NACIMIENTO MÍTICO DE TRES FUTUROS REYES NACIMIENTO MÍTICO DE TRES FUTUROS REYES: ASPECTOS SIMBÓLICOS Y CONSIDERACIONES LITERARIAS SOBRE LOS DOS ÚLTIMOS CUENTOS DEL PAPIRO WESTCAR Leila SALEM Universidad Nacional de La Plata [email protected]Resumen: En el trabajo se estudiarán las relaciones entre mito y literatura, que si bien es una temática recientemente tenida en cuenta entre los especialista, es un campo que posibilitará una mayor comprensión de la sociedad egipcia antigua. Proponemos analizar entonces los dos últimos cuentos del Papiro Westcar y sus los vínculos con el mito desde dos perspectivas. La primera desde lo argumental, que los relaciona con los mitos de origen de un rey inscriptos en los templos del Imperio. En segundo lugar desde los diferentes símbolos que se identifican en los relatos que refieren a lo mítico. Palabras clave: mito; literatura; Papiro Westcar; realeza.
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FUTUROS REYES: ASPECTOS SIMBÓLICOS Y CONSIDERACIONES LITERARIAS SOBRE LOS DOS ÚLTIMOS CUENTOS DEL PAPIRO WESTCAR
Resumen: En el trabajo se estudiarán las relaciones entre mito y literatura, que si bien es una temática recientemente tenida en cuenta entre los especialista, es un campo que posibilitará una mayor comprensión de la sociedad egipcia antigua. Proponemos analizar entonces los dos últimos cuentos del Papiro Westcar y sus los vínculos con el mito desde dos perspectivas. La primera desde lo argumental, que los relaciona con los mitos de origen de un rey inscriptos en los templos del Imperio. En segundo lugar desde los diferentes símbolos que se identifican en los relatos que refieren a lo mítico.
Se conocen de los dos últimos cuentos del Papiro Westcar1 una única versión conservada en un manuscrito actualmente custodiado por el Museo de Berlín con el número de inventario 3033. El papiro ha sido datado para finales de la época hicsa, pero los estudios gramaticales y filológicos han propuesto que puede pensarse en una escritura original durante el Reino Medio, hacia finales de la dinastía XII2. De todos modos su datación sigue siendo tema de debate en la actualidad3.
El marco historiográfico que encuadró los estudios de los textos literarios vertió entre dos posturas, una que considera los textos literarios como narración de la realidad, tomándolos como fuentes directas de la historia; mientras que la otra niega todo tipo de influencia del contexto histórico sobre el relato, por lo que la narración literaria se transforma meramente en una obra de ficción4.
Mediando entre ambas lo que proponemos analizar aquí son los dos últimos cuentos del Papiro Westcar5 teniendo en cuenta todos los rasgos literarios propios que en ellos se presentan. Nos referimos a que la historia
1 Los cuentos del Papiro Westcar fueron estudiados y traducidos por primera vez por el investigador alemán Erman (1889; 1890). Otras traducciones completas o parciales pueden encontrarse en: Bagnato (2006); Brunner-Traut (2000, 54-65 y 302-305) Günter Burkard (2007, 185-195) Lefebvre (2003, 81-108) Lepper (2008, 29-54) Lichtheim (1973, 215-222) López (2005, 87-104) Maspero (1911, 21-43) Parkinson (1998) Quirke (2004, 77-89) Serrano Delgado (1993, 67-70) Simpson (1973, 15-30). Transcripciones del texto fueron publicadas por Blackman (1988) y Sethe (1959).
2 Erman (1890, 1-6).3 De hecho se está llevando adelante un debate sobre la datación de textos literarios
que tradicionalmente se habían fechado para el Reino Medio conformando el grupo de literatura clásica egipcia. En los últimos congresos de egiptología, como el desarrollado en Gotinga en el mes de Junio de 2010, ha sido este un tema de discusión escuchándose hipótesis que sugieren que éstos son textos escritos durante el Imperio Nuevo pero que imitan un lenguaje clásico, lo que llevó a pensarlos como originales del Reino Medio.
4 Este debate se refleja en dos importantes publicaciones que reúnen trabajos de los más destacados especialistas sobre el concepto de literatura, su posible definición y las relaciones con otro tipo de textos. Hacemos referencia a Loprieno (1996) y Moers (1999).
5 El manuscrito contiene en la actualidad cinco cuentos, el primero y el último corruptos. Brunner-Traut (2000, 303) sugiere que si nueve eran los hijos que el faraón Keops tuvo, nueve debería ser el número de relatos que el papiro contuvo originalmente. En el presente trabajo nos enfocamos en el análisis de los dos últimos cuentos. El cuarto mantiene una relación estructural y gramatical con los tres primeros, mientras que esta relación se rompe con el quinto, por lo cual consideramos que es un anexo al cuarto cuento (Salem, en prensa).
