversias atenuando los
distintivos culturales de los grupos migratorios, los colectivos étnicos o religiosos se
estarían enfrentando a un proceso de desasimilación que, en un sentido análogo a como
lo hacía el proceso anterior, podría acabar dando lugar a sentimientos de frustración por
motivos de exclusión social146
.
No obstante esto, ¿debemos permitir que se dé un proceso de asimilación entre los
distintos colectivos en perjuicio de las identidades particulares para evitar que el Estado
deba enfrentarse a conflictos nunca antes asumidos? ¿O es mejor permitir que se dé un
proceso de desasimilación para mantener íntegra la identidad del colectivo en perjuicio
de su integración social? Parece que la mejor solución es encontrar un equilibrio entre
ambas posturas, aunque el consenso en estos términos es difícil de alcanzar. Pese a que
trataremos esta cuestión más adelante, parece adecuado adelantar que, en nuestra
opinión, ni es aconsejable reducir una identidad cultural a su mínima expresión, ni lo es
146
NAÏR, S., “Universalidad, diversidad y conflictos políticos”, en ASÍS, R. et al., op. cit., p. 148.
- 86 -
tampoco que el proceso de desasimilación tenga que conllevar necesariamente la
exclusión social si el Estado receptor predica los valores del respeto y la tolerancia.
Sea como sea, hay Estados que han llevado el proceso de asimilación a su máxima
expresión mediante la supresión de los distintivos culturales propios de los grupos
migratorios – más aún cuando éstos proceden de Oriente o del Magreb por la amenaza
que representan147
–. En este marco de asimilación total es fácil llegar a la conclusión de
que muchos de estos grupos han experimentado una intensificación de la frustración que
sufren por ver suprimidos los rasgos culturales inherentes a su forma de vida.
En este sentido, Francia constituye un ejemplo inigualable a la hora de profesar la
cultura del odio148
. El país galo, que impone a los colectivos migratorios la asimilación
total a la sociedad francesa, rechaza la riqueza intercultural haciendo apología de la
exclusión social, tal y como lo constató el efímero Ministerio de Identidad Nacional de
Sarkozy. Así, son muchos los Estados de Occidente que apuestan por políticas de
supresión de la identidad musulmana – máxime considerando el auge de la extrema
derecha en los países del norte de Europa –, por lo que la dignidad identitaria de la
comunidad islámica se ha acostumbrado al desgaste de los rasgos culturales que le son
propios en detrimento del sentimiento de pertenencia a la umma149
.
Si a estos recientes y actuales conflictos de la Europa migratoria se une la pérdida
de relevancia pública que experimentó el Islam durante las políticas imperialistas de las
grandes potencias del s. XX, llegamos a la conclusión de que, efectivamente, el Islam ha
pasado por un período durmiente en cuanto a la identidad de sus seguidores se refiere.
La falta de una figura de autoridad en la confesión también ha promovido este descenso
147
Subrayado propio. El sentido de esa supuesta amenaza será analizado más adelante. 148
Subrayado del autor. NAÏR, S., op. cit., p. 149. 149
Ibídem, p. 148.
- 87 -
de conciencia identitaria. No obstante, llegado el proceso de occidentalización y los
gobiernos seculares al mundo islámico, el Islam se ha convertido de nuevo en un medio
de cohesión social150
. Si bien los musulmanes de los años setenta se preocupaban por
cuestiones de tipo económico o laboral – como el resto de las sociedades que se
involucraban paulatinamente en el proceso de universalización –, hacia los ochenta las
preocupaciones de la umma empezaron a tener otro calado. El hecho de ver amenazada
su identidad cultural y religiosa por el coloso de Occidente, hizo que la umma tomara
conciencia de sus rasgos particulares viendo en el Islam su medio vehicular151
. Así, a lo
largo de los ochenta, empezaron a aparecer en los medios de comunicación los primeros
conflictos nacidos de la convivencia multicultural por las migraciones masivas; se
incrementó el número de mezquitas en países no islámicos; proliferaron las tiendas de
tipo halal con comida apta para los musulmanes; y la mujer acentuó el uso de la
vestimenta islámica como seña de orgullo e identidad152
.
El multiculturalismo, e incluso el interculturalismo, son totalmente compatibles con
la ética pública o el universalismo153
, pero un buen número de decisiones políticas
convierten tal afirmación en cuestionable. La sociabilidad es un rasgo característico del
ser humano y por eso mismo debemos creer en la posibilidad indudable de alcanzar un
régimen de convivencia intercultural154
. La dignidad es igual a todos los hombres como
consecuencia de la asimilación universal que veíamos páginas atrás y, en estos términos,
reconocer al ajeno no debería ser cuestión de rasgos culturales, étnicos o religiosos, sino
de dignidad.
150
MOTILLA, A. et al., Violencia…, p. 6. 151
RAMÍREZ, A., op. cit., p. 96. 152
MOTILLA, A. et al., Violencia…, p. 7. 153
TODOROV, T., El miedo a los Bárbaros, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008, p. 129. 154
PECES-BARBA MARTÍNEZ, G., op. cit., p. 164.
- 88 -
Por estos vaivenes en el sentir de la comunidad islámica, la misma se ha visto
abocada a un proceso de reislamización que, lejos de conectarse con ambiciones
políticas o revolucionarias, pretende imponer un código o patrón para el devenir de las
relaciones sociales155
. La reislamización no pretende instaurar un Estado islamista, sino
más bien una moral pública de acuerdo a los postulados religiosos que inspiran su modo
de vida. En este contexto, el proceso de reislamización ha venido acompañado
ineludiblemente de argumentos apologéticos y proselitistas cuyo cauce, en realidad,
deriva hacia uno u otro sentido en función del predicador que los difunde.
Dado que la religión musulmana no representa un colectivo uniforme y homogéneo,
el discurso de quienes promueven la profesión del Islam puede sostenerse desde
distintas perspectivas. Así, hay quien predica las enseñanzas del Islam desde un prisma
conservador y clásico pero, por otra parte, hay quienes lo defienden reivindicando la
necesidad de democratizar las sociedades musulmanas y de garantizar la libertad de
conciencia del individuo156
. Existe incluso una corriente de predicadoras feministas que
apuestan por la revisión de las escrituras sagradas para adaptarlas a la igualdad de
género que propugna el sistema internacional de los derechos humanos157
.
Sin duda alguna, los predicadores musulmanes más relevantes de hoy en día por su
capacidad de influencia en el colectivo musulmán, así como por su poder de convicción
con respecto a los no musulmanes, son Yusuf al Qaradawi, Amr Khaled y Tariq
Ramadan158
. Se diferencian sobre todo por el público al que se dirigen, pues hay quien
considera que los musulmanes que abandonaron sus tierras para instalarse en Europa o
155
RAMÍREZ, A., op. cit., p. 52. 156
En este grupo encontramos personalidades como Abdulkarim Soroush, Mohamed Arkoun, Abdelmajid
Charfi o Mohamed Talbi. La referencia se extrae de RAMÍREZ, A., op. cit., p. 55. 157
Destacan Amina Wadud, Heba Raouf, Maryam Jameelah, Asma Barlas y Asma Mrabet, entre otras. La
cita se extrae de RAMÍREZ, A., op. cit., p. 55. 158
Ibídem, p. 54.
- 89 -
en América no son dignos de seguir a Allah. En este sentido, cabe señalar que hay
predicadores que se dirigen exclusivamente a los musulmanes de Oriente y el Magreb, y
otros que también incluyen en su mensaje a los migrados a los países de Occidente por
el gran papel que éstos pueden tener en la difusión de la fe.
Innovando la clásica concepción de la predicación, las tres personalidades
mencionadas se han convertido en todo un referente para el mundo islámico, pese a
contar también con un buen número de detractores. Sus formas de predicación van
desde la apología en masa al más puro estilo americano, hasta la retransmisión
televisiva de sus ideales. Sea como sea, los tres destacan por la cercanía personal que
infunde su modo de predicación, por lo que son muchas las personas que los siguen de
cerca a través de sus páginas webs personales159
.
Por último, a raíz de esta última afirmación, cabe destacar el uso que la comunidad
islámica hace de Internet a favor de su confesión. La apología religiosa se ha trasladado
a la red y, por ese mismo motivo, es fácil dar con una gran variedad de páginas que
tratan los buenos designios a que nos puede llevar la profesión del Islam. En realidad
este medio se ha convertido en una herramienta de marketing fundamental para todas
las confesiones religiosas, pues se adapta a todos los públicos y puede accederse desde
la intimidad del hogar. En este sentido, cabe destacar las páginas que mayor relevancia
tienen en la web con respecto a la religión islámica.
Así, en nurelislam.com encontraremos un apartado específico en que la Biblia y el
Corán son comparados analíticamente para mostrar los beneficios del segundo en
contraposición con las desventajas y contradicciones del primero. Islam-guide.com es
159
<www.qaradawi.net>, que se encuentra exclusivamente en idioma árabe por el público al que se
dirige, <www.amrkhaled.net>, que puede traducirse al inglés, y <www.tariqramadan.com> cuya página
principal se encuentra en francés pudiéndose traducir también al inglés, que no al árabe.
- 90 -
una página web pensada específicamente para aquellas personas que, no profesando el
Islam, quieren acercarse a las enseñanzas de Allah reveladas por el Profeta. En el marco
de la reislamización resulta muy significativo el hecho de que existan páginas web sobre
el Islam destinadas a personas de otra confesión, pues puede entreverse el ánimo
conversivo que ostentan las mismas.
Siguiendo con nuestra enumeración de sites, no podemos dejar de mencionar
islamhouse.com, traducida a más de cincuenta idiomas; islamreligion.com.es, que
incluye una guía fácil de conversión; o islamyciencia.com, que llega al conocimiento del
Islam a través de postulados lógicos. Por otra parte, islamweb.net y al-islam.org se
constituyen más bien como bases de datos con una biblioteca on-line en la que se puede
encontrar gran variedad de artículos doctrinales u otros escritos sobre la moral y la
ciencia del Islam, por lo que el ánimo de conversión en estas páginas webs parece
quedar relegado a un segundo plano. Con todo, la rivalidad religiosa que hay entre unas
y otras confesiones se evidencia por los cuadros comparativos que encontramos en
todas las webs de tinte religioso: los beneficios de unas y las desventajas de otras son
una constante por la conquista de la fe a través de las redes.
2.4 El fundamentalismo islámico frente a la globalización
La respuesta dada por el colectivo musulmán frente al recurrente proceso de
globalización es algo que no podemos pasar por alto en nuestro estudio. De entre todas
las tradiciones que pertenecen al Islam, considerando las distintas doctrinas escolásticas
de la confesión, cabe traer a colación la reacción experimentada desde los contextos más
radicales del Islam, pues pese a que la oposición – referenciándola siempre en los
- 91 -
términos que hemos argumentado anteriormente distinguiendo la globalización de la
occidentalización – es generalizada en el conjunto de la comunidad, la actuación de los
grupos fundamentalistas es la que destaca por haber causado mayor impacto social,
tanto a nivel nacional como internacional.
El movimiento islamista, como muchas otras identidades ideológicas, no ha
escatimado esfuerzos a la hora de mostrar su rechazo por el proceso de universalización.
Si atendemos, además, a las cuestiones culturales que hemos abordado anteriormente,
podemos comprender el porqué de los distintos grupos de raíz islamista. Éstos se
constituyen para mostrar su rechazo hacia todo lo que no sea concordante con las
prescripciones coránicas y, por ese mismo motivo, su principal objetivo es el de
alcanzar la Justicia Social que define el Islam160
.
Consideran que dicho sistema de justicia debe prevalecer por encima de los ideales
importados de Occidente y que, a su vez, debe alcanzarse por ser la única solución
posible a la brecha entre ricos y pobres que el proceso de globalización ha acentuado.
No obstante, pese a ser éste un objetivo común a todos los grupos fundamentalistas, es
preciso desarrollar un análisis geográfico sobre el fenómeno para poder constatar los
efectos y los impactos que ha tenido cada uno de los grupos en la sociedad. En este
sentido, a continuación trataremos los casos de Egipto, Siria, Palestina y el Líbano, sin
dejar de mencionar entre estas líneas las referencias expresas y obligadas que deberán
hacerse hacia Irán, Libia y Afganistán.
Egipto es uno de los países más influenciados por su movimiento islamista. Los
Hermanos Musulmanes de Egipto, conocidos a día de hoy por su participación en la
Primavera Árabe, así como por su candidatura en las sonadas elecciones posteriores a la
160
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 8.
- 92 -
misma161
, ya habían protagonizado otras actuaciones en el pasado para dar a conocer su
negativa hacia las políticas propias de Occidente.
En este sentido, debemos trasladarnos a enero de 1977 para recordar la revuelta por
los alimentos en que se vio inmersa el país162
. Dicha revuelta tuvo por origen el rechazo
hacia los proyectos de la Infitah diseñados por Sadat, quien pretendía liberalizar y
privatizar Egipto al más puro estilo de Occidente163
. Los Hermanos Musulmanes veían
en la Infitah una agresión continua hacia la umma, pues el proyecto político no hacía
más que acrecentar la brecha entre ricos y pobres. Así, debemos presentar las
estadísticas comparativas en relación con la distribución de la riqueza entre el régimen
de Nasser y el proyecto de Sadat: “el 5% de la población pasó de concentrar el 19‟2%
de la riqueza del país en el período 1964-1965, durante el régimen de la estatización de
Nasser, al 22% para 1979, cuando la Infitah estaba en un amplio despliegue. Esto
contrasta con la caída dramática del 60% más pobre de la población. En 1964-1965,
durante el programa de la estatización de Nasser, ese 60% de la población concentraba
el 28‟7% de la riqueza. Para 1976, con la Infitah bajó a 19‟93%. El 30% medio de la
población también se vio afectado y de controlar el 40‟2% de la riqueza en 1964-1965
cayó a 21‟52% en 1976”164
.
161
De las que, dicho sea de paso y, de una u otra manera, los Hermanos han acabado logrando un buen
resultado: “Morsi afianza a los Hermanos Musulmanes en el Gobierno”, El País [en línea], 07-05-2013
[ref. de 22 mayo 2013]. Disponible en Internet:
<http://internacional.elpais.com/internacional/2013/05/07/actualidad/1367932361_652266.html>. 162
El origen de dicha revuelta lo marcó la retirada de los subsidios estatales a alimentos tan básicos como
el pan y, en este sentido, parece propicio traer a colación que el actual gobierno islamista tiene similares
intenciones para con su pueblo: “Egipto se enfrenta a una nueva crisis del pan”, ABC [en línea], 21-03-
2013 [ref. de 24 mayo 2013]. Disponible en Internet: <http://www.abc.es/internacional/20130321/abci-
egipto-enfrenta-nueva-crisis-201303201818.html>. 163
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 8. 164
HRAIR, D., Islam in Revolution. Fundamentalism in the Arab World, Syracuse University Press,
Syracuse, 1995, p. 99. La cita se extrae de MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 8.
- 93 -
Todo lo anterior condujo al país a una lucha de clases entre ricos y pobres y, de
forma análoga a cómo había ocurrido en la Alemania del periodo de entreguerras, el
extremismo ideológico se presentó como la gran alternativa a la pugna clasista. La
creciente brecha social, así como los continuos cambios económicos, le allanaron el
terreno a la filosofía fundamentalista, que por aquella época parecía ser la única
alternativa a los gobiernos seculares de Egipto.
El auge del fanatismo acabó por dar muerte al presidente Anwar al-Sadat en 1981 y,
en cuanto a la suerte de quien fue a sucederle, Husni Mubarak, poco podemos añadir a
los aportes de la prensa internacional. No obstante esto, parece conveniente hacer un
memorandum de lo que fueron sus últimos días en aras de analizar la influencia que los
Hermanos Musulmanes pudieron ejercer sobre la historia de su país.
Husni Mubarak, que había sucedido a Sadat en el año 1981 y posteriormente había
sido reelegido165
cuatro veces más en las respectivas elecciones de 1987, 1993, 1999 y
2005, siguió las políticas que su antecesor había puesto en marcha para convertirse en el
aliado por excelencia de las naciones occidentales en el Medio Oriente. Suspendió
derechos civiles y políticos en pro de la lucha contra el terrorismo y, debido a la
ausencia de las libertades mediáticas así como al mantenimiento de los subsidios de los
productos básicos para garantizar la paz social, no fue tarea dura la de contener a la
oposición política.
La ola fundamentalista fue reprimida por Mubarak hasta llegar las elecciones del
2011. La primera vuelta celebrada en noviembre del 2010 dejaba a Mubarak muy
165
Considerando la reelección en un contexto autoritario de estado de emergencia y señalando, a su vez,
que en repetidas ocasiones la candidatura de Mubarak fue la única propuesta por el Parlamento para
asistir a un referendo nacional, que ni siquiera a un proceso electoral.
- 94 -
aventajado con respecto a sus competidores islamistas166
, pero las irregularidades con
las que se habían celebrado el sufragio acabaron dando lugar a un nuevo alzamiento en
el contexto de la Primavera Árabe167
. La revolución egipcia a la que dieron lugar los
complicados comicios logró derrocar a Mubarak, quien dimitió por la fuerza el día 11
de febrero de 2011168
. Tras contarse más de 800 muertes en la dura represión auspiciada
por Mubarak para acallar los descontentos sociales, daba comienzo una fase de
transición política en la que los Hermanos Musulmanes tendrían mucho que aportar.
Mubarak fue juzgado por el país egipcio y, en este sentido, es de destacar que en el
contexto de la Primavera Árabe no hubo ningún otro Jefe de Estado depuesto que fuera
juzgado por su propio pueblo. Fue acusado de los delitos de corrupción y desvío de
fondos públicos pero, por haber prescrito los mismos en el momento del juicio,
finalmente fue condenado a cadena perpetua por las 800 muertes que se contaron en la
dura represión a la revolución que provocó su derrocamiento169
.
Después de Mubarak se constituyó el Consejo Supremo de las Fuerzas Armadas
que, siguiendo el protocolo de actuación, disolvió las Cámaras y convocó elecciones a
la Cámara Alta – análoga a nuestro Senado – entre el 28 de noviembre de 2011 y el 11
de enero de 2012. De estas elecciones salieron invictos los Hermanos Musulmanes de
Egipto, quienes se habían presentado por medio del Partido de la Libertad y la
166
“Mubarak barre del Parlamento egipcio a la oposición islamista”, El País [en línea], 30-11-2010 [ref.
de 24 mayo 2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/diario/2010/11/30/internacional/1291071612_850215.html>. 167
“El fraude en las legislativas egipcias deslegitima al régimen de Mubarak”, El País [en línea], 06-12-
2010 [ref. de 24 mayo 2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/diario/2010/12/06/internacional/1291590008_850215.html>. 168
“El pueblo echa a Mubarak”, El Mundo [en línea], 12-02-2011 [ref. 24 mayo 2013]. Disponible en
Internet: <http://www.elmundo.es/elmundo/2011/02/11/internacional/1297441039.html>. 169
“Mubarak, condenado a cadena perpetua por la muerte de manifestantes”, La Vanguardia [en línea],
02-06-2012 [ref. 24 mayo 2013]. Disponible en internet:
<http://www.lavanguardia.com/internacional/20120602/54302804425/mubarak-condenado-a-cadena-
perpetua-por-la-muerte-de-manifestantes.html>.
- 95 -
Justicia170
. En cuanto a los comicios relativos a la Cámara Baja – análoga a nuestro
Parlamento – celebrados entre los meses de mayo y junio del pasado 2012, cabe decir
que los Hermanos volvieron a salir victoriosos. Mohamed Morsi asumió la presidencia
del país tras disputársela con Ahmed Shafiq, militar retirado que había representado
ante las urnas al antiguo régimen de Mubarak171
.
El objetivo del nuevo poder constituido, como mencionábamos anteriormente, es el
de alcanzar la Justicia Social que propugna el Islam, pero es necesario seguir el proceso
evolutivo del país egipcio antes de sacar conclusiones a tal extremo. Entre otras
cuestiones pendientes del país egipcio, cabe apuntar que no debe ser nada fácil convertir
una dictadura occidentalizada en una democracia islámica – o islamista, según la
voluntad de sus dirigentes –.
En este mismo sentido, en relación con la Justicia Social que el fanatismo islámico
siempre ha anhelado para el país egipcio, la revista de los al-Ikhwan al-Muslimun de
Egipto publicaba lo siguiente ya en el 1977, durante la revuelta por los alimentos del
mes de enero: “La clase gobernante en Egipto se ha apropiado de privilegios sin
precedente. El ciudadano común percibe en Egipto una deslumbrante desigualdad.
Muchas de las leyes recientes sirven y defienden los intereses de los pocos que están en
la cúspide. La injusticia genera toda clase de enfermedades sociales: soborno,
nepotismo, estafa y sabotaje de la moralidad humana…”172
; “Estas son tremendas
fortunas de unos pocos que muestran despliegues opulentos para que todos los vean.
Las cosas que los ricos están gastando en forma ostentosa en lujos… ¿no podrían
170
“Triunfo islamista en las primeras elecciones democráticas de Egipto”, El País [en línea], 13-01-2012
[ref. de 24 mayo 2013]. Disponible en Internet:
<http://internacional.elpais.com/internacional/2012/01/13/actualidad/1326484427_180318.html>. 171
“El islamista Mohamed Mursi, nuevo presidente de Egipto”, El País [en línea], 25-06-2012 [ref. de 24
mayo 2013]. Disponible en Internet: <http://www.abc.es/20120624/internacional/abci-mursi-elegido-
presidente-egipto-201206241633.html>. 172
Al-Da‟wa, febrero de 1977, p. 16. La cita se extrae de MARÍN GUZMÁN, R., op. cit., p. 9.
- 96 -
haber solucionado un poco las penurias de los necesitados? Si nosotros no tomamos de
los ricos para dar a los pobres, ¿No estaremos violando los mandatos del Sagrado
Corán? ¿No estaríamos dejando entonces nuestra nación y nuestro gobierno a merced
de la ira de Dios?”173
.
Sin duda alguna, el escenario egipcio guarda múltiples similitudes con el panorama
libio en el contexto de la Primavera Árabe, por lo que cabe omitir entre estas líneas el
trascurso de la revolución en el país Libio para evitar los problemas de espacio. Aún así,
la suerte de Gadafi no dista demasiado de la de Mubarak, salvo por el hecho de que el
primero fue asesinado a manos de los rebeldes sin poder ser juzgado por su pueblo174
.
En Siria el fundamentalismo islámico no ha logrado llegar tan lejos, pese a que
también se encuentra enfrentándose a un presidente de tendencia europeísta y
occidentalizadora. Bashar al-Asad, sucesor de Hafez al-Asad, lleva desde el año 2000,
tal y como su padre desde el 1971, siendo el principal objetivo del fundamentalismo
religioso175
. No obstante esto, Mustafa al-Siba‟i – líder e ideólogo islamista – ya insistió
con anterioridad al régimen de los al-Asad en la importancia de lograr el al-Nizam al-
Islami, esto es, el orden islámico que constituye la base de la justicia social en la
umma176
. Siguiendo al ideólogo islamista referido, en 1980 se constituyó el grupo
fundamentalista al-Jabha al-Islamiyya fi suriyaa (Frente islámico de Siria)177
. El
movimiento rechazaba la política del presidente al-Asad, así como el movimiento
173
Ibídem. 174
“Gadafi muere defendiendo un régimen totalitario y represivo”, EuropaPress [en línea], 20-10-2011
[ref. de 24 mayo 2013]. Disponible en Internet: <http://www.europapress.es/internacional/noticia-gadafi-
muere-defendiendo-regimen-totalitario-represivo-20111020171636.html>. 175
Del fundamentalismo religioso y de la comunidad internacional, tal y como constata el siguiente
titular: “La Asamblea General de la ONU condena al régimen de al-Asad y apoya a los rebeldes”, RTVE
[en línea], 15-05-2013 [ref. de 24 mayo 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.rtve.es/noticias/20130515/asamblea-general-onu-condena-regimen-asad-apoya-
rebeldes/663960.shtml>. 176
MARÍN GUZMÁN, R., op. cit. p. 9. 177
Ibídem.
- 97 -
globalizador y secularizador que llegaba a Oriente desde Occidente. En aras de lograr la
Justicia Social Islámica, el Frente propuso una serie de reformas necesarias en la
sociedad para alcanzar sus fines. Así, el grupo creía en la necesidad de transferir las
propiedades industriales del Estado hacia los trabajadores; en la oposición al rol del
Estado como comerciante en pro del sector privado libre en comercio y producción de
manufacturas; en el compromiso con el “Socialismo Islámico” para promover la justicia
social bajo el imperio de la Sharia; y en la erradicación de los vicios importados desde
Occidente, es decir, el alcohol, la prostitución, la extravagancia, las apuestas, la
integración de la mujer en la vida pública, la tecnología moderna en exceso y, en
definitiva, todo aquello que no concordara con los postulados islámicos178
.
El caso de Palestina, en comparación con los anteriores, resulta mucho más fácil de
analizar a los efectos del fanatismo religioso que venimos comentando, pues con
independencia de que el conflicto árabe-israelí haya sido y siga siendo uno de los más
complejos a nivel histórico y político de la esfera internacional, los objetivos de estos
grupos fundamentalistas distan con creces de los que hemos venido viendo hasta ahora.
Los grupos fundamentalistas palestinos del Yihad Islámico y de Hamas – Harakat al-
Muqawamat al-Islamiyya –, nacen de una escisión del grupo egipcio al-Ikhwan al-
Muslimun. No obstante, las particularidades del conflicto árabe-israelí imponen una
lógica distinta a los fanáticos de estos grupos ya que, dejando en segundo plano la
justicia social tan reivindicada por el fundamentalismo en otros Estados, la lucha del
islamismo palestino tiene por principal objetivo la liberación de los territorios ocupados
por Israel, como es lógico179
.
178
Ibídem. 179
Ibídem.
- 98 -
En el Líbano, son los planteamientos del Shaykh Muhammad Husain Fadl Allah y
de Musa al-Sadr los que persiguen la instauración de la justicia social180
. Ambos
consideran que el respeto hacia la Sharia sería suficiente para poner fin a la desigual
distribución de las riquezas entre la población181
. Además defienden que tales
postulados religiosos hubieran podido evitar la guerra que hundió al país libanés entre
1975 y 1990, pues la misma tuvo por origen los desequilibrios sociales que imperaban
en la sociedad libanesa. En cuanto al auge de los extremismos en este país, debemos
añadir también los alzamientos que protagonizaron los musulmanes sunnitas, quiénes se
radicalizaron en contra del poder gubernamental mediante la constitución del Jam‟iyyat
al-Mashari‟ al-Khayriyya al-Islamiyya (Sociedad Islámica de Proyectos
Filantrópicos)182
.
Por último, el caso de Irán resulta también de gran importancia en lo que al éxito
del fundamentalismo se refiere. La revolución protagonizada por la población iraní en
1979 contra el Shah Reza Pahlevi acabó nombrando presidente al Ayatullah islamista
Ruhullah Khumayni, quien proclamó la República Islámica de Irán que conocemos hoy
en día. No obstante esto, por la relevancia del asunto, el mismo será tratado más
adelante con mayores referencias.
Después de repasar la trayectoria fundamentalista sobre algunos de los países más
destacados del mundo islámico, es de obligada referencia la lucha constante que el
fanatismo religioso ha protagonizado contra los avances de las tecnologías y las
telecomunicaciones. Sin duda alguna, la vertiente más radical del Islam ha visto en el
fenómeno de Internet una fuente insaciable de contaminación occidental y, por ese
180
Ibídem. 181
Ibídem. 182
Ibídem.
- 99 -
mismo motivo, algunos Estados han respondido a tal amenaza mediante prohibiciones y
limitaciones. Algunos otros, por el contrario, han dado preferencia a la libertad de
información permitiendo el uso de las redes por parte de los individuos.
