Towards an Adequate Moral Theory: Hare’s Normative Ethics

BIBLIOTEKA FRONESIS

Aleksandar Dobrijeviæ

KA ADEKVATNOJ

MORALNOJ TEORIJINormativna etika Rièarda M. Hera

Institut za filozofiju i društvenu teoriju

I. P. „Filip Višnjiæ“

Beograd, 2006.

JEJI

i

JANI

Napomena

Ova knjiga predstavlja delimièno preraðen rukopis pod naslo-vom Nivoi moralnog mišljenja u Herovoj normativnoj etici, koji jekao potprojekat Savremena moralna filozofija u kontekstu društvene

transformacije raðen u okviru nauènoistra�ivaèkog projekta Moguæ-

nost primene modernih filozofsko-politièkih paradigmi na transfor-

maciju društva u Srbiji/Jugoslaviji Instituta za filozofiju i društvenuteoriju u Beogradu, a kao magistarska teza je na Filozofskom fakul-tetu u Beogradu odbranjen 21. 12. 2004. godine pred komisijom usastavu prof. dr Jovan Babiæ, prof. dr Svetozar Stojanoviæ, prof. dr�ivan Lazoviæ, prof. dr Milorad Stupar i doc. dr Nenad Cekiæ.

Finansijska sredstva za izdavanje i štampanje knjige obezbediloje Ministarstvo nauke i zaštite �ivotne sredine Republike Srbije.

Posebno se zahvaljujem kolegama Bo�idaru Jakšiæu, Miletu Sa-viæu i Jovanu Babiæu, bez èije pomoæi ovaj projekat ne bi ugledaosvetlost dana. Za neprestanu podršku i golemo razumevanje, najve-æu zahvalnost izra�avam ocu Tomislavu, majci Ani i supruzi Jeleni.

7

Sadr�aj

I. Metaetièki nivo moralnog mišljenja

1. Uvodne napomene (etièka i moralna teorija) 11

2. Preskriptivna logika i etièki operatori 15

3. Semantièka svojstva moralnih reèi i sudova 20

4. Logièka svojstva moralnih reèi i sudova 27

5. Ka adekvatnoj etièkoj teoriji 42

II. Od univerzalnog preskriptivizma do kantovskog utilitarizma

6. Brevijar 59

7. Razlika izmeðu razboritog i moralnog mišljenja 62

8. Ekskurs I: O nekim sastojcima moralnog rasuðivanja 65

9. Ekskurs II: O razlièitim vrstama normativiteta 70

10. Utilitarizam preferencija 78

11. Kantovski utilitarizam 93

12. Simpatetièka imaginacija i „princip uslovne refleksije“ 104

13. Vrste preferencija 119

III. Normativni nivoi moralnog mišljenja

14. Teorija o dva nivoa moralnog mišljenja 133

15. „Kritika intuitivnog uma“ 135

16. Kritièki sa intuitivnim nivoom 146

17. Umesto zakljuèka: Her kao vaspitaè 179

9

Bibliografija

Primarna literatura 191

Sekundarna literatura 192

Summary 197

10

I. Metaetièki nivo moralnog mišljenja

1. Uvodne napomene (etièka i moralna teorija)

Rièard Mervin Her* (Richard Mervyn Hare) je, po mnogima, je-dan od najznaèajnijih filozofa morala dvadesetog veka. Èak ni nje-govi kritièari ne oklevaju da priznaju ogroman dug prema delu kojeje on ostavio za sobom. Tako se, na primer, ka�e da Herova etikakonstituiše najsofisticiraniju formulaciju i odbranu utilitarizma jošod Sid�vika (Brandt), da nijedan savremeni filozof morala nije mi-slio te�e, sistematiènije i uticajnije od Hera (Frankena), da njegovodelo, u pogledu akribiènosti kojom je razvio teoriju moralnograsuðivanja, mo�e da se poredi jedino sa Kantovim opusom (Gib-bard), da su i oni koji se sa njim ne sla�u u njegovim spisima pronala-zili konstantan izvor intelektualnog u�ivanja i filozofsku stimulaciju

11

* Za Herove glavne knjige koristiæu skraæenice LM (The Language of Morals), FR

(Freedom and Reason), MT (Moral Thinking: Its Levels, Method and Point), SOE

(Sorting Out Ethics), a za Herove zbirke eseja skraæenice EPhM (Essays on Philo-

sophical Method), EMC (Essays on the Moral Concepts), AMP (Applications of

Moral Philosophy), EET (Essays in Ethical Theory), EPM (Essays on Political

Morality), ERE (Essays on Religion and Education), OP (Objective Prescriptions

and Other Essays). Za Herove odgovore kritièarima u zborniku radova koji jeposveæen njegovoj knjizi MT koristiæu skraæenicu HC (Hare and Critics: Essays

on Moral Thinking), a za odgovore u èasopisu èiji je temat takoðe posveæen nave-denoj knjizi skraæenicu T (Theoria: A Swedish Journal of Philosophy). Za potpu-nije podatke o korišæenoj literaturi videti bibliografiju.

(Harsanyi), da bi njegov rad mo�da mogao da se okvalifikuje kaokulminacija èitave zapadne filozofije morala (Singer)...1

Po Heru, postoje dve glavne klase filozofa: klasa romantièara(koje ponekad naziva „mefistièarima“) i klasa analitièara, èije je me-ðusobno suparništvo obele�ilo ton i tokove filozofije u dvadesetomveku. Iako štošta mo�e da se prigovori ovoj pojednostavljenoj klasi-fikaciji, ona nam mo�e pomoæi da lociramo izvor Herovog opredelje-nja za potonju klasu. Stoga je potrebno skrenuti pa�nju na osnovnu ilinajuoèljiviju karakteristiku prethodne klase, iz koje, po pretpostavci,proizlaze sve ostale njihove smutnje: odsustvo ili podreðena ulogadiktuma clare et distincte – Her bi èak rekao odsustvo �elje da se pišejasno. Prema analitièarima, pisati jasno i misliti racionalno znaèioslanjati se na logiku kao na pouzdano sredstvo za razlikovanje do-brih od loših argumenata. Ujedno, to je dobro isproban metod kojinam na uverljiv naèin razotkriva opskurnosti romantièarskih (u èijuje klasu Her ubrajao, izmeðu ostalih, veæinu marksista) i polu-roman-tièarskih (u èiji je tabor neoprezno stavio, na primer, Vitgenštajna)kombinacija predrasuda i retorike.2

Kad bi se govorilo o razvoju Herove filozofije morala, to bi prebila prièa o njegovom naporu da odbrani, proširi i poboljša vlastiteideje, nego o nameri da ih promeni ili odbaci (up. Hudson, 1988: 9).Ukratko, Herov teorijski napor bio je usmeren u pravcu zasnivanjacelovitog moralnog sistema. Celovit moralni sistem èinila bi spregadve teorije, èije elemente, meðutim, ne treba meðusobno mešati: me-taetike i normativne etike (praktièna etika pripadala bi domenu pri-mene ove dve teorije, ali mo�e va�iti i kao njihov raison d’être) (up.MT: 5). Drugim reèima, etiku èine njen formalni i njen supstancijalni(sadr�inski) deo. Kada govorimo o formalnom delu etike, podrazu-mevamo metaetièki ili fundamentalni nivo moralnog mišljenja. Sdruge strane, kada govorimo o supstantivnom delu etike, Her suge-riše da bi na umu trebalo da imamo dva nivoa normativnog moralnogmišljenja – intuitivni i kritièki. Prema njegovoj zamisli, tri navedenanivoa, uzeta zajedno, èine strukturu moralnog mišljenja.

12

1 Videti uvodne delove èlanaka pomenutih autora u: Seanor & Fotion, eds. (1988).2 Èitav ovaj pasus uporediti sa HC, „Comments: Introduction“: 204; EPhM, „ASchool

for Philosophers“: 44; EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 212; SOE: 2-3, 10.

Herova filozofija morala je konstruktivistièka. Njegov etièkisistem ima strogu arhitektonsku strukturu: metaforièki govoreæi,osnove tog sistema, poput kakve savremene graðevine sa èvrstom imre�nom konstrukcijom, pru�aju se sve do vrha tog zdanja, povezu-juæi u isti mah sve njegove zglobove. A distinktivna moæ njegovogkonstruktivistièkog pristupa, kako to primeæuje jedan od njegovihkritièara, sastoji se u naèinu na koji on povezuje svoju metaetiku sasvojom normativnom etikom (Richards, 1988: 120). Iako je osnovnatema ove knjige Herovo normativno stanovište, ono, takoreæi, izra-sta iz njegovih metaetièkih istra�ivanja, te je stoga neophodno na-praviti makar sa�et osvrt na njegovo uèenje o univerzalnom pre-skriptivizmu kao najadekvatnijoj etièkoj teoriji.

Šta je etika? Ne upuštajuæi se u analizu mnogobrojnih, èesto ne-usaglašenih definicija kakve su predlagane tokom razvoja savreme-ne filozofije morala, obratiæu pa�nju na smisao u kojem Her upotre-bljava taj izraz: shvaæena u u�em smislu ona je, po njemu, teorija oznaèenju moralnih reèi i logièkom karakteru moralnih sudova iliiskaza, odnosno teorija o pravilima, metodima, procedurama ili ka-nonima valjanog moralnog rasuðivanja (up. LM: v; SOE: 45; EPM,„The Role of Philosophers in the Legislative Process“: 2). Za taj u�ismisao etièke teorije obièno se koristi naziv „metaetika“ (ili sinoni-mi: „formalna etika“, „teorijska etika“, „èista etika“, „filozofska eti-ka“). Her se, naravno, ne odrièe tog opšteprihvaæenog termina, aliistovremeno istièe potrebu za oštrijim teorijskim razgranièenjem.Shodno tome, teorijama o moralu koje se ne bave logièkom anali-zom i deskripcijom moralnih govornih èinova, ili koje takvom istra-�ivanju pridaju drugostepenu va�nost, Her oduzima pravo da se na-zivaju etièkim teorijama.3 Etika u širem smislu treba da obuhvatanormativnu i praktiènu etiku. Obe se navedene discipline, za razlikuod u�e shvaæene etike, bave supstancijalnim moralnim pitanjima.Etièka teorija u u�em smislu bi, po definiciji, trebalo da bude indife-rentna prema partikularnim sadr�ajima moralnih shvatanja, tj.