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que se narra no es una historia, total o parcialmente (necesariamente) real, a pesar de que efectivamente se mencionan nombres de personajes, lugares, situaciones que sí corresponden a una realidad histórica. Por ejemplo no puede desconocerse que Keops haya sido faraón en el antiguo Egipto, pero no implica que en un momento de su reinado sus hijos le hayan contado cada una de las historias del Papiro Westcar. Lo mismo puede hacerse extensible a otras situaciones del relato.
Por lo tanto creemos que el contexto en que cada cuento fue producido no puede desdeñarse en el análisis, pues hay un proceso de influencia mutua entre el contexto y texto literario. Desde este presupuesto las ideas que proponemos analizar son las vinculadas con el mito, suponiendo como punto de partida que la sociedad egipcia es una sociedad de discurso mítico6, pues en ella lo mítico permea todos los espacios de expresión. Planteamos analizar los aspectos del mito que se evidencian en los dos últimos cuentos del Papiro Westcar, teniendo en cuenta los simbólicos que refieren a lo mítico en general, tanto como la estructura del relato que pensamos como análoga los mitos de origen de un rey.
Durante el reinado de Hatshepsut en su templo funerario de Deir el- Bahari se atestigua por primera vez en texto e imagen el ciclo mítico del origen divino del rey: en este caso se trata de la narración del nacimiento de una reina, hija del dios Amón y Ames7. La comprensión de las escenas del nacimiento mítico está relacionada con el contexto que rodea la procla-mación de Hatshepsut como faraón de Egipto. Las circunstancias políticas
6 Frankfort (1998) fue uno de los primeros egiptólogos en discutir el paradigma con el cual se estudiaba a la sociedad antigua egipcia. Éste realizaba valoraciones sobre ella teniendo en cuenta categorías modernas y encuadraba los estudios bajo los conceptos del determinismo ambiental. Frankfort, en cambio, propuso estudiar la sociedad egipcia siguiendo su propia cosmovisión reconociéndolas como una sociedad con pensamiento de múltiples aproximaciones. Esta idea implica que no existe una única visión sobre el medio social, político, religioso que rodeaba al hombre, sino que eran múltiples, lo que no significaba que sean contradictorias sino que por el contrario se complementan. Cervelló Autuori pone en discusión este concepto y propone uno que lo complementa y supera, el de sociedades integradas (1996, 15 y ss.) en las cuales se mantiene la integración como sistema político, mítico y religioso.
7 Las escenas del ciclo mítico del nacimiento de Hatshepsut se encuentran en la sección norte de la segunda terraza de su templo funerario en Deir el Bahari en la actual Luxor. Son un total de quince escenas que fueron publicadas completas con comentario por Naville (1896, 12-17 y pls. XLVI- LV). Los textos en jeroglífico se encuentran en URK IV, 216-234, traducidos al español por Serrano Delgado (1993, 219-245). Asimismo una descripción de las escenas de los ciclos míticos del nacimiento de Hatshepsut y Amenofis III en Gaballa (1976, 53-60).
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que habían llevado al trono a Hatshepsut son confusas. Fue hija del faraón Tutmosis I y la reina Ahmosis, y contrajo matrimonio con Tutmosis II, quien murió joven. El sucesor al trono, Tutmosis III era muy pequeño para asumir como rey, por lo que Hatshepsut fue nombrada corregente y años después se autoproclamó faraón8.
La nueva reina no había accedido al trono egipcio por los mecanismos políticos y de herencia, adoptados tradicionalmente por la monarquía, por lo que la representación de un padre divino era una necesidad9. Es en este sentido que para Kemp (2004, 243-245) el mito del nacimiento divino de Hatshepsut es uno de los mejor ejemplos que refleja cómo el poder y la autoridad de un mito se entrecruzan y terminan modificando la realidad, tomando para sí misma el mito según las convenciones establecidas. Esto explica por qué Hatshepsut se hizo representar como si fuera de género masculino, pues el mito no realizaba concesiones en cómo la figura del rey debía ser representada.
El simbolismo que Hatshepsut quiso transmitir en la representación de su nacimiento divino es claro si tomamos en consideración cuáles eran las pautas que un rey debía cumplir en Egipto para asumir a dicho cargo. Si bien el rey representó a lo largo de la historia de Egipto una posición múltiple en tanto representante de los dioses o encarnación de un dios, cada nuevo gobernante debía hacer explicito los mecanismos por los cuales obtenía su lugar. A pesar de que el rey representaba en su máxima expresión a la monarquía, ésta como institución no garantizaba el respeto a la persona del faraón, sino que ello estaba sujeto a las circunstancias de nacimiento y políticas. La persona del rey podía ponerse en entre dicho pero no su cargo10. El rey debía cumplimentar ciertos requisitos inherentes a todos aquellos que ocupaban ese cargo; hacerlos más o menos explícitos parece ser que en muchos contextos fue el resultado de la política de legitimación.