En este sentido, cabe ejemplificar cuál es la posición de algunos de los Estados
islámicos al respecto. El régimen talibán de Afganistán es firme en su prohibición del
uso de estas tecnologías por su fuerte convencimiento de que las mismas contaminan al
individuo183
. No obstante, hay países como Siria, por ejemplo, que prohíben este tipo de
medios atendiendo a criterios políticos y no culturales: la desinformación de la
población puede ser de gran utilidad a los efectos de mantener el poder del gobierno184
.
En Irán, por seguir citando ejemplos, llaman la atención las sucesivas posturas que el
Gobierno ha asumido respecto a la materia. Así, el presidente nombrado tras la
revolución de 1979, Khumayini, prohibiría exclusivamente los faxes y las antenas
parabólicas mientras que su sucesor, de tendencia mucho más moderada, estableció una
prohibición total al uso de Internet185
.
A modo de conclusión cabe insistir en la férrea oposición del mundo islámico a la
importación de los valores occidentales, ya vengan en forma de transacción económica,
política social, o mejoras tecnológicas. La Primavera Árabe ha acallado las voces de
aquellos que veían en el colectivo musulmán una comunidad sumisa y anacrónica pero,
¿qué posibilidades de éxito tiene el movimiento fundamentalista?
La revolución en los países del Magreb y Oriente Medio ha renovado el porvenir
democrático con la conquista de derechos básicos y elementales, como lo es el derecho
de sufragio. No obstante, más allá del éxito de la Primavera Árabe, la lucha elegida por
183
Ibídem, p. 10. 184
Ibídem. 185
Ibídem.
- 100 -
el fanatismo no parece sencilla. No sólo se enfrenta a la globalización internacional,
sino también a los gobiernos seculares implantados en Oriente que, lejos de instaurar un
régimen basado en la Sharia, quieren seguir involucrándose en los retos de la
globalización. Por justificada y argumentada que pueda estar la lucha en pro de una
identidad cultural y una ideología religiosa, es inevitable creer en lo inútil de una causa
cuando la misma pretende poner fin al proceso de globalización.
- 101 -
3. EL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA COMO
PROMOTOR DE UN CONFLICTO INTERNACIONAL
Muchos son los retos con los que cuenta la comunidad internacional a día de hoy. El
hecho de que se hayan mundializado todos los aspectos de la vida humana hace que las
preocupaciones internacionales sean variadas y de muy distinta índole. Así, tal y como
dispone el art. 1.3 de la Carta de San Francisco, por la que se crea la Organización de
las Naciones Unidas en 1945, uno de los propósitos del conjunto de naciones civilizadas
debe ser el de establecer relaciones de cooperación internacional en aras de solucionar
los “problemas internacionales de carácter económico, social, cultural o humanitario”.
Fácilmente podemos entender que estas relaciones de cooperación persiguen el fin
último del mantenimiento de la paz y de la seguridad internacionales por las que velan,
en última instancia, los Estados miembros de las Naciones Unidas. Así, el respeto hacia
los derechos humanos reconocidos por las naciones civilizadas en la DUDH se
convierte en la única manera de alcanzar los propósitos de la organización.
Independientemente de la naturaleza transnacional de las Naciones Unidas, lo cierto es
que, gracias a la fluidez con la que circula la información en este nuevo mundo
globalizado, cada vez es más habitual el hecho de que la comunidad internacional se
preocupe por los conflictos internos que pueden darse en el seno de algunos Estados.
Por este mismo motivo, la tarea internacional de salvaguardar el respeto hacia los
derechos humanos que garantizarían la paz y la seguridad internacionales se ve
intensificada, pues no se pueden garantizar los objetivos mencionados sin antes haber
erradicado las amenazas a los mismos que pueden encontrarse a nivel interno en los
Estados.
- 102 -
Así, algunos de los desafíos internacionales que podríamos mencionar sin ánimo de
exhaustividad serían los relativos a los cambios demográficos, al hambre y a la pobreza,
a las tensiones interestatales y a los conflictos armados, al control del gas y del petróleo,
al deterioro medioambiental, al sida y otras enfermedades, a la escasez de agua, a la
corrupción política, al narcotráfico, al comercio de armas. En definitiva, a todo aquello
que supone una amenaza para los propósitos de Naciones Unidas.
El terrorismo internacional también ha sido siempre una preocupación constante por
parte del conjunto de naciones civilizadas pero, en lo que al mismo se refiere, parece
que en las últimas décadas asistimos al auge de una nueva modalidad de terrorismo: el
de naturaleza islamista. La reciente conceptualización del polémico choque de
civilizaciones, así como la división cada vez más acentuada entre el mundo occidental y
el mundo oriental, han hecho que el terrorismo deje de concebirse como un medio de
fines políticos para dar paso a un conflicto de naturaleza religiosa. Así, los fanáticos del
Islam, ejerciendo indebidamente su derecho a la libertad religiosa, han visto en el
terrorismo una nueva vía para instaurar la Sharia, esto es, el único sistema de valores
válido para los fundamentalistas que aspiran a la implantación de un sistema jurídico,
político y económico en total concordancia con los postulados del Islam. Sin duda
alguna, la cuestión merece ser analizada desde múltiples puntos de vista para entender el
curso seguido por esta tendencia in crescendo y, por ello, antes de entrar en el fondo de
la cuestión, debemos repasar los antecedentes y los causales que han hecho que el 11-S
marque un antes y un después en el trascurso de la historia de nuestros días.
- 103 -
3.1 El choque de civilizaciones
Parece que no hay consenso sobre la validez de tan recurrente término para definir
las relaciones entre Oriente y Occidente. Hay autores que ven en el choque de
civilizaciones la respuesta lógica a las interminables diferencias entre los dos mundos,
pero hay quienes consideran que es un concepto ficticio del siglo XXI para justificar las
continuas disputas que, por motivos económicos, enfrentan a Oriente y Occidente de
manera constante en la pugna por el petróleo.
Lo cierto es que el término, cuanto menos polivalente, puede hacer referencia a
cuestiones históricas, jurídicas, culturales, políticas, económicas, geográficas, religiosas,
filosóficas, entre otras. Esto es, puede aparecer casi en cualquier coyuntura que se dé a
nivel internacional y, por ese mismo motivo, cabe traerlo a colación entre estas páginas
para relacionarlo con la materia que nos ocupa.
El recurrente concepto fue acuñado en el año 1993 por el politólogo estadounidense
Huntington186
. Él mismo lo empleó por primera vez en un artículo de la revista Foreign
Affairs. Sin embargo, tres años después, Huntington publicaría un libro que llevaría por
título The Clash of Civilization and the Remaking of World Order187
, haciendo hincapié
en la distinción que le merecía el mundo islámico respecto del mundo occidental en que
vivía. Lo cierto es que Huntington empleaba su concepto para enfatizar los excesos y las
carencias del mundo islámico, casi culpabilizándolo de los conflictos internacionales
contemporáneos: “la política contemporánea podría definirse como la era de las
guerras islámicas. Los musulmanes pelean entre ellos y contra los no musulmanes
mucho más frecuentemente que lo hacen las gentes de otras civilizaciones. Las guerras
186
MOTILLA, A. et al., Violencia…, p. 8. 187
HUNTINGTON, S., The Clash of Civilization and the Remaking of World Order, Simon and Schuster,
New York, 2006. Disponible también en español con la siguiente referencia: El choque de civilizaciones y
la reconfiguración del orden mundial [trad. de J.P. Tosaus Abadía], Paidos, Barcelona, 2001.
- 104 -
islámicas han reemplazado a la guerra fría como los principales factores de los
conflictos internacionales. Estas guerras incluyen el terrorismo, la guerra de guerrillas,
las guerras civiles y los conflictos interestatales. Estas manifestaciones de la violencia
islámica pueden convertirse en un choque de civilizaciones entre el Islam y Occidente,
o entre el Islam y el resto de aquellas”188
.
Esta predisposición ideológica de Huntington es común a otros autores y, por
desgracia, también a un gran número de ciudadanos. Las circunstancias contextuales de
la época contemporánea facilitan el hecho de que el conjunto general de la población
pueda ver en la expansión islámica un intento de subvertir el orden político de
Occidente. De esta manera, el sistema de valores occidental, basado en la
secularización, en la democracia y el Estado de Derecho, así como en la tutela de los
derechos y libertades fundamentales, se vería sustituido por los valores orientales que
representan el integrismo religioso, es decir, por la concepción clásica de la Sharia
como única fuente de valores válida189
.
En realidad sería incoherente mantener los postulados de Huntington en nuestro
trabajo ya que, como hemos referido anteriormente al analizar el proceso de
globalización, las culturas se predisponen de forma natural a la interrelación, al
préstamo, al mestizaje y, en definitiva, al progreso colectivo. No resulta lógico concebir
la confrontación cultural como un automático de las distintas sociedades porque, de ser
así, no sería posible la concepción de un mundo globalizado que progresa
paulatinamente y a nivel internacional en todos los ámbitos. Así, debemos llegar a la
conclusión necesaria de que todos los conflictos interculturales responden a una serie de
188
HUNTINGTON, S., “The Age os Muslim War” [trad. de Agustín Motilla], Newsweek, de 17 de
diciembre de 2001. La cita se extrae de MOTILLA, A. et al., Violencia…., pp. 8-9. 189
MOTILLA, A. et al., Violencia…., p. 9.
- 105 -
intereses, ya sean políticos, económicos o de expansión territorial, entre otros, y no a un
impulso instintivo de la naturaleza social190
.
No obstante esto, parece preciso entrar a valorar en profundidad el concepto que
Huntington propone, pues el mismo se ha convertido, casi de forma inexplicable, en una
constante de las noticias transnacionales. En realidad, pocos alcanzan a entender el
porqué de tanta repercusión conceptual. Según algunos autores – entre ellos Tzvetan
Todorov, al que nos referiremos continuamente en este epígrafe –, Huntington no ha
causado el impacto mediático que el mismo hubiera deseado191
. Es fácil imaginar la
normalización de un nuevo concepto si éste ha sido acuñado por una persona influyente,
pero en el caso del choque de civilizaciones, el proceso de normalización ha sido otro
bien distinto: el concepto es conocido en todo el mundo pese a que su autor no destaca
ni por la abundancia de sus lectores, ni por el impacto causado en la opinión pública
internacional192
.
Todorov considera que los argumentos del politólogo estadounidense son
insostenibles por la gran cantidad de incongruencias y contradicciones que se pueden
encontrar en ellos. Pese a que ahora pasaremos a referir alguna de las incoherencias más
llamativas de Huntington, lo cierto es que el elemento más criticado por Todorov hacia
la tesis del estadounidense se basa en la simplicidad con la que el mismo define las
amenazas internacionales. Así, Huntington defiende que “la supervivencia de Occidente
depende de que los estadounidenses reafirmen su identidad occidental; los occidentales
deben […] unirse para revigorizar la civilización occidental contra los desafíos que
190
Ibídem. 191
TODOROV, T., op. cit., p. 130. 192
Ibídem.
- 106 -
plantean las civilizaciones no occidentales”193
. En otras palabras, para Huntington no
existe más problema internacional que el de no pertenecer a una civilización occidental.
Para él, la raíz de todos los conflictos transnacionales se encuentra en la distinción que
le merecen las distintas culturas y, tal y como deducimos de la literalidad de sus
palabras, la tradición occidental parece ostentar un valor superior frente a las demás. Es
evidente que esta asignación de roles, consistente en detectar civilizaciones “buenas” y
civilizaciones “malas”, no resulta de gran utilidad cuando lo que se pretende es analizar
los desafíos internacionales, esto es, las dificultades que acechan a la comunidad
internacional y que, por su propia naturaleza, es a su vez intercultural. El etnocentrismo
de Huntington, pues, condena a las civilizaciones definidas por él mismo como “no
occidentales” a la asimilación, esto es, al deber que tienen las mismas de convertirse al
modelo de vida “occidental” para dejar de ser responsables de los males
internacionales194
. En realidad, la problemática propuesta por Huntington podría
recordarnos análogamente a la planteada en la esfera internacional durante la Guerra
Fría, pues el comunismo podría corresponderse con las civilizaciones no occidentales,
habiéndose consolidado éstas, tal y como lo hizo aquél, como la mayor amenaza del
orden internacional195
. No es algo que debamos discutir aquí en profundidad, pero
parece que existe cierta tendencia internacional a focalizar todos los esfuerzos
interestatales en un enemigo común: si primero lo fue el comunismo, siendo el criterio
político el determinante de la amenaza, parece que en la actualidad sean los estilos
culturales los que deban guiar a la comunidad internacional para aunarse196
.
193
HUNTINGON, S., El choque…, pp. 16-17. 194
NAÏR, S., op. cit., p. 147. 195
MORENO, I., op. cit., p. 14. 196
TODOROV, T., op. cit., p. 131.
- 107 -
Después de lo anterior es necesario relacionar las distintas civilizaciones que
Huntington identificó en su obra. Divididas en ocho grupos, el autor habló de la
civilización china, japonesa, hindú, musulmana, ortodoxa, occidental, latinoamericana y
africana. Todorov apunta en esta clasificación la mayor incoherencia que podamos
encontrar entre los argumentos del autor, y es que el criterio seguido por el mismo para
establecer tal distinción no sigue un orden lógico, sistemático o regular197
. No podemos
afirmar que siga un criterio geográfico, religioso o demográfico, sino que mezcla estos
tres factores para acabar confeccionando su catálogo cultural. Así, identifica a los
colectivos chino y musulmán – criterio geográfico y religioso, respectivamente – como
la gran amenaza del nuevo orden mundial, pero no deja de olvidar que la “civilización
musulmana” – entre comillas por la dudosa validez del término – es muy variada y
heterogénea si consideramos que la misma puede encontrarse en Indonesia y en
Senegal, pasando por muchos otros extremos geográficos que poco o menos pueden
relacionarse entre sí. Por este mismo motivo, la catalogación establecida por Huntington
es fácil y debidamente cuestionable. Distinto sería que las múltiples culturas existentes
sobre la faz de la tierra permanecieran homogéneas e inmutables a lo largo del tiempo,
pero lo cierto es que el mestizaje y la influencia intercultural continua ha dado lugar a
tradiciones híbridas cuyo origen es difícil de determinar198
. Es evidente que Huntington
no considera este préstamo intercultural a la hora de delimitar sus ocho grupos
culturales, pues concibe a las distintas tradiciones con un indudable ánimo
expansionista, como si de individuos independientes se trataran. En contraposición de lo
que mencionábamos anteriormente, Huntington sí hubiera creído en la confrontación
cultural como un instinto automático de las distintas sociedades.
197
Ibídem. 198
MAISAMI, M., op. cit.
- 108 -
Pese a los difusos criterios con los que el recurrente autor establece su relación de
civilizaciones, es de destacar que el mismo considera que “la religión es la principal
característica identitaria de las civilizaciones”, marcando, pues, “la más profunda
diferencia entre los pueblos”199
. Las guerras religiosas se convierten así en el mayor
peligro para la comunidad internacional, máxime cuando debemos referirnos a las
relaciones de Oriente y Occidente, que parecen haber estado marcadas por la sangre
desde los orígenes de su historia. Lo cierto es que todos conocemos las reyertas habidas
entre “moros y cristianos”, pero debemos plantearnos los motivos reales a los que
respondían esas guerras, porque es cuestionable el hecho de que atendieran a cuestiones
de fe.
Leemos de Oriana Fallaci, a quien podríamos referirnos como a una seguidora de
las ideas de Huntington, que en la actualidad “nos enfrentamos a una cruzada a la
inversa […]. Se trata de una guerra de religión […] que sin duda apunta a conquistar
nuestras almas. A que desaparezca nuestra libertad y nuestra civilización”200
. Dejando
al margen la opinión personal que a cada uno puedan merecerle estas palabras, cabe
encontrar en la historia una sola guerra que haya atendido a razones religiosas para
saber si acudimos en nuestros días a la reinvención de la belicosidad. Es indiscutible
que los acontecimientos bélicos pueden llevarse a cabo por varias razones, pero los
motivos clásicos son los de naturaleza económica, política, territorial o demográfica. No
hemos asistido aún en nuestra historia a una pugna por la fe, pese a que así se hayan
intentado disfrazar algunas contiendas para legitimarlas socialmente. Ejemplificando
esto último, podemos traer a colación la supuesta guerra ideológica que Hitler llevó a
199
HUNTINGTON, S., El choque…, pp. 281-282. 200
FALLACI, O., La Rage et l‟Orgueil, Plon, París, 2002, p. 91. Disponible también en español con la
siguiente referencia: La Rabia y el Orgullo, La esfera de los libros, Madrid, 2006.
- 109 -
cabo en la Segunda Guerra Mundial: la limpieza étnica, la raza aria, el espacio vital.
Detrás de todos esos argumentos se encontraba el ánimo de dominar Europa y sus
recursos, tal y como podríamos decir también de la Primera Guerra Mundial, de las
políticas napoleónicas o de la guerra franco-prusiana. Sin duda las Cruzadas, conocidas
también como “Guerra Santa”, son el paradigma de las guerras de religión, pero
debemos reflexionar también sobre la verdadera naturaleza que tenían las mismas.
Si bien los soldados podían luchar creyendo que defendían una causa de fe, es fácil
llegar a la conclusión de que las guerras religiosas se caracterizan por su carga afectiva
y su poca utilidad. Por este mismo motivo, e independientemente de la conciencia de los
soldados, los dirigentes de estas operaciones bélicas jamás asumirían los riesgos que
conlleva una guerra por una causa inútil, sino que todas ellas atienden más bien a
criterios pragmáticos y de beneficio. Así, podemos separar la causa por la que creen que
luchan los soldados, de la que realmente se pretende defender: la reconquista de las
tierras perdidas a manos de los musulmanes, esto es, de los Omeyas en España y en el
norte de África, y de los turcos en Asia Menor. Asimismo, fácil podía ser que los
dirigentes de la Guerra Santa se sintieran tentados o atraídos por los bienes y las
riquezas de origen oriental que ostentaban los musulmanes en su poder, con lo que la
ofensiva podía satisfacer a sus dirigentes en una doble vertiente. La expansión territorial
y el enriquecimiento de las arcas públicas sí fueron suficientes para justificar, casi
legitimar, la guerra de las Cruzadas. Así, y pese a que en este sentido también puedan
encontrarse opiniones divergentes, la causa de fe convertiría en algo legítimo la pugna
violenta, que por un momento y de forma ficticia deja de atender a necesidades políticas
para responder a las necesidades sociales o espirituales de la comunidad.
- 110 -
Esto no significa que la religión no haya suscitado complicaciones en determinadas
etapas históricas, pero lo cierto es que los problemas de fe suelen quedarse en el seno
interno del Estado sin llegar a atravesar las fronteras nacionales201
. La Santa Inquisición,
la persecución de los herejes, la caza de brujas o la política religiosa de los mismísimos
Reyes Católicos – que acabó dando lugar a una diáspora en 1492 – son algunos de los
ejemplos que muestran cómo la religión puede dar lugar a actos de violencia, que no a
guerras de religión. En realidad, es difícil llegar a concebir que la religión pueda
convertirse en causa de una guerra civil ya que, mirando hacia atrás en la historia,
siempre que el acto de fe ha suscitado dificultades o controversias, la solución a las
mismas se ha regulado mediante leyes impositivas o de coacción, que poco o menos
podrían haberse hecho respetar en tiempos de guerra. Por este mismo motivo, parece
lógico que las distintas confesiones prefieran ganar adeptos mediante vías alternativas a
la guerra, ya que, además, es difícil imaginar que la ofensiva pueda ser la mejor manera
de consolidar la expansión de una fe.
Sea como sea, tal y como seguiremos viendo más adelante, el concepto de
Huntington parece haber causado más furor entre los propios fundamentalistas
islámicos que entre el público al que pretendía dirigirse. El hecho de que un autor que se
autoproclama “occidental” conciba homogéneamente a todo el colectivo musulmán
como la mayor amenaza del orden internacional, ha animado a los islamistas a reclutar
nuevos adeptos para compartir filas contra el gran enemigo del Islam, esto es, el bloque
ideológico responsable de las neocolonizaciones. No cabe adelantar más materia, pero
cabe citar de nuevo a Todorov para caer en la cuenta de que “no son las identidades en
sí mismas las que causan los conflictos, sino que son los conflictos los que convierten
201
TODOROV, T., op. cit., p. 135.
- 111 -
en peligrosas las identidades”202
, tal y como lo puede constatar, por poner un ejemplo,
la “Gran Guerra Patriótica” que declaró Stalin en 1941 tras ser atacado por Hitler:
probablemente Stalin no hubiera pasado a la historia con la reputación que le persigue
de no ser por la etapa conflictiva que le tocó vivir. Así pues, no es el hecho de ser de un
sitio u otro, ni de ésta o aquella religión, sino que la amenaza deriva de las decisiones
políticas que se toman a diario en las que poco o menos tiene que ver la sociedad media.
En contraposición de lo señalado por Huntington, encontramos otros autores que
han tratado de redefinir el concepto inicial del politólogo estadounidense llevándolo por
otros derroteros. Con el fin de ilustrar esta última afirmación, cabe traer a colación las
consideraciones del Comisionado de relaciones externas de la Unión Europea en el
Oxford Centre for Islamic Studies. Patten entiende que el “choque de civilizaciones” no
es más que una ficción de nuestros tiempos para tratar de justificar las maniobras
llevadas a cabo por las grandes potencias en aras de controlar a los países menos
desarrollados – y a sus abundantes fuentes de recursos naturales –. Así, en opinión de
Patten, “nuestra reciente historia de cámaras de gas y gulags, nuestra herencia
cristiana de a veces flagrante, a veces discreto antisemitismo, no nos da derecho a
juzgar al mundo islámico como si viviéramos en un plano más alto, como custodios de
un conjunto superior de valores morales. Nuestros prejuicios se asientan en roca
sólida, mientras nuestros púlpitos están hechos de paja”203
. En definitiva, lo que Patten
propone es considerar los antecedentes históricos occidentales para dudar de las
rotundas afirmaciones que defienden los seguidores de Huntington. Así, cabe plantearse
202
Ibídem, p. 139. 203
Ponencia de H.C. PATTEN, Comisionado de relaciones externas de la Unión Europea en el Oxford
Centre for Islamic Studies [trad. de Agustín Motilla], de 24 de mayo de 2004, bajo el título Islam and the
West. At the Crossroads. La cita se extrae de MOTILLA, A. et al., Violencia…., p. 7.
- 112 -
si la marea islámica, el auge del Islam o la expansión religiosa, son suficiente para
poder concluir en una incompatibilidad entre Oriente y Occidente.
Una vez más, cabe reafirmar que no hay un choque de civilizaciones que condene a
la humanidad al desentendimiento eterno, sino que lo que hay son conflictos e intereses
políticos que involucran a las distintas culturas para legitimar sus actuaciones y
confundir a los ciudadanos. Por ese mismo motivo, el fin último de este trabajo es el de
cuestionar y poner en duda afirmaciones tan tajantes como la siguiente, también de
Huntington: “El problema central para Occidente no es el fundamentalismo islámico.
Es el Islam”204
.
3.2 La construcción de un nuevo Islam
Acudimos en nuestros días a una nueva concepción del Islam por parte de los
musulmanes – y del mundo entero, pero de esa vertiente conceptual nos ocuparemos
más adelante –. Es difícil imaginar que un colectivo tan extenso geográfica y
demográficamente como lo es el musulmán pueda mantenerse inmutable con el paso del
tiempo, máxime después de sobrevivir a una crisis identitaria como la expuesta en
páginas atrás. Así, el recurrente proceso de globalización ha colocado al Islam en un
compromiso de no fácil resolución205
: o bien acepta la modernización que se impone
desde el mundo desarrollado, esto es, el mundo Occidental; o bien rechaza la misma
para convertirse en el enemigo indiscutible de la globalización. Un apunte que debe
hacerse en este sentido es que no es fácil ser opositor del movimiento globalizador, pues
204
HUNTINGTON, S., El choque…, p. 239. 205
MAISAMI, M., op. cit.
- 113 -
tal actitud, además de personalizar unos argumentos imposibles de realizar atendiendo
al escenario actual, es sinónimo de nostalgia, de integrismo irracional, e incluso de
reaccionarismo206
.
A tales afirmaciones el Islam sólo ha podido responder de una manera:
radicalizándose. El extremismo religioso ha sido la mejor manera de traducir el
resentimiento musulmán hacia el estilo de vida occidental. El American way life –
representado por Coca-Cola, los jeans, McDonalds, la música rock, e incluso la lengua
de habla inglesa207
–, los valores del consumismo, y el proceso de occidentalización que
describíamos anteriormente, han dado lugar a las convicciones fanáticas con los que
algunos musulmanes reafirman su identidad. No obstante, esto no es producto exclusivo
de la religión islámica, sino que la misma lógica han seguido los grupos ecologistas,
feministas, o pro derechos humanos, entre otras identidades208
.
Así pues, y pese al poder de convicción de los medios de comunicación, el
fundamentalismo experimentado a raíz de la globalización no ha sido sólo de tinte
islámico. La religión se convierte en la esperanza de muchas personas cuando los
problemas sociales, económicos o laborales acechan a la comunidad, y eso ocurre con
independencia del dogma que se profese. Las confesiones religiosas encuentran su auge
en las malas épocas y, por ese mismo motivo, es en las malas épocas cuando surgen los
fanatismos religiosos.
Un proceso como éste es el que ha experimentado la religión islámica. Sin embargo,
antes de seguir analizando el cauce seguido por la reconstrucción de la confesión, debe
hacerse una distinción conceptual entre dos términos que, pese a ser comúnmente
206
MORENO, I., op. cit., p. 17. 207
Ibídem, p. 24. 208
Ibídem.
- 114 -
confundidos en la opinión pública general, guardan un significado totalmente
antagónico. Debemos distinguir el islamismo de lo islámico. Son muchas las ocasiones
en que oímos uno u otro término indistintamente para hacer referencia a un grupo de
personas que profesa el Islam; pero lo cierto es que nada tiene que ver un grupo
islamista con un grupo islámico. Mientras que el islamismo personaliza la vertiente
fanática y radical del Islam, el islámico no hace más que profesar su fe. Así pues, el
islamista es peligroso209
, el islámico no; el islamista puede confundir la religión con las
aspiraciones políticas, el islámico se limita a profesar su fe.
Hecha esta distinción, cabe retomar el hilo argumental que veníamos comentando.
A finales de los años setenta, tal y como hemos apuntado anteriormente, la conciencia
islámica experimenta un giro copernicano como consecuencia de los procesos de
globalización y de occidentalización, respectivamente, así como por el proceso
neocolonializador llevado a cabo por las grandes potencias en los países del Sur210
.
La primera manifestación de esta corriente identitaria se traduce en una mayor
militancia política por parte de los musulmanes y, más concretamente, por parte de la
mujer musulmana211
. La mujer ha sido siempre el mayor distintivo de la religión
musulmana y, de hecho, no son pocos los grupos islamistas que han ensalzado su figura
como alternativa al modelo de vida occidental212
. Por todos es bien sabido que la
vestimenta de una mujer musulmana delata su pertenencia confesional. No obstante el
sentido que estas mujeres encuentran en el hecho de cubrirse la cabeza ha cambiado
radicalmente en las últimas décadas.
209
En el sentido de que todos los ideales extremistas lo son. 210
RAMÍREZ, A., op. cit., p. 14. 211
Ibídem. 212
Ibídem, p. 24.
- 115 -
Independientemente de la opinión que pueda merecerle a cada uno la cuestión,
debemos considerar que la mujer ha dejado de cubrirse por convicción religiosa para
hacerlo por convicción política e identitaria. Sin duda alguna, esta cuestión está dando
de qué hablar en muchos países de la Europa plural y multicultural, pues, como en
muchas otras materias, resulta complicado establecer verdades absolutas que puedan
esclarecer las increpancias jurídicas. No obstante esto, parece indudable que los ánimos
prohibicionistas de determinados países, máxime a partir de los años ochenta, han dado
lugar a un mayor énfasis de la cuestión en la opinión pública.