13

3 Stoga ne treba da nas iznenadi njegova tvrdnja da Rols (John Rawls) nikada nije iz-gradio etièku teoriju (up. SOE: 124). U svojoj kritièkoj analizi Rolsove doktrine Heride tako daleko da izjavljuje da bez logièke analize etièkih pojmova „‘teorija pravde’nije ništa sem jedna sugestivna slika“ (EET, „Rawls’s Theory of Justice“: 159).

normativno neutralna. Ona, naravno, ne bi smela da prenebregavasebi svojstvenu unutrašnju normativnost, odnosno kriterijume kojemora da zadovolji kako bi mogla da se nazove formalnom discipli-nom. Herov zahtev za oštrim teorijskim rezom je, otuda, lakše obja-sniti i opravdati. Naime, supstantivne moralne teze nisu isto što ilogièke teze o upotrebama moralnih reèi. Ili kako on ka�e: „[S]adr-�inski moralni sudovi ne mogu se dedukovati iz iskaza o upotrebamareèi... Usvojiti pojmovni aparat je jedna, a usvojiti sistem moralnihprincipa druga stvar“ (FR: 186-187). Da bismo procenili valjanostmoralnih teza, prethodno moramo da razumemo reèi i reèenice u ko-jima se one izra�avaju. Ako je svrha moralnog jezika, upotrebljenogne samo u svakodnevnom �ivotu veæ i u normativnoj i praktiènoj eti-ci, da rukovodi radnjama i da pru�a konkretna uputstva za delanje iliprincipe rukovoðenja, onda je svrha etièke teorije u u�em smislu daustanovi kakvi su to konstituenti moralnog jezika koji rukovodedelanjem. Ako moral podrazumeva izvesno uèenje o tome šta jeispravno ili pogrešno, dobro ili rðavo, onda je etièka teorija uèenje oznaèenju, funkciji ili upotrebi pojmova „ispravnog“, „pogrešnog“,„dobrog“ i „rðavog“ (up. EMC, „Ethics“: 39-43; AMP, „‘NothingMatters’“: 45). Dok moralno mišljenje vodi raèuna o sadr�ini moral-nih sudova, „etièko“ mišljenje izuèava logièku strukturu moralnogmišljenja. Postupak opravdavanja moralnih normi u etièkoj teorijimo�e podrazumevati jedino formalno-semantièki postupak. Ona tre-ba da ima posla samo sa pravilima moralne „igre“, tj. sa neutralnimpojmovnim okvirom èija se funkcija, analogno pravilima bilo kojihvrsta igara, sastoji jedino u tome da determiniše oblik i granice mo-ralnog rasuðivanja (up. FR: 89; EET, „The Structure of Ethics andMorals“: 178). To ne znaèi da prouèavanje formalnih aspekata mo-ralnog jezika nema nikakve praktiène implikacije. Naprotiv, onoposredno (ali i presudno) mo�e doprineti rešavanju praktiènih mo-ralnih problema, jer adekvatne i artikulisane refleksije o vokabularukorišæenom u moralnoj praksi i te kako mogu uticati na kvalitet mo-ralnih odluka koje donosimo. Dakle, insistirajuæi na strogom termi-nološkom diferenciranju, Her predla�e da teoriji koja je prevashod-no usmerena na to da odgovara na sadr�inska pitanja pridamo naziv„moralna teorija“. Po njegovom uverenju, na taj naèin razgranièeno

14

teorijsko polje otvorilo bi moguænost za jasnije razvijanje moralneargumentacije i spreèilo ili umanjilo nepotrebne pojmovne zbrke inesporazume. Ali, buduæi da je te�io tome da konstruiše celovit mo-ralni sistem koji bi bio zasnovan na logici morala, i sâm je Her razviokrajnje specifiènu „moralnu teoriju“ na pozadini etièke teorije uu�em smislu. Naime, u svojim kasnijim istra�ivaèkim fazama on jepokušao da niveliše, pa èak i da ospori tradicionalno etabliranu razli-ku izmeðu deontološke i utilitaristièke pozicije, te je svoju moralnuteoriju formulisao kao „kantovski utilitarizam“, nastojeæi da predu-predi moguæe prigovore za uzaludni pokušaj stvaranja „drvenoggvo�ða“. Herovo vraæanje na Kanta prvenstveno ima za cilj da kon-struktivizam „zasnivanja metafizike morala“ preformuliše i integri-še u konstruktivizam „zasnivanja logike morala“ (SOE: 27).4

2. Preskriptivna logika i etièki operatori

Her se nikada nije umorio od ponavljanja da etika, u svojim for-malnim aspektima, umnogome nalikuje logici, i da se èak mo�e ra-zumeti kao posebna grana filozofske logike. Njegov pokušaj zasni-vanja logike morala, što bi trebalo da bude više od stvaranja pukogmoralnog idioma, delimièno je nastao kao reakcija na tada vladajuæietièko-teorijski iracionalizam, i doista se mo�e nazvati pionirskimpoduhvatom u istoriji etièke misli (up. Mekintajer, 2000: 285). Sliè-ni poduhvati su, doduše, preduzimani veæ u antièkoj filozofiji, i Herse èesto poziva na Sokrata, Platona i Aristotela kao svoje uèitelje,gotovo u istoj meri kao što se poziva na svog najveæeg uzora – Ima-nuela Kanta. Meðutim, ono što je u vezi s logikom morala kod Hero-vih prethodnika bilo nedoreèeno, kod njega je zadobilo preciznodefinisan oblik. Èak i ako je njegova teorija, kako sâm na nekim me-stima izjavljuje, eklektièka, ona je daleko od trivijalnog eklektici-zma. Bilo kako bilo, odnos izmeðu logike i morala nije neposrednooèigledan, te bi njihovo povezivanje moglo da asocira na nekakvuveštaèku filozofsku koncepciju. No, Her tvrdi da u potrazi za logi-kom morala ne moramo iæi dalje od obiènog jezika kakav svako-

15

4 Raspravu o kantovskom utilitarizmu razvijam u drugom delu ove knjige.

dnevno upotrebljavamo. Jedan od zadataka etièke teorije u u�emsmislu, i mo�da njen najva�niji zadatak, sastoji se u pokazivanju dagovoriti moralno veæ znaèi govoriti logièno.

Projektom zasnivanja logike morala trebalo bi da se uka�e na toda je racionalnost inherentan normativni zahtev moralnog mišljenja.Otuda bi Herov konstruktivizam bilo bolje i preciznije nazvati „za-snivanje moralne racionalnosti“, utoliko pre što se sve etièke teorije uu�em smislu, a ne samo ona kakvu Her zastupa, bave semantikom ilogikom jezika morala, ali nemaju sve podjednako intenciju da isto-vremeno dokazuju i racionalnost takvog jezika. Nema nièeg èudnogu shvatanju da je moralnost sama po sebi jedna racionalna aktivnost.5

Izgleda da je nu�no da se to neprestano naglašava, jer još uvek posto-je mišljenja, i uvek æe se iznalaziti argumenti, da je upravo suprotnoistina. Meðutim, iracionalnost u moralu, kao i drugde, predstavljagraniène sluèajeve. Moglo bi se tvrditi da je ponekad racionalno bitiiracionalan (up. Parfit, 1984: 12-13),6 ali to ne bismo èinili s name-rom da blagoslovimo iracionalnost, veæ da uka�emo na neko nu�nozlo. U moralnoj argumentaciji, naravno, ne pribegavamo samo logici,veæ uvek moramo da uzmemo u obzir i vanlogièke, empirijske fakto-re (društvene i psihološke), a što, sa svoje strane, konstituiše razlogena osnovu kojih donosimo moralne sudove. Uloga ili funkcija logikeu moralu je, dakle, ogranièena. Drugim reèima, uva�avanje formal-no-logièke dimenzije moralnog jezika jeste nu�an, ali ne i dovoljanuslov za moralnu argumentaciju. No, kako Her ka�e, prouèavanje tedimenzije mo�e nas daleko odvesti (MT: 5), jer snaga moralnih argu-menata umnogome zavisi od poštovanja logièkih koraka pomoæu ko-jih ih razvijamo. To nam, na kraju krajeva, mo�e pomoæi da mislimobolje; a misliti bolje znaèi misliti racionalnije. Ako uopšte ima smislagovoriti o nekakvom Herovom perfekcionizmu, ovaj se mo�e pro-naæi u filozofovom uverenju da je uvek moguæe usavršiti, poboljšati

16

5 Her, nasuprot Hjumu i hjumovcima, ne veruje da se racionalnost ispoljava jedinou mišljenju o èinjeniènim ili logièkim pitanjima: „Kad bi tako bilo, onda bi svakopitanje na koje bi moglo racionalno da se odgovori bilo èinjenièno ili logièko“(MT: 216).

6 Daleko od toga da predstavlja puku dosetku, tvrdnja da je pokatkad racionalnoponašati se iracionalno isto tako nije nikakvo podrivanje racionalnosti, veæ preobrnuto – potvrda njene gipkosti.

sopstveno moralno rasuðivanje. Prvi neophodan korak ka tom usavr-šavanju jeste razumevanje znaèenja reèi koje upotrebljavamo u mo-ralnim govornim èinovima. Taj korak zahteva metodološki voðenopribegavanje logièkom aparatu koji uvek veæ imamo, i koji uvekstavlja neka ogranièenja na ono što je dozvoljeno reæi. U tom smisluHer æe reæi da logièka pravila kao takva veæ predstavljaju imperacije(imperations) (SOE: 14). Meðutim, logièka ogranièenja, u moralnomi svakom drugom kontekstu, jesu samo formalna. Kao što je besmi-sleno reæi da logika sputava mišljenje, isto je tako besmisleno tvrditida bi primena logièkog rasuðivanja na moral mogla da, u bilo komnegativnom smislu, ogranièava slobodu moralnog delatnika.