Hatshepsut no fue el único faraón en Egipto que se representó como un hijo de un dios para legitimar su posición política. Para colocarse como
8 Dodson y Hilton (2003, 130-131;) y Kuhrt (2000, 219 y ss.).9 Tanto Hatshepsut como Amenofis III crearon y expusieron para sus figuras el mito de
nacimiento de un rey. La posición política en que cada uno se encontraba es la condición para expresar su legitimidad bajo el mito, pues desde lo político parecieran no cumplir las condiciones que se creían que un rey debía tener como tal. Dependiendo la época los mecanismos de transmisión del trono se hicieron más o menos explícitos, en ellos se ponía en juego el traspaso de la esencia divina. De ahí deriva su trascendencia (Dodson y Hilton 2003, 14).
10 Kemp (2004, 241-242).
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rey naciente Amenofis III11 copia del templo de Deir el-Bahari casi con exactitud el ciclo de nacimiento de Hatshepsut, existiendo sólo entre ellos alguna variación en las imágenes, pero siendo en esencia la misma idea la que se transmite12. Escenas similares se cree que se encontraban en el Ramesseum, en una sala especial que el faraón Ramsés II mandó a construir en honor a su madre, donde posiblemente estaban inscriptas las imágenes del ciclo mítico de su nacimiento divino13. Del origen divino de Ramsés II se han encontradounos fragmentos de piedra halladas en Medinet Habu, el templo funerario de Ramsés III. El problema que presenta este cuerpo textual es que está mucho más fragmentado que los dos anteriores por lo cual se dificulta el análisis y la comparación.
La idea del nacimiento divino puede interpretarse, asimismo, como la reelaboración de un mito ya conocido en el antiguo Egipto, al menos pare-ciera poseer cierta popularidad en el ámbito de la realeza14. La secuencia del nacimiento divino de Hatshepsut y Amenofis III transmite una historia similar al relato de los dos últimos cuentos del Papiro Westcar. Estas simili-tudes son reconocidas por los especialistas, ya a finales del siglo XIX Naville (1896, 12) considera que los cuentos del Papiro Westcar serían una versión antigua, probablemente del Reino Antiguo de la leyenda del origen divino del rey. Posteriormente Gaballa (1976, 53 y ss.) reconoce que la secuencia inscripta en el templo de Hatshepsut coincide con los relatos del Papiro Westcar, siendo significativa la ausencia de representaciones pictóricas de este mito durante el Reino Antiguo y Reino Medio, seguramente porque
11 Las escenas del ciclo mítico de Amenofis III se encuentran en la sala de nacimiento del templo de Luxor, inscripto en la pared oeste ocupando tres registros. Las imágenes completas con comentario han sido publicadas por Campbell (1912), mientras que los textos en jeroglífico se encuentran en URK IV, 1713-1721. Una traducción en inglés de los mismos en Davies (1992) tomados de su traducción alemana publicada por Helck (1955-57, 224-228).
12 Naville (1896, 12). Si bien Amenofis III pertenecía a la familia real, lo era dentro de una línea indirecta de sucesión. Su padre Tutmosis IV era hijo de una esposa secundaria y había logrado ser coronado rey gracias a que sus hermanos mayores, con acceso filial directo al trono, habían muerto (Berman 1998, 3). Su madre Mutemwia compartirá junto a él el reinado mientras transita la minoría de edad. El poder creciente del clero de Amón durante la dinastía y sus circunstancias de nacimiento fueron probablemente los motivos que lo impulsaron a reforzar por medio del mito de nacimiento divino su posición como rey. Para Berman (1998, 3-4) las escenas del mito buscaban mostrar la importancia de la reina-madre Mutemwia, haciendo mucho más fuerte con el mito la titulatura que se le habían adjudicado como madre del rey.
13 Kitchen (1982, 97).14 Goedicke 1993, 24 y ss.).
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los cuentos eran parte de la tradición narrativa (cuento folclórico) antes que aparezcan la representación en imágenes en la dinastía XVIII. Troy (2009, 130) asume que el nacimiento divino de Hatshepsut se basa en la narración similar de los cuentos del Papiro Westcar, siendo que la versión de Hatshepsut es con toda probabilidad la primera remodelación de este antiguo tema para el uso en el templo.