Así, la militancia política del Islam se ha convertido en una buena respuesta a los
abusos que, según el mundo islámico, está cometiendo el hemisferio Norte del planeta
contra los más desaventajados. Sin ánimo de contribuir a las generalizaciones, podemos
afirmar que el Islam ha dejado de ser entendido como una religión que se profesa para
pasar a concebirse como un ideal político que se milita, y ésa es una realidad que habrá
de tenerse en cuenta en el tercer capítulo de este estudio. Aun así, cabe tener en cuenta
que esta realidad es de aplicación a un grupo minoritario dentro de la colectividad
musulmana, por lo que no cabe desmerecer los esfuerzos de aquellos musulmanes que
siguen viendo en el Islam un dogma religioso y no político, pues éstos siguen siendo la
mayoría de la comunidad.
Las políticas disidentes de los modelos occidentales se han expandido como la
pólvora y la nueva identidad islámica se ha convertido en la disyuntiva de la
homogeneización cultural que la globalización propone, esto es, se ha convertido en la
alternativa a la “ciudadanía del mundo”213
que planteábamos anteriormente. Se han
dado incluso movimientos islamistas de inspiración wahabí – pertenecientes a la rama
213
MORENO, I., op. cit., p. 19.
- 116 -
yihadista del Islam – que, descuidando la vivencia religiosa interior, anteponían la
rigurosidad en la vestimenta a cualquier otro ejercicio de fe214
. Tal ejemplo logra ilustrar
hasta qué punto se ha llevado a cabo la radicalización política del Islam, pues es difícil
concebir que una cuestión de estética pueda anteponerse a la espiritualidad del
individuo.
Resulta evidente que tal conciencia ha ido dando lugar a la reconstrucción del Islam
que hoy conocemos. El mundo Occidental ya no relaciona la profesión islámica con la
elegancia propia de las ataviadas túnicas, los ostentosos turbantes, o los rasgos de la
belleza femenina oriental. Ahora el Islam – considerando los términos generales de la
opinión pública internacional – se asimila a esta nueva concepción de su identidad, a la
militancia política y a los intentos de reafirmar la Sharia por encima de cualquier otra
ley.
Tratando el tema que venimos analizando, deviene obligatorio introducir entre estas
líneas la revolución iraní de 1979215
. La misma se sublevó en contra del Shah Reza
Pahlevi, quien defendía y representaba un sistema de valores occidentalizado y
occidentalizante. Pretendía emprender acciones que democratizaran y liberalizaran al
país iraní – mediante el sufragio femenino, la expropiación de los grandes latifundios, la
inserción de la mujer en el mundo laboral, la tendencia al laicismo y muchas otras
medidas impropias en el mundo islámico de aquel entonces –. Lejos de causar ese
efecto, atrajo al descontento popular contra su persona. El auge islamista dio lugar a la
exilio del Shah en el año 1979, así como a la instauración de la República Islámica de
Irán que hoy conocemos. En el nuevo régimen, la Sharia se convirtió en la fuente única
y primaria del Derecho estatal y, con fundamento en esta ley, el nuevo poder estableció
214
RAMÍREZ, A., op. cit., p. 28. 215
Ibídem, p. 45.
- 117 -
múltiples restricciones a las mubarrayas – es decir, a las mujeres que no portan el velo
islámico –. Las restricciones iban desde no ser atendidas en las tiendas hasta, a partir de
1983, ser castigadas con 74 latigazos, pudiendo ser amenazadas de ello por cualquier
hombre216
. Sin duda alguna, el país iraní es un buen paradigma para tratar el auge del
movimiento islamista.
Sea como fuere, la revolución iraní queda lejos de nuestros días y por ese mismo
motivo cabe traer a colación otro asunto más reciente. Nos estamos refiriendo a la
sentencia del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos (en adelante, STEDH) de 31
de julio de 2001: Caso Refah Partisi contra Turquía. El asunto trata de un partido
político que, estando en el Gobierno y promocionando los ideales islamistas
indirectamente, se ve disuelto obligatoriamente por el Tribunal Constitucional de
Turquía217
.
A decir verdad, Turquía tiene un largo historial en lo que a prohibiciones de
partidos políticos se refiere, pero el caso del Refah Partisi (Partido de la Prosperidad) se
ha convertido en un referente continuo de la doctrina de Estrasburgo. Pese a que la
sentencia dedica parte de su texto al derecho de asociación, es preciso analizarla aquí
desde la perspectiva que nos interesa para dejar constancia del auge que experimenta el
islamismo en nuestros días.
En el último siglo, Turquía ha prohibido unos quince partidos políticos, cuatro de
los cuales han comparecido ante el Tribunal de Estrasburgo218
. De entre esos cuatro
216
Ibídem. 217
Sentencia del Tribunal Constitucional de Turquía de 16 de enero de 1998. La misma contó con dos
votos en contra fundamentados, precisamente, en la jurisprudencia anterior del TEDH, que había
considerado en otras ocasiones que la disolución de un partido político constituía una violación del
Convenio Europeo. 218
TAJADURA TEJADA, J., “La doctrina del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos sobre la
prohibición de partidos políticos”, en Boletín Mexicano de Derecho Comparado, nº 123, Instituto de
investigaciones jurídicas, septiembre-diciembre 2008, p. 1451.
- 118 -
asuntos, tres resultaron con sentencia condenatoria para Turquía por haber violado el
art. 11 del Convenio Europeo de los Derechos Humanos (en adelante, CEDH)219
, a
saber: sentencia del caso “Partido Comunista Unificado de Turquía” (30 de enero de
1998); sentencia del caso “Partido Socialista contra Turquía” (25 de mayo de 1998); y
sentencia del caso “Partido de la Libertad y la Democracia ante Turquía” (8 de
diciembre de 1999)220
. A diferencia de estas últimas, la cuarta sentencia pendiente, la
del caso Refah Partisi y otros contra Turquía, acabó por confirmar lo sentenciado en el
Tribunal Constitucional del ordenamiento interno turco, legitimando la disolución del
mencionado partido político.
En la recurrente sentencia el Tribunal de Estrasburgo establece los límites que
pueden – y deben – imponerse a la actividad y a los fines de los partidos políticos desde
la perspectiva del Convenio Europeo. En realidad, la cuestión a dirimir es bien sencilla
si consideramos que el Refah Partisi no era un partido minoritario en aquel entonces,
sino que era un partido de Gobierno y, como tal, ejercía su poder ejecutivo en coalición
con el Partido de la Vía Justa. Así pues, la pregunta que se plantea en el Tribunal es la
siguiente: ¿puede un partido político llegar al Gobierno mediante la vía democrática,
con gran número de votos por parte de los ciudadanos, para pretender imponer medidas
contrarias al Estado democrático basadas en la religión? A priori la respuesta puede
parecer evidente, pero lo cierto es que el Tribunal falló por cuatro votos frente a tres a
219
Art. 11 CEDH: “1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión pacífica y a la libertad de
asociación, incluido el derecho de fundar con otras sindicatos y de afiliarse a los mismos para la defensa
de sus intereses. 2. El ejercicio de estos derechos no podrá ser objeto de otras restricciones que aquellas
que, previstas por la Ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad
nacional, la seguridad pública, la defensa del orden y la prevención del delito, la protección de la salud o
de la moral, o la protección de los derechos y libertades ajenos. El presente artículo no prohíbe que se
impongan restricciones legítimas al ejercicio de estos derechos para los miembros de las Fuerzas
Armadas, de la Policía o de la Administración del Estado.” 220
TAJADURA TEJADA, J., op. cit., p. 1451.
- 119 -
favor del Estado turco. Así pues, podemos llegar a la conclusión de que dictar sentencia
no fue tarea fácil en este asunto.
Llegados a este punto, cabe destacar que la sentencia data del 31 de julio de 2001,
esto es, la misma se dictó con anterioridad a los acontecimientos del 11-S. Por
irrelevante que pueda parecer el dato, lo cierto es que despeja toda duda sobre la posible
influencia que hubieran podido tener los trágicos acontecimientos sobre el ánimo del
Tribunal. El islamismo, pues, no es un fenómeno que se empiece a perseguir a partir del
11-S, sino que el mismo se viene condenando desde mucho tiempo atrás.
Retomando los argumentos del Tribunal para rechazar las pretensiones del
fundamentalismo islámico, cabe recuperar la literalidad de la sentencia. Así, el gobierno
turco expresa su temor de que “para alcanzar su objetivo de sustituir el actual régimen
por la Sharia, los islamistas utilicen el método del takiyye, que consiste en disimular
sus pretensiones hasta lograr sus objetivos”221
. A este efecto, el Tribunal señala que
“no cabe excluir de entrada que el programa de un partido político o las declaraciones
de sus líderes oculten objetivos e intenciones diferentes a las que anuncian
públicamente. Para comprobarlo, habrá que comparar el contenido del citado
programa o de las citadas declaraciones con el conjunto de actos y tomas de postura de
sus titulares”222
. Hechas las comparaciones oportunas, el Tribunal “estima […] que,
consideradas aisladamente, las tomas de posturas de los dirigentes del Refah Partisi, en
concreto en lo que se refiere al asunto del velo islámico o a la organización de los
horarios en el sector público en función de la oración, así como algunas de sus
221
STEDH, Caso Refah Partisi y otros contra Turquía, de 31 de julio de 2001, párr. 58. 222
Ibídem, párr. 47. Esta misma idea vuelve a aparecer en el párr. 79: “En cuanto a la tesis de los
demandantes de que el Refah Partisi no ha propuesto en sus estatutos ni en el programa de coalición
concluido con el Partido de la Vía Justa, la modificación del orden Constitucional de Turquía, el
Tribunal recuerda que no cabe excluir que el programa político de un partido oculte objetivos e
intenciones diferentes a los que proclama públicamente. Para asegurarse, es necesario comparar el
contenido del programa citado con los actos y tomas de postura de su titular”.
- 120 -
iniciativas, como la visita del señor Kazán, Ministro de Justicia a la sazón, a un
miembro de su partido inculpado por la incitación al odio con base en la
discriminación religiosa, o la recepción ofrecida por el señor Erbakan a los dirigentes
de los movimientos islámicos, no constituían una amenaza inminente para el régimen
laico en Turquía. No obstante el Tribunal juzga convincente la tesis del Gobierno de
acuerdo con la cual tales actos e iniciativas eran coherentes con el fin pretendido de
instaurar un régimen político fundado en la Sharia”223
. Por este mismo motivo, el
Tribunal concluye que son precisamente las declaraciones públicas y la toma de postura
de los responsables del Refah Partisi las que han revelado los objetivos e intenciones
reales del partido, pese a que no se hicieran constar en sus estatutos.
Así pues, el Tribunal constata en su sentencia la incompatibilidad existente entre la
Sharia y la democracia, pues la primera, al contrario de la segunda, niega la idea del
pluralismo y de la libertad del individuo. No obstante esto, y pese a que el fallo estuvo
muy reñido entre los magistrados, dando por resultado finalmente los cuatro votos
frente a tres, cabe plantearse una última reflexión al respecto. A lo largo de la sentencia
el Tribunal repite varias veces que el Refah Partisi supone un riesgo real y no
meramente hipotético para la sociedad democrática turca. Partiendo de esta premisa, y
considerando los antecedentes turcos en cuanto a disolución de partidos políticos se
refiere – máxime existiendo otras tres sentencias del Tribunal de Estrasburgo
condenatorias para Turquía en este sentido – podemos preguntarnos si el resultado de la
sentencia hubiera sido el mismo de ser el Refah Partisi un partido minoritario y no un
partido del Gobierno.
223
Ibídem, párr. 69.
- 121 -
3.3 La amenaza del terrorismo internacional
“El terrorismo es siempre un problema internacional, tanto si se trata de
„terrorismo internacional‟ propiamente dicho [esto es, los elementos del delito aparecen
distribuidos entre varios Estados], como si se trata de terrorismo cuyos elementos se
encuentran o pertenecen todos al mismo Estado”224
. Tal y como adelantábamos
anteriormente, el terrorismo se ha convertido en el nuevo reto de la comunidad
internacional y, por ese mismo motivo, podríamos decir que de alguna manera ha
pasado a sustituir el papel que venía desempeñando el comunismo a escala internacional
antes de los años noventa225
. Con la caída del Muro, así como con la disolución de la
URSS poco después, se consolida la nueva concepción del orden mundial al que, por su
carácter marcadamente mercantilista, acechan riesgos y amenazas de distinta
procedencia y naturaleza.
No obstante esto, las naciones civilizadas no se preocupan con exclusividad de los
atentados netamente internacionales, sino que los acaecidos a nivel interno bajo una sola
jurisdicción también representan una amenaza para la consecución de los objetivos de
las Naciones Unidas226
. El terrorismo tiene la capacidad de alertar al conjunto de la
comunidad supranacional per se, ya se dé a nivel nacional o internacional. Su propia
naturaleza es capaz de generar la alarma con independencia del lugar en que se focalice
el riesgo – considerando siempre que es un fenómeno internacional de difícil
focalización – y, por este mismo motivo, podemos decir que la amenaza internacional
tiene un mayor calado cuando hay Estados que sufren el mismo riesgo a nivel interno.
No podemos olvidar que la sociedad internacional ha establecido relaciones complejas
224
BUENO ARÚS, F., Terrorismo: Algunas cuestiones pendientes, Tirant lo Blanch, Valencia, 2009, p.
122. 225
MORENO, I., op. cit., p. 14. 226
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 122.
- 122 -
entre sí y, por ello, considerando la interdependencia a que han dado lugar dichas
relaciones, el mantenimiento de la paz y la seguridad internacionales exige que en
primer lugar se garanticen a nivel estatal para procurarlas a posteriori en la escala
internacional.
Partiendo de esta premisa, cabe hacer una primera aproximación jurídica al
concepto que venimos viendo, pues el mismo, en realidad, no es fácil de concretar ni en
la teoría ni en la práctica. Es indudable que el terrorismo constituye una manifestación
de violencia injustificada, y lo es a su vez que la violencia es injustificada – sin ánimo
de dar a entender que la misma pueda justificarse fácilmente – cuando la ciudadanía
dispone de un proceso democrático para elegir a los gobernantes que dirigen el país227
.
Mientras haya democracia, la situación legal o gubernativa estatal dependerá de la
voluntad y la representación popular y, por lo tanto, cualquier manifestación en contra
de esa situación deberá expresarse única y exclusivamente en las urnas electorales. Por
el contrario, las manifestaciones violentas que se dieran en un contexto no democrático
no podrían subsumirse dentro del tipo terrorista, pues las mismas ya no encajarían en la
definición que acabamos de exponer.
Ateniéndonos a esta primera aproximación podemos sostener que no es terrorista el
beligerante que emplea la violencia en la guerra justa228
, como tampoco lo es el
guerrillero que participa de un movimiento de liberación nacional en contra de una
ocupación colonialista229
. En el primer caso, existen normas de derecho humanitario
para regular los usos de la guerra y limitar, al tiempo que prohibir, los abusos de la
227
Ibídem. 228
Probablemente éste sea un término políticamente incorrecto o, lo que es lo mismo, incorrecto en el
ámbito político, que no jurídico. A este respecto no parece que haya mejor manera de referenciar una
guerra que se desarrolla dentro de los márgenes marcados por la ley. 229
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 122.
- 123 -
violencia. Esto significa que la violencia no es injustificada – al menos desde la
perspectiva legal – siempre que la misma esté amparada, legitimada, e incluso
autorizada, por la propia ley. Así, en el momento en que aparece la justificación del uso
de la fuerza desaparece la posibilidad de considerar el tipo terrorista. En el segundo
caso, sería paradójico que un guerrillero pro-liberación nacional no pudiera justificar el
uso de sus medios para combatir a quienes por los mismos ocupan infundadamente
determinados territorios. No puede ser un terrorista quien busca establecer el orden en
su nación, pues el objetivo principal de todo atentado consiste en subvertir el orden
instaurado y no en el intento de hacer respetar el propio: el terrorismo es siempre contra
el poder establecido, no en pro del mismo.
En realidad, poca importancia parecen tener estas matizaciones lingüísticas si
consideramos que el afán terrorista va estrechamente aunado a ideales políticos.
Independientemente de la definición técnica que pueda darse del mismo, hay
discrepancias a la hora de considerar qué es el terrorismo en la práctica debido a las
subjetividades políticas de cada uno. Así, la diferencia entre un héroe y un villano es
indiscutible, pero con el paso del tiempo, ser un delincuente o un preso político depende
de la pluma que escriba la historia, así como de la sensibilidad política de quien se
empapa de la misma. Por ese mismo motivo, a día de hoy se exaltan personalidades de
cuestionable reputación. Sin ir más lejos, el Che Guevara representaría la panacea de
ambas posturas: líder revolucionario para unos, asesino en serie para otros. Lo mismo
ocurrirá a la larga con el conflicto árabe-israelí, pues es indudable que el mismo ha
suscitado un doble posicionamiento en la opinión pública internacional y que, con el
paso del tiempo, los unos serán “buenos” y los otros “malos” atendiendo a los criterios
personales y subjetivos de quien narre la historia. El calificativo, pues, no depende más
- 124 -
que de quien lo asigna pero, en realidad, es importante insistir en la idea de que el
terrorismo, cuando lo es, no puede justificarse de ninguna de las maneras.
Por otra parte, es innegable que el terrorismo internacional contemporáneo
constituye un riesgo de gran gravedad para nuestras sociedades, pues las conductas
atentatorias, así como la probada eficacia destructiva de los medios empleados, son
suficientes para poner en jaque a una nación e incluso a toda la comunidad
internacional230
. A la gravedad de los medios se debe añadir la indiferencia afectiva con
que los responsables de los atentados se refieren a las víctimas231
. No son pocas las
veces que los terroristas se disculpan por los “errores” de cálculo cometidos en la
planificación de las operaciones, o incluso las ocasiones en que se declaran inocentes en
juicio232
, pese a demostrarse fehacientemente su culpabilidad. A decir verdad, hay casos
en los que el culpable se sigue considerando inocente incluso después de ser condenado,
lo que da lugar a la intensificación de la culpabilidad moral del recluso y a la dificultad
de resociabilizar al preso en la forma pretendida por el derecho penal.
Es indudable que las víctimas del terrorismo atienden siempre a la calificación de
inocentes233
. No obstante, debemos saber que los implicados en estas tramas promueven
una lógica bien distinta en este sentido, pues fácilmente distinguen las víctimas
inocentes de las que consideran culpables. Para un terrorista es inocente la persona de la
que no depende la situación legal o gubernativa del país pero, contrariamente, merece
ser objeto de atentado quien sí es responsable de la situación nacional – con
230
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 17. 231
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 42. 232
Considerando que todo detenido tiene derecho a no declararse culpable, pero constatando que tales
declaraciones son subjetivamente ciertas para quiénes las sostienen. 233
De no ser así, podría caber la posibilidad de justificar determinados atentados en función de la
calificación que merecieran las respectivas víctimas. Aun así, es innegable que la violencia injustificada
no puede dar lugar a víctimas que merecieran serlo.
- 125 -
independencia de haber sido investido en el poder atendiendo a un proceso de sufragio
democrático –234
.
Así pues, y pese a lo antijurídico incuestionable del terrorismo, la legitimidad
subjetiva de los autores es una de las piezas claves del tipo que venimos comentando.
Es evidente que no hay un solo individuo sobre la faz de la tierra que esté legitimado
para atentar contra el orden internacional, pero no es ésa la opinión de quienes
conspiran en pro del terrorismo. Así pues, la relevancia de la subjetividad en el tipo
terrorista es mayor de lo que acostumbra a ser en los delitos comunes. Por ese mismo
motivo, el fuero interno del terrorista, esto es, la voluntad de atentar y la intención de
causar el mayor daño posible, hace que las legislaciones penales de los distintos
ordenamientos intensifiquen la culpabilidad de los autores del delito235
. En este sentido,
podemos afirmar que “si el juicio moral no nos importara, no tendría sentido que un
homicidio terrorista se castigue con mayor pena que un homicidio culposo por
accidente de tráfico, porque el resultado, social o económicamente considerado, sería
el mismo. Objetivamente, sin concesiones a los elementos subjetivos, las muertes por
accidentes de tráfico son mucho más numerosas que las muertes por terrorismo; luego,
socialmente, el vehículo de motor es más dañino y disfuncional que la goma-2 y los
coches-bomba. Sin embargo, todos condenamos enérgicamente (unos más que otros) y
nos sentimos amenazados por el terrorismo, pero, probablemente, nadie renunciaría a
comprarse un automóvil por sentirse amenazado por la circulación rodada en las
carreteras. Entiendo en consecuencia que en todo esto hay algún elemento más a tomar
en cuenta que no sea lo meramente objetivo”236
.
234
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 42. 235
Ibídem, p. 43. 236
Ibídem, p. 42.
- 126 -
Que el terrorismo constituye un riesgo internacional en nuestros días es algo que
hemos repetido varias veces ya a lo largo de este trabajo. Sin embargo, es preciso
valorar si dicho riesgo es suficiente como para poder justificar que los Estados
constitucionales sacrifiquen sus principios en la lucha contra el terrorismo237
. Si bien es
cierto que a tal concreción nos dedicaremos más adelante, parece propicio tratar de
definir la amenaza a la que se enfrentan las naciones civilizadas.
El Estado constitucional sólo permite que la libertad de sus ciudadanos se vea
restringida cuando así lo exija la seguridad nacional del país y, partiendo de tal premisa,
es fácil llegar a la regla inversamente proporcional por la que, a mayor seguridad de los
ciudadanos, menor libertad para los mismos238
. No obstante esto, debemos analizar la
naturaleza de la amenaza internacional para poder considerar más adelante una eventual
justificación sobre las restricciones a los derechos fundamentales de las personas.
Podríamos decir que la amenaza terrorista que somete a la comunidad internacional
en nuestros días se debe a las cinco incógnitas que permiten tener en vilo a todo el globo
terráqueo. En realidad, de no estar presentes dichas cuestiones en la configuración de la
amenaza, el riesgo de la misma podría concretarse y, consecuentemente, podría ser
mucho menor.
El primer factor de riesgo de la amenaza terrorista es que la misma no puede
asociarse a individualidades concretas, tal y como ocurría en los años setenta239
. En la
actualidad nadie está libre del alcance terrorista, pues las actuaciones de las cédulas o de
los grupos organizados no se hacen visibles hasta empezar sus actividades. El hecho de
237
Subrayado propio. HUSTER, S. et al., op. cit., p. 13. 238
Ibídem., p. 16. 239
Ibídem, p. 11.
- 127 -
que todo individuo esté sometido a tal riesgo es consecuencia directa del segundo
elemento que debemos mencionar: la ausencia de fronteras240
.
La amenaza terrorista se encuentra deslocalizada a nivel internacional y si bien tal
afirmación involucra a la totalidad de países, no se puede afirmar que haya un solo
Estado capaz de escapar al terrorismo con una garantía de total satisfacción. Las propias
tendencias globalizadoras han facilitado el hecho de que las personas puedan
comunicarse entre sí o desplazarse por todo el planeta, así que la cuestión geográfica no
parece ser de utilidad para excluir el riesgo de un atentado terrorista – con
independencia de que siempre haya países más atractivos que otros a los respectivos
fines del terrorismo –.
A lo anterior debemos añadir el carácter catastrófico – medido en víctimas, heridos
y daños patrimoniales – con que resultan siempre los atentados, pues no hay actos
criminales singulares y selectivos, sino masacres y matanzas indiscriminadas241
. Así lo
demuestran los atentados del 11-S, el 11-M, los atentados de Londres y Glasgow, los
más recientes de la maratón de Boston, e incluso el uso de armas atómicas, químicas y
bacteriológicas.
Tampoco es posible intimidar a los autores de las operaciones con amenazas de
condena por parte de las autoridades estatales242
, aunque este cuarto factor de riesgo es
de fácil comprensión si consideramos que muchos de los terroristas asumirían gustosos
su muerte por tal de ver los frutos de su causa, como es el caso de los kamikazes o
terroristas suicidas. Siendo así, es difícil pensar que los fines preventivos del derecho
240
Ibídem, p.17. 241
Ibídem. 242
Ibídem, pp. 17-18.
- 128 -
penal pudieran surtir efecto sobre estos sujetos, pues la mayoría presentan conductas
irracionales, imprevisibles e incalculables.
De tal realidad surge el gran problema de la amenaza terrorista, y es que la misma
no puede combatirse por represión, pero tampoco por prevención: la represión se
produce tras los atentados, por lo que no resulta eficaz a los efectos de evitar que se
produzcan; pero la prevención siempre constituye una ficción restrictiva de derechos
fundamentales y, por ello, deben ponderarse los bienes jurídicos contrapuestos, esto es,
libertad y seguridad, antes de tomar medidas.
Por último, el quinto factor de riesgo lo constituye el carácter sistémico de la
amenaza243
. La misma no va en interés de un grupo social excluido, esto es, no lucha
para acabar con las injusticias del orden político gobernante, sino que se limita a atacar
al propio sistema per se, por atender a la propia definición de sistema. La subversión del
orden político no se pretende a través de muestras de justicia ejemplar244
, sino a través
de la destrucción del orden imperante.
Así pues, el carácter generalmente difuso de la amenaza terrorista es lo que
constituye el riesgo inevitable para el conjunto de las naciones civilizadas. A diferencia
de lo que ocurría tiempos atrás, el terrorismo de hoy en día no da muerte a los dirigentes
políticos con capacidad decisoria, sino que causa gravísimas masacres de ciudadanos
corrientes para poner en entredicho la seguridad del orden político internacional245
. De
esta manera los grupos organizados consiguen ensalzar la responsabilidad estatal, pues
agravando la inseguridad nacional logran que el Estado en cuestión actúe con mayor
determinación. De nuevo, nos encontramos ante un círculo vicioso de irresoluble fin:
243
Ibídem, p. 18. 244
Como podrían llegar a argumentar los terroristas en caso de defender las causas de los menos
aventajados socialmente. 245
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 19.
- 129 -
los grupos terroristas atentan contra el orden político por descontentos subjetivos; los
atentados ponen en entredicho la seguridad nacional obligando al Estado en cuestión a
emprender acciones para reforzarla; la mayor seguridad de los ciudadanos conlleva
necesariamente la menor libertad de los mismos; y las restricciones excesivas en los
derechos de los ciudadanos puede generar el descontento de los mismos en el contexto
constitucional en que nos movemos. Con todo, al carácter difuso de la amenaza se añade
el hecho de que cualquier ciudadano puede convertirse en terrorista en un momento
dado.
Relacionando todas estas cuestiones con la confesión islámica objeto de nuestro
estudio, debemos señalar que la misma entra en juego cuando el Estado asume
competencias preventivas en aras de evitar que el terrorismo salga a escena. Debido al
polémico y cuestionable choque de civilizaciones, así como a otras causas constantes de
tinte económico o cultural, el colectivo musulmán se ha convertido, junto con el
colectivo árabe, en el principal “grupo de riesgo” a ojos de la comunidad
internacional246
.
Lo peligroso de tal calificación se encuentra en las competencias preventivas que
asume el Estado al tratar de remediar un problema que aún no se ha dado. A diferencia
de lo que ocurre en el Estado constitucional – que atiende exclusivamente a las
conductas de sus ciudadanos, pero no a sus opiniones –, el Estado preventivo sí atiende
a aquellas opiniones que son hostiles frente a la ley, ya se materialicen en forma de
conducta, ya se conserven en forma de opinión.
Sea como sea, volveremos a referir este “grupo de riesgo” al tratar la relación que se
ha establecido entre el terrorismo y los derechos fundamentales.
246
Ibídem, p. 21.
- 130 -
3.4 El papel de los medios de comunicación
El cuarto poder. Los tradicionales ejecutivo, legislativo y judicial se han visto
inevitablemente forzados a la inclusión de un cuarto fenómeno social que, al igual que
ellos, influye de buena manera en el porvenir del interés general. Ni Montesquieu ni
Rousseau consideraron este elemento al teorizar y llevar a la práctica, respectivamente,
su tríada de poderes. No obstante ello, y pese a ser un fenómeno bastante reciente en
términos internacionales, no debe desmerecerse la fuerza con la que los medios de
comunicación han irrumpido en la cotidianidad de los ciudadanos a nivel
transfronterizo.