Logika, kao primenjena na moral, jeste preskriptivna, normativ-na ili deontièka logika, buduæi da moralni jezik, kako Her tvrdi,pripada vrsti evaluativnog (vrednosnog), odnosno preskriptivnog(propisivaèkog) jezika (LM: 2). Ta naroèita vrsta jezika obièno sesinhrono, kombinovano upotrebljava sa deskriptivnim jezikom, ko-jem po mnogo èemu nalikuje, ali se odlikuje i izvesnim razlikamakoje spreèavaju da na njega bude sveden. Za sada je dovoljno reæi dasvi preskriptivni govorni èinovi, èak i oni koji pripadaju klasi van-moralnih preskriptivnih iskaza (kao što su obièni singularni impera-tivi ili tehnièki propisi), mogu biti predmet logièkih ogranièenja, baškao i deskriptivni, indikativni iskazi. Naime, obe vrste govornih èi-nova, u svom potpunijem obliku, imaju èinioce koji su im zajedniè-ki. Ti zajednièki èinioci jesu takozvane specifièno logièke reèi: npr.kvantifikatori („nikad“, „uvek“, „svi“, „neki“), sveze ili konektori(„i“, „ili“ „ako“), znak za negaciju („ne“), koji se svi skupa mogu na-zvati „logièkim operatorima“ (up. LM: 21-25). Logièki operatori se iu indikativima i u preskriptivnim iskazima ponašaju na potpuno istinaèin, odnosno upozoravaju kad doðe do narušavanja opšte jeziè-ko-logièke norme izbegavanja protivreènosti (up. Babiæ-Avdispa-hiæ, 1985: 27; Adu-Amankwah, 1997: 65). Na primer, lingvistièkeinstuicije nam smesta signaliziraju povredu te norme ukoliko nekoizrekne deskriptivni sud: „Sve Brazilke su preplanule, i nijedna Bra-zilka nije preplanula“. Takoðe je èinjenica da obièni singularni im-perativi mogu biti uzajamno nekompatibilni, tj. stajati u kontrarnomi kontradiktornom odnosu: na primer, zapovest „Utišaj radio!“ u

17

nekom agonalnom kontekstu protivreèi zapovesti „Pojaèaj radio!“7

Kako stvari stoje sa kompleksnijom klasom preskriptivnih iskaza zakoju su zainteresovani filozofi morala? Da bismo sudove mogli danazovemo moralnim sudovima, jasno je da oni moraju da sadr�e ispecifièno moralne reèi (predikate, pojmove), kao što su „treba“,„ispravno“, „pogrešno“, „dobro“, „loše“, „obavezno“ itd. Za te naj-manje moralno-jezièke jedinice mo�emo upotrebiti zajednièki naziv„etièki operatori“.8 Prema Herovom mišljenju, nabrojani etièki ope-ratori spadali bi u grupu takozvanih „primarnih“ etièkih operatora,koji takav status dobijaju zahvaljujuæi svom pregnantnom preskrip-tivnom kapacitetu. „Sekundarni“ etièki operatori (na primer, „mar-ljiv“, „lenj“, „hrabar“, „ljubazan“, „okrutan“ itd.) bile bi preskriptiv-ne reèi koje sadr�e poveæi deskriptivni kapacitet, zbog èega mo�emodoæi u iskušenje da ih poistovetimo sa deskriptivnim reèima. O tojrazlici reæi æu nešto više u petom poglavlju.

Her smatra da su makar primarni etièki operatori po svojoj funk-ciji analogni reèima za koje nedvosmisleno tvrdimo da imaju statuslogièkih reèi, te da, eo ipso, njihovo znaèenje i njihova upotreba po-dle�u izvesnim logièkim pravilima, što nam u krajnjoj instanci omo-guæava da se pitamo šta moralni sudovi koje donosimo impliciraju.Ako je tako, onda se s pravom mo�e govoriti o logici moralnih poj-mova i, uopšteno, moralnog jezika. On zapa�a sliènosti u ponašanjuizmeðu etièkih i nekih drugih „formalnih“ operatora. Ako znamopravilnu upotrebu matematièkih operatora „plus“ i „jednako“, ondaznamo da ne mo�emo reæi da je dva plus dva jednako pet. Takva upo-treba bila bi logièki devijantna, tj. ogrešila bi se o logièka pravila

18

7 „Iz èinjenice da zapovesti jedna drugoj mogu protivreèiti, sledi da se, ne bi li seizbegla samoprotivreènost, zapovest, poput iskaza, mora povinovati izvesnim lo-gièkim pravilima“ (LM: 24).

8 Moralni sudovi pripadaju opštijoj grupi vrednosnih sudova, te se u tom smislusasvim legitimno mo�e govoriti i o „aksiološkim operatorima“. Potrebno je napo-menuti da Her, zajedno sa Kantom, etièki operator „treba“ smatra najfundamen-talnijim pojmom moralnog mišljenja (videti: HC, „Comments on Urmson“: 279).Mo�da bi u toj teorijskoj èinjenici trebalo pronaæi polazne taèke razila�enja izme-ðu Herove i Rolsove doktrine – naime, Rols, nasuprot Heru (a na tragu DejvidaRosa), smatra da su „ispravno“ i „dobro“ dva glavna etièka pojma (Rols, 1998:39). Herov naroèiti tretman reèi „treba“ poèiva na gramatièkoj èinjenici da, za ra-zliku od nje, reèi „ispravno“ i „dobro“ imaju komparative (up. FR: 153).

konzistencije i kontradikcije. Ako reè „morati“ shvatimo kao da ko-respondira znaku za nu�nost kojim se operiše u modalnoj logici,onda znamo da je samoprotivreèno reæi: „On mora da je napolju, alinije sluèaj da je on napolju“ (up. ERE, „Are there Moral Authori-ties?“: 65; „Language and Moral Education“: 156; MT: 7-10). Ako,imajuæi prethodno reèeno u vidu, reè „morati“ sada shvatimo kaoetièki operator u preskriptivnoj logici, onda ne mo�emo reæi: „Ti tomoraš da uradiš, ali nemoj“, jer to bi, kao i u prethodnom sluèaju,bilo samoprotivreèno (MT: 23). Her takoðe smatra da tipièan etièkioperator „treba“ nalikuje (da je po svojoj funkciji analogan ili izo-morfan sa) modalnim operatorima poput „morati“ i „nu�no je da...“.Dosledno tome, reè „treba“ naziva „deontièkim modalnim operato-rom“ i tvrdi da „‘treba’- iskazi za sobom povlaèe imperative sa istimsadr�ajem, baš kao što reèenice koje poèinju sa ‘nu�no je da...’za so-bom povlaèe indikativne iskaze sa istim sadr�ajem“ (SOE: 136). Da-kle, izmeðu moralnih sudova, u kojima se upotrebljava tradicionalnoprivilegovan moralni predikat „treba“, i imperativa postoji izvesnalogièka relacija, tzv. relacija povlaèenja.9 Ako, fiziološki i psiholo-ški gledano, imam zdravu konstituciju, ako razumem znaèenje i pra-vilnu upotrebu reèi „treba“, i ako prihvatam da princip „treba bitipošten“ (kao rukovodeæi princip u praktièno-moralnom naèinu �ivo-ta) ima preskriptivnu snagu, onda iskreno pristajem i na zapovest„Aleksandre, budi pošten!“. Znaèenja moralnih reèi delimièno suodreðena lingvistièkim konvencijama, koje su u isti mah i logiè-ko-semantièke konvencije ili pravila za upotrebu reèi, a koja odre-ðuju šta mo�emo neprotivreèno i konzistentno izgovarati (up. SOE:4). U prilog te teze stoji lingvistièka èinjenica, koja va�i makar za se-mitske i indo-evropske govorne zajednice, da se reèju „treba“, unajveæem broju sluèajeva, operiše u kontekstu pozivanja na moralnedu�nosti. Afirmacija navedene logièke relacije nije ništa drugo do fi-lozofsko tumaèenje èinjenice da moralni sudovi slu�e tome da upra-vljaju delanjima. Oni ne bi mogli da ispune tu svoju naroèitu funkci-ju ukoliko za sobom ne bi povlaèili izra�avanje saglasnosti da se ponjima postupa. Herovo isticanje va�nosti ove relacije u suštini je

19

9 Potpuniji opis relacije povlaèenja biæe dat u kontekstu razmatranja logièkih svoj-stava moralnih reèi i sudova.

preformulacija Aristotelovog praktièkog silogizma.10 Meðutim, Herne tvrdi da svi „treba“-iskazi za sobom povlaèe odgovarajuæe imper-ative (da implicitno logièki primoravaju ili obavezuju), veæ to èinisamo njihova centralna i tipièna (relevantna) klasa, tj. oni koji seupotrebljavaju normativno (up. LM: 164). Moguæa su razna odstu-panja od takve upotrebe: na primer, u sluèaju ne-èinjenja onoga zašta se smatra da treba da bude uèinjeno – tj. moralne slabosti (akra-tik); ili manjka razumevanja (ignorant); ili manjka oseæaja za real-nost (samoobmanjivaè); ili neiskrenosti (la�ov); ili prevrtljivosti (li-cemer); ili ravnodušnosti – tj. neprihvatanja moralnih normi kaovodièa za delanje (amoralista); ili zle volje – tj. pobune protiv tihnormi u vidu njihovog namernog kršenja (satanista); ili destruktivnevolje – tj. odbacivanja ili prevrednovanja svih moralnih vrednosti(nihilista). Zatim, „treba“-sudovi mogu da se upotrebe i manje auto-ritativno, jer su i oni, kao i bilo koji drugi sudovi, podlo�ni aludira-juæim, ironiènim, konvencionalnim, odnosno „neozbiljnim“ upotre-bama. O svemu tome Her vrlo podrobno raspravlja, ali ja u ovomradu neæu posvetiti dovoljnu pa�nju „ne-autoritativnim“, tj. vanmo-ralnim upotrebama etièkih operatora. One su, grubo reèeno, od mar-ginalnog znaèaja. Ono što æe me posebno zanimati jeste moguænostjedne specifiène upotrebe pojma „treba“ u kontekstu moralnosti kojane te�i uniformnosti delanja. Kao što æemo kasnije videti, Her jeuoèio i uva�io takvu moguænost.