Las similitudes entre ambos relatos míticos que pueden mencionarse desde lo argumental son que los recién nacidos son hijos de un dios, reciben la protección de otros dioses y serán reyes en Egipto. Las diferencias más significativas refieren al padre divino, Re o Amón dependiendo el caso, a la vez que en los cuentos del Papiro Westcar la madre no demuestra origen real, mientras que en los ciclos míticos del Imperio las madres son reinas15. Más allá de las diferencias y semejanzas que se puedan encontrar entre ambos hay una relación que es sustancial en tanto que refleja la idea misma que los egipcios poseían con respecto a lo que era un rey y las razones por las cuales ocupaba ese cargo.
Lo concluyente es que si se analiza cada uno de dichos ciclos míticos se encuentran paralelismos que hacen de ellos un mismo relato mítico, por lo cual se puede decir que en el Imperio Nuevo este era conocido dentro de la monarquía como medio de expresión de las ideas que ligaban al monarca con el mundo divino, en tanto que el dios era el padre del futuro rey.
El faraón era hijo de un dios. La relación padre-hijo fue modificándose a lo largo de la historia del antiguo Egipto, produciéndose variaciones respecto de quién era el dios que ocupaba la posición de padre. Durante el Reino Antiguo fue Re el dios principal, llegándose a constituir esta idea en el título real hijo de Re. Si bien durante el Reino Medio se profundizó la doctrina de la naturaleza solar del rey, durante este periodo Re fue sustituido por la figura de Amón-Re16. Finalmente durante el Imperio Nuevo se identificará con
15 Salem (2009). La idea de que Reddjedet no posee origen real se deduce del relato, pues no hay referencia alguna que indique lo contrario. Sin embargo Altenmüller (1970, 223-235) ha querido relacionar al personaje literario de Reddjedet con una figura histórica, la de la reina Khentkaues I. La figura de Khentkaues pareciera ser central en la conexión entre la transición de la dinastía IV a la dinastía V (Altenmüller 1970, 223-235; Serrano Delgado 2006, 263; Smith 1999, 178-179) y las especulaciones sobre su posible vinculación con la protagonista de los cuentos del Papiro Westcar está dada por las interpretaciones que se han realizado sobre la titulatura que está inscripta en su tumba en Giza (LG 100). Sobre este tema véase Salem (2010).
16 Para Kemp (2004, 242-443) el cambio remedió un problema que los sacerdotes egipcios del Imperio Medio comprendieron y supieron resolver. Re como divinidad solar era más difícil de ser entendida en términos humanos para identificarla con el faraón,
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Amón, como se refleja en los relatos míticos de Hatshepsut y Amenofis III. Esta relación filial es la que los mitos comunican, el rey vigente en Egipto se legitima por haber sido creado por un dios, es esa esencia divina que ningún otro humano posee lo que le provee dicha posición de privilegio y lo justifica17.
Por lo tanto, las relaciones argumentales establecidas entre los dos últimos cuentos del Papiro Westcar con el ciclo del nacimiento divino de Hatshepsut dejan en evidencia que más allá de ser caracterizados como textos literarios, aparecen en ellos reflejados aspectos del mito. De esta manera pueden establecerse similitudes y diferencias entre el argumento literario de los dos últimos cuentos del Papiro Westcar y lo que narra el mito de origen. Asimismo que evidenciamos referencias míticas en los diversos símbolos y funciones de los personajes que se narran en los cuentos del papiro.
En los cuentos del Papiro Westcar se narra el plan divino de dar origen a una nueva dinastía (la dinastía V) que según los pronósticos del mago Djedi reinará cuando el nieto del rey Keops finalice el suyo18. En el relato hay una gran preocupación por parte del faraón en conocer quién es la madre y cuándo nacerán estos niños19, lo que es base argumental para poner en conocimiento del lector el día del nacimiento «Ella alumbrará el día 15 del primer mes del invierno»20. Al respecto Goedicke (1993, 30) ha señalado su incapacidad de poder vislumbrar el significado del día 15 del primer mes de la estación de prt, siendo que los calendarios egipcios no fijan ningún evento de relevancia para esa fecha. Hasta al momento
mientras que Amón era una divinidad a la cual podían atribuírsele rasgos humanos. Se adhiere así también a una idea tradicional que sugería que parte de este cambio se vinculaba con que Amón era una antigua deidad tebana, donde estuvo arraigado el poder político a partir del Reino Medio. Frankfort (1998, 182) complejiza un poco más esta interpretación, para él dicha modificación fue una importante idea creadora que permitió materializar la combinación de dos importantes conceptos el del dios sol-creador con el de Amón, el oculto, uno de los ocho de Hermópolis (Frankfort 1998, 182).