La capacidad de influencia que ostentan estos medios internacionales puede
presentar una doble vertiente, esto es, una positiva y una negativa247
. En realidad, el
hecho de que este cuarto poder pueda decantarse por una u otra vertiente en su manera
de actuar, atendiendo a criterios e intereses privados, recuerda a la manera en que podría
actuar análogamente una persona con doble moral. Los medios ostentan un papel
positivo, en relación con la materia que venimos tratando, si con ello informan a la
población de determinadas situaciones o si, de manera similar, despiertan conciencias
ciudadanas al dar a conocer determinados sucesos ajenos a su contexto cotidiano. Por el
contrario, actúan gravosamente cuando hacen de taquígrafos del poder, cuando ignoran
los problemas que no se ajustan a sus prioridades informativas, o cuando atienden a las
cortinas de humo promovidas por los Gobiernos para que lo población desvíe su
atención de los asuntos realmente importantes.
247
MARTHOZ, J.P., “Algunas carencias del movimiento pro derechos humanos”, en ALMQUIST, J. et
al., El Consejo de Derechos Humanos: Oportunidades y Desafíos, Universidad de Deusto, Bilbao, 2006,
p.67.
- 131 -
Al terminar la Guerra Fría, a las puertas de los años noventa, los medios de
comunicación cumplían, en mayor o menor medida y considerando siempre que la
esencia de los medios es puramente partidista, con la función positiva que hemos
referido248
. Se había acabado la tercera guerra mundial249
, empezaban a emerger de
nuevo ciertas entidades étnicas o religiosas que se habían visto restringidas en el espacio
público desde el inicio de la Segunda Guerra Mundial, se hablaba de los genocidios y de
las limpiezas étnicas que se estaban llevando a cabo en el este de Europa, se hablaba de
sus víctimas, de la Convención de Ottawa que prohibía las minas anti-personales, de la
creación de la Corte Penal Internacional (en adelante, CPI) y, en definitiva, de
cuestiones que eran de interés para el mantenimiento de la paz y la seguridad
internacionales.
No obstante esto, a finales de los noventa las tendencias informativas cambiaron de
tonalidad. Sin ir más lejos, el papel de los medios de comunicación en el 11-S de 2001 –
siendo realistas y objetivos, pero sin ánimo de focalizar todos los males internacionales
en esa fecha –, facilitó el auge de los grupos fundamentalistas, como también alimentó a
otras muchas organizaciones extremistas y xenófobas. Estas cuestiones las trataremos
en profundidad más adelante, por lo que basta conocer ahora que el discurso de la
intolerancia y la extrema derecha inundó gran parte de estos medios, haciéndose pública
a nivel internacional la restricción que estaban experimentando las políticas progresistas
a favor de los derechos de los más vulnerables. Si estaba en manos de los medios de
comunicación evitar tal desencadenamiento de políticas extremistas e indeseadas es algo
que nunca podremos saber, pero cabe apuntar aquí que, en muchas ocasiones, los
medios no se limitan a reflejar la opinión pública internacional sobre determinada
248
Ibídem. 249
Así denominan algunos historiadores a la Guerra Fría.
- 132 -
cuestión, sino que contribuyen a la formación de la misma y, por ese mismo motivo,
decíamos anteriormente que son un poder peligroso y muy influyente.
Bien es cierto que hay múltiples organismos informativos contrarios a las
tendencias negativas con que pueden actuar los medios de comunicación250
, pero
muchos de ellos no pueden llegar a tener el mismo alcance masivo de los medios que se
televisan o se difunden mediante imprenta o radio. Según un estudio del grupo Freeman
House, con sede en Nueva York, sólo el 17% de la población mundial vive en países
donde la prensa es libre251
, esto es, el 83% de la población está expuesta a que su
opinión sobre determinadas causas pueda ser modelada, evitando hacer mención de la
cacofónica manipulación, por los medios de comunicación. En este sentido cabe añadir
que cada año mueren docenas de personas ejerciendo la profesión de periodistas252
, por
lo que garantizar la veracidad de las informaciones recibidas en zonas conflictivas o en
tiempos de guerra es siempre todo un desafío. Curiosamente, estas muertes suelen
tildarse de accidentales, pero para poner en duda las versiones oficiales que suelen darse
al respecto, puede acudirse al caso de José Couso, “accidentalmente” muerto en
250
Si bien muchas de estas tendencias responden a movimientos de la extrema izquierda y, por lo tanto,
pueden acabar siendo igual de peligrosas e influentes que las que mencionamos, pero en un sentido
inverso. Estos colectivos suelen difundir su labor a través de Internet y, según sus autoproclamaciones,
actúan en pro de la libre información. Algunas de estas plataformas: <http://www.diagonalperiodico.net/;
http://lahaine.org/; http://www.rebelion.org/; http://www.kaosenlared.net/>. 251
Datos extraídos de MARTHOZ, J.P., op. cit., p. 68. 252
Encontramos una gran variedad de titulares que tratan sobre este asunto:
“Mueren en Misrata dos legendarios reporteros de guerra”, La Razón [en línea], 20-04-2011 [ref. de 27
abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.larazon.es/detalle_hemeroteca/noticias/LA_RAZON_371549/8606-mueren-dos-fotografos-
occidentales-en-misrata-en-un-ataque-de-mortero#.UXuxFLU73ec>; “Dos reporteros mueren abatidos
por francotiradores en Siria en 24 horas”, El País [en línea], 19-01-2013 [ref. de 27 abril 2013].
Disponible en Internet:
<http://internacional.elpais.com/internacional/2013/01/19/actualidad/1358550388_380945.html>; “Muere
una periodista japonesa y otros tres reporteros desaparecen en Alepo”, El País [en línea], 21-08-2012 [ref.
de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://internacional.elpais.com/internacional/2012/08/21/actualidad/1345504897_440328.html>.
- 133 -
Bagdad, Irak, el 8 de abril de 2003253
. Sin duda alguna, ser periodista de guerra o ser
corresponsal en determinadas zonas consideradas peligrosas implica asumir riesgos.
Irak, Colombia, la frontera de México con Estados Unidos, Burma, el este del Congo:
todos ellos son buenos escenarios para ver restringido el derecho de prensa o el derecho
a la libre información. Como decíamos anteriormente, los Estados no sólo gozan de
capacidad para desviar la atención de los principales medios informativos populares,
sino que también controlan la agenda de la política exterior pudiendo distorsionarla a su
conveniencia.
Sin duda alguna Internet ha revolucionado el campo de la información
internacional. “Las capacidades de los medios se están multiplicando (…) y los
activistas están sólo empezando a experimentar con formas de multiplicar su capacidad
de organizar la acción colectiva”254
. La Primavera Árabe, así como las múltiples
plataformas constituidas en la actualidad con origen en el recurrente 15-M internacional,
no se hubieran desarrollado tal y como lo han hecho de no ser por este medio, por las
redes sociales y por la difusión electrónica. No obstante esto, sigue habiendo otras
253
Analizando la trayectoria que ha seguido el caso: “Muere el cámara de Tele5 José Couso tras impactar
un misil de EEUU en el hotel Palestina”, El País [en línea], 08-04-2003 [ref. de 27 abril 2013].
Disponible en Internet:
<http://internacional.elpais.com/internacional/2003/04/08/actualidad/1049752804_850215.html>; “La
familia del cámara de Tele5 rechaza la versión de EEUU del ataque en Bagdad”, El País [en línea], 14-
08-2003 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/diario/2003/08/14/internacional/1060812010_850215.html>; “El PP indigna a la
oposición por no querer investigar la muerte de Couso”, El País [en línea], 26-11-2003 [ref. de 27 abril
2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/diario/2003/08/14/internacional/1060812010_850215.html>; “Procesados tres
militares de EEUU por la muerte del cámara José Couso”, El País [en línea], 28-04-2007 [ref. de 27 abril
2013]. Disponible en Internet: <http://elpais.com/diario/2007/04/28/espana/1177711205_850215.html>;
“EEUU maniobró en la Audiencia para frenar casos”, El País [en línea], 30-10-2010 [ref. de 27 abril
2013]. Disponible en Internet: <http://elpais.com/diario/2010/11/30/espana/1291071601_850215.html>;
“La familia de José Couso indignada con las filtraciones Wikileaks”, FórmulaTV [en línea], 30-11-2010
[ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet: <http://www.formulatv.com/noticias/17333/familia-jose-
couso-indignada-filtraciones-wikileaks/>; “El hermano de Couso acusa al Gobierno de „connivencia en la
ocultación de delitos‟”, El País [en línea], 30-11-2010 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/elpais/2010/11/30/actualidad/1291108624_850215.html>. 254
RHEINGOLD, H., “From the Screen to the Streets”, These Times, de 28 de octubre de 2003. La cita se
extrae de MARTHOZ, J.P., op. cit., p. 68.
- 134 -
fuentes de información que separan a buena parte de la población de las nuevas
tecnologías.
A tal afirmación se corresponden las múltiples alternativas que existen a la
información de interés internacional, esto es, a las fuentes de entretenimiento, a las
revistas especializadas en otras materias, a una gran variedad de programas de radio y,
en resumen, a todo aquello que trivializa las noticias del exterior o las desplaza a un
segundo plano. Los medios que sigue la mayoría de la población, es decir, la televisión,
la radio y los periódicos más leídos, sólo cubren aquellas noticias que, o bien afectan a
intereses nacionales, o bien presentan datos morbosos que permiten la conmoción y el
remordimiento de la población. En definitiva, cabe decir que los medios de
comunicación se han valido de una población emocionalmente sensible para acabar
modelando la opinión pública en cuestiones de interés atendiendo a conveniencias
políticas.
En cuanto a nuestro tema de estudio, cabe decir que los medios de comunicación se
han valido bien de su poder para consolidar la imagen anacrónica y violenta de los
musulmanes255
. Generalizando y sin hacer distinciones, los medios han contribuido a la
tendencia islamofóbica que trataremos más adelante y que, tal y como constatan las
noticias internacionales día tras día, invade paulatinamente todos los rincones de
Occidente, dando lugar a políticas xenófobas y extremistas de odio e intolerancia. Sin
255
Sin ir más lejos, algunos titulares que reflejan esta afirmación: “Irak celebra elecciones en medio de
una escalada de la violencia sectaria”, El País [en línea], 20-04-2013 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible
en Internet:
<http://internacional.elpais.com/internacional/2013/04/20/actualidad/1366476666_284187.html>;
“Enfrentamientos entre cristianos y musulmanes dejan 5 muertos en Egipto”, La Información [en línea],
27-04-2013 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet: <http://noticias.lainformacion.com/religion-y-
credos/cultos-y-sectas/enfrentamientos-entre-cristianos-y-musulmanes-dejan-5-muertos-en-
egipto_t8irTe0fgJOnjauYOzd0t7/>; “Violentos altercados en las sedes de los Hermanos Musulmanes en
Egipto”, Hoy [en línea], 24-03-2013 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.hoy.es/videos/mas-noticias/internacional/2250489483001-violentos-altercados-sedes-
hermanos-musulmanes-egipto.html>.
- 135 -
querer entrar ahora a valorar el fondo de la cuestión para no adelantar materia, cabe
introducirla para tenerla en consideración en las próximas páginas, donde trataremos la
cuestión del terrorismo islámico.
Es preciso conocer el alcance que pueden llegar a tener los medios de comunicación
en este campo, ya que la comunicación se relaciona, en mayor o menor medida, con el
arte de la oratoria y, a tales efectos, cabe considerar que el empleo de la palabra es todo
lo que hacía falta en la antigua Grecia para convencer a la audiencia del ágora de la
conveniencia de adoptar unas u otras leyes. Así pues, la palabra tiene el don de
convencer a las personas y, si a las mismas se unen imágenes, sus posibilidades de
triunfar se multiplican. Los medios han logrado causar este efecto en relación con el
Islam, máxime después de los atentados del 11-S.
Recuperando otra fecha clave en materia de terrorismo, el 11-M, podemos constatar
la diferencia de trato que dieron los medios de comunicación a unos y otros
musulmanes, según fueran víctimas o supuestos sospechosos, acusados o parientes de
acusados. Una de las personas acusadas de los atentados del 11-M era una mujer
musulmana, islamista, hermana de dos de los terroristas inmolados en el piso de
Leganés el 3 de abril de 2004, donde encontraron a los sospechosos de haber atentado
en el 11-M. Dicha mujer fue exculpada por los tribunales, pero lo cierto es que recibió
un tratamiento mediático que la equiparaba a una mujer ya condenada256
.
256
“Prisión incondicional para la única mujer detenida por los atentados del 11-M”, ABC [en línea], 24-
03-2004 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet: <http://www.abc.es/hemeroteca/historico-24-03-
2004/abc/Nacional/prision-incondicional-para-la-unica-mujer-detenida-por-los-atentados-del-11-
m_962614853564.html>; “Una empleada de hogar interna”, El País [en línea], 14-05-2004 [ref. de 27
abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/diario/2004/05/14/espana/1084485608_850215.html>; “El juez Del Olmo excarcela a
otros tres imputados por el 11-M”, ABC [en línea], 06-05-2004 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en
Internet: <http://www.abc.es/hemeroteca/historico-06-05-2004/abc/Nacional/el-juez-del-olmo-excarcela-
a-otros-tres-imputados-por-el-11-m_9621339461558.html>.
- 136 -
Distinto fue el trato recibido por una de las víctimas del atentado también de
religión musulmana. Sanaa Ben Salah Imadaquan tenía 13 años el día del atentado y,
contrariamente a cómo lo habían hecho con la mujer anterior, los medios trataron de
conmocionar a la población con la noticia257
.
Lograr uno u otro efecto mediante el uso de la palabra no debe ser ningún reto para
los profesionales de este sector. Es evidente que existe una polarización de identidades
al hablar de personas de religión musulmana, pues cuando la figura del Islam representa
una amenaza se ofrece una imagen negativa del colectivo empleando el “ellos” y, por el
contrario, cuando lo que se pretende es lograr cierta empatía o simpatizar con el
colectivo por haber sido víctima de una mala actuación, como bien lo fueron los
atentados del 11-M, nos encontramos con el “nosotros”, representando al colectivo
afectado como una extensión de nuestra autorrepresentación positiva258
. Del tratamiento
mediático puede depender, pues, por una parte, la invisibilización del factor religioso
para lograr un acercamiento entre el lector y el sujeto al que se refiere la noticia, o, por
otra parte, el énfasis del elemento espiritual si lo que se pretende es todo lo contrario.
Lo que no debe ignorarse es que cuando una persona de Occidente se convierte en
noticia internacional los medios siempre hacen referencia a la misma por su
nacionalidad de origen, tal y como es el caso – por nombrar un par de ejemplos de entre
muchos – del monstruo de Amstetten o del noruego que llevó a cabo las matanzas en
Oslo259
. Por el contrario, si el protagonista de la noticia proviene del mundo Oriental, al
257
“Quería conocer a sus primas de Palestina”, El País [en línea], La matanza del 11-M: vidas rotas [ref.
de 27 abril 2013]. Disponible en Internet: <http://www.elpais.com/comunes/2004/11m/pag_116.html>;
“Sanaa Ben Salah: El pupitre vacío”, 20minutos [en línea], 13-02-2007 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible
en Internet: <http://www.20minutos.es/noticia/201575/0/tren11-m/Sanaa/BenSalah/>. 258
RAMÍREZ, A., op. cit., p. 118. 259
Muestra de ello serían los siguientes titulares: “La historia del monstruo de Austria pone los pelos de
punta al mundo”, Hoy [en línea], 04-05-2008 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.hoy.com.ec/noticias-ecuador/historia-del-monstruo-de-austria-pone-los-pelos-de-punta-al-
- 137 -
mismo siempre se le referenciará por la religión que profesa260
. Así, a los medios de
comunicación les resulta más fácil hacer referencia a los “musulmanes”, aún a riesgo de
generalizar, de dificultar su integración social o de consolidar la visión general del
colectivo musulmán como ignorante y arcaico, que hacer mención de su nacionalidad de
origen, tal y como ocurre con los conflictos dados en otras zonas geográficas.
Los recientes atentados en Boston hablan por sí mismos a la hora de reflexionar
sobre lo que venimos comentando. Pese a que los analistas mencionaron varias causas
posibles acerca de los mismos261
, las primeras miras apuntaron a los fundamentalistas
del Islam que, pese a desentenderse de los asesinatos con claras y rotundas afirmaciones
que alababan las muertes de las víctimas262
, siguieron siendo los principales
sospechosos hasta encontrarse los chechenos responsables del atentado. Tras las
mundo-317994.html>; “El noruego que mató a 77 personas comparecerá en una vista pública”, El País
[en línea], 11-11-2011 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.elpais.com.co/elpais/internacional/noticias/noruego-mato-77-personas-comparecera-en-
vista-publica>. 260
“Un Tribunal alemán obliga a una alumna musulmana a ir a clases de natación”, El País [en línea], 29-
09-2012 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://sociedad.elpais.com/sociedad/2012/09/29/actualidad/1348887996_856926.html>; “Cinco
musulmanes violan repetidamente y asesinan a una niña cristiana en Pakistán”, Minuto digital [en línea],
29-09-2012 [ref. de 27 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.minutodigital.com/2012/08/29/cinco-musulmanes-violan-repetidamente-y-asesinan-a-una-
nina-cristiana-en-pakistan/>. 261
Como el hecho de que se celebrara el Tax Day, o el hecho de que se quisieran honrar las víctimas de la
masacre de Newtown, producida años atrás, por la que se reabrió el debate de la libertad de poseer armas.
En ambos casos, la extrema derecha estadounidense se hubiera visto implicada en los atentados sin tener
que involucrar en el caso a enemigos externos. Más datos relacionados con el análisis de las posibles
causas en “La Red señala a la extrema derecha como posible responsable del atentado de Boston”, El
Boletín [en línea], 16-04-2013 [ref. de 29 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.elboletin.com/index.php?noticia=74006&name=internacional>. 262
En este sentido, los talibanes pakistaníes llegaron a hacer afirmaciones como las siguientes: “Creemos
en los ataques a EEUU y sus aliados, pero no estamos involucrados en este”, “no tenemos ninguna
conexión con este atentado pero continuaremos teniendo a los estadounidenses como objetivo dónde y
cuándo sea posible”. Extraído de “Los talibanes pakistaníes niegan relación con atentados en Boston”,
Granma [en línea], 17-04-2013 [ref. de 29 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.granma.cu/espanol/internacional/17abr-Talibanes.html>. Asimismo, también afirmaron lo
siguiente: “Allá donde encontremos los estadounidenses, los mataremos, pero nosotros no tenemos
ninguna relación con las explosiones de Boston”, tal y como se lee en “Los talibanes pakistaníes
aseguran que no tienen „ninguna relación‟ con los atentados de Boston”, EuropaPress [en línea], 16-04-
2013 [ref. de 29 abril 2013]. Disponible en Internet: <http://www.europapress.es/internacional/noticia-
taliban-paquistanies-aseguran-no-tienen-ninguna-relacion-atentados-boston-20130416125909.html>.
- 138 -
declaraciones de los mismos parece difícil atribuir un móvil religioso y no político a los
acontecimientos sucedidos263
, así que, de nuevo, las sospechas que apuntaban a los
grupos fundamentalistas volverán a pasar factura en el colectivo musulmán.
263
Al respecto, resultan de gran interés los siguientes titulares pues, mientras que la primera noticia trata
de darle un contenido político al atentado, la segunda se esfuerza en llenar el mismo de un sentido
religioso e islamista. “El terrorista de Boston actuó en venganza por Irak y Afganistán”, La Razón [en
línea], 24-04-2013 [ref. de 29 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.larazon.es/detalle_normal/noticias/2000359/espana/el-terrorista-de-boston-actuo-en-
venganza-por#.UX7wC7U73ec>; “Dzhojar dice que atacó el maratón de Boston por las guerras de Irak y
Afganistán”, El Mundo [en línea], 23-04-2013 [ref. de 29 abril 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.elmundo.es/america/2013/04/23/estados_unidos/1366744371.html>.
TERCERA PARTE
VIOLENCIA E ISLAM: EL TERRORISMO COMO
CONSECUENCIA DEL FANATISMO
- 140 -
1. JUSTIFICACIÓN LEGAL Y MORAL DEL TERRORISMO
ISLÁMICO
Resulta difícil imaginar una posible justificación del terrorismo. Sin embargo,
desafortunadamente, hay quienes lo justifican haciendo hincapié en la legitimidad de los
ideales que lo promueven. Como hemos visto, dichos ideales pueden atender a razones
varias, como lo son las políticas, económicas, geográficas o religiosas, entre otras, pero
el fin último de estas páginas no es discutir la legitimidad de las causas terroristas, sino
la justificación que tales actos pueden encontrar tanto a nivel legal, como a nivel moral,
en los distintos ordenamientos islámicos.
Es evidente que el derecho internacional jamás justificaría un acto de tal naturaleza.
Sin embargo el mundo islámico se rige por normas totalmente distintas, así que cabe
hacer una valoración de lo que la Sharia establece en relación con nuestra materia. A
tales efectos, también será de gran utilidad la Declaración Islámica de Derechos
Humanos, pues la misma, mucho más reciente que la milenaria ley religiosa, también
tiene una interesante lectura en estos extremos.
A nivel moral, parece mucho más complicado establecer qué es de buena justicia.
Moral y derecho no son espacios estancos, sino que requieren una interconexión y un
diálogo continuo. Si a estos dos elementos le añadimos el político, la relación de la
tríada deviene complicada de esclarecer. Aun así, trataremos de plantear las premisas
inequívocas al respecto para que cada uno pueda extraer sus propias conclusiones. Al
final, se trata más de una invitación a la reflexión que de facilitar verdades absolutas, y
es que es complicado encontrar dichas verdades cuando la materia resulta tan
complicada.
- 141 -
1.1 La vertiente legal del terrorismo islámico en contraposición con el
derecho internacional
La configuración legal del terrorismo islámico puede ser analizada desde diversas
perspectivas en función de la tradición jurídica en que nos situemos. Las más
interesantes a analizar en las próximas páginas atienden, por una parte, a la concepción
legal islámica de la violencia y, por otra, a la respuesta que el derecho internacional ha
dado del fenómeno terrorista, tanto a nivel internacional en sede de Naciones Unidas,
como a nivel regional en la Unión Europea y en el ámbito interamericano.
No son pocos los derechos humanos que, consagrados en el ámbito internacional,
no se contemplan en ninguna de las tres DIDH264
. El ánimo de fundamentar
teológicamente el catálogo islámico de los derechos humanos justifica el hecho de que
múltiples disposiciones formuladas desde el derecho internacional se tamicen por las
prescripciones religiosas de la Sharia265
. El derecho divino goza de supremacía en el
ordenamiento jurídico islámico, por lo que las prescripciones legales del mundo oriental
derivan directamente de la palabra revelada de Allah.
Todo lo anterior debe ser considerado en el momento de traer a colación la remota
justificación de la violencia en las DIDH. Efectivamente, no hay en la concepción
islámica de los derechos humanos un solo precepto que prohíba la guerra o la violencia
más allá de lo establecido en la disposición relativa al derecho a la vida y a la integridad
264
MOTILLA, A. et al., Islam y Derechos humanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 33 y ss. 265
Ibídem, p. 30.
- 142 -
del cuerpo humano266
que, en todo caso, atiende expresamente a los límites establecidos
por la Sharia267
.
Por otra parte, sí encontramos preceptos que parecen justificar el uso de la
violencia, e incluso del terrorismo, para alcanzar los fines divinos y universales a los
que aspira la Sharia. En este sentido, debemos mencionar los arts. 22.2 y 12.2 de la
Declaración de El Cairo, así como el art. 15 de la 1ª Declaración. El art. 22.2 de la 3ª
Declaración establece literalmente que “todo ser humano tiene derecho a prescribir el
bien, y a imponer lo correcto y prohibir lo censurable, tal y como dispone la Sharia
islámica”268
. Sin duda alguna, el precepto transcrito justifica de alguna manera el uso de
la violencia y el terrorismo en pro de las causas impuestas por la ley islámica. Pese a ser
una afirmación no explícita, sino implícita y de lectura inter líneas, bien es cierto que el
uso de la violencia con fines correctos a la luz de las prescripciones divinas podría
caber en el marco del citado artículo.
Por otra parte, tanto el art. 11.2 de la 3ª Declaración como el art. 15 de la 1ª
Declaración, tratan el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos. Describen el
colonialismo como “una de las peores formas de esclavitud”269
, por lo que recuerdan a
todos los pueblos y Estados su deber de “cooperar en la lucha para la eliminación de
toda clase de colonialismo y ocupación”270
. Considerando la confusión que existe entre
los procesos de globalización y occidentalización, es fácil llegar a la conclusión del
peligro que supone legitimar la liberación de los pueblos por cualquier medio, pues, en
estos términos, quienes consideran que el proceso de globalización se ha convertido
266
Subrayado propio. La integridad del cuerpo humano puede entenderse bien a nivel físico, bien a nivel
moral, pero el texto no especifica si se refiere a las dos vertientes de la misma, o si excluye a cualquiera
de ellas. 267
Art. 2.4 de la Declaración de El Cairo. 268
Se subraya la imposición de lo correcto por lo relevante del término. Subrayado propio. 269
Art. 11.2 de la Declaración de El Cairo. 270
Ibídem.
- 143 -
enteramente en un proceso de imposición sistemática, podrían llegar a justificar los
atentados que se cometen en aras de subvertir el orden político internacional impuesto o,
en otras palabras, los que se perpetran a favor de la independencia y autonomía de los
pueblos.
Sea como sea, es evidente que el hecho de no proscribir la violencia o el uso de
medios análogos en una declaración de naturaleza humanitaria es totalmente
incompatible con la doctrina internacional del mismo ámbito. Aun así, la respuesta dada
por la comunidad internacional al fenómeno del terrorismo tampoco es fácil de analizar,
pues la segmentación y diversificación con la que opera el sistema transnacional
dificulta con creces nuestro objeto de estudio en estos términos.
Existe todo un debate doctrinal respecto a la naturaleza que debe conferírsele al
delito de terrorismo. Decíamos anteriormente que el mismo constituía un delito de tipo
político pero, como veremos más adelante, en algunos ámbitos regionales su naturaleza
ha dejado de ser tal a fin de facilitar los procedimientos de extradición y cooperación
interestatal271
. Sin embargo, no nos referimos en estos momentos a la naturaleza
concreta del delito en sí, sino a la posibilidad de que el mismo sea consagrado como
tipo específico autónomo e independiente o, por el contrario, se tipifique considerando
los distintos delitos comunes que lo componen272
.
Las consecuencias de una y otra posibilidad no son baladíes, pues pese a que el
terrorismo suele especificarse en un tipo delictivo concreto, optar por su enjuiciamiento
atendiendo a los delitos comunes del orden penal daría lugar a la posibilidad de
271
BUENO ARÚS, F., Terrorismo: Algunas cuestiones pendientes, Tirant lo Blanch, Valencia, 2009, p.
124. 272
Ibídem, p. 62.
- 144 -
subsumir sus elementos objetivos a los del tipo que prescribe los delitos de lesa
humanidad273
.
Tal subsunción haría que la CPI pudiera conocer de los delitos de terrorismo ya que,
pese a no tener competencia expresa sobre los mismos, sí la tiene para conocer de los
delitos que “se cometa[n] como parte de un ataque generalizado o sistemático contra
una población civil y con conocimiento de dicho ataque”274
. Si bien es cierto que la CPI
no puede entrar a enjuiciar delitos de terrorismo por carecer de competencia para ello275
,
también lo es que la objetividad de éstos últimos podría entenderse bajo la literalidad
del crimen de lesa humanidad si el derecho internacional no los hubiera tipificado
autónoma e independientemente como “delitos de terrorismo”.