3. Semantièka svojstva moralnih reèi i sudova

U svim svojim spisima Her insistira na tezi da razumevanje zna-èenja reèi koje upotrebljavamo kada donosimo moralne sudove pred-stavlja preduslov za valjano moralno rasuðivanje. Znaèenja samihreèi, bez obzira na to kojem rodu pripadaju, ne uèimo odvojeno odnjihove upotrebe, a ta se upotreba uvek odvija u skladu s izvesnim

20

10 Zakljuèak ovog osobenog praktièkog zakljuèivanja nije ništa drugo do postupak:„Na primer, ako postoji opšti stav: ‘Od svega što je slatko treba probati’, ako jeposeban stav: ‘Ovo je slatko’, onda je nu�na posledica (zakljuèak) da èovek, akoza to ima moguænosti i ako ne postoji nikakva prepreka, smesta to i uradi“ (Aristo-tel, 1958, 1147a).

znaèenjskim pravilima koja odreðuju na šta te reèi mo�emo ili nemo�emo primeniti (FR: 7). Drugim reèima, njihova upotreba jestesastavni deo njihovog znaèenja. Ako �elimo da na pravilan naèinupotrebimo neki izraz koji se u najveæem broju sluèajeva mo�e klasi-fikovati kao deskriptivni predikat, onda moramo da poštujemo de-skriptivno znaèenjsko pravilo koje pomoæu kriterijuma relevantne

sliènosti specifikuje domen adekvatne primene tog izraza (FR: 13).Buduæi da je samostalna, izolovana upotreba deskriptivnih (ili bilokojih drugih) predikata retko kad smislena, ilustraciju opsega de-skriptivnog znaèenjskog pravila mo�emo predoèiti navoðenjem ne-kog deskriptivnog suda u iskaznom naèinu. Na primer, neko od mojihkolega mogao bi da ka�e „Ova knjiga ima zelene korice, baš kao i onaknjiga“, a ja, ukoliko nisam daltonista, ne bih imao razloga da se neslo�im s tom uporedno-opisnom konstatacijom. Osnovu našeg sla-ganja obezbedilo bi jedno uoèljivo svojstvo koje je zajednièko objek-tima što su predmet poreðenja – svojstvo zelenosti. Mo�da bismomogli da se sporimo oko razlièitih nijansi zelene boje, ali taj bi sespor odvijao u pozadini preæutnog slaganja da smo obojica ispravnoprimenili deskriptivno znaèenjsko pravilo koje nam dozvoljava dakorice obe knjige nazovemo zelenim u relevantno sliènom smislu.Shodno tome, potrebno je naglasiti da Her deskriptivno znaèenjskopravilo shvata kao univerzalno pravilo koje i mene i mog kolegu oba-vezuje da reè „zeleno“ primenimo na sve predmete (a ne samo naknjige) koji poseduju imenovano svojstvo.

Pojmovi (sudovi, iskazi) koji se upotrebljavaju na èisto deskrip-tivan naèin u svom znaèenju sadr�e samo jedan element (sastojak,konstituent) – deskriptivno semantièko svojstvo, a strogo i uopštenogovoreæi, funkcija deskriptivnog jezika kao takvog iscrpljuje seaktivnostima opisivanja, objašnjavanja, kategorizacije ili informi-sanja. Tako ogranièena funkcija deskriptivnog jezika ukazuje na toda postoje razlièite vrste znaèenjskih pravila. Na primer, èisto deik-tièki termini ili demonstrativi (kao što su „to“, „ovo“, „ono“ itd.) ne-maju opisivaèku funkciju, te stoga ne podle�u deskriptivnom zna-èenjskom pravilu. Ili kako bi Her rekao, „reè ‘to’ upotrebljava se dauka�e na (a ne da opiše) nešto èiji je identitet veæ ustanovljen kon-tekstom“ (FR: 9). U primeru sa knjigama u isti mah bismo, dakle,

21

upotrebili dva meðusobno nezavisna znaèenjska pravila – deiktièkoi deskriptivno. Da li je moguæe da reè „zeleno“, koja se najèešæeupotrebljava u èisto deskriptivnim reèenicama, u nekim kontekstimasadr�i i vrednosni kapacitet? Herov odgovor bio bi potvrdan.11 Vrlolako mo�emo da zamislimo, u svetlu skorašnjih dogaðaja, ratnièkinastrojenog amerièkog graðanina kako reè „zeleni“ upotrebljava,izmeðu ostalog, i u negativno-vrednosnom, odnosno pogrdnom smi-slu kao zbirni termin za pripadnike muslimanske vere. Da li ondaznaèenjsko pravilo koje va�i za upotrebu deskriptivne reèi „zeleno“podjednako va�i i za njenu vrednosnu upotrebu? Herov odgovor biobi odreèan. Dodavanje preskriptivnog semantièkog svojstva preina-èuje logièki karakter i funkciju te reèi (njome se ne opisuje nekoopa�ljivo svojstvo, veæ se na osnovu bojazni, potcenjivanja i netr-peljivosti donosi neka negativna ad hominem evaluacija), a deskrip-tivno ili analitièko znaèenjsko pravilo za njenu upotrebu pretvara seu preskriptivno pravilo ili sintetièki moralni princip (up. FR: 22-23).Meðutim, za razliku od prethodnog pravila, pravilo za vrednosnuupotrebu reèi „zeleno“ sadr�i momente proizvoljnosti i artificijel-nosti, zbog èega ne mo�e zadobiti obavezujuæu snagu.

No, primedbe o proizvoljnosti i artificijelnosti ne bi trebalo dapogaðaju pravila za upotrebu specifièno vrednosnih reèi. Iako une-koliko razlièita od deskriptivnih znaèenjskih pravila, ona su im u do-voljnoj meri analogna zbog toga što podle�u lingvistièkoj i logièkojkontroli. U primeru sa kolegom videli smo da nemam konkluzivnerazloge da protivreèim njegovoj opa�ajnoj konstataciji. Meðutim, daje kojim sluèajem rekao „Ova knjiga je loše napisana“, mo�da bihimao razloga da mu se suprotstavim. Jer tim sudom on ne bi samoopisivao, na primer, stil te knjige, veæ bi ga i negativno vrednovao,dok bih ja o njemu mogao da donesem sasvim suprotan, odnosno po-zitivan vrednosni sud. Dakle, postoji kljuèna razlika izmeðu de-skriptivnih i vrednosnih reèi, koja se manifestuje kroz pravila za nji-hovu specifiènu upotrebu. Za razliku od prethodne, potonja vrstareèi prvenstveno slu�i za vrednovanje stvari ili postupaka, što znaèida se njima ne opisuju nikakva èinjenièna svojstva.

22

11 „[G]otovo svaka reè u našem jeziku mo�e se upotrebiti kao vrednosna reè“ (LM: 79).

Da bi se ova tvrdnja opravdala, najpre moramo da obratimo pa-�nju na Herovo shvatanje semantièkih svojstava moralnih reèi i su-dova. Buduæi da je svaka vrsta suda uvek sud o neèemu, iz toga sledida je i u znaèenju bilo kojeg moralnog suda uvek prisutno neko van-moralno svojstvo, odnosno neki deskriptivni element ili èinjeniènakomponenta, što ujedno predstavlja i razlog za donošenje moralnogsuda. Tako æe Her reæi da „sud nije moralni sud ukoliko ne pru�arazlog za èinjenje neèega“ (LM: 31).12 Nijednu moralnu preskripcijune mo�emo uzeti za ozbiljno ukoliko (makar indirektno) ne govorinešto o smislu postupka koji propisuje ili zahteva, tj. ukoliko ne uka-zuje na neki kvalitet predmeta koji preporuèuje ili osuðuje. Na pri-mer, ako bi neka osoba iznela stav „Monogamni naèin �ivota jedobar naèin �ivota“, ona bi implicitno podrazumevala, ili u obrazla-ganju tog stava eksplicitno navela, izvesne èinjeniène kvalitete kaošto su vernost, braèna i porodièna stabilnost itd., bez kojih takav na-èin �ivota ne bi mogao da se nazove dobrim. Drugim reèima, ti bièinjenièni kvaliteti konstituisali relativno èvrst moralni standard nakoji bi ta osoba mogla da se pozove kao na oslonac svog stava. Upo-treba reèi „dobar“ zahteva, dakle, neki sadr�aj koji bi slu�io kao ga-rant njene smislene upotrebe.13 Ali, pošto je ta reè u svojoj tipiènojupotrebi jedna vrednosna reè, njen semantièki kapacitet nadilazi nje-nu èisto deskriptivnu upotrebu. Naime, pored deskriptivnog seman-tièkog svojstva, reè „dobro“ (kao i sve ostale tipièno vrednosne reèi)poseduje još jedno, dodatno semantièko svojstvo – propisivaèko,odnosno preporuèivaèko. Tek nam to drugo svojstvo normativnihreèi otkriva pravu svrhu sudova u kojima se one pojavljuju: da upra-vljaju, rukovode našim ponašanjem, tj. da ga usmeravaju ili ureðuju.Jer, kako Her tvrdi, preskriptivni jezik nema opisivaèku, veæ impera-tivnu funkciju. Ta se distinktivna funkcija, kao što æemo kasnije vi-deti, ne iscrpljuje pukom gramatièkom formom zapovednog naèina,

23

12 Svetozar Stojanoviæ skreæe pa�nju na va�nu i specifiènu razliku koju Her praviizmeðu moralnih i vrednosnih sudova s obzirom na njihove objekte, naime da oni„dele isto ‘vrednosno znaèenje’; razlikuju se samo ‘deskriptivnim znaèenjem’, jerje predmet moralnog suda iskljuèivo ‘èovek kao èovek’ i njegova radnja koja gakao takvog otkriva“ (1991: 188).