17 La asociación entre la reina Hatshepsut y el dios Re puede verse en su titulatura real. Su nombre de coronación Maatkare «Maat es el ka de Re» sugiere para Troy (2009, 132) que Hatshepsut era la personificación de Maat como el ka o la regeneración de energía de Re.
18 Goedicke (1993, 25 y ss.).19 Algunos autores han interpretado que la interrogación de Keops sobre quién es la
mujer que dará a luz a los trillizos y el día y lugar de nacimiento es porque tiene intenciones de interrumpir lo que Re ha designado, quedando así en evidencia una personalidad ambiciosa (Goedicke 1993, 30).
20 Todas las citas textuales del Papiro Westcar son tomadas de Lefebvre (2003).
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continua un significativo silencio en las interpretaciones con relación al día del nacimiento de los trillizos.
Pero si realizamos una relación entre el momento del año que se está indicando y los fenómenos que están aconteciendo podemos encontrar algún tipo de significado al respecto. El día 15 de la estación prt corresponde en el hemisferio norte al fenómeno astronómico del solsticio de diciembre, que en Egipto es el solsticio de invierno, momento en el cual el sol alcanza su máxima declinación norte y sur. Esto significa que las noches se hacen más largas y los días más cortos adentrándose al invierno. Para los egipcios esta fecha coincidía con una de las apariciones más importantes del dios Re, su nacimiento anual. Este acontecimiento debería producirse durante el último mes del calendario lunar egipcio, aproximadamente para el 21 de enero, lo que sería entre el 20 y el 23 de diciembre en nuestro calendario21.
Se observa en imágenes de tumbas tebanas a la diosa Nut22 (el cielo) en forma de arco y el dios se introduce en ella al anochecer, traspasando su cuerpo durante la noche y naciendo de ella al amanecer. Los niños del Papiro Westcar parecieran atravesar el mismo ciclo que su padre Re, por lo que no sólo puede verse en ello un plan divino para formar una nueva dinastía como dice Goedicke (1993, 25 y ss.), sino que también el nacimiento se simboliza en el mito. Los trillizos nacen el mismo día que su padre Re lo hace anualmente, ellos representan una nueva dinastía y con ella traen lo nuevo a Egipto; no sólo serán faraones en Egipto sino que ellos son como el dios Re ya que pueden sortear las dificultades que se le imponen en su camino, la esencia divina se los permite.
El momento del nacimiento de los trillizos coincide con el estiaje de las aguas del canal que conduce a la residencia donde Reddjedet dará a luz a los niños. Keops luego de la respuesta de Djedi acerca de qué día nacerán los trillizos acota: «Es (justamente) entonces cuando los bancos de arena del Canal de los Dos Peces quedan al descubierto…»
Con relación a la ubicación geográfica del Canal de los Dos Peces poco puede decirse ya que no se encuentran referencias al respecto. Lefebvre ha sugerido (2003, 104) que atravesaba el nomo II del Bajo Egipto, posiblemente
21 Wells (1992).22 Wells (1992) sostiene como hipótesis la diosa Nut se originó como una forma antro-
pomórfica de la Vía Láctea y que una posición particular de este grupo de estrellas en el cielo antes del amanecer en la mañana del solsticio de invierno dio origen al mito del nacimiento del sol que está representado en las tumbas tebanas donde se observa a Re ingresando por la boca de Nut al atardecer y sale a la mañana siguiente por el canal de parto de de la diosa. Esta imagen estaría directamente relacionado con el amanecer diario del dios sol.
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confundiéndose con el brazo canópico del Nilo. Sin embargo es mucho más lo que puede analizarse con relación a los símbolos que se expresan en esta idea. De esta manera Assmann (2005, 127) interpreta el término Bancos de Arena como una metáfora utilizada durante el Primer Periodo Intermedio, reflejando una de las ideas que fueron un tópico recurrente durante dicho periodo: la de la escasez. Los magnates y monarcas las utilizaban para dar cuenta de la situación política y económica que se estaba atravesando en Egipto, describiéndose un mundo invertido, en tanto que eran utilizadas como fundamento de la legitimación de su poder. Eran ellos quienes apro-visionaban de alimentos a la sociedad y sanaban las injusticias.
Es durante el Primer Periodo Intermedio que se gesta una tradición de inscripciones y biografías idealizadas que luego aparecerán reflejadas en textos literarios del Reino Medio como las Admoniciones de Ipuwer y la Profecía de Neferty23. Es en la tumba de Antifi, un nomarca del nomo de Hieracómpolis durante la dinastía IX, donde se encuentra una larga inscripción que se adecua claramente a estos parámetros. En ella aparece la primera referencia de los Bancos de Arena asociados con Apofis24.