El hecho de que la Corte pudiera conocer de estos crímenes no sólo sería una
garantía jurídica para la seguridad internacional, sino que además conferiría al
terrorismo el carácter de imprescriptible al que atienden todos los delitos que son
competencia de la Corte276
. A nuestro modo de ver, y sin perjuicio de los derechos que
asisten al delincuente por su condición de persona, la ausencia de prescripción de los
delitos terroristas sería una buena manera de reconocer la relevancia que este fenómeno
está adquiriendo en nuestros días. Asimismo, atendiendo a los escenarios atentatorios a
los que hemos acudido en los últimos años, y considerando las dificultades que supone a
veces dar con los perpetradores de las operaciones, la imprescriptibilidad supondría una
buena garantía para todas aquellas víctimas que no se ven resarcidas prontamente por la
dificultad de dar con los responsables.
273
Art. 7.1 del Estatuto de Roma por el que se crea la Corte Penal Internacional. 274
Ibídem. 275
Ibídem, art. 5.1. 276
Ibídem, art. 29.
- 145 -
No obstante esto, el hecho de que la CPI no tenga competencia para conocer de los
delitos de terrorismo no implica que el conjunto de naciones civilizadas no reconozca la
gravedad de la amenaza a que se enfrentan. Por ese motivo, no son pocos los
instrumentos internacionales que mencionan y refieren la cuestión del terrorismo en aras
de prevenirlo o, mayoritariamente, reprimirlo – si bien es cierto que las tendencias
represoras de la antigüedad están siendo sustituidas en la actualidad por las de carácter
preventivo, como veremos más adelante –.
En este sentido, llama la atención el hecho de que no exista ningún convenio
multilateral en sede de NNUU contra todas las formas de terrorismo. Las disposiciones
que establecen el régimen jurídico del mismo se encuentran dispersas en un buen
número de tratados internacionales, por lo que el terrorismo nuclear recibe un trato
distinto del que se perpetra mediante el uso de bombas, del mismo modo en que la
financiación ilegal a las cédulas organizadas también se prevé en un cuerpo legal
independiente.
En el mismo sentido cabe destacar que no hay un instrumento por el que los Estados
puedan unificar o armonizar sus respectivas legislaciones penales en lo que a terrorismo
se refiere. Aun así, hay múltiples instrumentos internacionales que tratan la materia,
máxime en los campos de la aviación civil y la navegación marítima, con independencia
de los que regulan específicamente las distintas modalidades de perpetración. La
mayoría de estos instrumentos a los que nos referimos fueron aprobados antes de los
acontecimientos del 11-S, por lo que los trágicos sucesos de Wall Street no influyeron
en las negociaciones colectivas de los convenios. Sea como sea, aprovechando la
enumeración de los mismos a continuación, se subrayan los términos que refieren al
- 146 -
carácter preventivo o represivo de los cuerpos normativos para comparar la abundancia
de uno y otro en relación con las fechas en que se promulgaron.
Con todo, las disposiciones internacionales que conforman el régimen jurídico del
terrorismo internacional se encuentran en los siguientes instrumentos: Convenio sobre
las infracciones y ciertos otros actos cometidos a bordo de las aeronaves, de 14 de
septiembre de 1963277
; Convenio para la represión del apoderamiento ilícito de
aeronaves, de 16 de diciembre de 1970278
; Convenio para la represión de actos ilícitos
contra la seguridad de la aviación civil, de 23 de septiembre de 1971279
; Convención
sobre la prevención y el castigo de delitos contra personas internacionalmente
protegidas, inclusive los agentes diplomáticos, de 14 de diciembre de 1973280
;
Convención Internacional contra la toma de rehenes, de 17 de diciembre de 1979281
;
Convención sobre la protección física de los materiales nucleares, de 26 de octubre de
1979282
; Protocolo para la represión de actos ilícitos de violencia en los aeropuertos que
presten servicios a la aviación civil internacional, de 24 de febrero de 1988283
complementario del Convenio para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de
la aviación civil, de 23 de septiembre de 1971; Convenio para la represión de actos
ilícitos contra la seguridad de la navegación marítima, de 10 de marzo de 1988284
;
Protocolo para la represión de actos ilícitos contra la seguridad de las plataformas fijas
emplazadas en la plataforma continental, de 10 de marzo de 1988285
; Convenio sobre la
277
E.V.: 4 de diciembre de 1969. 278
E.V.: 14 de octubre de 1971. 279
E.V.: 26 de enero de 1973. 280
E.V.: 20 de febrero de 1977. 281
E.V.: 3 de junio de 1983. 282
E.V.: 8 de febrero de 1987. 283
E.V.: 6 de agosto de 1989. 284
E.V.: 1 de marzo de 1992. 285
E.V.: 1 de marzo de 1992.
- 147 -
marcación de explosivos plásticos para los fines de detección, de 1 de marzo de 1991286
;
Convenio Internacional para la represión de atentados terroristas cometidos con
bombas, de 15 de diciembre de 1997287
; Convenio Internacional para la represión de la
financiación del terrorismo, de 9 de diciembre de 1999288
; Convenio internacional para
la represión de los actos de terrorismo nuclear, de 13 de abril de 2005289
.
Como no podía ser de otra manera, los atentados del 11-S dieron lugar a un nuevo
marco normativo de los delitos transnacionales – sobre todo a nivel comunitario, como
veremos más adelante –. Aun así, antes de pasar al ámbito regional europeo, cabe
destacar que la comunidad internacional se había adelantado a los atentados del 11-S
promulgando el Convenio de Palermo, de 15 de noviembre del 2000, contra la
delincuencia organizada transnacional290
, y su tercer Protocolo contra la fabricación y el
tráfico ilícito de armas de fuego, de 31 de mayo de 2001291
. Sin que sea éste un
convenio específico para atajar el problema del terrorismo, lo cierto es que sus
disposiciones son de plena aplicación al fenómeno que nos preocupa.
El Convenio, entre otras, penaliza la participación en un grupo delictivo organizado
– con independencia de la naturaleza a la que atienda el grupo –292
; penaliza el blanqueo
del resultado del delito – que se relaciona más con las bandas organizadas de
narcotraficantes que con la cuestión del terrorismo en sí –293
; penaliza la corrupción294
;
establece la responsabilidad civil, penal y administrativa de las personas jurídicas
286
E.V.: 21 de junio de 1998. 287
E.V.: 23 de mayo de 2001. 288
E.V.: 10 de abril de 2002. 289
E.V.: 7 de julio de 2007. 290
E.V.: 29 de septiembre de 2009. 291
Los Protocolos I y II al mismo convenio regulan la trata de seres y el contrabando de personas
migrantes, por lo que no resultan de igual relevancia bajo estos parámetros. 292
Art. 5 del Convenio de Palermo. 293
Ibídem, art. 6. 294
Ibídem, art. 8.
- 148 -
vinculadas al delito295
; apunta a la cooperación internacional en materia de decomiso e
incautación296
; establece los criterios de la jurisdicción internacional atendiendo a los
parámetros de territorialidad, nacionalidad e interés estatal297
; regula la extradición y el
traslado de las personas condenadas298
; garantiza la asistencia judicial recíproca299
; y
establece el proceso a seguir para llevar a cabo investigaciones conjuntas300
.
Considerando lo anterior, es evidente que el Convenio de Palermo deviene un buen
instrumento para dar respuesta al terrorismo internacional pero, por otra parte, tal vez la
generalidad a que responde su ámbito de aplicación pueda desatender determinados
matices característicos del tipo específico en cuestión. Así, por más que los elementos
objetivos en que incurren las distintas bandas organizadas puedan asimilarse de alguna
manera entre sí, es evidente que los elementos subjetivos del delito de terrorismo
determinan plenamente la comisión del atentado. No obstante, dado que volveremos
sobre la cuestión subjetiva más adelante, basta por ahora con señalar la insuficiencia de
un enjuiciamiento basado exclusivamente en la consideración de los elementos
objetivos del delito si lo que se está enjuiciando es la comisión de un atentado terrorista.
Dejando de lado el ámbito universal de NNUU, cabe pasar ahora al trato que ha
recibido la materia en el sistema regional del Consejo de Europa. Lo cierto es que el
terrorismo ha sido un gigante durmiente para el continente europeo desde finales de los
años setenta hasta la entrada del nuevo milenio. La llamada estadounidense a la lucha
contra el terrorismo ha hecho cambiar la situación en el marco regional que venimos
refiriendo. Desde el Convenio europeo para la supresión del terrorismo de 1977 hasta el
295
Ibídem, art. 10. 296
Ibídem, arts. 12 y 13. 297
Ibídem, art. 15. 298
Ibídem, arts. 16 y 17. 299
Ibídem, art. 18. 300
Ibídem, art. 19.
- 149 -
acaecer del 11-S, el Consejo de Europa no se había preocupado por actualizar su
normativa al respecto, por lo que los inesperados atentados contra las Torres Gemelas
avivaron los ánimos de reformular el marco jurídico del terrorismo.
Bien es cierto que en el año 2002 el Consejo de la Unión Europea – que no el
Consejo de Europa – adoptó la orden de detención y entrega que complementaba el
contenido represivo del Convenio europeo para la supresión del terrorismo de 1977301
,
pero no fue ésa la primera respuesta normativa al nuevo escenario internacionalmente
amenazado. El Protocolo de enmienda al convenio represivo de 1977 fue el que empezó
a introducir cambios en la manera de tratar el preocupante fenómeno del terrorismo
internacional. Data del año 2003 y es pionero en indagar las posibilidades de atajar el
terrorismo mediante la vía preventiva. En este sentido, estudia los conceptos de
“apología del terrorismo” e “incitación al terrorismo” para tratar de prevenir la comisión
de los atentados sin que sea necesaria su posterior represión302
. Aun así, el Protocolo
también establece técnicas especiales de investigación, mecanismos de protección de
testigos y arrepentidos, vías de cooperación internacional, directrices para luchar contra
la financiación al terrorismo, y otras cuestiones relacionadas con la identificación y
documentación acreditativa de los individuos303
. Así pues, a raíz del contenido de este
nuevo Protocolo, empiezan a palparse las nuevas tendencias preventivas en
contraposición con las represoras de la antigüedad.
Sea como fuere, el culmen del proceso normativo en Europa en lo que respecta al
terrorismo internacional lo personifica el Convenio sobre prevención del terrorismo del
301
Decisión marco del Consejo relativa a la orden de detención europea y a los procedimientos de entrega
entre Estados miembros, de 13 de junio de 2002 (2002/584/JAI). 302
Asamblea General de las Naciones Unidas, Informe A/58/116 del Secretario General de las Naciones
Unidas, sobre “Medidas para eliminar el terrorismo internacional”, de 2 de junio de 2003, p.15, punto
85. 303
Ibídem.
- 150 -
año 2005304
. Ese mismo día en Varsovia se aprobaba también el Convenio sobre
blanqueo y financiación del terrorismo, pero mucha más relevancia nos merece el
tratado referido en primer lugar a los efectos de nuestro estudio.
El nuevo convenio preventivo penaliza las conductas preparatorias del atentado
terrorista sin necesidad de que el mismo se lleve a cabo; tipifica nuevas figuras
delictivas en pro del enjuiciamiento previo a la comisión del delito305
; y rechaza la
naturaleza política a que venía atendiendo el terrorismo para facilitar los procesos de
extradición internacional306
. Así pues, y a falta de un tratado multilateral similar en sede
de NNUU, el convenio preventivo del Consejo de Europa debería ser un referente para
el conjunto de las naciones civilizadas. No obstante, veremos más adelante que la
reacción preventiva hacia el terrorismo puede incurrir también en unas gravosas
consecuencias para los derechos fundamentales de los individuos, pues, al fin y al cabo,
ser enjuiciado por un acto no cometido puede ser fácilmente discutible.
Sin abandonar el ámbito regional que venimos considerando, cabe pasar al otro lado
del Atlántico para traer a colación la Convención interamericana contra el terrorismo.
La misma fue aprobada por la Organización de los Estados Americanos (en adelante, la
OEA) el 3 de junio del 2002307
y su finalidad primordial consistía en, por una parte,
obligar a los Estados americanos a sancionar y promulgar leyes internas que condenaran
el terrorismo308
y, por otro lado, establecer un sistema de represión continental que no
se viera limitado por las garantías legales que pueden invocarse en los delitos
304
E.V.: 1 de junio de 2007. España lo ratificó en febrero del 2009. 305
Art. 8 del Convenio sobre prevención del terrorismo. 306
Ibídem, art. 20. 307
E.V.: 7 de octubre de 2003. 308
Art. 3 de la Convención interamericana contra el terrorismo.
- 151 -
políticos309
. De esta manera, análogamente a como ocurrió en el ámbito comunitario
europeo con la convención de 2005, el terrorismo perdía de nuevo su condición de
delito político en aras de garantizar la cooperación judicial interestatal310
.
Por último, cabe hacer una sucinta referencia a la regulación penal que recibe la
cuestión del terrorismo en nuestro país. Encontramos su régimen jurídico en el capítulo
VII del Título XXII del CP español bajo la premisa “De las organizaciones y grupos
terroristas y de los delitos de terrorismo”. El carácter de este capítulo es mayormente
represivo, aunque el art. 515 del mismo cuerpo legal persigue la asociación de
malhechores sin necesidad de esperar a que se produzca el acto delictivo. A pesar de no
ser lo mismo la asociación de malhechores que el grupo terrorista, el citado precepto
puede ser de aplicación en los términos preventivos que considerábamos
anteriormente311
.
En lo que respecta al capítulo VII del Título XXII, cabe decir que el legislador
español sí ha atendido a la naturaleza política clásica a la que responde el delito de
terrorismo312
– con independencia de lo predispuesto por la normativa europea
vinculante –. El resto del capítulo determina qué se considera grupo terrorista313
, qué
actos o comportamientos pueden considerarse cómplices, e incluso qué debe
considerarse financiación del terrorismo314
.
Asimismo, en el marco comunitario de la cooperación interestatal promovido por
Europa para prevenir el fenómeno del terrorismo internacional, debemos mencionar la
promulgación de la Ley Orgánica 3/2003, de 21 de mayo, complementaria de la Ley
309
Ibídem, art. 11. 310
Ibídem, arts. 10, 12 y 13. 311
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 46. 312
Art. 575 del Código Penal español. 313
Ibídem, art. 571. 314
Ibídem, art. 575.
- 152 -
reguladora de los equipos conjuntos de investigación penal en el ámbito de la Unión
Europea, por la que se establece el régimen de responsabilidad penal de los miembros
destinados en dichos equipos cuando actúen en España; y la Ley Orgánica 4/2003, de 21
de mayo, complementaria de la Ley de prevención y bloqueo de la financiación del
terrorismo. También en materia de cooperación interestatal, cabe destacar que el delito
de terrorismo se encuentra reflejado en el art. 23.4 de la Ley Orgánica del Poder Judicial
de 1985 relativo a la jurisdicción universal. Los tribunales españoles, pues, se declaran
competentes para conocer de cualquier delito de terrorismo con independencia del
territorio donde se hayan cometido o de la nacionalidad de las personas vinculadas al
mismo315
.
Sea como sea, no cabe duda del esfuerzo que se está llevando a cabo desde los
distintos escalafones del sistema internacional para poner fin a la amenaza del
terrorismo islámico. No obstante esto, veremos más adelante que determinadas
potencias han querido aprovechar la confusión generada a nivel internacional por el
fenómeno del terrorismo para ver saciados sus intereses políticos y económicos.
1.2 El elemento subjetivo del terrorismo: la inmoralidad de la justicia
terrorista
Si bien hemos comentado que el terrorismo atiende a las convicciones personales de
sus perpetradores, deviene necesario analizar el aspecto subjetivo del terrorismo para
concluir en la cuestionable moralidad o inmoralidad del mismo. Es indiscutible que el
315
Art. 23.4 LOPJ: “Igualmente, será competente la jurisdicción española para conocer de los hechos
cometidos por españoles o extranjeros fuera del territorio nacional susceptibles de tipificarse, según la
ley española, como alguno de los siguientes delitos: b)Terrorismo”.
- 153 -
tipo referido atiende a los criterios y pareceres subjetivos del responsable que atenta
contra el orden público pero, al mismo tiempo, resulta lógico pensar que la finalidad
política del terrorismo, por argumentada o fundamentada que pueda estar, es
insuficiente para llegar a justificar o encubrir una conducta criminal316
. Como decíamos
anteriormente, la pretensión del cambio político es legítima siempre y cuando su
manifestación se adecúe a los medios propios del sistema democrático pero, en
consecuencia, una propuesta ejemplar en el ámbito político, por brillante o loable que
sea, no puede llegar a justificar la perpetuación de un atentado terrorista.
No obstante esto, antes de entrar a valorar el fondo de la subjetividad terrorista,
debemos analizar la estructura con la que el derecho islámico llega a los individuos. En
este sentido, el derecho divino propugnado por el Islam puede distinguirse según sea
positivo o natural. Éste segundo nos resulta familiar por ser casi idéntico al propugnado
por tradiciones jurídicas que nos son más cercanas. El derecho natural es aplicable a
todos los hombres por su condición de ser humano. Tal y como ocurre en las tradiciones
continental y anglosajona, es universal, inmutable, inherente, indisponible e inalienable,
entre otras consecuencias lógicas derivadas de la dignidad del individuo317
.
Por otra parte, la configuración del derecho positivo en la tradición islámica sí es
distinta a la del bloque continental o anglosajón. Si bien es cierto que sigue haciendo
referencia a las normas escritas y codificadas, no está tan claro el ámbito de aplicación
del mismo. El derecho positivo en las tradiciones continental y anglosajona atiende a la
jurisdicción estatal para definir su ámbito de aplicación. Así pues, podemos decir que en
este sentido es el nexo de la nacionalidad el que determina la aplicación de unas u otras
normas. Sin embargo, el derecho positivo islámico se concibe de otra manera: el nexo
316
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 125. 317
MOTILLA, A. et al., Violencia e Islam, Comares, Granada, 2010, p. 21.
- 154 -
de aplicación lo constituye la profesión religiosa del Islam, pero no la nacionalidad o
pertenencia a determinado Estado. Esto significa que la Sharia, la ley religiosa
positivada en los cuerpos del Corán y de la Sunna a través de las aleyas y los hadiths
respectivamente, tiene vocación universal pese a ser un derecho exclusivo de la
umma318
: la verdad revelada se impone y debe imponerse. Así, podríamos afirmar que el
fin último del Islam, bien por motivos históricos, bien por otros motivos, es la
implantación confesional de su fe en todo el orbe319
. Con todo, el fiel tiene la obligación
de expandir su fe en aras de que algún día la Sharia se aplique a nivel universal.
Hecho este paréntesis, y considerando que tal expansión de fe también puede
pretenderse desde la maquinaria de un Estado confesional, resulta más sencillo abordar
los elementos subjetivos del terrorismo islámico. En realidad, el primer problema que
encontramos en este sentido es el que aparece siempre que hay que tratar asuntos del
fuero interno: la imposibilidad de conocer la voluntad o los pensamientos del
perpetrador más allá de lo manifestado por sus actos o declaraciones320
. Es imposible
conocer la esfera interna de los individuos si los mismos no la manifiestan y, aunque así
fuera, nada impide a una persona actuar de forma contraria a como lo haría si siguiera
sus directrices internas. Por este mismo motivo, resulta imposible dar con los
verdaderos motivos que los perpetradores sostienen para llevar a cabo sus operaciones.
No hay ninguna manera de poder determinar si con ellas pretenden vengar las continuas
ocupaciones de Oriente Medio321
: si son muestra del rencor ocasionado por el artificio
318
Ibídem. 319
Ibídem. 320
HUSTER, S. et al., Terrorismo y derechos fundamentales, Fundación coloquio jurídico europeo,
Madrid, 2010, p. 20. 321
Subrayado propio. Tales ocupaciones pueden serlo o no en función del intérprete que las califique.
Interesante lectura al respecto: BATALLA, X., “La política exterior estadounidense. Un debate histórico
entre idealistas, expansionistas y realistas”, en SOLANA, J. et al., USA ¿Antiterrorismo o imperialismo?,
Historia y vida, Barcelona, 2003, pp. 75 y ss.
- 155 -
del choque de civilizaciones; si son por el afán expansionista del Islam; o si son
realmente por una voluntad de cambio en el orden político internacional.
La relación que debe existir entre el derecho y la moral siempre da lugar a debates.
Por una parte, es indudable que ambos representan esferas autónomas e independientes
entre sí, pero a su vez es indudable que ambos guardan y deben guardar una estrecha
relación en aras de alcanzar los fines del derecho322
. Pese a no haber verdades absolutas
en este extremo por existir gran variedad de opiniones al respecto, debemos defender la
necesidad de que la moral inspire y guie al derecho para que sus normas sean
susceptibles de cumplimiento por parte de sus destinatarios. Así, la validez de la norma
no es garante de su eficacia ya que, si bien el primer calificativo atiende al proceso de
creación del derecho, el segundo implica la voluntad de cumplir la norma por parte de
sus ciudadanos323
. Atendiendo a tales premisas, resulta imposible establecer una
relación de jerarquía entre el derecho y la moral, pues ambos elementos son
complementarios y necesarios para poder garantizar una buena convivencia social.
No obstante esto, en caso de conflicto entre ambos, la seguridad jurídica impone
que prevalezca el derecho, aunque en realidad el fin último de este último, esto es, la
justicia, atiende a valores ético-sociales y, por lo tanto, a la moral324
. Hans Welzel
define esta relación de la siguiente manera: “El derecho penal lleva a efecto la
protección de bienes jurídicos, mandando o prohibiendo acciones configuradas de
determinada manera. Detrás de sus prohibiciones o mandatos se hallan los elementales
deberes ético-sociales, cuya vigencia asegura conminando con pena su lesión […]. El
derecho penal, al circunscribirse a los deberes elementales, con motivo de la
322
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 20. 323
Ibídem. 324
Ibídem, p. 45.
- 156 -
protección de los bienes jurídicos, cumple una significativa función de formación ética
[…]. Al hacer patente ante todos la validez inquebrantable de los elementales deberes
ético-sociales, proscribiendo y castigando su lesión, modela y refuerza eficazmente el
juicio ético y la conciencia jurídica de los ciudadanos”325
.
Atendiendo a lo anterior, y siguiendo el hilo argumental en aras de analizar los
elementos subjetivos del terrorismo, podemos sostener que la esfera interna de los
criminales, en el momento de perpetrar los atentados, puede ver en sus actos la justicia
moral que consideran preceptiva en el contexto del nuevo orden internacional326
. Sin
embargo, es difícil tener en consideración el fuero interno del autor material o
intelectual cuando las consecuencias objetivas de los actos perpetrados son tan graves.
Asimismo, decíamos anteriormente que la fuerte convicción de los terroristas no hace
más que intensificar la culpabilidad de los mismos, pues los lleva hacia la indiferencia
afectiva para con las víctimas de sus actos327
.
Sea como fuere, el derecho penal debe ser considerado siempre como una moneda
de doble cara, pues al tiempo de restablecer el orden público, tutela los derechos de los
delincuentes. En este sentido es importante considerar al terrorista no como enemigo,
sino como criminal328
. La distinción entre ambos términos, que en principio puede
parecer baladí, resulta de gran relevancia a los efectos del derecho penal: mientras que
el enemigo no nos merece el reconocimiento de los derechos fundamentales inherentes a
la dignidad de la persona, el delincuente y criminal sí debe merecérnoslo329
. Tal
postulado penal es de difícil comprensión para la gran mayoría de los ciudadanos, que
325
WELZEL, H., El derecho penal alemán, Parte general, 11ª ed. [trad. de Juan Bustos y Sergio Yáñez],
Editorial jurídica de Chile, Santiago de Chile, 1970, pp. 16-17. 326
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 42. 327
Ibídem. 328
Ibídem, p. 135. 329
PECES-BARBA MARTÍNEZ, G., “La dignidad humana”, en ASÍS, R. et al., Los desafíos de los
derechos humanos hoy, Dykinson, Valladolid, 2006, p. 147.
- 157 -
ni comprenden ni comparten que los presos deban tener derecho a una pena
resocializadora330
. Lo cierto, empero, es que la conducta criminal no nace de un instinto
humano331
, sino que se inculca a posteriori por los motivos que fueren.
Así, los terroristas, como el resto de delincuentes, no pierden su condición de
sujetos del derecho de libertad de pensamiento por atender a la calificación de
terroristas. Pueden creer en la justicia de sus actos porque el fuero interno del hombre
no está sometido a ningún tipo de control o restricción332
. Sólo las manifestaciones
externas pueden ser juzgadas por la ley – y de hecho, ni siquiera deberían tenerse en
cuenta las declaraciones expresadas, aunque en la práctica sí son objeto de
consideración cuando las mismas resultan apologéticas o incitadoras –, por lo que la
subjetividad del individuo deviene un bien jurídico protegido contra el que no se puede
atentar333
. No obstante esto, debemos apuntar que algunas autoridades estatales también
creen en la justicia terrorista, por lo que la maquinaria estatal se convierte en un
instrumento idóneo para promocionar la militancia fundamentalista en aras de dar
cumplimiento a intereses políticos o económicos334
. Sin duda alguna, ésta es la vertiente
330
Como la consagrada en el art. 25.2 de nuestra Constitución: “Las penas privativas de libertad y las
medidas de seguridad estarán orientadas hacia la reeducación y reinserción social y no podrán consistir
en trabajos forzados”. 331
En este sentido podría discutirse el conocido crimen social de ENGELS, que es el llevado a cabo para
cubrir las necesidades básicas del hombre pero que, de alguna manera, deriva del sistema capitalista
insaturado y no del instinto humano. 332
Así lo consagra el art. 19 de la DUDH: “Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de
expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir
informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de
expresión”. 333
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 20. 334
RAMÍREZ, A., La trampa del velo: El debate sobre el uso del pañuelo musulmán, Catarata, Madrid,
2011. A lo largo de toda la obra la autora cita innumerables cuerpos estatales de diferentes países de
Oriente Medio y el Magreb dedicados a la promoción de la militancia islamista.
- 158 -
más peligrosa del terrorismo: la que se justifica y se promueve desde los Estados
confesionales haciendo uso de la opresión y del fanatismo educativo335
.
No obstante lo anterior, decíamos al tratar la amenaza del terrorismo internacional
que los Estados están apostando por la seguridad de sus ciudadanos pese a significar eso
un recorte sustancial en los derechos y libertades de los mismos336
. Esto significa que el
orden público del nuevo modelo preventivo de Estado podría llegar a justificar
determinadas injerencias en la esfera interna del individuo, con independencia de que en
este sentido fuera imposible conocer de forma fehaciente la auténtica voluntad o
convicción del ciudadano.
A pesar de ello, y aunque en un Estado de derecho constitucional la preeminencia
de los derechos fundamentales debiera ser indiscutible, la amenaza excepcional a que
nos enfrentamos internacionalmente justifica337
que la salvaguarda del orden público se
imponga a la moral del responsable cuando el mismo se convierta en una amenaza para
la sociedad338
. Con independencia de que sus pensamientos estuvieran protegidos y
amparados por la libertad de pensamiento, que incluye, entre otras facultades, la libre
concepción de la moral y la justicia, el Estado de derecho es el último garante de la
seguridad pública, por lo que debe actuar con mayor determinación cuando se encuentra
ante una amenaza de tal envergadura.
El pacto social acuñado por Rousseau establecía que la seguridad de los ciudadanos
debía ser una constante del Estado constituido. En última instancia, la seguridad es el
precio que debe pagar el Estado por la cesión de soberanía popular, y es por ello que las
335
BARDAJÍ, R. L., “La „Alianza de Civilizaciones‟. Elementos para una crítica”, La Ilustración liberal,
nº 23, abril 2005. 336
HUSTER, S. et al., op. cit. p. 11. 337
Subrayado propio, pues hay autores que cuestionan tal justificación. Cfr. Ibídem. 338
Ibídem, p. 21.