13 „Znati deskriptivno znaèenje jeste znati na osnovu kojih standarda govornikprosuðuje“ (LM: 146).

i pored toga što se zapovedni naèin ne mo�e poistovetiti sa iskaznimnaèinom. Razlike koje postoje izmeðu deskriptivnog i preskriptiv-nog semantièkog svojstva, iako su ovi koegzistentni i konzistentni,zapravo su suštinske, radikalne i nepremostive, što Heru omoguæujeda njihov uzajamni odnos stavi u jedan hijerarhijski poredak, prièemu preskriptivno semantièko svojstvo u znaèenjskoj strukturi nor-mativnog suda zauzima centralno mesto, odnosno stièe primarni epi-stemološki i operativni status. Naime, dok deskriptivno znaèenjereèi „dobro“ upotrebljene u moralnom sudu mo�e da varira a da zna-èenje celog suda ne varira u celini, tj. mo�e da se menja u skladu sakriterijumima i standardima dobrote, preskriptivno znaèenje tog mo-ralnog suda mo�e ostati isto, tj. konstantno od suda do suda (up.SOE: 52).14 Preciznije reèeno, preskriptivno znaèenje reèi „dobro“mo�e se upotrebiti kako bi se promenilo ili revidiralo njeno deskrip-tivno znaèenje. Moguænost moralnih reformi (predlaganje novihmoralnih standarda kao rezultata promene mišljenja) mo�e se objas-niti ako i samo ako postoji preskriptivno semantièko svojstvo moral-nih reèi. Promena mišljenja ne ukljuèuje nu�no i promenu vokabula-ra. Za razliku od moralnih shvatanja, upotreba moralnih reèi jerelativno fiksirana. Do razlièitog moralnog shvatanja mogu stiæi ko-rišæenjem istih jezièkih sredstava. Primer sa monogamijom, imajuæiu vidu ono što je do sada reèeno, opet mo�e poslu�iti kako bi se ilu-strovala ova teza. Prvo, kada osoba tvrdi da je monogamija dobra,bilo bi nedovoljno reæi da ona tu vrstu braka naprosto opisuje. Onatime èini i nešto više, tj. preporuèuje da bi, ako i sâma vodi i poštujemonogamni naèin �ivota, svi ostali, pogotovo potencijalni �enici ineveste, trebalo da podra�avaju, usvoje i slede isti naèin �ivota. Dru-go, mo�emo zamisliti da je ta ista osoba, usled seksualne revolucije,prihvatila poligamni naèin �ivota, da je preinaèila svoje dotadašnjemoralne standarde i da sada predla�e jedan novi, promiskuitetnistandard, te da svojstva zbog kojih je ranije monogamni naèin �ivotanazivala dobrim sada naziva rðavim. Postavimo pitanje u Herovom

24

14 Èinjenica da se reè „dobro“ mo�e koristiti kako za vrednosno ocenjivanje ljudi,njihovih postupaka i �ivotnih opredeljenja, tako i za vrednosno kvalifikovanjeobiènih predmeta, ne utièe na logièki karakter te reèi, jer u svim sluèajevima onazadr�ava svoju preporuèivaèku funkciju i svrhu.

duhu: da li frazu „dobar naèin �ivota“ ta osoba i dalje upotrebljava saistim znaèenjem kao i ranije ili, pak, ne? Odgovor je u jednom (de-skriptivnom) smislu negativan, a u drugom (preskriptivnom) smislupotvrdan. Ona je i dalje upotrebljava sa istim preskriptivnim znaèe-njem, tj. nastavlja da preporuèuje podra�avanje onoga što nazivadobrim naèinom �ivota. Monogamisti i poligamisti navode dijame-tralno suprotne razloge (razlièita deskriptivna svojstva) u prilog ra-zlièitih moralnih standarda, ali moralni predikat „dobar“ upotreblja-vaju u potpuno istom, neizmenjenom smislu.

Herovo razumevanje prirode moralnih sudova mo�e se ukratkookarakterisati kao neredukcionistièko: vrednovanje se ne mo�e poi-stovetiti sa opisivanjem. Moralnim jezikom izra�avaju se preskripci-je, a preskripcije ne mogu biti puki èinjenièni iskazi.15 Moralni ter-mini imaju dvoslojno, dvodimenzionalno znaèenje, odnosno dvasemantièka svojstva, i utoliko su po znaèenju bogatiji od èisto de-skriptivnih termina. „Pošto ‘deskriptivno znaèenje’ moralnih termi-na ne iscrpljuje njihovo znaèenje, drugi element u njihovom znaèe-nju mo�e praviti razliku u logièkom ponašanju ovih termina uzakljuècima“ (FR: 22). Her je, prema sopstvenom priznanju, zastup-nik takozvanog „Hjumovog zakona“ (nikakvo „treba“ ne sledi iz„jeste“), odnosno pravila praktièno-normativnog zakljuèivanja pokojem se iz samog deskriptivnog suda ili grupe èinjeniènih sudova,bez posredovanja nekih, makar implicitnih vrednosnih premisa, nemogu izvesti (dedukovati) nikakvi vrednosni zakljuèci (izuzev u ne-kim kontekstima koji su omeðeni „institucionalnim“ pravilima).16

To pravilo u svojoj savremenoj formulaciji èesto nosi naziv „Hero-vog pravila“, premda Her nije njegov autor, veæ ga je on samo,

25

15 „[K]ada pristajem na neki princip ne iskazujem èinjenicu, veæ donosim moralnuodluku“ (LM: 196).

16 O tome da sleðenju „institucionalnih pravila“ logièki prethodi decizionistièki ili(dobro)voljni momenat prihvatanja konstitutivnih, netautoloških, supstancijalnihmoralnih principa, i da stoga stepenasta argumentacija kojom se uspostavljaju in-stitucionalna pravila potiskuje ovu premisu, videti Herov èlanak „The PromisingGame“ u: EET: 131-144. Herova kritika Serlovog sofisticiranog deskriptivizmasvoju osnovu nema samo u poštovanju „preskriptivnog zakona“, veæ i u naèelnomprotivljenju mehanièkoj primeni moralnih normi, odnosno u širem shvatanju damoral nije, ili ne bi trebalo da bude, „pasivna percepcija sveta“ (SOE: 128).

pozajmivši ga od Poenkarea i Popera, prvi primenio na etiku. Onoglasi: „Nijedan imperativni zakljuèak ne mo�e se valjano izvuæi izskupa premisa koje ne sadr�e bar jedan imperativ“ (LM: 28).17 Dozakljuèka praktièkog silogizma (do reèenice koja je indikator odlukeda se postupi na izvestan naèin) dolazi se preko velike premise uvidu nekog normativnog iskaza, i male premise u obliku nekog èi-njeniènog, deskriptivnog iskaza koji predstavlja razlog izricanja tognormativnog iskaza. U logièkoj vezi izmeðu vanmoralnih èinjeniè-nih razloga i pojedinaène odluke da se postupa na izvestan naèin ne-izostavno posreduje neki veæ unapred usvojeni ili prihvaæeni moral-ni princip koji nala�e vrstu postupanja na izvestan naèin.18 Dakle,struktura moralnih sudova je analogna obliku praktièkog silogizma:

(i) moralni principi korespondiraju velikoj premisi praktièkogpravila zakljuèivanja;

(ii) èinjenièni ili deskriptivni iskazi moralnim principima „daju�ivot“, odnosno opravdavaju njihovo usvajanje ili bacaju svetlo namoguæe poreklo odluke da se oni prihvate; na primer, neko (recimo,Piter Singer) mo�e dr�ati do moralnog principa da treba biti vegeta-rijanac, a na pitanje zbog èega bismo za taj princip marili, on bimogao da odgovori: „Zato što �ivotinje, poput ljudi, imaju nervni si-stem, te stoga, poput ljudi, mogu da oseæaju bol“ – to korespondiramaloj premisi ove vrste zakljuèivanja;

(iii) singularne preskripcije su praktièno-nu�an i logièan ishodinterakcije izmeðu moralnih principa i deskriptivnih iskaza („Nekane jedem �ivotinjsko meso!“) – što odgovara zakljuèku praktièkogsilogizma.

Èinjenica je da postoje razlièita moralna stanovišta, bez obzirana to što ljudi mogu govoriti istim jezikom i poštovati, što uglavnomèine, lingvistièka pravila tog jezièkog idioma. Videli smo da mono-

26

17 Po Hadsonu, ovo pravilo predstavlja glavni logièki oslonac Herove filozofije mo-rala, jer se njime na plauzibilan naèin demonstrira racionalna osnova moralnogmišljenja (Hudson, 1970: 235).

18 „[A]ko odluèim da nešto ne ka�em jer je to neistinito, postupam prema principu‘Nikada (ili nikada pod izvesnim okolnostima) ne treba reæi nešto što je neistinito’, imoram znati da to, o èemu se pitam da li da izgovorim, jeste neistinito“ (LM: 56). Iztoga sledi da je imperativni zakljuèak veæ implicitno prisutan u premisama iz kojihse izvodi.

gamisti i poligamisti reè „dobar“ upotrebljavaju u istom znaèenju,iako ne dele iste moralne poglede na svet. To znaèi da su sporovi uvezi sa znaèenjima reèi drugaèiji, i reði, od sporova u vezi sa prihva-tanjem odreðenih moralnih shvatanja: „Zajednièka upotreba moral-nih reèi nas sama po sebi ne obavezuju na ma koje supstancijalnemoralne zakljuèke“ (EPM, „The Argument from Received Opini-on“: 123).19 Teoretièari koji smatraju da preskriptivni zakljuèak(„treba“) u svim okolnostima mo�e biti dedukovan iz skupa èisto èi-njeniènih iskaza („jeste“) u suštini stavljaju znak jednakosti izmeðumoralnog i verbalnog spora. No, svoðenje supstancijalnih moralnihna èisto verbalna pitanja fenomen moralnog spora pretvara u iluziju,kao da bi rasprava koja bi razrešila jezièke nedoumice (pravilan go-vor) jednim te istim potezom razrešila i moralne nedoumice (isprav-no postupanje). Nadalje, ako bi se funkcija vrednosnih reèi poistove-tila (ili pobrkala) sa funkcijom deskriptivnih reèi, onda bi moralnoobrazovanje bilo naprosto isto što i uèenje jezika. Meðutim, „akosam odgojen da mislim kako je abortus pogrešan, ja sam stekao višeod puke lingvistièke veštine; stekao sam moralni princip, stav premaabortusu“ (SOE: 68). Formalna slaganja, dakle, ne predstavljaju do-voljan uslov za nestanak bilo kojeg supstancijalnog neslaganja.