La figura de Apofis pareciera ser originaria de la cultura popular más o menos extendida durante el Reino Antiguo desconociéndose mención de este dios en las imágenes o escritos durante el Reino Antiguo25. Es en los Textos de los Sarcófagos que Apofis – descripto como una serpiente de agua – es mencionado frecuentemente como enemigo de la barca del dios Re y los difuntos. Su objetivo era impedir que la barca llegara a destino, es decir que se cumpla el ciclo26. Apofis es una figura en forma de serpiente que traga las aguas dejando al descubierto las tierras, impidiendo la navegación. Para Assmann (2005, 127) la asociación que se realiza con Apofis hace que las desgracias por las que atraviesa el nomo egipcio durante el Primer Periodo Intermedio adquieren una dimensión cósmica, pues con el dios Apofis y los
23 Assmann (2005, 126;); Morenz (2004, 201).24 Morenz 2004, 201). Serrano Delgado resalta que los textos del Primer Periodo Inter-
medio aluden con frecuencia a las ideas de «aguas bajas» (mw nds) y a los Bancos de Arena (tsw), que en estos textos refieren el sentido de sequía, con el que continuará a lo largo de la historia antiguo egipcia. Así se da cuenta de las dificultades geo-climáticas que Egipto está atravesando en estos momentos, y que son parte fundamental de las disputas políticas que desembocaron en la descentralización del poder estatal durante el Primer Periodo Intermedio.
25 Morenz (2004, 201).26 Morenz (2004, 203). En el conjuro 414 de los Textos de los Sarcófagos (Faulkner 1994,
65) es cuando se menciona que la barca de Re es atacada por la serpiente Apofis, rol mitológico que luego de la serpiente continúa en el Libro de los Muertos.
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Bancos de Arena de Apofis se está haciendo referencia al viaje del dios sol en su barca durante la noche.
La representación más clara de esta dimensión cósmica de los Bancos de Arena aparece en el Imperio Nuevo en el conjunto de textos e imágenes conocido como el Libro del Amduat27. Allí en el segundo registro de la séptima hora nuevamente Apofis (en forma de serpiente) sobre su Banco de Arena frente a la barca de Re intentando imposibilitar su avance en el curso de las doce horas de la noche28. El texto que acompaña a la imagen de la serpiente describe a la figura de Apofis y su Banco de Arena como uno «Horrible de cara» de cuatrocientos codos de longitud29.
En el tercer registro de la séptima hora inscripta en las paredes de la tumba de Tutmosis III, en el margen derecho cerrando la escena, se encuentra representado el cocodrilo Sokar reposando sobre un Banco de Arena, saliendo del montículo de arena una cabeza humana. Esta es «la cabeza de Osiris». El texto de esta escena suele referir al «ojo de Osiris», los miembros del cuerpo del dios Osiris fueron rescatados del agua y ahora son custodiados por el cocodrilo30.
Las aguas bebidas por la serpiente Apofis hasta que deja al descubierto las arenas que impiden la navegación; o el cocodrilo Sokar que reposa sobre los Bancos de Arena, son imágenes que se asocian con la descripción en el Papiro Westcar sobre el estiaje que impedirá la navegación del canal que dirige hacia la residencia de Reddjedet, lo que se interpreta como un impedimento de poder llegar al lugar si sugiriera algún tipo de dificultad, circunstancia que podría frustrar el nacimiento divino de los trillizos. Al igual que Re lo hace a diario los trillizos pueden sortear los obstáculos que se van interponiendo a su nacimiento. En esta oportunidad el mago Djedi garantiza la navegación de las aguas en la época del nacimiento de los trillizos: «…yo haré que haya allí cuatro codos de agua sobre los bancos de arena del canal de los Dos Peces». Al respecto Goedicke (1993, 30) considera que estas palabras deben ser interpretadas como un deseo o intención y no como una promesa que garantice aguas altas en el Canal. De todos modos
27 Algunas publicaciones al respecto de la iconografía, ubicación e interpretación: Hornung (1999b; 2007); Piankoff (1954); Porter y Moss (1989); Reeves y Wilkinson (1966).
28 Hornung (1999b, 38); Piankoff (1954, 281).29 Hornung (2007, 230); Piankoff (1957, 281).Consideraciones generales sobre la séptima
hora se encuentran en Hornung (2007). La séptima hora ha sido representada en KV 9 de Ramsés IV, siendo la tumba publicada y analizada detalladamente por Piankoff (1954). También en KV 34 de Tutmosis III y KV 35 de Amenofis II publicadas por Bucher (1932).
30 Hornung (2007, 291); Piankoff (1957, 283-284).
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en los cuentos se relata el nacimiento de los niños, por lo que el plan de Re finalmente se cumple.