- 159 -
autoridades procuran garantizarla a toda costa. Al fin y al cabo, el Estado de derecho
debe ser un medio de cohesión social por razones de eficacia, así como un mentor de la
ética pública por razones de justicia339
. En este sentido, poco aporta el hecho de que el
Estado asista, o no, al estado de excepción permanente al que nos ha abocado la alerta
terrorista340
.
339
DÍAZ, E., “Democracia y Estado de Derecho”, en ASÍS, R. et al., op. cit., p. 140. 340
Subrayado del autor. HUSTER, S. et al., op. cit., p. 11.
- 160 -
2. EL TERRORISMO ISLÁMICO EN EL ÁMBITO
INTERNACIONAL
“El terrorismo constituye seguramente el problema más grave que hoy tiene
planteada la lucha de los Estados y de las Naciones contra la criminalidad”341
. Siendo
de la misma opinión un gran número de autores, las siguientes páginas se centran, no ya
en el terrorismo generalmente considerado, sino en la modalidad islamista del tipo
delictivo objeto de nuestro estudio. Por la actualidad constante de los medios
informativos, es fácil llegar a la conclusión de que el terrorismo islámico ha conseguido
poner en alerta – que no en jaque – a un buen número de instituciones internacionales.
No obstante esto, estando la materia tan en boga en la actualidad, cabe ser prudente a la
hora de extraer conclusiones para no reconducir la cuestión hacia tópicos o afirmaciones
simplistas, tal y como sucede, a nuestro humilde entender, en buena parte de la opinión
pública internacional.
En este nuevo epígrafe, pues, trataremos tres cuestiones diferentes para abordar la
respuesta internacional dada contra el terrorismo islámico. La primera de ellas hace
referencia a la relación inversamente proporcional entre los derechos fundamentales y la
amenaza terrorista, pues a mayor riesgo de que se cometa un atentado, mayor
legitimidad tienen los poderes públicos para limitar o restringir las libertades públicas
de los ciudadanos. En segundo lugar, parece imprescindible reseñar los intentos y los
esfuerzos internacionales por armonizar y unificar las normas que hacen referencia a la
materia y, por último, cabe desarrollar el proyecto presentado por el ex presidente
español José Luis Rodríguez Zapatero ante la Asamblea General de las Naciones
341
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 40.
- 161 -
Unidas, pues el mismo ha dado lugar a la constitución de la desconocida pero polémica
Alianza de Civilizaciones.
2.1 Terrorismo y derechos fundamentales
Tras los atentados del 11-S, no fueron pocos los Estados que pusieron en marcha
apresuradas reformas para incrementar y garantizar su seguridad nacional. El pánico se
convirtió en una constante del escenario internacional y, por tal motivo, los proyectos de
ley de aquel entonces posibilitaban y justificaban grandes restricciones a las libertades
civiles en pro de la lucha contra el terrorismo342
. Los ciudadanos se veían amenazados
no sólo por el desafío terrorista, sino también por el riesgo de que los Estados
constitucionales sacrificaran sus principios fundamentales por razones de seguridad
nacional. En la actualidad, la amenaza a que se enfrentan las distintas sociedades sigue
atendiendo a ese doble carácter: el que deriva directamente de la amenaza terrorista y el
que implica la restricción de los derechos y las libertades públicas por parte del Estado.
El pacto social de Rousseau, del que ya habían hablado Hobbes y Bodino siglos
atrás, concebía el respeto y sometimiento por parte de los individuos hacia las
autoridades estatales a cambio de que éstas últimas garantizaran la protección y
seguridad públicas de los ciudadanos. Tal contrato tenía por finalidad última legitimar el
poder de la autoridad estatal mediante la superación del estado natural de inseguridad343
.
No obstante, deviene necesario relacionar qué ocurre con el contenido de ese pacto
social cuando nos enfrentamos a una situación excepcional como es la amenaza
342
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 9. 343
Ibídem, p. 13.
- 162 -
terrorista. Sin duda alguna, compete al Estado preocuparse por la seguridad de su
jurisdicción pero, al mismo tiempo, tales responsabilidades suponen todo un desafío
para los derechos fundamentales de los individuos.
El Estado de derecho tiene por bien limitar su propia autoridad para no caer en
paternalismos que anulen la libre autonomía del individuo. La separación de poderes y
los límites que éstos se imponen inter se son una garantía para los derechos del
ciudadano, por lo que éste último puede gozar y disfrutar del libre desarrollo de su
personalidad sin temer a los abusos que, en otros modelos estatales, podrían llegar a
cometerse por parte de las autoridades estatales344
. Así pues, los derechos inherentes a la
dignidad del ser humano, en principio, no pueden ser objeto de restricciones o
limitaciones debido al peso que tienen en la propia estructura del Estado345
.
Cuestión diferente se nos plantea en el momento de traer a colación la situación
excepcional que invade al conjunto de naciones civilizadas en la actualidad. Si bien los
derechos fundamentales son un pilar intocable del Estado de derecho, el papel que
ocupa la seguridad nacional en las responsabilidades estatales puede justificar que esos
pilares se tambaleen346
. En este sentido, el elenco de derechos fundamentales podría
verse afectado por restricciones o limitaciones de ejercicio que repercutieran directa y
necesariamente sobre sus titulares. Así pues, en un momento dado, las causas de fuerza
mayor o de seguridad pública – que en la práctica suelen confundirse en una misma
causa –, podrían llegar a justificar la interpretación restrictiva de los derechos inherentes
al ser humano. Aun así, debemos analizar el carácter y el alcance de las restricciones
que podrían imponerse a los derechos fundamentales en estos términos pues, como
344
Independientemente de lo que ocurra en la práctica, el modelo teórico se concibe según lo descrito. 345
DÍAZ, E., op. cit., p. 134. 346
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 20.
- 163 -
decimos, son un pilar del Estado moderno y la justificación restrictiva de los mismos no
puede ser baladí.
Tratábamos anteriormente el carácter represivo o preventivo con el que se podía
afrontar la amenaza terrorista. Si bien es cierto que no tiene sentido restringir los
derechos de los ciudadanos cuando el atentado ya se ha cometido – pues con tales
restricciones poco se podrían cambiar las consecuencias del suceso –, parece difícil
justificar una limitación sobre los mismos a priori, sin una causa exacta o concreta que
lo exija347
. La amenaza terrorista no responde a unos objetivos claros o identificables,
sino que, como ya hemos visto, se presenta de manera difusa y deslocalizada, por lo que
parece difícil legitimar el menoscabo de los derechos fundamentales atendiendo a
motivos tan abstractos y generales.
Sea como fuere, la globalización incrementa las consecuencias del terrorismo en
caso de daños, ya que el proceso ha dado lugar a una sociedad compleja e
interdependiente que hace que se resienta en general cuando un grupo en particular
sufre la oleada del terrorismo348
. Así pues, parece casi una obligación para los Estados
el hecho de asumir posturas preventivas respecto al fenómeno terrorista, sobre todo para
aquellos Estados que participan activamente y con gran protagonismo en el mercado de
la economía mundial.
El Estado preventivo, intervencionista por naturaleza, se configura atendiendo a
unos principios de Estado totalmente opuestos a los constitucionales que conocemos349
.
No solamente controla los actos manifestados de sus ciudadanos – independientemente
de que los mismos sean sospechosos u hostiles frente a la ley, o totalmente inofensivos
347
Ibídem, p. 16. 348
Ibídem, p. 15. 349
Ibídem, p. 20.
- 164 -
hacia la misma – sino que también atiende a las opiniones individuales y colectivas sin
necesidad de que las mismas se materialicen en actos concretos. En este sentido, las
autoridades estatales vuelven a encontrarse con el gran problema del fuero interno: la
imposibilidad de conocer fehacientemente la voluntad o convicción del sujeto en
cuestión350
.
Con todo, desaparece la distinción que nos merecían anteriormente los dominios del
derecho y la moral, pues el Estado preventivo pasa a desconocer los postulados de Kant
y a atender los asuntos morales como si fueran, a su vez, de naturaleza legal351
. Las
leyes se desvanecen en el momento de aparecer la ética pública porque la seguridad
jurídica es relegada a un segundo plano respecto de la seguridad nacional. La equidad
deviene un criterio excelente de actuación autoritaria y las restricciones se justifican por
lo preventivo de su carácter. El terrorismo debe prevenirse en aras de salvaguardar la
seguridad nacional y, acudiendo al Estado preventivo al que nos ha abocado la amenaza
terrorista, se justifican todas las medidas que tengan por bien tomarse. La legitimidad de
estas medidas se acentúa más aún cuando las mismas recaen sobre los grupos de riesgo
que citábamos anteriormente, pues en ese supuesto, además, las restricciones se ven
amparadas por la opinión general de la ciudadanía352
.
En este marco tan conflictivo, el gobierno alemán se apresuró a aprobar dos
proyectos de ley antiterrorista pocos meses después de los atentados del 11-S. Todos
ellos posibilitaban grandes restricciones a los derechos civiles, establecían severas
medidas de vigilancia y consideraban la posibilidad gubernamental de recopilar datos
sobre la ciudadanía, individualmente considerada. Sin embargo, no todas las reformas
350
Ibídem, p. 20. 351
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 20. 352
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 21.
- 165 -
lograron pasar la censura del Tribunal Constitucional alemán
– Bundesverfassungsgericht –, pues el mismo consideró que algunas de estas medidas
resultaban desproporcionadas o injustificadas a los efectos de dar respuesta al
terrorismo internacional353
.
En este sentido, una de las propuestas que el Tribunal alemán desbarató fue la
relativa al proyecto de Ley de Seguridad Aérea – Luftsicherheitsgesetz –. La reforma
propuesta permitía al Ministerio de Defensa ordenar a las fuerzas armadas que
disparasen contra aviones de pasajeros civiles en caso de que existieran amenazas de
utilización de las aeronaves contra la vida de otros seres humanos. En otras palabras, el
Parlamento alemán proponía obviar el derecho a la vida de los pasajeros de los aviones
civiles en caso de amenaza terrorista. Si es una aberración desproporcionada contra los
derechos humanos o no, es cuestión de opiniones; pero a nuestro entender, la mera
prevención terrorista es insuficiente como para legitimar tales atentados por parte del
Estado.
Otra de las reformas propuestas por el Estado germano permitía el despliegue de las
Fuerzas Armadas del país – Bundeswehr – con el objeto de garantizar la seguridad
nacional en el mismo. Independientemente de los perjuicios que pueda ocasionar anular
la distinción entre la actuación policial y militar – por el marco legal a aplicar en los
respectivos cuerpos; por la formación armada o individual que reciben los unos y los
otros; o por los fines a los que atienden uno y otro cuerpo, entre otras –, la propuesta
recuerda al ejército de las Walkirias que Hitler se reservaba en la Segunda Guerra
Mundial para desplegar en Berlín en caso de amenaza comunista. Sea como fuere,
353
Ibídem, p. 10.
- 166 -
parece evidenciarse la máxima que anteriormente planteábamos, y es que a mayor
seguridad de los ciudadanos, menos libertades para los mismos.
No obstante lo anterior, poco pueden compararse estas propuestas con las reformas
llevadas a cabo en EEUU para luchar contra el terrorismo. La Ley Patriótica a la que
dieron lugar los atentados del 11-S otorga a las autoridades estatales un sinfín de
poderes especiales para recopilar datos que puedan relacionarse con el terrorismo
internacional354
. Las agencias de seguridad estadounidenses pueden eludir – con las
correspondientes autorizaciones, de las que también pueden prescindir en casos de
urgencia – la protección del secreto de comunicaciones, así como la de otros derechos
relacionados con la intimidad, e incluso con el derecho de propiedad, sagrado por
naturaleza para el sistema estadounidense. El nuevo marco de la lucha antiterrorista
justifica también la tipificación de nuevos delitos y el endurecimiento de las penas de
los ya positivados pero, sea como sea, la lucha contra el terrorismo desde la gran
potencia americana será motivo de mayor indagación más adelante.
A raíz de las propuestas que venimos comentando, cabe traer a colación uno de los
debates más remotos que se ha dado en la doctrina: la legalización de la tortura para los
casos en que exista una amenaza contra la vida. Los principios del derecho penal
garantizan los límites con los que el ius puniendi estatal puede actuar. Los arts. 2 y 3 de
la Convención contra la Tortura reabren el debate sobre las posibilidades de amparar
legalmente los tratos inhumanos en situaciones excepcionales355
.
354
Interesante artículo sobre la Ley Patriótica de los EEUU en: “Análisis de la Ley Patriota de los Estados
Unidos y su repercusión en el ámbito internacional”,
<http://mensiuris.wordpress.com/2012/03/29/analisis-de-la-ley-patriota-de-los-estados-unidos-y-su-
repercusion-en-el-ambito-internacional/>. 355
Arts. 2 y 3 de la Convención contra la tortura:
“Artículo 2: 1. Todo Estado Parte tomará medidas legislativas, administrativas, judiciales o de otra índole
eficaces para impedir los actos de tortura en todo territorio que esté bajo su jurisdicción.
- 167 -
En múltiples ordenamientos penales se prevé la eximente del estado de necesidad
por la que un supuesto criminal incurre en un tipo delictivo sin que el mismo pueda
considerarse antijurídico, precisamente por existir una causa de fuerza mayor que lo
justifique356
. La aplicación de esta eximente no requiere mayores condiciones que las de
evitar un mal mayor del que acometería en el caso de no incurrirse en el tipo penal, por
lo que, a raíz de tales afirmaciones, es fácil plantear situaciones cuya legalidad o
ilegalidad sea más que discutible.
En este sentido, debemos traer a colación la supuesta ilegalidad de las escuchas
telefónicas no autorizadas por un juez, o por cualquier otra figura competente dentro de
la maquinaria estatal. Bien es cierto que tales escuchas vulneran directamente el secreto
de comunicaciones del individuo interesado, pero también lo es que las mismas, cuando
revelan información útil para evitar un mal mayor, deben ampararse bajo la eximente
del estado de necesidad357
.
En realidad, tal eximente podría amparar casi cualquier conducta criminal si un mal
mayor la justificara, por lo que sería deseable determinar qué amenazas constituyen un
mal mayor a la posible vulneración de derechos fundamentales, y qué amenazas son
insuficientes para justificar su conculcación. Finalmente, son los jueces los que
2. En ningún caso podrán invocarse circunstancias excepcionales tales como estado de guerra o amenaza
de guerra, inestabilidad política interna o cualquier otra emergencia pública como justificación de la
tortura. 3. No podrá invocarse una orden de un funcionario superior o de una autoridad pública como
justificación de la tortura.
Artículo 3: 1. Ningún Estado Parte procederá a la expulsión, devolución o extradición de una persona a
otro Estado cuando haya razones fundadas para creer que estaría en peligro de ser sometida a tortura.
2. A los efectos de determinar si existen esas razones, las autoridades competentes tendrán en cuenta
todas las consideraciones pertinentes, inclusive, cuando proceda, la existencia en el Estado de que se trate
de un cuadro persistente de violaciones manifiestas, patentes o masivas de los derechos humanos”. 356
El art. 20.5 del Código Penal español lo establece de la siguiente manera: “Está exento de
responsabilidad criminal el que, en estado de necesidad, para evitar un mal propio o ajeno lesione un bien
jurídico de otra persona o infrinja un deber, siempre que concurran los siguientes requisitos:
Primero. Que el mal causado no sea mayor que el que se trate de evitar.
Segundo. Que la situación de necesidad no haya sido provocada intencionadamente por el sujeto.
Tercero. Que el necesitado no tenga, por su oficio o cargo, obligación de sacrificarse”. 357
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 104.
- 168 -
determinan estas ponderaciones de derechos por las que se decide aplicar o no el
referido estado de necesidad. En este sentido, cabe apuntar que la subjetividad del juez
juega buena parte de las resoluciones dictadas.
Distinto al tema de las escuchas ilegales es el que se plantea en el momento de
valorar la posibilidad de legalizar la tortura en situaciones excepcionales. Hay autores
que consideran su posible legalización con el fin de que las autoridades puedan ver
facilitado su trabajo investigativo cuando se encuentran bajo presión, esto es, cuando la
vida de una tercera persona está en riesgo por motivos de secuestro, o cuando existe una
amenaza de bomba o atentado terrorista – fenómeno conocido también por ticking time
bomb scenario –. En este sentido, siguen a continuación tres supuestos reales para
valorar las distintas posibilidades que existen al respecto358
.
A finales de los años noventa, en Israel se practicaron interrogatorios tortuosos con
el fin de obtener información confidencial sobre una red terrorista. Se emplearon
medios como el shacking – fuertes sacudidas –, la privación del sueño y la imposición
de distintas posturas corporales incómodas y dolorosas durante prolongados tiempos. En
1999 el Tribunal Supremo israelí determinó que la tortura era ilegal en todas sus formas,
pero dejó un resquicio abierto para el caso de que fueran las autoridades estatales las
que la llevaran a cabo. El Tribunal sostuvo que la tortura no podía autorizarse
legalmente por ser contraria al derecho internacional pero que, llegado el momento,
podría legitimarse ex post excepcionalmente si su finalidad era la de lograr evitar un mal
mayor que el causado por las autoridades. Resulta paradójico que un tribunal considere
ilegal la tortura por contraria al derecho internacional, pero que a su vez contemple
casos en los que se pueda legitimar. La diferencia práctica entre un supuesto y otro es
358
Ibídem, pp. 105 y ss.
- 169 -
nula: tanto si se autoriza legalmente antes de que se acometa, como si se legitima ex
post, la tortura es contraria al derecho internacional.
Tras los atentados del 11-S tampoco fueron pocas las propuestas que los
estadounidenses plantearon con relación a la tortura para desmontar la cédula de Al-
Qaeda que había operado contra las Torres Gemelas359
. Los asesores de Bush y Alberto
Gonzáles – quien acabó siendo Fiscal General por su implicación en la lucha
antiterrorista – elaboraron un memorandum que justificaba la legalidad y necesidad de
legitimar determinados tratos inhumanos en aras de evitar males mayores360
. A
diferencia de lo que ocurría en el supuesto anterior, en los EEUU no iba a ser necesario
que la tortura se legitimara a posteriori si una ley podía autorizarla a priori.
Por último, debemos citar el caso de un subdirector de la policía de Frankfurt que
amenazó a Magnus Gäfgen con el fin de liberar a un secuestrado amenazado de muerte.
Pese a que muchos juristas creían en el estado de necesidad en que había incurrido el
subdirector de la policía, fue procesado y condenado a una pena de multa por habérsele
aplicado una medida excepcional del código penal alemán. Si bien es cierto que no tuvo
que cumplir su condena en prisión, también lo es que fue hallado culpable por el
Tribunal que lo enjuició361
. No obstante esto, a sabiendas de que el secuestrado
finalmente murió, cabría plantearse cuál hubiera sido el resultado de la sentencia si el
mismo hubiera sobrevivido a los hechos.
359
Las propuestas concretas pueden encontrarse en: DESHOWITZ, H.A., Why terrorism Works:
Understanding the Threat, Responding to the challenge, Yale University Press, New Haven, 2002.
Disponible también en español con la siguiente referencia: ¿Por qué aumenta el terrorismo?: Para
comprender la amenaza y responder al desafío, Encuentro, Madrid, 2004. La cita se extrae de HUSTER,
S. et al., op. cit., p. 107. 360
Memorandum for Alberto Gonzáles [en línea], Counsel to the President, Standars of Conduct for
interrogation under 18 U.S.C §§2340-2340ª [ref. de 10 junio 2013]. Disponible en Internet:
<http://www.washingtonpost.com/wp-srv/nation/documents/dojinterrogationmemo200220801.pdf>. 361
Caso Daschner. Sentencia Landgericht Frankfurt am Main, de 20 de diciembre de 2004. La referencia
se extrae de HUSTER, S. et al., op. cit., p. 108.
- 170 -
Con todo, las opiniones al respecto varían incesantemente entre unos y otros
autores. No obstante, las posturas más comunes al respecto son las que se concluyen de
los supuestos referidos, esto es, la de no legalizar la tortura pero legitimarla a posteriori;
la de legalizarla y positivarla para que las autoridades puedan ejercerla dentro de un
marco determinado; o la de no permitirla aún cuando la vida de terceras personas corra
un riesgo inminente. Sea como fuere, la relación inversamente proporcional entre el
terrorismo y los derechos fundamentales llega a su cúspide al conocer de estas
cuestiones.
2.2 La respuesta institucional de los entes supranacionales
Con independencia de haber revisado ya la normativa convencional y legal en
materia antiterrorista a nivel internacional, regional, e incluso estatal, cabe dedicar las
próximas páginas a las reacciones que ha suscitado el fenómeno desde ámbitos distintos
al estrictamente jurídico. Así, NNUU, la UE, el Consejo de Europa, y otras muchas
organizaciones internacionales de diversos campos, como el G8, la OTAN362
o la
OCDE363
, han desarrollado, cada una de ellas en la medida de sus posibilidades, un
variado sistema de prevención y represión del terrorismo en aras de combatir la
preocupante ola de atentados islamistas.
No obstante esto, por la crítica que han merecido a nivel internacional las medidas
tomadas desde EEUU para atajar el problema del terrorismo transnacional
362
Organización del Tratado del Atlántico Norte, de 4 de abril de 1949. 363
Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, de 1961. Sustituye a la OECE
(Organización Europea de Cooperación Económica), que había sido creada para implementar el Plan
Marshall en la reconstrucción de Europa tras la Segunda Guerra Mundial.
- 171 -
– supuestamente –, cabe reseñar en primer lugar cuáles de estas políticas
estadounidenses son las que han generado un mayor impacto en la opinión pública
global364
.
Es indudable que los atentados del 11-S cambiaron el devenir de la política exterior
en los Estados Unidos de América. Pocos meses después de que George Bush resucitara
la idea reaganiana de la “Guerra de las Galaxias” instalando un escudo antimisiles para
que la seguridad de la primera potencia mundial fuera absoluta e indiscutible, dos
aviones pilotados por individuos norteamericanos, con pasaje occidental y terroristas a
bordo – adiestrados en territorio estadounidense y europeo –, se estrellaron contra los
símbolos más emblemáticos de los EEUU: las Torres Gemelas de Wall Street y el
Pentágono, sin olvidar el fallido intento de hacer volar por los aires la Casa Blanca.
Por primera vez en mucho tiempo EEUU volvió a ser vulnerable. Desde la ofensiva
a Pearl Harbor en 1941, el invencible no había sufrido ataques comparables o de
análogas consecuencias, pues la reacción en Hiroshima fue suficiente para contener
cualquier ánimo de enfrentamiento contra la gran potencia. El 11-S recuperó la idea de
que EEUU tenía brechas en su sistema de seguridad nacional, pues no solo daba lugar a
la apertura de una nueva América más frágil y vulnerable, sino que además esta vez la
amenaza acechaba desde la desigualdad y la organización desorganizada de las cédulas
clandestinas.
El miedo y la inseguridad se apoderaron de la ciudadanía internacional y, por ese
mismo motivo, la administración Bush del año 2002 puso en marcha un complejo
mecanismo de lucha antiterrorista. No obstante, cabe señalar que los diecinueve
terroristas saudíes de Al Qaeda que operaron directamente en el 11-S, junto con el
364
Todas las referencias relativas a la política antiterrorista de la administración Bush se extraen de
FOIX, L., “Bush y la lucha contra el terrorismo”, en SOLANA, J., et al., op. cit., p. 97-105.
- 172 -
aparato intelectual clandestino que debía guiarlos en sus operaciones secretas, fueron
capaces de sortear los sistemas de inteligencia y seguridad más avanzados del mundo,
esto es, la libre circulación entre los EEUU y la UE había servido de canal vehicular a
los efectos del terrorismo.
Es evidente que el conjunto de naciones civilizadas, en un acto de solidaridad
internacional, mostró todo su apoyo para con la potencia americana, pero ¿qué
pretensiones iban a guiar la política antiterrorista de los EEUU posterior a los
atentados?
Bin Laden había sido un árabe entrenado a manos de los norteamericanos para
derrocar el régimen prosoviético de Kabul. Una vez derribado el mismo, Afganistán se
convirtió en la primera república islámica fundamentalista, mucho más severa y
reaccionaria que la que se instauró en la revolución iraní de 1979. Es evidente concluir
que los intereses de esta nueva república afgana no iban a ser benevolentes para con las
pretensiones que los EEUU pudieran tener sobre Afganistán.
La república fundamentalista, ideológicamente contraria a los valores
occidentalizados y occidentalizantes que el proceso de globalización estaba sembrando,
se convirtió en el centro de operaciones de Al Qaeda. Entrenaba voluntarios con miras a
subvertir el orden político del sistema internacional y, en este contexto, Ossama Bin
Laden se convirtió en el líder indiscutible de la cédula terrorista. Sus redes se fueron
extendiendo a terceros países que simpatizaban con la corriente islamista y que, por lo
tanto, también se oponían al sistema hegemónico de los EEUU. De esta manera, el saudí
quería dejar constancia de su rechazo a la corrupción que se vivía en los países de
Oriente – especialmente en su Arabia Saudí natal –, pues éstos se dejaban embaucar por
los acuerdos que EEUU proponía en la trama petrolera. Los intereses occidentales
- 173 -
cuestionaban la supremacía de la Sharia en los Estados islámicos, por lo que los grupos
insurgentes de islamistas se alzaron por la vía de la violencia y el terrorismo.
George Bush respondió al asentamiento talibán en Afganistán con la guerra. El ex
presidente estadounidense creía que la supresión del régimen acabaría con el problema
del terrorismo, pero Bin Laden no pudo ser apresado. La administración Bush encerró a
todos los sospechosos en la base naval de Guantánamo, que fue convertido en campo de
detención ad hoc para poder procesar y juzgar a los sospechosos de terrorismo. Por
todos son bien conocidas las irregularidades procesales y de trato con que se lleva a
cabo el encarcelamiento365
de esas personas, pero entrar a valorar la cuestión a fondo
excedería nuestro objeto de estudio. Sea como sea, el centro de Guantánamo le ha
costado a los EEUU buena parte de su reputación moral.
Siguiendo con el hilo argumental, y a raíz de las grietas que perduraban en la
seguridad de EEUU tras la guerra de Afganistán por la fallida captura de Bin Laden, la
administración Bush empezó a configurar una nueva fórmula de seguridad nacional: el
ataque preventivo como pilar fundamental de la política exterior estadounidense. Así,
cualquier amenaza a la hegemonía de la potencia americana podría ser suprimida con
una simple orden. Por suerte o por desgracia, las consecuencias de esta nueva política
exterior fueron bien televisadas durante la Guerra de Irak en 2003. Las supuestas armas
de destrucción masiva conllevaron la puesta en marcha del aparato preventivo
americano, pese a que todos podamos saber hoy que esas armas no existían.
365
Subrayado propio. Técnicamente no puede hablarse de encarcelamiento, pues los presos de
Guantánamo no han sido declarados culpables por un juez, sino que están a la espera de ser procesados.
No obstante, la situación que viven estos presos es digna de tal calificación. Son sometidos a tratos
tortuosos, inhumanos y degradantes, por lo que los derechos humanos entre las rejas de Guantánamo
brillan por su ausencia. Reciben un trato que les condena sin haberse sentado ante el juez y, en realidad,
en detrimento de las garantías procesales que deberían caracterizar los sistemas judiciales desarrollados,
se desconoce la fecha en que esas personas deban ser enjuiciadas.
- 174 -
Por otra parte, cuestionando la integridad de los derechos humanos en el país
estadounidense, cabe señalar que la política preventiva de exterior podía extenderse
hacia el interior fácilmente. Los servicios de inteligencia en EEUU, a día de hoy, siguen
estando autorizados a eliminar sospechosos con la confirmación del presidente. Si éstos
suponen una amenaza para el liderazgo indiscutible de la primera potencia, el pretexto
de la prevención deviene aplicable.
Es evidente que esta vía no fue eficaz para acabar con el islamismo radical, pues
múltiples atentados se sucedieron a esta toma de medidas: Indonesia, Yemen, Atocha,
Reino Unido, Bombay, Boston, y un sinfín de intentos fallidos más. La superioridad
militar con la que pretendía actuar Bush generó un contraefecto de llamada masiva a las
filas anti-EEUU, por lo que el terrorismo institucional que ejercía el gigante americano
no parece propicio a los efectos de acabar con el islamismo violento.