4. Logièka svojstva moralnih reèi i sudova

Utvrðivanje semantièkih svojstava moralnih reèi i sudova omo-guæava objašnjenje njihovih logièkih svojstava, i to: (a) univerzaliza-bilnosti, (b) supervenijencije, (c) preskriptivnosti, i (d) nadvladavanja(overridingness). Preciznije reèeno, semantièka artikulacija moralnogjezika kakav svakodnevno upotrebljavamo razotkriva logièke kanonekoji upravljaju našim moralnim mišljenjem (MT: 20). Parafrazirajuæi idopunjujuæi Vilijamsovo zapa�anje iz njegove analize strukture Hero-ve etike, mo�emo reæi da su navedena logièka svojstva dovoljna kakobi se odredila priroda moralnog mišljenja na osnovnom, fundamental-nom ili metaetièkom nivou (Williams, 1988: 185).

27

19 Nastojeæi da bli�e odredi slo�enost moralnih shvatanja, Her ka�e da su ona ishodne samo upotrebe pojmova, veæ i èinjeniènih verovanja, procesa rasuðivanja iraznih sklonosti moralnih delatnika (HC, „Comments on Williams“: 291).

(a) Univerzalizabilnost. Doneti neki partikularni moralni sudnajèešæe znaèi obavezati se na neki moralni princip, a principi se naj-èešæe izra�avaju univerzalima.20 Ako, na primer, smatram da izve-snoj trudnici treba da ustupim svoje mesto u autobusu, to je stoga štosam vaspitanjem veæ usvojio (univerzalni) princip da bremenitim�enama treba biti na usluzi u svim okolnostima. Principi mogu bitineogranièeno specifikovani a da ne prestanu da budu univerzalni,pod uslovom da se ne prekrši odreðeni skup formalnih kriterijuma.21

Iz perspektive Herove etièke teorije, koja te�i formalizaciji i simbo-lizaciji oblika moralnih principa, „pravi“ univerzali ne predstavljajuništa drugo do osnovu, kostur naših moralnih sudova, i stoga ne sme-ju da sadr�e singularne termine, tj. imena, liène i prisvojne zamenice(individualne reference, identitete ili konstante) – uopšte uzev, bilošta što bi ukazivalo na pojedine osobe (situacije) ili na neke njihovenaroèite osobine kao tih-i-tih osoba (situacija), a što bi otvorilo mo-guænost za njihovo privilegovanje (isticanje). Isto tako, univerzaline smeju da sadr�e ni partikularne prostorno-vremenske indikatore,koji bi upuæivali na neki posebno naznaèen prostor ili na neki izdvo-jen vremenski period moralnih dogaðaja. Univerzalni moralni sudo-vi moraju biti depersonalizovani; u njima prostor mo�e biti samogeometrijski, a vreme, takoreæi, zamrznuto. Ono što preostaje kaonjihov moguæi sadr�aj jesu veæ pomenuti logièki i etièki operatori,ukljuèujuæi i individualne varijable (x, y, z) kao znakove za zamenji-vost uloga koje osobe mogu igrati u kvalitativno sliènim ili identiè-nim moralnim situacijama: ako osoba X treba da postupi na izvestannaèin u odreðenim okolnostima, onda bi i osobe Y i Z trebalo da

28

20 Ka�emo „najèešæe“, jer iza moralnih sudova koji se donose ad hoc ili pod okril-jem „provizornih pravila“ kao grubih vodièa, i kojima stoga nedostaje snaga oba-veznosti, ne stoje moralni principi u strogom smislu. „Provizorna pravila“ (the

rules of thumb) jesu pravila koja se donose na brzu ruku, odoka ili otprilike, i zatoim se daje samo privremeno va�enje. Nakon izvesnog kolebanja u poèetnim faza-ma svoje karijere, Her ih je kasnije sasvim eliminisao iz kategorije moralnih prin-cipa, i to na temelju psihologije morala: za razliku od prekršaja moralnih principa,prekršaj provizornih pravila u delatniku ne pobuðuje gri�u savesti ili kajanje, nitiindignaciju ukoliko ih prekrše drugi ljudi (videti: MT: 38; EPM, „Utility andRights: Comment on David Lyons’s Paper“: 97).

21 O Herovoj fleksibilnosti u vezi sa specifikacijama univerzala detaljnije raspra-vljam u drugom delu ove knjige.

ceteris paribus postupaju.22 Tako bi se moglo pomisliti da je Her nasamim formalnim osnovama, koje su po definiciji normativno neu-tralne, iskljuèio egoizam iz domena moralnih stanovišta.23 Bilo kakobilo, sada je va�no skrenuti pa�nju na èinjenicu da, za razliku od mo-ralnih sudova, obièni imperativi ne pretenduju na univerzalnost,samim tim što se implicitno odnose na buduæe vreme i što su kao na-roèita lingvistièka performansa (u gramatièkom obliku zapovednognaèina) uglavnom izra�eni u drugom licu jednine ili mno�ine, i dru-gom licu direktno upuæeni, u vidu zahteva za izvršenjem neke parti-kularne delatnosti (LM: 187). Modalitet normativnih reèenica nijemoguæe redukovati na proste imperativne reèenice, iako su obe vrstegovornih èinova srodne po tome što pripadaju klasi preskriptivnihiskaza i što je njihova upotreba voðena logièkim imperacijama.Naime, dok izricanje imperativa ponekad mo�e biti arbitrarno i bez-razlo�no (što su na svojoj ko�i mogli da osete oni koji su slu�ilivojsku),24 karakteristike arbitrarnosti i bezrazlo�nosti nisu svojstve-ne izricanju moralnih sudova, koji se uvek donose u svetlu (vanmo-ralnih) èinjenica. Otuda samo na prvi pogled mo�e izgledati para-doksalno to što je deskriptivni jezik, pre nego onaj u modalitetuzapovednog naèina, bli�i i prikladniji sastojak relevantne upotrebejezika morala, uprkos tome što indikativi obièno ne pru�aju nikakvauputstva za postupanje (sami po sebi ne igraju aktivno-rukovodeæuulogu), veæ jedino informacije ili deskripcije stanja stvari koje moguvoditi ka odluci o postupanju i tako samo jednim delom rukovoditinekim izborom (up. Adu-Amankwah, 1997: 76). Reèenica u iska-znom naèinu ponekad mo�e biti prikriveno imperativna ili imati„imperativne posledice“ ukoliko se, na primer, zaodene ironijom: da

29

22 Her je od Gelnera preuzeo ne samo diktum da „postupci u smislu dogaðaja nemogu imati ‘logièku formu’, premda je maksime na kojima su oni bazirani mogu imoraju imati“ (Gellner, 1954-1955: 157), veæ i èitav ovaj skup uslova koji morajubiti zadovoljeni kako bi neki princip mogao da se nazove „pravim“ univerzalom(videti: EMC, „Universalisability“: 13-28). Slièno shvatanje dele Gevirt (Ge-wirth, 1978), Singer (1988) i Peti (Pettit, 2000).

23 O tome da egoistièka upotreba reèi „treba“ nije moralna upotreba u strogom smis-lu, videti: Brandt, 1964: 143.

24 Her èesto pribegava militarnim primerima kako bi ilustrovao suštinske razlikeizmeðu normativa (moralnih sudova) i imperativa (up. FR: 36; SOE: 11-13).

sam drugaèije vaspitan nego što jesam, trudnica bi mogla da mi seobrati konstatujuæi da je u autobusu gu�va, sa intencijom da bi treba-

lo da joj ustupim mesto.25 Ali, ukoliko je imperativizam uèenje otome da su moralni sudovi po znaèenju ekvivalentni obiènim impe-rativima, jasno je da se Her ne mo�e svrstati u sledbenike tog uèenja.Njegova pozicija je po mnogo èemu bli�a Kantovoj, koji je pod ter-minom „imperativi“ podrazumevao ono što Her naziva univerzal-nim moralnim sudovima.