En todos los casos mencionados se representa la misma idea mítica del renacer: la perturbación del orden que es seguido finalmente por el nuevo nacimiento, en el caso de los cuentos del Papiro Westcar el nacimiento de los hijos de Re, el nacimiento mítico de la dinastía V. Es por esto que consi-deramos que la mención de los Bancos de Arena es un elemento más para pensar que el texto literario del Papiro Westcar responde a un decir mítico.
La figura del cocodrilo nuevamente aparece en el Papiro Westcar al final del relato anexo al cuarto cuento31. La servidora de Reddjedet descubre las diademas que los dioses habían dejado como presagio para los trillizos y, tras una discusión que no se menciona en el relato, la servidora decide ir a contarle a Keops sobre lo que ha descubierto. La mujer es repudiada dos veces según interpreta Goedicke (1993, 30): primero por un pariente cercano (un hermano materno) y luego es devorada por un cocodrilo. Lamentablemente aquí el manuscrito está corrupto por lo cual desconocemos el final de la historia. Podemos suponer que el cocodrilo aparece para reprender a la servidora por amenazar con contar lo que ha descubierto.
El cocodrilo aparece en el cuento como una metáfora de la muerte, en consonancia a las ideas que se tenía de este animal en el antiguo Egipto32. En diversos textos se vincula tanto a la serpiente (mayormente asociada con Apofis) y al cocodrilo como agentes del castigo, la destrucción y la definitiva desaparición del sujeto que ha cometido algún delito, un castigo muy temido por los egipcios porque implica una muerte definitiva33. En este caso se busca penalizar a la servidora por intentar develar un secreto (al menos ella lo creía de ese modo). El rol que la mujer cumple en el texto no es otro que mostrar los obstáculos que se interponen al plan divino, los hijos de Re reinando en Egipto34. Por lo cual el episodio se une a lo que analizábamos con anterioridad con relación a los Bancos de Arena: son referencias cercanas al mito que ponen en evidencia que las decisiones del dios son las que en última instancia se cumplen, lo que pone a los trillizos en una situación de privilegio, son los elegidos del dios sol, son hijos de Re por ello serán reyes en Egipto.
31 En el segundo cuento del Papiro Westcar el cocodrilo tiene un rol protagónico, pues es el elemento construido por el mago. Para un análisis del cocodrilo en este cuento véase Eyre (1976).
Pero no son éstos los únicos paralelismos que encontramos entre los cuentos del Papiro Westcar y los mitos. La mención de los dioses que auxilian a Reddjedet y el rol que cada uno de ellos realiza durante el nacimiento se vincula con los que ocupan en los ciclos míticos representados en los Templos del Imperio Nuevo. Ra envía a Isis, Neftis, Meskhenet y Khnum a la residencia de Reddjedet para que la ayuden pues el parto era dificultoso35. El rol de Khnum queda desdibujado en el relato, pues sólo es representado como el maletero de las bailarinas (diosas), sin poder encontrar alguna relación con el mito desde esta función. Si bien en los cuentos del papiro el dios no es un personaje relevante, sí lo es en el ciclo mítico del nacimiento divino del rey. Por ejemplo en el mito de la reina Hatshepsut, el dios Amón le encarga a Khnum moldear a la futura reina y su ka36.
La posición que las diosas cumplen en el momento del parto está clara37. Se relaciona con las funciones míticas que se conocen para cada una de ellas. Isis es la diosa madre por excelencia en tanto esposa de Osiris y madre de Horus. Como es usual Isis está acompañada de su hermana Neftis quien se coloca delante de la parturienta para recibir al niño, teniendo un rol más bien secundario en el relato, al igual que en el ciclo mítico representado en el templo de Deir el-Bahari. Allí aparece junto con otras diosas y los cuatro puntos cardinales que están presidiendo el nacimiento de Hatshepsut ante la reina Ames sin dársele una función específica. Mientras que la diosa rana Heqet, vinculada míticamente con la asistencia que brinda en los partos, en el de Reddjedet acelera el nacimiento haciéndole masajes sobre su vientre38.
35 En este pasaje del cuento los dioses toman una actitud que es recurrente cuando se hacen presentes ante la humanidad: ocultad su identidad divina. Por ejemplo podemos ver este mismo procedimiento en el cuento de El Náufrago, la divinidad aparece ante el humano en forma de serpiente.