Sea como sea, es fácil dudar de las auténticas pretensiones que la administración
estadounidense ostenta para con la lucha antiterrorista, ya que bajo el pretexto de esa
misma lucha, EEUU ha instalado tropas en las principales fuentes petrolíferas366
.
Considerando los intereses económicos de la gran potencia, no resulta descabellado
llegar a pensar que la misma se está aprovechando del fenómeno terrorista para
satisfacer sus pretensiones económicas.
Con independencia de que EEUU y los sectores islamistas más radicales estén
condenados al desentendimiento absoluto – si bien buena parte de la población
estadounidense considera que la solución es llegar a la profesión del Islam pro-ocidental
o, por otra parte, al libre mercado pro-americano367
–, debemos dejar constancia de la
literalidad que Bush expresó en respuesta al trágico acontecimiento del 11-S: “Somos
366
MAS DE XAXÀS, X., “USA, ¿antiterrorismo o imperialismo?”, en SOLANA, J., op. cit., 106. 367
Ibídem.
- 175 -
un país despertado por el peligro y llamado a defender la libertad. Nuestro dolor se ha
transformado en ira y la ira en determinación. Tanto si llevamos nuestros enemigos a la
justicia como si llevamos la justicia a nuestros enemigos, se hará justicia. Este país
definirá nuestra época y no se dejará definir por ella”.
Con tal insinuadora amenaza, George Bush desafiaba a la totalidad del planeta
afianzándose en el liderazgo de la comunidad internacional. Si a esa declaración se le
añade el hecho de que EEUU juega un papel bastante ambiguo en el escenario del
derecho internacional368
, la amenaza a que se somete el conjunto de naciones civilizadas
es doble: la terrorista originaria por un lado, y la americana derivada de su ilimitado
poder por el otro.
Dejando de lado la política estadounidense, debemos pasar a analizar otras
cuestiones. Mencionábamos al principio la gran variedad de organismos internacionales
que han tomado medidas para enfrentarse a la amenaza del terrorismo islámico. En este
sentido, más allá de las convenciones internacionales y los acuerdos multilaterales,
debemos referenciar las más relevantes sucintamente para ampliar la perspectiva de la
reacción internacional frente a la amenaza islamista.
Parece coherente empezar mencionando las medidas aprobadas en sede
internacional de NNUU por lo relevante de sus funciones en este sentido. La actuación
de esta organización ha marcado en buena parte las directrices por las que los distintos
Estados afrontan el terrorismo hoy en día y, considerando los caracteres a que atiende la
amenaza internacional, podemos sostener que la misma constituye un riesgo para con
los objetivos de NNUU, esto es, para con el mantenimiento de la paz y la seguridad
368
A tal adjetivo debe responder el hecho de que las legislaturas americanas no puedan vincular a otras
posteriores, o la posibilidad de boicotear económicamente los tratados internacionales si los fines de los
mismos no se adecúan a los intereses estadounidenses.
- 176 -
internacionales. En este marco, las preocupaciones al respecto se han convertido en una
constante de la organización.
No obstante esto, debemos distinguir las acciones llevadas a cabo por la propia
AGNU de las promovidas por el Consejo de Seguridad (en adelante, CSNU), pues no
deben confundirse pese a engendrarse en el seno del mismo ente internacional.
Empezando por el órgano plenario, no podemos dejar de mencionar la Estrategia
mundial de las NNUU contra el terrorismo369
. La misma fue adoptada por la AGNU en
septiembre de 2006 y, básicamente, ésta reafirma y fortalece el rol que la organización
debe ejercer en relación con la lucha antiterrorista. En el marco de esta estrategia, pero
con origen anterior a la misma, la AGNU adopta cada año una resolución general en
sesión plenaria sobre “medidas para la eliminación del terrorismo internacional”. A esto
debe añadirse la negociación que, desde el año 2000, están llevando a cabo los Estados
miembros de NNUU para aprobar un proyecto de convención general sobre el
terrorismo internacional, distinto a las trece convenciones sectoriales que habíamos
mencionado anteriormente.
Sin dejar el ámbito de NNUU, cabe destacar los comités creados por el CSNU para
lidiar ad hoc con los medios por los que se manifiesta el islamismo radical. El primero
de ellos es el Comité 1267, que recibe su nombre de la resolución que lo creó en 1999.
Se encarga de aplicar las sanciones decretadas en relación con la congelación de
capitales, los interdictos de viaje o los embargos de armas. También es el órgano
responsable de la aplicación de las sanciones contra aquellas personas vinculadas al
régimen talibán y a Al Qaeda que constan en la lista específica de NNUU.
369
AGNU, Res. AG/60/288 y anexo sobre plan de acción.
- 177 -
En segundo lugar, debemos destacar los logros y méritos del Comité contra el
Terrorismo370
, que debe velar por el cumplimiento e implementación de las medidas
contenidas en la resolución que lo crea. Sus funciones, pues, consisten en fomentar la
cooperación internacional en materia de terrorismo; promover la adhesión de los
Estados a los instrumentos internacionales contra el mismo fenómeno; facilitar el
suministro de asistencia técnica; y contribuir en la medida de lo posible en el desarrollo
de mecanismos nacionales e internacionales, tanto de prevención, como de represión.
En el marco de la labor que ejerce este Comité contra el Terrorismo, cabe añadir
que el CSNU lo dotó de una Dirección Ejecutiva en el año 2004371
por la relevancia que
estaban adquiriendo sus funciones en la esfera internacional. Además, desde el año
2005, el Comité tiene capacidad para exigir a los Estados la penalización y represión de
la incitación al terrorismo372
.
La Unión Europea también ha establecido mecanismos en su ámbito regional para
dar respuesta a las atrocidades del terrorismo islamista. Además de contar con dos
grupos de trabajo especializados en la materia – el Grupo de Terrorismo373
y el
COTER374
–, ha ideado una estrategia europea paralela a la de NNUU para luchar
contra el terrorismo. La amenaza que recae sobre la gran potencia americana repercute
de igual forma sobre las potencias de la Europa comunitaria. Así lo han demostrado los
atentados de Madrid en 2004, de Londres en 2005, los intentos frustrados durante el
verano de 2006 en Alemania, el Reino Unido y Dinamarca, y los atentados fallidos de
Londres y Glasgow en 2007.
370
Creado tras los atentados del 11-S por la Resolución 1373 del Consejo de Seguridad de Naciones
Unidas. 371
Resolución 1535 del CSNU. 372
Resolución 1626 del CSNU. 373
Cuyas funciones son de tipo técnico. 374
Cuyas funciones son de tipo político.
- 178 -
Dado que Europa se ha convertido en otro blanco de Al Qaeda, la UE, haciendo
suya una de las resoluciones del CSNU por la que se facultaba a las administraciones a
confeccionar un listado de sospechosos islamistas, ha adoptado los instrumentos
jurídicos necesarios para llevar a cabo la confección de dicho listado. Así, las posiciones
comunes 930/ y 931/1, y el reglamento comunitario 2580/1, constituyen la
materialización de la medida internacional aplicada al ámbito europeo. La diferencia
que distingue la lista europea de la planteada en la resolución 1267 de NNUU, es que a
diferencia de la segunda, la primera puede extenderse a personas no vinculadas con la
cédula de Al Qaeda.
Por último, cabe destacar que a nivel nacional también pueden llevarse a cabo
medidas contra el terrorismo, más allá de las legales o convencionales. La mayoría de
los Estados europeos se han provisto de una dirección contraterrorista en las sedes de
sus cuerpos de seguridad. Si bien es cierto que los jueces se encargan de que la
represión a los actos de terrorismo sea efectiva, también lo es que la prevención de los
delitos de terrorismo deben hacerla efectiva los cuerpos de policía.
La implementación de las resoluciones internacionales, así como la cooperación con
los entes de igual carácter, es de vital importancia a los efectos de combatir el
terrorismo de forma efectiva. El SITCEN, creado por la UE en el año 2005, es un centro
de situación que analiza de forma constante la amenaza plausible sobre el conjunto de
las naciones civilizadas. Es evidente que un organismo de este tipo no puede funcionar
sino con la cooperación y la asistencia técnica de los Estados interesados.
En lo relativo a las medidas estatales para afrontar la amenaza islamista, debemos
mencionar la relevancia que ostentan los derechos fundamentales en aras de considerar
la legitimidad o ilegitimidad con que se promulgan. Así, debemos insistir en el hecho de
- 179 -
que el antiterrorismo no puede consistir en un terrorismo de signo contrario375
, sino que
los Estados deben velar por el cumplimiento de los estándares mínimos alcanzados por
el conjunto de las naciones civilizadas con independencia de deber combatir el
islamismo.
El terrorismo de Estado no puede justificarse por el mero hecho de ser estatal, pues
la amenaza a que puede dar lugar una mala actuación política es incluso peor que la que
puede derivar del propio terrorismo. El Holocausto de Hitler, las atrocidades de
Guantánamo y los genocidios que se llevan a cabo con apoyo institucional, bastan para
demostrar que las fuerzas del Estado son mucho más poderosas que las del terrorismo.
Por último, es preciso zanjar esta línea argumental enumerando algunas de las
organizaciones internacionales que, pese a tener un alcance mucho más limitado que las
comentadas, también han predispuesto medidas para combatir el terrorismo. Así, la
OTAN, la OSCE, la OCDE, e incluso la asociación euro-mediterránea, han adoptado
propuestas en aras de contribuir a la lucha contra el terrorismo.
2.3 La Alianza de Civilizaciones
La política no es, ni puede ser, una buena respuesta al terrorismo islámico. Si bien
es cierto, como ya hemos comentado anteriormente, que la naturaleza delictiva del
terrorismo se corresponde con la de los delitos políticos por atender a una finalidad de
tal carácter, no podemos sostener que la política pueda ser la solución a un problema
netamente jurídico376
.
375
HUSTER, S. et al., op. cit., p. 38. 376
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 48.
- 180 -
No obstante esto, no podemos pasar por alto el hecho de que en múltiples ocasiones
lo legal ha devenido político por supuestas razones de eficiencia377
. Aun así, la
dinámica general, en aras de resolver los conflictos jurídicos surgidos en el seno de la
sociedad, debería reservarse al Poder Judicial en toda ocasión, ya que en última
instancia es el único al que la soberanía popular le ha reconocido tal competencia.
Asimismo, huelga decir que en el ámbito del derecho penal el respeto por la separación
de poderes debería ser aún más apurado, pues el mismo se preocupa por proteger los
intereses generales sin descuidar ni desmerecer los derechos fundamentales del reo o el
detenido, sin que ninguna otra jurisdicción o competencia pueda ni deba asumir tales
funciones.
Con todo, es evidente que la traslación de estas cuestiones al Poder Ejecutivo, que
en un principio no tiene ni competencias atribuidas al respecto, ni especialistas
cualificados para llevar a cabo tales ponderaciones de derecho, puede dar lugar a
contrariedades, contradicciones o, cuanto menos, confusión378
. Sin ir más lejos, sería
mucho más fácil llegar a estas mismas conclusiones analizando un ejemplo de tipo
ilustrativo como la figura del indulto real que, lejos de atender a motivaciones jurídicas,
permite la injerencia del Consejo de Ministros en lo sentenciado por el Poder Judicial,
atendiendo a razones de equidad, justicia material o utilidad pública379
. Dado que su
consecuencia notable es la de extinguir la responsabilidad penal sin que se cancelen los
antecedentes de idéntica naturaleza, podemos sostener que supone un relego de la ley
377
Así lo reflejaría la institución del Decreto-Ley, que es una norma con rango de Ley emanada del Poder
Ejecutivo sin mediar intervención o autorización por parte del Poder Legislativo (art. 86 CE). Por las
peculiaridades del instrumento, se señala la “supuesta” eficiencia del mismo (subrayado propio), pues no
es raro dar con Gobiernos que ejercen su poder mediante Decretos-Leyes: la mayoría absoluta en las
Cámaras, junto con la posibilidad de omitir las funciones del Parlamento, hacen que este medio sea
empleado más habitualmente de lo que la Constitución desearía. 378
BUENO ARÚS, F., op. cit., p. 49. 379
La figura se consagra en el art. 62.i) de la Constitución Española.
- 181 -
aplicable a un segundo plano en favor de los principios generales del derecho380
. Tal
alteración en el orden de las fuentes del derecho es suficiente como para hacer
tambalear la seguridad jurídica del sistema; pero probablemente, el mayor problema que
acarrea consigo la figura sea su carácter antidemocrático – por peligroso o incómodo
que pueda parecernos el término –381
.
El hecho de que esta institución sobreviviera a las monarquías absolutas de los
siglos pasados, personificando su consagración un resquicio abierto del poder absoluto
que ostentaban las autoridades estatales, puede poner en entredicho la autenticidad de la
separación de poderes. La autonomía e independencia que debería existir entre los
mismos se ven amenazadas por una institución centenaria que permite establecer rangos
jerárquicos entre los unos y los otros. Parece lógico pensar que lo ideal sería que cada
estanco de poder se ajustara a las competencias que le han sido atribuidas, dado que ése
es en realidad el funcionamiento propio que se espera de la separación de poderes.
Es indudable que estas mismas máximas deben ser de aplicación a la lucha – casi
guerra – contra el terrorismo. Sin embargo, por todos es bien sabido, que la línea de
actuación antiterrorista es la definida por los distintos gobiernos internacionales que, a
su vez, siguen el compás marcado por EEUU. Sin duda alguna, tal y como hemos visto
anteriormente, EEUU es el gran enemigo del terrorismo islámico y, por ese mismo
motivo, entre otros de tipo político y económico, es indiscutible la hegemonía que
ejerce el gigante en la lucha contra el terrorismo.
380
Más información sobre la figura del indulto:
<http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/es/1200666550200/Tramite_C/1215326294291/Detalle.html>. 381
Así se refería al mismo el Juez Bermúdez de la Audiencia Nacional, quien en una entrevista de Jordi
Évole para el programa de La Sexta “Salvados” respondía: “el indulto es una institución que tal y como
está regulada es profundamente antidemocrática porque va contra la división de poderes. Sin embargo,
el magistrado explica que es necesario para corregir la dureza formal de la ley”. Entrevista disponible
en Internet: <http://www.lasexta.com/programas/salvados/noticias/indulto-institucion-profundamente-
antidemocratica_2013052600115.html>.
- 182 -
Buen ejemplo de ello lo encontramos en el Convenio de Cooperación para la
Defensa hispano-norteamericana de 1988, así como en sus enmiendas de 17 de abril de
2002382
. Dicho convenio es el que permite que la Marina y la Fuerza Aérea de los
EEUU mantengan personal en territorio español para llevar a cabo investigaciones
criminales, máxime cuando las mismas guardan algún tipo de relación con el fenómeno
terrorista antiamericano383
. Por supuesto, éste no es el único convenio de cooperación
que EEUU ha firmado en pro de la lucha antiterrorista, sino que más bien es una
constante de un sinfín de países tanto del ámbito europeo como del ámbito
extracomunitario.
Pese a lo anterior, no podemos negar que la influencia estadounidense se está
empezando a poner en entredicho384
: China, India y Rusia están empezando a destacar
por su potencial energético; Japón, Brasil, Indonesia y Nigeria se han constituido como
las potencias emergentes por excelencia; y el papel que ejerce la Unión Europea a escala
internacional es por todos indiscutible. Por unos u otros motivos, EEUU depende de los
países referidos y de la Unión Europea, por lo que su supremacía absoluta bien ha
dejado de serlo desde que la globalización hizo emerger a los grandes durmientes
económicos, esto es, a las potencias que acabamos de referir.
En este sentido, también es de destacar que la potencia norteamericana ha perdido
gran parte de su reputación moral en la opinión pública global385
. Es indudable que
escaló posiciones en el escenario internacional al tiempo de poner fin a las diferencias
que dividían el mundo en dos bloques, pero sus políticas neocolonialistas de la
382
CAJAL LÓPEZ, M., “La Alianza de Civilizaciones en la marco de los derechos humanos”, en ASÍS,
R. et al., Los desafíos de los derechos humanos hoy, Dykinson, Valladolid, 2006, p. 192. 383
Cfr. art. 17, apartado 6, del referido Convenio. 384
CAJAL LÓPEZ, M., op. cit., p. 193. 385
Ibídem.
- 183 -
actualidad están haciendo que su prestigio se vea mermado. EEUU fue el primer
impulsor de las libertades mediante la promulgación de la Declaración de Virginia
(1776); fue fundador de la fallida Sociedad de Naciones (1919), así como de la por
ahora exitosa organización de las Naciones Unidas (1945); ostentó un gran papel en la
liberación de las dos Europas, esto es, la Europa del fascismo y la del comunismo; y fue
un gran impulsor del proceso descolonizador del pasado siglo XX. Es indiscutible que
el exitoso historial de los EEUU se está viendo avasallado por las prácticas imperialistas
postcoloniales de las que participa en la actualidad386
.
A tales efectos contradictorios del proceso de la globalización o, si se prefiere, del
tan discutible choque de civilizaciones, se añade el estado de excepción permanente387
al que nos aboca la amenaza terrorista, máxime cuando la misma proviene del mundo
islámico. Partiendo de estas premisas, y a conciencia de los males que acechan a los
EEUU, los atentados del 11-M en Atocha dieron lugar a una iniciativa de contenido
esencialmente político y de vocación universal, en aras de hacer frente al reto global que
amenaza a las comunidades civilizadas, esto es, el terrorismo388
.
La Alianza de Civilizaciones es una iniciativa que rechaza los extremismos, que
promueve el diálogo y que apuesta por la comprensión mutua y el aprecio de la
diversidad étnica, religiosa y cultural. Idealismos aparte, es justo añadir que el interés
que esta Alianza nos suscita a los efectos de este estudio se encuentra en el origen del
proyecto. Pese al desconocimiento de esta institución por parte de los ciudadanos, es
obligatorio dedicarle unas líneas por ser fruto del talante del ex presidente español José
386
Para ver los posibles posicionamientos en cuanto a esta cuestión: BATALLA, X., op. cit., pp. 75 y ss. 387
Ibídem, p. 192. 388
Ibídem, p. 194.
- 184 -
Luis Rodríguez Zapatero, quien presentó la iniciativa en la Asamblea General de las
Naciones Unidas el 21 de septiembre de 2004389
.
Las palabras literales con las que el ilustrado presidente propuso su iniciativa fueron
las siguientes: “Resistiremos al terrorismo. Nuestra historia es nuestro aval.
Seguiremos nuestro combate contra el terrorismo. Pero lo haremos siempre desde la
legalidad nacional e internacional. Lo haremos desde el respeto a los Derechos
Humanos y a las Naciones Unidas y sólo así. No es sólo la ética de la convicción la que
nos impulsa, es sobre todo la convicción de la ética. La convicción de que es así, desde
la legalidad, y sólo así, como se gana el combate al terrorismo”; “La seguridad y la
paz sólo se extenderán con la fuerza de las Naciones Unidas, con la fuerza de la
legalidad internacional, la fuerza de los derechos humanos, con la fuerza de la
democracia […], con la fuerza de la educación y la cultura”; “Por eso, como
representante de un país creado y enriquecido por culturas diversas, quiero proponer
ante esta asamblea una Alianza de Civilizaciones entre el mundo occidental y el mundo
árabe y musulmán. Cayó un muro. Debemos evitar ahora que el odio y la
incomprensión levanten otro. España somete al Secretario General, cuya labor al frente
de la Organización apoya con firmeza, la posibilidad de constituir un Grupo de Alto
Nivel para llevar a cabo esta iniciativa”390
.
Con estas palabras Naciones Unidas emprendía un polémico y peligroso proyecto:
el de reconocer el choque de civilizaciones tal y como Huntington lo había formulado.
La Alianza de Civilizaciones es la representación institucional del artificioso choque; es
un reconocimiento explícito a la rivalidad ficticia entre Oriente y Occidente; y, a su vez,
no es más que un artificio de condena para la política antiterrorista del Gobierno
389
Asamblea General de las Naciones Unidas, Doc. A/59/PV.4, de 21 de septiembre de 2004, pp. 36 y ss. 390
Ibídem.
- 185 -
anterior, esto es, las intervenciones exteriores por parte de España en Irak durante el
Gobierno de José María Aznar391
.
El prestigio internacional y una buena reputación moral motivaron la propuesta de
Zapatero aquel 21 de septiembre. Sin embargo, a decir verdad, la misma no constituía
una idea original, sino más bien un plagio de la idea de Jatamí – presidente iraní entre
1997 y 2005 –, quien en 1998 había propuesto que se llevara a cabo un “Diálogo de
Civilizaciones” para promover las buenas relaciones entre los dos polos392
. Huelga decir
que el referido proyecto iraní pecaba de los mismos defectos conceptuales que el actual
español, pues también partía de la base conceptual del choque de Huntington.
Por otra parte, otro de los errores en que parece incurrir la Alianza de Zapatero es
en el hecho de concebir el fenómeno del terrorismo internacional como si fuera ajeno o
independiente a las civilizaciones que la Alianza considera. Teniendo en cuenta que el
terrorismo internacional en la actualidad es mayormente de tinte islamista, cabe
reconocer que la intención de desvincular el Islam del terrorismo es, cuanto menos,
vanagloriable. No obstante estas buenas intenciones, no debemos olvidar que el
terrorismo nace de la propia sociedad, sin que el término pueda concebirse de manera
autónoma o independiente a los individuos que la conforman. El discurso de la Alianza
olvida que el terrorismo es fruto de la opresión estatal de los regímenes autoritarios de
Oriente, del fanatismo educativo y de la intolerancia religiosa393
, factores que
difícilmente pueden entenderse sin contextualizarse en la sociedad o, como la Alianza
preferiría, en algunas de las civilizaciones de Huntington. Es evidente que considerar el
391
BARDAJÍ, R. L., op. cit. 392
Para leer el discurso de Jatamí: Asamblea General de las Naciones Unidas, Doc. A/53/PV.8, pp. 3 y ss.;
Para leer la Resolución de la ONU sobre el Diálogo de Civilizaciones: Asamblea General de las Naciones
Unidas, Doc. A/RES/56/3. 393
BARDAJÍ, R. L., op. cit.
- 186 -
terrorismo sin tener en cuenta a los terroristas – que inevitablemente per se están
inmersos en la sociedad – es, a nuestro entender, un craso error.
La falta de diálogo y la incomprensión mutua son lo que, según la Alianza de
Zapatero, dan lugar al fenómeno del terrorismo internacional pero, en este mismo
sentido, otro de los efectos contraproducentes que puede acarrear esta iniciativa es el
hecho de generar un efecto llamada a las filas islamistas por parte de los fanáticos
religiosos. El pretendido diálogo, así como los desenlaces que han tenido las tramas
seculares a lo largo del Medio Oriente, pueden dar lugar a una ola fundamentalista que,
lejos de ver en la Alianza un éxito constituido, puedan ver en ella una nueva amenaza a
su identidad cultural394
.
Con todo lo anterior, podemos llegar a la conclusión de que el discurso político no
puede dar lugar a buenos resultados cuando se trata de terrorismo islámico, pues es la
propia política la que ha empleado todos sus medios en hacer realidad el choque de
civilizaciones. El artificio español, desconocido a su vez por la gran mayoría de sus
ciudadanos – dicho sea de paso – es, en nuestra opinión, un intento fallido de que
España o, más concretamente, el político español de turno, se vea recompensado con
prestigio internacional y reputación moral. En última instancia, a falta de las dos
primeras, es un proyecto suficiente para dejar constancia internacional de su rechazo a
las políticas antiterroristas que se estaban llevando a cabo desde el gobierno anterior y,
por lo tanto, en definitiva, no es más que otro achaque a la oposición del sistema
bipartidista español.
394
En este sentido, en su día pudieron verse algunos titulares al respecto en la prensa internacional: “El
nuevo pacto antiterrorista propone mayor colaboración entre Occidente y países islámicos”, El País [en
línea], 12-12-2004 [ref. de 30 mayo 2013]. Disponible en Internet:
<http://elpais.com/diario/2004/12/12/espana/1102806002_850215.html>.
- 187 -
Con todo, los fines que persigue la Alianza de Civilizaciones se confunden con los
propios de Naciones Unidas, por lo que nada podemos aportar en este estudio que
justifique la necesidad de mantener la Alianza en funcionamiento.
- 188 -
3. CONSECUENCIAS DEL FANATISMO RELIGIOSO EN LA
SOCIEDAD CIVIL
Probablemente la sociedad civil considerada conjuntamente nunca está exenta de
consecuencias cuando los delitos que la acechan son de tipo político. A diferencia de lo
que puede ocurrir con la comisión de los delitos comunes – que por su naturaleza
afectan con exclusividad a la víctima –, los delitos políticos concurren con los intereses
generales de la ciudadanía y, por ello, de una u otra manera, repercuten en la misma.
Como ya hemos visto, la finalidad última del terrorismo es subvertir la estabilidad
política del sistema y por eso mismo no podemos afirmar que los responsables de tales
actos busquen su beneficio personal, máxime considerando que hay quienes se inmolan
a sí mismos en la ejecución de tales operaciones. Así pues, es inevitable que la
población sufra alteraciones como consecuencia de estos actos. Independientemente del
resultado de los mismos, el ciudadano se verá afectado por ellos en una doble vertiente:
si el atentado terrorista surte efecto, la población se verá inmersa en el nacimiento de un
nuevo régimen político; pero si el mismo no prospera, el ciudadano vivirá
conscientemente bajo una amenaza continua.
Ateniéndonos a lo anterior y considerando el rechazo absoluto que genera en la
población el concepto del terrorismo, cabe destacar que la actitud global por parte de la
sociedad internacional se ha visto modificada tras el auge de los atentados. Por unos u
otros motivos, la espiral de violencia se ha vuelto en contra de la confesión islámica y,
paralelamente, la multiculturalidad señala al colectivo musulmán como responsable de
los continuos desórdenes internacionales que acechan la paz y la seguridad de la
comunidad internacional.
- 189 -
Así, la islamofobia se ha convertido en una constante de la sociedad desarrollada en
aras de expresar su rechazo hacia el islamismo – pese a que tal rechazo se haya
extrapolado al Islam en general, y no sólo a su vertiente fanática –, y el hecho de poder
convivir en un sociedad intercultural – que no multicultural – ha devenido todo un reto
para los Estados.
3.1 De la islamofobia al anti-musulmanismo
La 2ª Declaración islámica establece en su art. 12.5 que “respetar los sentimientos
de los que tienen diferente opinión religiosa es una de las virtudes del musulmán” y
que, por lo tanto, “nadie está autorizado a ridiculizar las creencias de otro o a suscitar
la enemistad de la sociedad contra él. El respeto hacia los sentimientos religiosos de
los demás es una obligación para todos los musulmanes”. Análogamente al precepto
recogido por esta 2ª Declaración, el art. 20 PIDCP dispone que “toda apología del odio
nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad
o la violencia estará prohibida por la ley”. Considerando que la no discriminación por
motivos religiosos se consagra en buena parte de las declaraciones internacionales de
derechos humanos, podemos afirmar que el respeto y la tolerancia religiosa constituyen
imperativos del orden público en aras de salvaguardar el mantenimiento de la paz
internacional.
No obstante esto, la Declaración Islámica sobre la Islamofobia, aprobada por la OCI
el 29 de febrero de 2008, sostiene que “el discurso político y de los medios de difusión
del mundo occidental respecto de los musulmanes y el Islam, cada vez más negativo, es
causa de grave preocupación. Durante años, la creciente intolerancia y discriminación
- 190 -
contra los musulmanes y los insultos contra el Islam se han generalizado e incluso se
han tolerado en algunos países y comunidades de Occidente”. Considerando el texto de
la referida declaración, y ateniéndonos al análisis que hacíamos anteriormente del papel
que juegan los medios de comunicación en la esfera de la integración social, podemos
sostener que existe una tendencia general discriminatoria hacia el colectivo musulmán.