Normativni sudovi kao takvi ne bi mogli da pretenduju na uni-verzalnost ukoliko logièki ne bi bili podlo�ni univerzalizaciji. Tu nji-hovu imanentnu osobinu Her naziva logièkim svojstvom univerzali-

zabilnosti. On je ponudio mnoštvo definicija tog svojstva, ali ja æunavesti samo one varijacije za koje smatram da su najjezgrovitije. UFR (pp. 30-50), univerzalizabilnost se definiše kao logièka teza (mo-�emo dodati kao iskljuèivo formalna ili apstraktna teza). Pod tim sepodrazumeva da su moralni sudovi univerzalizabilni, ili da poprima-ju univerzalni karakter, zbog toga što etièki operatori koji se u njimaupotrebljavaju, a koji se ponašaju poput logièkih operatora, sadr�edeskriptivno semantièko svojstvo. Isticanje va�nosti ovog semantiè-kog svojstva ukazuje na to da se univerzalizabilnost shvata kao anali-tièki istinita teza: „Svaki sud koji ima deskriptivno znaèenje“ – pastoga i moralni sud – „mora biti univerzalizabilan, zato što deskrip-tivna znaèenjska pravila koja odreðuju to znaèenje jesu univerzalnapravila“ (FR: 39). Ali pod univerzalizabilnošæu u moralnom kontek-stu ne misli se na univerzalna pravila ponašanja koja bismo moral-no-intuitivno odobrili, veæ na univerzalna pravila upotrebe moralnihpredikata na koja smo lingvistièki-intuitivno primorani ili, bla�ereèeno, sa kojima smo jezièko-logièki saglasni.26 Funkcija koju lo-gièka (formalna, apstraktna) teza univerzalizabilnosti ima u moral-nim kontekstima mo�e se posmatrati iz dva ugla: ona nam ili zabra-

njuje da „donosimo razlièite moralne sudove o postupcima za kojepriznajemo da su potpuno ili relevantno slièni“, a što bi znaèilo „do-neti dva logièki nekonzistentna suda“ (FR: 33), ili nas obavezuje da

30

25 Slièan primer koristi i Adu-Amankvah (1997: 44).26 „[È]ovekov postupak ne mo�e biti prekršaj teze univerzalizabilnosti, premda ono

što on govori mo�e“ (FR: 33-34).

donesemo „slièan sud o svemu što je ili potpuno slièno predmetuprvobitnog suda ili mu je slièno u relevantnim pogledima“ (FR: 139).Dakle, univerzalizabilnost od nas zahteva da budemo logièki dosled-ni u onome što govorimo kada donosimo moralne sudove, te se u tomsmislu Herova teza mo�e shvatiti i kao princip konzistencije.

U MT ovo se logièko svojstvo definiše u sliènom maniru:Univerzalizabilnost se mo�e objasniti na razne ekvivalentne naèine, ali

se svodi na to da, ako donosimo razlièite moralne sudove o situacijama zakoje smo priznali da su identiène po svojim univerzalnim deskriptivnimsvojstvima, mi protivreèimo sebi (p. 21);

[T]vrdim da su moralni sudovi univerzalizabilni samo u jednom smi-slu, odnosno da oni za sobom povlaèe identiène sudove o svim sluèajevimakoji su identièni po svojim univerzalnim svojstvima (p. 108).

Pre svega, navedene definicije implicitno tvrde da je u svrhu ute-meljenja teze univerzalizabilnosti neophodna interakcija najmanjedva moralna suda èije verbalne ekspresije stoje samo pred jednom al-ternativom: da mogu ili ne mogu biti logièki kompatibilne. Logièkizahtevi univerzalizabilnosti ne bi doticali pojedinaène moralne sudo-ve (ukoliko se takvi iole mogu donositi izvan izvesnog sistemanormi) koji ne stupaju ni u kakav odnos s nekim skupom moralnih su-dova. Potom, univerzalna (deskriptivna) svojstva u predlo�enim de-finicijama univerzalizabilnosti ne predstavljaju ništa više do drugoime za vanmoralne èinjenice u smislu razloga za donošenje bilo kojihmoralnih sudova (to-i-to ne treba èiniti zbog toga-i-toga).27 Vezaizmeðu moralnih sudova i razloga što se navode njima u prilog jestetakva da nu�no implicira uvoðenje nekog univerzalnog moralnogprincipa koji treba da se primenjuje ceteris paribus. Na primer, ako,kao moralni delatnik, tvrdim da je odreðeni postupak ispravan ilipogrešan, onda sam implicitno obavezan i na tvrdnju da je svaki dru-gi postupak relevantno sliènog ili istog tipa, izvršen pod okolnostimarelevantno sliènog ili istog tipa, bez obzira na to da li iza njega stojimja ili neki drugi moralni delatnik, takoðe ispravan ili pogrešan. Ko-naèno, preko pojma univerzalizabilnosti, i kao zahteva za logièkom

31

27 „Svi moralni sudovi donose se na osnovu neèega o stvari o kojoj se sudi (što jedrugi naèin iznošenja teze univerzalizabilnosti)“ (FR: 211).

doslednošæu i kao zahteva za razlo�nošæu, dokazuje se da moralnopromišljanje mo�e biti, i jeste, racionalno.

Herova teza univerzalizabilnosti bila je predmet mnogih oštrihpolemika i raznovrsnih, ne baš uvek blagonaklonih kritika. Pre sve-ga, valja krenuti od pretpostavke, prilièno površne, da bi ta teza, samapo sebi, mogla biti trivijalna. Her je, meðutim, smatrao da bi zaistabilo trivijalno tvrditi univerzalizabilnost èisto deskriptivnih, ali ne imoralnih sudova (FR: 12). Naime, dok prethodna tvrdnja sama posebi nema nikakav dodir sa moralom, potonja raða nedoumice u vezis tim da li se radi naprosto o logièkoj tezi ili, pak, o moralnom zahte-vu. Jer, ukoliko je to iskljuèivo logièka (formalna, apstraktna), odmoralnog sadr�aja ispra�njena teza, kao što to Her smatra, moglo bise postaviti pitanje o njenoj korisnosti za svrhe moralnog rasuði-vanja, a potom doista konstatovati njena trivijalnost. S druge strane,nije li ta teza supstantivni moralni princip veæ samim tim što se radi ouniverzalizabilnosti „moralnih“ reèi? Brant je uoèio da bi intuicioni-sta, nasuprot onome što Her tvrdi, mogao da prihvati princip univer-zalizabilnosti a da ne smatra da se taj princip mo�e dedukovati iz opi-sa znaèenja moralnih termina – on bi ga jednostavno mogao prihvatitikao samooèigledan iskaz (Brandt, 1964: 140). Jedan broj Herovihkritièara smatra da je njegovo tretiranje principa univerzalizabilnostisuviše rigidno, i da u moralnom kontekstu nije moguæe povuæi dis-tinkciju izmeðu logièke i moralne dimenzije tog principa, te da Her,mo�da i protivno svojoj volji, veæ na samom normativno-neutralnomnivou izla�e, ili uvodi na mala vrata, izvesno normativno shvatanje.Prema njihovom razumevanju, princip univerzalizabilnosti sam posebi jeste „vrhovni“ moralni princip (Lycan, 1969: 135), ili supstan-tivni opis nepristrasnosti (Nagel, 1988: 102),28 ili princip koji u sebisadr�i izvesnu moralnu intuiciju kao antecedentnu moralnu premisu

32

28 Nejgel nije usamljen u ovom shvatanju. Alan Rajen iznosi primedbe koje bi tre-balo da poka�u kako je razlika izmeðu metaetièkih i normativnih shvatanja, ima-juæi u vidu njihove implikacije, samo prividna: „Herov princip se pojavljuje... kaozahtev da se prema drugima odnosimo nepristrasno i pravedno, a to je supstanci-jalni moralni zahtev. Razlog zbog kojeg ovaj zahtev ima logièki izgled jeste taj štoje pravda, ili praviènost, u izvesnom smislu formalno ili konstitutivno moralnopravilo. To nije moralno pravilo koje bi moglo biti drugaèije... Ono je dubokougraðeno u èitav smisao regulisanja �ivota pomoæu pravila“ (Ryan, 1964: 48).

(Wetterström, 1989: 178). Her, meðutim, smatra da su to pogrešna tu-maèenja, jer previðaju ili namerno prelaze preko toga da on ne pred-la�e da se supstancijalni zakljuèci izvode iz logike jezika morala, jerto bi, kao i u sluèaju dedukcije moralnih zakljuèaka iz èinjeniènihpremisa bilo koje vrste, signaliziralo prekršaj „Hjumovog zakona“ ilipravila praktièno-moralnog zakljuèivanja, koje je na tlu etièkogmišljenja sâm Her ustanovio i koje nosi njegovo ime (MT: 16). Uni-verzalizabilnost se, kao iskljuèivo logièki zahtev, ne oslanja na našemoralne intuicije, èiji sadr�aj mo�e biti varijabilan i dinamièan, veæsamo na naše, gotovo invarijantne i statiène, lingvistièke intuicije oznaèenjima i pravilnoj upotrebi moralnih reèi.29 Ona obezbeðuje for-malno slaganje (kao pripadnici odreðene kulture i kao govorniciodreðenog jezika imamo zajednièke lingvistièke intuicije, a moralnepredikate uglavnom upotrebljavamo u istom znaèenju), bez obzira nanaša supstancijalna razila�enja (mo�emo imati raznovrsne moralneintuicije). Iz nje same ne mo�e slediti ništa moralno, u svakom sluèa-ju ne bez dodatne, kljuène formalne teze o preskriptivnosti moralnihsudova. Ali èak ni ta kombinacija ne obezbeðuje ništa više od formal-

ne nepristrasnosti, odnosno ništa više do njen logièki okvir. Primer zatakvu vrstu nepristrasnosti jeste èitav skup Kantovih odreðenja kate-gorièkog imperativa, pomoæu kojih je etièkoj univerzalizaciji po prviput u istoriji filozofije data opšta logièka formulacija. Supstancijalna

nepristrasnost, pak, zahteva dopunu u vidu èinjenica (koje ukljuèujukako èinjenice o svetu tako i èinjenice o subjektivnim dispozicijamaza delanje) na osnovu èijih kvaliteta bismo mogli da doka�emo da sumoralni sudovi koje donosimo ili moralni principi koje usvajamosadr�ajno nepristrasni (up. HC, „Comments on Nagel“: 249-250; FR:35). Po mom mišljenju, najuspešniji Herov argument u prilog tomeda univerzalizabilnost predstavlja logièko svojstvo moralnih sudovai da ne otelovljuje nikakav supstancijalni princip jeste argument u ko-jem se ka�e da na prekršaj tog principa reagujemo na skoro isti naèinkao što reagujemo na kršenje logièkih principa (SOE: 22). Prekršaj

33

29 „Kljuèna razlika izmeðu lingvistièkih i moralnih intuicija sastoji se u tome što po-tonje, za razliku od prethodnih, uvode pitanja moralne sadr�ine... Va�no je prime-titi da vrste intuicija na koje se pozivaju empirijski lingvisti i filozofski logièarinikada ne mogu proizvesti supstancijalne moralne iskaze ili propise“ (MT: 11).

principa nepristrasnosti ne shvatamo kao logièku grešku, veæ kaomoralni defekt (izuzev tamo gde se naše radnje tièu ljudi do kojihnam je stalo). Ali prekršaj principa konzistencije (što je, prema Heru,drugo ime za tezu univerzalizabilnosti) ne shvatamo kao moralni de-fekt, veæ prevashodno kao logièku grešku (Hudson, 1970: 186).