36 Naville (1896, 16); Salem (2009).Este es una de los pasajes más interesantes para comprender la identidad de Hatshepsut en su nacimiento divino. La imagen que moldea Khnum es de un niño y un ka masculino, mientras que en el texto que acompaña la imagen puede leerse «Yo moldearé a tu hija» (Naville 1896, 16; Urk. IV, 223-224). Kemp (2004, 244-245) ha interpretado el mito del nacimiento divino de Hatshepsut cómo uno de los mejores ejemplos que demuestra como el poder y la autoridad de un mito se entrecruza y termina modificando la realidad, pues la necesidad de un padre divino venía dado en el caso de Hatshepsut por las propias condiciones familiares y políticas. Además retoma el mito íntegramente adoptándolo a su persona: la reina hizo representarse en su templo de Deir el-Bahari como si fuera de género masculino pues las convenciones de la monarquía así lo establecían.
37 Goedicke (1985, 22).38 Goedicke (1985, 22).
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Por su parte Meskhenet39 es quien da a conocer la identidad de los niños una vez nacidos «Un rey que ejercerá la realeza en este país entero».
Otra relación que puede realizarse con lo mítico es la descripción del cuerpo de cada niño nacido, cada uno tenía «…uno codo (de largo), y cuyos huesos eran sólidos; tenía los miembros incrustados en oro y llevaba un tocado de lapislázuli auténtico». Si bien la descripción del cuerpo de los niños para Goedicke (1985, 21) no tiene nada de maravilloso, sino que es parte del lenguaje poético que el cuento posee, consideramos que dicha descripción del cuerpo de los recién nacidos se hace en relación a la idea misma que se tenía de un dios, por lo tanto sí se puede vincular con lo divino40. El oro es considerado la «carne de los dioses»41, en las inscripciones del templo de Deir el-Bahari del nacimiento divino de la reina Hatshepsut la diosa Hathor le dice a la recién nacida Hatshepsut: «… ¡Hija (mía) de (mi) cuerpo, Maatkare, hija (mía) de oro fino!...»42. Estas son las mismas palabras que describen a los cuerpos de los trillizos en el cuento anexo al cuarto cuento en el Papiro Westcar.
A lo largo del trabajo hemos puesto en evidencia los diversos vínculos que los dos últimos cuentos del Papiro Westcar poseen con el mito. En un primer lugar se han establecido las similitudes argumentales entre los ciclos míticos de origen de un rey que narraban el nacimiento divino de la reina Hatshepsut y de Amenofis III para dar cuenta que argumentalmente son análogos al relato de los cuentos del Papiro Westcar. La idea central que se transmite en todos ellos es que el monarca es hijo de un dios. Dicha posición de privilegio era la que lo habilitaba y justificaba justamente a gobernar sobre las Dos Tierras.
Pero no solamente las relaciones entre los dos últimos cuentos del papiro Westcar con el mito se relacionan con los últimos cuentos del Papiro Westcar
39 Para Goedicke (1895, 3) la diosa Meskhenet no posee un rol activo en el parto de Reddjedet, pues ella sólo participa en el aseo del cuerpo de los recién nacidos. Para comprender su función deben analizarse las prácticas que se seguían en el control y entrega de los niños durante el parto, comprendiéndose de esta manera que Meske-net cumplía el en el cuento el papel de una mujer de mediana edad que permite su identificación con una persona maternal.
40 Por ejemplo en el cuento El Náufrago, (la serpiente con la que se encuentra el marinero) puede leerse: «…descubrí que era una serpiente y que estaba aproximándose. Tenía treinta codos, su barba era de más de dos; su cuerpo estaba recubierto de oro, sus cejas de lapislázuli» (Galán 1998, 36). La misma descripción se encuentra al comienzo de la Destrucción de la Humanidad y en el himno de Ani a Osiris (Lefebvre 2003, 105-106).
desde lo argumental, sino que en la narración literaria se hace referencia a una multiplicidad de símbolos que pueden vincularse con lo mítico. Por ejemplo analizamos la mención del día del nacimiento de los trillizos que coincidiría con el mismo día que Re renace anualmente y los Bancos de Arena que impedirían la navegación hacia la residencia donde Reddjedet dará a luz a sus hijos. Ambos son referencias y metáforas del nacimiento de Re y las dificultades que el dios atraviesa en su ciclo diario y anual. Sus hijos paralelamente a como lo hace su padre en el mito sortean en el texto literario sortean los mismos inconvenientes, nacen el mismo día.
Otros símbolos que fortalecen la relación entre el relato literario y los mitos es la descripción de los cuerpos de los niños, al ser caracterizados como una divinidad. Similar situación la hallamos en otros tipos de relatos, por ejemplo la serpiente que se aparece ante el Náufrago en el relato de su naufragio.
Estas relaciones nos permiten concluir que, sin negar las características literarias que el Papiro Westcar posee, los cuentos del manuscrito pueden interpretarse como un relato mítico, el del origen divino de la dinastía V.
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