Es evidente que tales realidades se relacionan con el recurrente resentimiento que,
por razones históricas o incluso desconocidas, se impone entre el Norte y el Sur. Dentro
de este círculo vicioso de prejuicios, estereotipos y generalizaciones, la sociedad
occidental ha acabado por confundir el Islam con el terrorismo y la violencia.
Contrariamente, la umma no hace más que ver en las superpotencias un intento continuo
de suprimir la identidad musulmana. Sea como sea, lo cierto es que el auge de tales
corrientes basadas en el odio intercultural ha acabado dando lugar a una continua
radicalización por parte de uno y otro bando. En última instancia, los más perjudicados
son aquellos colectivos que no pueden satisfacer sus necesidades migratorias por el
apogeo de las políticas racistas, xenófobas y, en concreto, en relación con nuestra
materia, islamófobas.
Naciones Unidas reconoce que “es necesario, en el marco de la lucha contra todas
las formas de difamación de las religiones, especialmente del antisemitismo y de la
cristianofobia, tener en cuenta la gravedad que actualmente presenta el fenómeno de la
islamofobia”395
. El Consejo de Derechos Humanos – antigua Comisión – ha tratado de
adoptar múltiples resoluciones en este sentido396
, pero la relevancia que los países
395
SALGUERO, M., “El laicismo y la neutralidad como instancias de legitimación. A propósito del velo
islámico en Francia”, en LASAGABASTER HERRARTE, I. et al., Multiculturalidad y laicidad. A
propósito del informe Stasi, LETE argitaletxea, Pamplona, 2004, p. 78. 396
Entre otras, la resolución del Consejo de Derechos Humanos, de 26 de marzo de 2007 (NNUU, Doc.
A/HRC/4/L.12 de 26 de marzo de 2007), la resolución 7/19 sobre la lucha contra la difamación de las
- 191 -
islámicos le confieren a su religión hace quebrar la posibilidad de alcanzar el consenso
general en estos términos. Los países occidentales quieren aprobar dichas resoluciones
en aras de defender el derecho de libertad religiosa de los individuos, por lo que la
confesión religiosa en sí, desde su perspectiva, debe quedar excluida de este tipo de
protección en pro del derecho a la libertad de expresión. Es evidente que los países
islámicos defienden todo lo contrario, pues consideran que el Islam debe ser el elemento
protegido para que, de forma natural, sus fieles lo sean también.
En este orden de ideas debemos introducir un nuevo concepto: el del anti-
musulmanismo. Son varios los autores que afirman que el miedo no se predica tanto del
Islam en sí como de los propios musulmanes. Así, sería más correcto hablar de anti-
musulmanismo por el hecho de que el término “supone, no tanto hostilidad hacia el
Islam, sino hacia los musulmanes; a las comunidades cuya única o principal religión es
el Islam y cuyo carácter islámico, real o inventado, constituye el objeto del
prejuicio”397
.
El antiguo Observatorio Europeo del Racismo y la Xenofobia398
– sustituido en el
2007 por la actual Agencia de Derechos Fundamentales de la Unión Europea399
–
concluyó informes muy reveladores sobre la cuestión que venimos tratando tras los
atentados del 11-S400
. Es evidente que tras los sucesos el Observatorio consideró la
posibilidad de que los mismos repercutieran negativamente sobre la colectividad de los
religiones, de 27 de marzo de 2008 (NNUU, Doc. A/HRC/7/L.11), y la resolución 62/154 de la AGNU
sobre la lucha contra la difamación de las religiones, de 18 de diciembre de 2007 (NNUU, Doc.
A/RES/62/154). 397
Cita de Fred Halliday extraída de RAMÍREZ, A., op. cit., p. 105. 398
Reglamento 1035/97/CE del Consejo de 2 de junio de 1997 por el que se crea un Observatorio
Europeo del Racismo y la Xenofobia. 399
Reglamento 168/2007/CE del Consejo, de 15 de febrero de 2007, por el que se crea una Agencia de los
Derechos Fundamentales de la Unión Europea. 400
GASCÓN MARCÉN, A., “La agencia de derechos fundamentales de la Unión Europea y la lucha
contra la islamofobia”, Revista general de Derecho Canónico y Eclesiástico del Estado, nº 26, 2011, p. 7.
- 192 -
musulmanes en su conjunto, por lo que se esforzó en analizar los efectos reales que iban
a conllevar los trágicos acontecimientos en términos de integración o exclusión social.
Objetivamente, parece sencillo admitir que unos hechos de tal naturaleza, llevados a
cabo por un grupo particular de individuos concretos, no debe confundirse con la
generalidad de toda una comunidad social, pero los resultados del análisis abocaron a
otras tendencias mucho más subjetivas. Así, buena parte de los informes presentados
por el Observatorio concluyen en un aumento de la hostilidad hacia la comunidad
musulmana en muchos países de la UE401
.
Paralelamente, el Observatorio también analiza las contramedidas que los
respectivos Estados han llevado a cabo en el sentido de frenar y eliminar tales
tendencias racistas y xenófobas. No obstante, esta cuestión da de qué discutir
considerando el auge de los populismos y la extrema derecha en Europa, por lo que cabe
dedicarse a la materia en mayor profundidad en las próximas páginas.
Pese a lo indiscutible del creciente fenómeno en la actualidad, y en relación con esta
última idea de los sucesos políticos extremistas, es importante añadir que en múltiples
ocasiones la discriminación religiosa en que incurre la islamofobia o el anti-
musulmanismo viene acompañada de otro tipo discriminatorio basado en los motivos
étnicos propios del racismo y la xenofobia, por lo que de poco sirve combatir uno de
estos fenómenos sin asumir o considerar los de idéntica naturaleza.
401
Ibídem.
- 193 -
3.2 De la multiculturalidad a la interculturalidad
En relación con las tendencias de islamofobia y anti-musulmanismo que veníamos
comentando páginas atrás, debemos analizar la traducción a que éstas han dado lugar en
el plano político y social en términos de integración y exclusión del colectivo
musulmán. Introducíamos anteriormente la reveladora realidad de las ultraderechas en
Europa: no sólo están tomando fuerza en los distintos gobiernos seculares, sino que
también están logrando el apoyo de la población para promover medidas excluyentes en
contra de los colectivos migrantes.
Doudou Diène, Relator especial sobre las formas contemporáneas de racismo,
discriminación e intolerancia, insiste en que los brotes de violencia racista en el plano
político deben destacarse por encima de los de distinta naturaleza, ya que los mismos se
ven legitimados por el sistema democrático que permite su inclusión en los respectivos
gobiernos seculares402
. En este sentido, cabe reconocer que las políticas discriminatorias
“legítimamente” democratizadas han otorgado al racismo un carácter de normalidad.
El relator apunta al hecho de que los partidos políticos racistas y xenófobos se han
incrementado en los últimos años de forma preocupante. En este marco, afirma, el
Partido del Pueblo Danés, de marcado y reconocido carácter anti-islámico – que no anti-
islamista –, se ha visto legitimado a ocupar el 13% de los escaños del Parlamento403
.
Habiendo equiparado al Islam con el nazismo, e incluso habiendo hecho un llamamiento
abierto a la guerra contra la confesión y sus fieles, Dinamarca sigue viendo en tal
partido una esperanza legítima y democrática para hacer frente a las crisis del nuevo
orden mundial.
402
COMBALÍA, Z., “Libertad de expresión y difamación de las religiones: el debate de Naciones Unidas
a propósito del conflicto de las caricaturas de Mahoma”, Revista general de Derecho Canónico y Derecho
Eclesiástico del Estado, nº 19, 2009, pp. 25-30. 403
Ibídem.
- 194 -
Es de destacar que el empeoramiento de las condiciones de vida que deriva de las
múltiples crisis internacionales en que nos hemos visto insertos, justifica y legitima – al
menos lo hace a ojos de buena parte de la población – la emergencia de políticas que
restrinjan los derechos de los “no integrados”, esto es, de los colectivos migrantes. Si al
marco de crisis se le añade además la amenaza internacional que pesa contra todas las
naciones en forma de terrorismo islámico, la legitimación de las políticas anti-
inmigrantes es plena404
.
Sea como fuere, es preciso añadir que existen personalidades políticas capaces de
sostener un discurso integrador a favor de la interculturalidad. Es evidente que estas
medidas pueden pagarse con un alto coste político, pero, en realidad, las estrategias de
integración suelen responder al escalafón municipal en que, por suerte o por desgracia,
los colectivos migrados pueden ejercer su derecho al voto. Esto significa que, con
independencia del rechazo que puedan generar estas medidas para con la población
autóctona, las medidas pro-inmigrantes pueden ser un aliciente electoral para atraer el
voto de todo el colectivo musulmán en las elecciones municipales.
Con todo, las políticas migratorias integradoras parecen ser un utópico de un grupo
iluso de activistas. Por una parte, el auge de los populismos y la extrema derecha
materializan los nacionalismos excluyentes. Convierten el rechazo y el miedo hacia los
colectivos de inmigrantes en políticas demagógicas que, a corto plazo, pueden proponer
medidas resolutorias por la vía fácil de la exclusión social pero, a medio o largo plazo,
son incapaces de garantizar su eficacia. Por otra parte, los discursos a favor de la
multiculturalidad – que no interculturalidad – se convierten en estratagemas políticas
para atraer el voto de los seducidos por la palabra. No persiguen los fines reales del
404
Subrayado propio. La legitimación y justificación de medidas que atentan directamente contra la
DUDH puede y debe cuestionarse.
- 195 -
interculturalismo por el rechazo poblacional hacia las mismas y suponen una amenaza
análoga a la que implican los populismos. El discurso político que contradice la
voluntad excluyente de buena parte de la ciudadanía radicaliza los movimientos
insurgentes de la población, por lo que, de una u otra manera, por paradójico que pueda
parecer, las políticas integradoras se vuelven en contra de los colectivos migrantes.
En este marco, es de destacar la ambigüedad política que domina mayoritariamente
los campos migratorios a que nos venimos refiriendo. Muchos son los partidos que
sostienen un discurso en pro de las interrelaciones culturales pero, en realidad, cuando
debe llevarse a cabo el reconocimiento multicultural del espacio público, el discurso se
matiza o se desdice para reformular las bases sobre las que se asienta405
. Así lo
constatan los continuos conflictos a que dan lugar el velo islámico – máxime en
determinadas poblaciones de Cataluña, donde el discurso anti-burka se ha utilizado a
modo de campaña política – o las continuas pugnas administrativas para con la
confesión islámica en aras de evitar la construcción de lugares de culto aptos para la
comunidad musulmana.
Sea como sea, las políticas prohibicionistas se implementan cada vez con mayor
impunidad en perjuicio de la convivencia intercultural. El círculo vicioso de odio e
intolerancia se ve desbordado por los dos bandos y las políticas migratorias integradoras
parecen ser imposibles de alcanzar. Pese a habernos acostumbrado a la convivencia de
tipo multicultural – llena de guetos, recelos, envidias y resentimientos engendrados por
la coalición política de turno –, la interculturalidad de la convivencia debe ser un
objetivo alcanzable a favor de los valores democráticos consagrados en el nuevo Estado
social. Sin duda alguna, negar su posibilidad es dar un paso hacia atrás en el desafío del
405
PLANET CONTRERAS, A. y MORERAS, J., Islam e inmigración, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, Madrid, 2008, p. 59.
- 196 -
progreso y, en el marco de la globalización que protagoniza nuestra era, el retroceso no
puede considerarse como una alternativa posible, por lo que cabe seguir indagando en
los medios a nuestro alcance para proclamar el buen convivir de la especie humana.
- 197 -
CONCLUSIONES
Después de analizar todos los parámetros que se relacionan con la amenaza
internacional del terrorismo islámico, podemos arrojar las siguientes conclusiones:
PRIMERA. – El Islam cuenta con una gran presencia en el plano internacional. Pese a
haberse visto amenazado durante la época de las colonizaciones europeas y las políticas
imperialistas del mundo desarrollado en general, representa la segunda religión más
profesada del mundo. Es la confesión que gana más adeptos día tras día y, en la
actualidad, experimenta un auge expansivo como consecuencia – entre otros motivos –
de los continuos obstáculos que Occidente ha ido suponiendo para el mundo islámico.
SEGUNDA. – El fenómeno religioso en el ámbito internacional es uno de los más
difíciles de regular. Las distintas concepciones del contenido esencial del derecho de
libertad religiosa imposibilitan el alcance de una Convención contra todas las formas de
intolerancia y discriminación fundadas en la religión o en las convicciones, por lo que el
proyecto encomendado por la antigua Comisión de Derechos Humanos al Subcomité de
prevención de discriminaciones y protección a las minorías nunca ha logrado superar su
estatus de mera declaración no vinculante. Es imprescindible alcanzar el consenso
necesario para la promulgación de la referida convención, en aras de que los Estados
puedan tener por ciertos determinados estándares internacionales a la hora de garantizar
el derecho de libertad religiosa.
TERCERA. – La globalización ha abocado a las distintas culturas de la sociedad
internacional a numerosas secuelas negativas. La mercantilización de las costumbres,
entre otras causas de naturaleza económica, ha dado lugar a la reinvención de la
- 198 -
identidad musulmana en pro de su defensa cultural. El colectivo ha encontrado en su
confesión el elemento vehicular que justifica la militancia política de su credo como
rechazo al proceso de occidentalización que, pese a ser contrario al de la globalización
por su tendencia impositiva, va en paralelo al mismo de forma irresoluble.
CUARTA. – El polémico choque de civilizaciones constituye un artificio político para
justificar y legitimar las continuas pugnas de intereses entre el Norte y el Sur. Creer en
la incompatibilidad eterna de ambas culturas es el primer paso para lograr un
desentendimiento mutuo sin fin, pero lo cierto es que no existe en el ser humano un
instinto de confrontación cultural que impida las relaciones pacíficas entre las distintas
sociedades. La sociabilidad innata a que responde el ser humano tan sólo puede
perturbarse mediante la inculcación de valores contrarios a la misma, por lo que el
choque de civilizaciones supone una distorsión del actuar natural del hombre para
justificar los conflictos políticos, territoriales, económicos o de cualquier otra naturaleza
que pudieran surgir entre las distintas sociedades.
QUINTA. – Los medios de comunicación contribuyen al desentendimiento cultural
mediante la manipulación mediática del lenguaje. . La polarización entre el “ellos” y el
“nosotros” facilita a aquéllos la posibilidad de integrar o excluir a determinados
colectivos en función de las conveniencias estatales. La enfatización o invisibilización
de los distintivos culturales favorece la representación de lo ajeno como lejano y
distante a los valores éticos de la sociedad o, por el contrario, como una extensión de lo
propio. La sutileza del lenguaje que emplean los medios, y que a su vez es interiorizada
a diario por el conjunto poblacional, es suficiente para marcar la diferencia entre la
integración social y la exclusión o marginación.
- 199 -
SEXTA. – El terrorismo internacional, y más concretamente el terrorismo de calado
islamista, es uno de los grandes retos a los que se enfrenta el nuevo orden mundial.
Supone una amenaza difusa, incontrolable y de gran alcance. No obstante, las medidas
preventivas adoptadas en favor de la seguridad no justifican per se los límites o
restricciones a los derechos fundamentales que se han planteado en determinados
Estados. Si bien es cierto que compete a las autoridades estatales garantizar la seguridad
pública de sus ciudadanos, también lo es que tales fines no justifican la abolición del
Estado de derecho. Las ponderaciones realizadas en aras de limitar los derechos
fundamentales de los ciudadanos deben motivarse en estrictas causas de imperiosa
necesidad, sin que la mera prevención pueda constituir enteramente causa de tal
naturaleza.
SÉPTIMA. – El terrorismo es antijurídico e injustificable en cualquiera de sus
expresiones. Atenta gravísimamente contra el orden público internacional y supone una
clara vulneración de las declaraciones internacionales de derechos humanos. Las
víctimas de los atentados son privadas del uso y disfrute de los derechos inherentes a la
dignidad de la persona, por lo que el cargo que ostentaran en vida es irrelevante en el
momento de considerar su inocencia. Los terroristas ven en los atentados una expresión
de justicia material que por su propia naturaleza justifica los daños colaterales que
pudieran causar. Autolegitiman sus actos considerando sus convicciones internas y, por
ello, no se debe olvidar el origen primario del fundamentalismo religioso. La opresión
estatal, el fanatismo educativo y la intolerancia religiosa son suficientes para inculcar la
violencia como método válido en aras de alcanzar los fines prescritos por la Sharia. La
distorsión del ejercicio del derecho de libertad religiosa para justificar el uso de estos
- 200 -
medios es del todo incompatible con las declaraciones internacionales de derechos
humanos.
OCTAVA. – Es deseable y preceptivo que el conjunto de naciones civilizadas logre el
consenso necesario para alcanzar un convenio internacional en materia antiterrorista.
Los tratados internacionales vigentes que refieren la cuestión lo hacen solo de manera
tangencial con relación a otros dominios del derecho internacional, por lo que deviene
necesario contar con un solo instrumento que armonice o unifique las distintas
directrices estatales. La lucha contra el terrorismo no puede convertirse en un terrorismo
de signo contrario ni dejarse en manos de la política, pues el terrorismo de Estado y la
lucha antiterrorista que atiende a intereses políticos nacionales o internacionales pueden
acabar sustentando atrocidades mayores que las causadas por la amenaza que los
motiva.
NOVENA. – Las políticas públicas de integración social son un imprescindible del
nuevo orden mundial en el contexto de la globalización. La implementación de las
mismas debe ser eficaz para evitar la exclusión y marginación social de determinados
colectivos, así como para conseguir una real y absoluta convivencia intercultural. Las
políticas demagógicas o publicitarias que, lejos de perseguir los fines que serían
deseables en estos términos, enuncian un sinfín de buenas intenciones, fomentan el
populismo y avivan la farsa del choque de civilizaciones.
DÉCIMA. – La conversión de la multiculturalidad en interculturalidad es posible. La
islamofobia y el antimusulmanismo no representan instintos naturales del ser humano,
sino que son ficciones construidas al amparo de los intereses políticos y económicos
- 201 -
estatales. Si bien es cierto que todos los hombres son el resultado de un híbrido cultural,
también lo es que la auténtica alianza es una meta posible, real y obligatoria.
- 202 -
ANEXO I
Glosario
ALEYA. Máximas contempladas en el texto del Corán. No tienen un carácter
estrictamente jurídico, sino que más bien enuncian un catálogo de principios generales
sobre objetivos sociales y relaciones con Allah.
AWRAH. Parte del cuerpo que los musulmanes y las musulmanas no pueden mostrar
públicamente. Es distinto para hombres y mujeres y depende de la persona ante la cual
se deba mostrar. Las diferentes escuelas y tradiciones establecen distintas concepciones
del awrah y, en algunos países, el Estado lleva a la práctica una idea determinada
imponiendo políticas vestimentarias a las mujeres.
AYATULLAH. Segundo rango dentro del servicio espiritual. Pese a la ausencia de
clero en el Islam, hay determinados cargos religiosos dentro del chiismo para guiar la
espiritualidad de la comunidad. Los ayatullah, que gozan de buena reputación y
prestigio social dentro de la comunidad, son considerados expertos en jurisprudencia,
filosofía y otros fenómenos islámicos, como el conocimiento iluminativo y la moral.
CHÍITAS/CHÍIES/SHÍITAS/SHÍIES. Son los musulmanes que profesan la rama
minoritaria del Islam. Reniegan del texto de la Sunna por no provenir directamente de
Mahoma y presentan una ordenación religiosa y política distinta a la de los sunníes.
Cuentan con un líder espiritual – ayatullah – que a la vez ostenta poderes ejecutivos en
la maquinaria del Estado. Se encuentran mayoritariamente en Irán y tienden fácilmente
al fundamentalismo. Protagonizaron la revuelta iraní en 1979 contra el Shah Reza
Pahlevi.
CORÁN. Libro sagrado revelado por Allah al profeta Mahoma. Contiene 114 azoras,
análogas a los capítulos bíblicos, compuestas a su vez por aleyas, comparables con los
versículos. Pese a formar parte de la ley islámica, el Corán no enuncia mandatos
jurídicos concretos, sino que más bien constituye un catálogo de principios generales
para guiar las relaciones entre Allah y la comunidad de creyentes.
- 203 -
DAWA. Predicación o proselitismo religioso para extender el Islam y ahondar en su
conocimiento. En ocasiones, las reuniones que organizan algunos musulmanes para
discutir los textos sagrados reciben el mismo nombre pero en tono vulgar.
FATWA. Opinión jurídica que emite una autoridad islámica sunnita sobre asuntos
sociales, políticos o religiosos. Sólo pueden emitirla las personas autorizadas a tales
efectos, esto es, los muftíes o jurisconsultos musulmanes. La relevancia u
obligatoriedad de la fatwa dependerá del lugar que ocupe el muftí en el sistema político.
FIQH. Criterio interpretativo de la Sharia y la jurisprudencia islámica. Es el método que
se emplea para convertir en legislación aplicable las normas del Corán y de la Sunna.
HADITHS. Son los actos y dichos del profeta Mahoma. Constituyen el texto de la
Sunna y son de obligado cumplimiento para el creyente. Pese a que las compilaciones
de hadiths son tardías respecto al nacimiento del Islam, las mismas forman parte de la
Sharia por dar respuesta a las lagunas jurídicas que iban surgiendo en el ordenamiento
jurídico.
HUDUD. Sistema de penas amparado por la ley islámica. Suscribe condenas
incompatibles con la dignidad inherente al ser humano, como lo son los castigos
corporales, las venganzas familiares o la pena capital. No obstante esto, cada vez son
más los países que suprimen este tipo de prácticas por ser contrarias al derecho
internacional de los derechos humanos.
IDDA. Período de continencia sexual al que está obligada la mujer tras ser repudiada o
divorciada. Debe respetarse por plazo mínimo de tres meses con independencia de que
la separación se haya llevado a cabo mediante el repudio unilateral del hombre, o
mediante el divorcio judicial a instancias de la mujer.
IMAM. Hombre musulmán que preside y dirige la oración colectiva. Se encarga de la
dirección espiritual que debe seguir la comunidad de creyentes. El peso de esta figura es
mucho mayor en la comunidad chíita que en la sunnita, pues ésta última no concibe que
la religión pueda atender a la temporalidad de los cargos espirituales.
- 204 -
INFITAH. Proyecto político llevado a cabo en Egipto por el ex presidente Sadat para
implementar la liberalización y privatización propia de Occidente en el país.
JIZYAH. Impuesto vigente en algunos Estados islámicos que obliga a pagar un
impuesto especial al no musulmanes. Se equipara al zakat preceptivo en el Islam para
los que profesan la fe musulmana.
MAHRAM. Literalmente significa “prohibido” y “sagrado”. Define al pariente con el
que está proscrito el matrimonio. En general son los parientes de primer grado, esto es,
padres, hermanos e hijos.
MUBARRAYAS/MUTABARRIYA. Mujeres musulmanas que deciden no cubrirse.
MUDAWANA. Código de familia marroquí. Fue reformado en el año 2004 para
equiparar plenamente los derechos conyugales entre el hombre y la mujer.
MUFTÍ. Jurisconsulto musulmán sunní autorizado para llevar a cabo interpretaciones de
la Sharia. Tiene autoridad para emitir dictámenes legales o fatwas que serán de
obligado cumplimiento, o no, en función del lugar que ostente la figura en el sistema
político estatal.
MUHAYABA/MUTAHAYIBA. Mujeres musulmanas que se cubren la cabeza. Si
además llevan cubierto el cuerpo reciben el nombre de MUNAQABA/NIQABIYA.
SHAH. Título que recibían desde la antigüedad los monarcas de Irán hasta la revolución
de 1979.
SHARIA. Pese a que se traduce erróneamente por “ley islámica”, etimológicamente
hace referencia al camino o la vía para alcanzar la salvación en el Islam. Tal salvación
es posible únicamente atendiendo al libro sagrado revelado por Allah al profeta
Mahoma. La Sharia, pues, se conforma por el texto del Corán y de la Sunna, con
independencia de que la rama minoritaria del Islam, el chiismo, no reconozca este
último texto.
SUNNA. Texto sagrado que recoge los actos y dichos del profeta Mahoma. Está
compuesta por las distintas compilaciones de hadiths, pero no toda la comunidad
- 205 -
islámica reconoce su sacralidad. Dado que las compilaciones se llevaron a cabo para dar
respuesta a las lagunas jurídicas que iban surgiendo en la sociedad, algunas son
realmente tardías respecto al nacimiento del Islam. Por este motivo, y a diferencia de los
sunníes, los chíitas no la consideran parte de la Sharia.
SUNNITAS/SUNNÍES. Son los musulmanes que profesan la rama mayoritaria del
Islam. Reconocen el texto de la Sunna pero, a diferencia de los chíitas, no establecen
rangos espirituales dentro del servicio religioso, pues no consideran que el Islam deba
atender a la temporalidad con que se llevan a cabo los cargos.
TAKIYYE. Método utilizado por los grupos islamistas para disimular sus auténticas
pretensiones hasta lograr sus objetivos.
TALAQ. Repudio unilateral por parte del marido musulmán que lleva a efectos el
divorcio forzado del matrimonio. En algunos países se controla judicialmente en aras de
salvaguardar los derechos de la mujer.
UMMA. Nombre que recibe el conjunto global de la comunidad musulmana. Constituye
el eje central de la estructura social islámica, por lo que su bienestar deviene en una
constante de las prescripciones religiosas.
YIHAD. Erróneamente se concibe como la “guerra santa” practicada desde el Islam.
Constituye un deber ineludible de la fe islámica, pero implica realizar un esfuerzo,
comprometerse y perseverar por una causa noble. En otro sentido puede significar la
defensa obligatoria de la comunidad ante amenazas o agresiones externas, pero tal
definición seguiría atendiendo a la causa noble referida.
ZAKAT. Impuesto solidario preceptivo en el Islam. Cumple con dos funciones
distintas: la de constituir un signo de adhesión a la comunidad islámica y la de purificar
el alma mediante la ayuda a los más necesitados de la umma.
- 206 -
ANEXO II
La imagen del Islam
"Una imagen vale más que mil palabras". Haciendo nuestra esta expresión, hemos
considerado pertinente incluir las siguientes páginas para ilustrar el epígrafe relativo al
papel de los medios de comunicación en Occidente. Las imágenes que aparecen a
continuación son un reflejo de la percepción que se tiene del Islam en nuestras
sociedades, lo cual favorece la exclusión y marginación social a que estas comunidades
se enfrentan constantemente en la actualidad. El carácter humorístico de alguna de ellas
contribuye a la interiorización de los valores transmitidos mediante las mismas, por lo
que puede llegar a ser igual o más peligroso que la crítica directa. Sea como fuere, son
una constante en nuestros medios de comunicación y, por ello, deviene necesario tomar
conciencia del trasfondo que puede acarrear lo que aparentemente son unas inofensivas
viñetas.
Una de las viñetas de Francisco Ibáñez, conocido y reputado ilustrador español.
- 207 -
Ibáñez, quien ya se
adelantó al
acontecimiento de
las Torres Gemelas
en una de sus
ilustraciones, repite
mensaje en esta
segunda imagen.
- 208 -
La polémica y recurrente caricatura de Mahoma en el diario danés
- 209 -
- 210 -
A la derecha, imagen anónima que circula por
Internet bajo el título “Musulmana en el
autobús con (bolsa) bomba”.
A la izquierda, una cabecera de los
Looney Tunes.
En el centro, el ventrílocuo Jeff Dunham
y su marioneta “Achmed, el terrorista
muerto”, quien encarna todos los
estereotipos y prejuicios posibles sobre
el Islam a modo de sátira.
[Escriba una cita del documento o
del resumen de un punto
interesante. Puede situar el
cuadro de texto en cualquier lugar
del documento. Utilice la ficha
Herramientas de cuadro de texto
para cambiar el formato del
cuadro de texto de la cita.]
- 211 -
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