Pojedini filozofi morala smatraju da ne postoji samo jedan smi-sao univerzalizabilnosti, na èemu Her insistira, veæ dva (Gibard) ili,pak, tri smisla (Meki).30 Pošto po svojoj osnovnoj intenciji nisu ogra-nièena na metaetièki nivo moralnog mišljenja, ova tumaèenja potpu-nije æu izlo�iti u kontekstu razmatranja Herove moralne teorije. Sadase, meðutim, moraju spomenuti tri primedbe upuæene njegovoj tezi

univerzalizabilnosti, od kojih se prva odnosi na isticanje relevantnih

sliènosti nauštrb postojanja relevantnih razlika kao presudnih faktorau procesu donošenja konkretnih moralnih odluka (sudova). Her biodgovorio da je forsiranje razlika u moralnoj argumentaciji, ukolikose ne radi o deskriptivnim izuzecima ne-partikularne vrste, u potpu-nosti besmisleno. Niko ne mo�e poricati taènost (banalnog) zapa�anjada se u svetu kakav jeste nikada ne mogu pronaæi dve potpuno identiè-ne stvari (situacije, osobe itd.). Ali isto tako niko ne mo�e poricati èi-njenice o postojanju izvesnih tipova situacija i postupaka, za koje bise moglo reæi da su im zajednièka bar neka univerzalna svojstva. Po-što teza univerzalizabilnosti, po definiciji, ne poèiva na razlikama bilokoje vrste, kritièari koji na tako radikalan naèin dovode u pitanje va-lidnost kriterijuma sliènosti bivaju prinuðeni da vlastite moralne prin-cipe, ako ih imaju, nazovu drukèijim imenom (a da li bi se na razlika-ma sâmim mogao zasnovati bilo koji princip u strogom smislu?)Tendencija odbacivanja teze univerzalizabilnosti za posledicu mo�eimati samo isprazno, èisto imperativistièko stanovište da su moralnisudovi lišeni deskriptivnog semantièkog svojstva. S druge strane, izaisticanja odreðenih osobina situacija (postupaka, ljudi) kao moralnorelevantnih, bilo da se naglašavaju sliènosti ili razlike, uvek stoji prin-cipijelno mišljenje. Ili kako Her ka�e: „Odluka da se izvesna svojstvadate situacije tretiraju kao moralno relevantna nije nezavisna od

34

30 Gibbard, 1988; Mackie, 1977: 83-102. Prema Singeru (1988: 147) i Vilijamsu(Williams, 1985: 85-86), Mekijeva kritika univerzalizabilnosti i dalje va�i kaonajveæi izazov Herovoj poziciji.

odluke da se na nju primene izvesni moralni principi, tj. da se o njojdonesu izvesni moralni sudovi. Velika je greška smatrati da mo�e po-stojati moralno ili vrednosno neutralan proces odabiranja relevantnihsvojstava date situacije“ (EET, „Relevance“: 193).

Druga primedba takoðe je usmerena na kriterijum sliènosti, alisada u kontekstu Herovog negiranja, s formalno-etièke taèke gledi-šta, bilo kakvih suštinskih razlika izmeðu aktualnih i hipotetièkihsluèajeva. Naime, prema nekim kritièarima, moralni delatnici bi mo-gli da ka�u kako im je stalo jedino do aktualnih moralnih situacija (ukojima se njihovi principi, tobo�e, iskljuèivo uoblièavaju), i da neoseæaju nikakvu obavezu da uzmu u obzir izmišljene, nepostojeæesituacije koje bi ovima bile sliène u svim relevantnim pogledima.Meðutim, prema Heru, ono što moralno suðenje i odluèivanje uva-�ava kao relevantnu sliènost u aktualnim prilikama, ima isti status i uhipotetièkim sluèajevima (koji, sa svoje strane, nisu ništa drugo dosastavni deo procedure za testiranje doslednosti usvojenih principa),i to zahvaljujuæi logièkim osobinama etièkih operatora: „Ako nekoka�e: ‘Ja treba u aktualnom sluèaju, ali neko drugi ne treba u identiè-nom hipotetièkom sluèaju’, ne bismo razumeli koji to moralni prin-cip on uvodi, zbog toga što moralni princip koji va�i za aktualnisluèaj ali ne i za hipotetièke sluèajeve koji su ovom potpuno slièni nebismo raèunali kao moralni princip, bez obzira na to kakva su našasupstancijalna moralna shvatanja“ (SOE: 23-24).31

Prema treæoj primedbi, eventualna rasprostranjenost univerzal-nih svojstava nema nikakav uticaj na formiranje moralnih sudovakoji su zasnovani na du�nostima prema našim najbli�ima: „Na pri-mer, ka�e se da mogu imati du�nosti prema svojoj majci, koje ne-mam prema majci bilo kojeg drugog èoveka, ma koliko da je mojoj

35

31 U MT (p. 114) ovaj argument je nešto drukèije formulisan: „Nema naèina da seformuliše neki u pravom smislu univerzalni princip koji propisuje za aktualne sluèa-jeve, a da slièno ne propisuje i za neaktualne sluèajeve, koji po svim svojim univer-zalnim svojstvima nalikuju aktualnim sluèajevima, a od njih se razlikuju jedino poulogama koje u njima igraju pojedine individue. Pretpostavljajuæi dva sluèaja koja serazlikuju samo po tome što u jednom od njih individue A i B zauzimaju izvesne uloge,dok su u drugom sluèaju uloge obrnute, svaki univerzalni princip mora da pru�i istepreskripcije za oba sluèaja. Da bi pru�io razlièite preskripcije za ova dva sluèaja, prin-cip bi morao da sadr�i imena ovih individua, te stoga ne bi bio univerzalan“.

slièna... Za ove se ka�e da su to moralne du�nosti što se oslanjaju naprincipe koji moraju sadr�ati upuæivanja na individue, pa se smatrada to porièe univerzalizabilnost moralnih sudova“ (MT: 140). Rela-cije „biti neèija majka“ i „biti neèije dete“ Her, meðutim, naziva uni-

verzalnim relacijama, i tvrdi da navedeni argument nastaje kaoposledica nerazlikovanja izmeðu individualnih konstanti (èije je na-voðenje u moralnim sudovima spreèeno samim formalnim zahtevi-ma) i individualnih varijabli (MT: 140; Hare, 1991: 457; EPM, „Phi-losophy and Practice: Some Issues about War and Peace“: 70). Sududa Z (individualna varijabla) treba da se stara o svojoj ostareloj ionemoæaloj majci, ali da nema takvu du�nost prema slièno stojeæimmajkama drugih ljudi, ne stoje nikakve logièke prepreke na njego-vom putu ka univerzalno prihvatljivom sudu. Iz toga Her izvodi za-kljuèak da „nije prigovor tezi univerzalizabilnosti da mogu postojatidu�nosti koje neko ima samo prema jednoj osobi, pod uslovom da taosoba mo�e biti specifikovana u univerzalno kvalitativnim ili rela-cionim terminima“ (Hare, 1991: 457). Osnovna funkcija ove teze nemo�e se, dakle, sagledavati (kao što se mnogo puta èinilo) u svetlunekakve sulude tendencije da se stavi veto na mnogovrsne oblikepartikularnih i prirodnih privr�enosti.

(b) Supervenijencija. Za tehnièki termin „supervenijencija“ unašem jeziku ne postoji odgovarajuæi ekvivalent. Ovaj bi trebalo daoznaèava logièko svojstvo oslanjanja preskriptivnog na deskriptivnielement u znaèenju moralnog suda, tj. zavisnost prethodnog od po-tonjeg, tj. determinisanost prethodnog potonjim. Moguænost navo-ðenja razloga za moralne sudove (u obliku vanmoralnih èinjenica)jednim delom ukazuje na supervenijentni karakter moralnih reèi i su-dova. Uopšteno govoreæi, pitanje o supervenijenciji jeste pitanje oodnosu izmeðu etièkih i ne-etièkih predikata, tj. o odnosu izmeðu em-pirijskih, prirodnih svojstava (koje oznaèavamo deskriptivnim reèi-ma) i upotrebe moralnih reèi (EET, „Supervenience“: 66-81; Drai,2000; Holmes, 1966). Pri donošenju moralnih sudova, preskriptivni(vrednosni) predikati upotrebljavaju se u kombinaciji sa deskriptiv-nim predikatima. Na primer, mogu da smatram da je odreðena vrstapostupka (moralno) ispravna zbog toga što umanjuje glad u svetu (re-cimo, dobrovoljni prilozi). Ali to ne znaèi reæi da se moralna svojstva

36

te vrste postupka mogu poistovetiti sa njenim vanmoralnim svojstvi-ma, ili biti na njih redukovana, ili iz njih izvesti na naèin analogan lo-gièkoj relaciji povlaèenja (taj tip veze svojstven je jedino odnosuizmeðu moralnih sudova i imperativa).32 Tu vrstu postupka mogusmatrati ispravnom iz nekih drugih razloga, npr. zbog toga što mi nje-no redovno upra�njavanje poma�e da se oslobodim svojih nekontroli-sanih i nesvrsishodnih potrošaèkih avantura.

Moralne reèi su supervenijentne ili, kako Her dodatno ka�e usva-jajuæi Rosovu (David Ross) terminologiju, konsekvencijalne samo uonom smislu u kojem empirijska svojstva nekog objekta (osobe, po-stupka) predstavljaju razlog za upotrebu tih moralnih reèi. Reè „do-bro“ je supervenijentna ili konsekvencijalna zbog toga što je logièkinemoguæe reæi da je Buda bio dobar èovek, dok druge osobe koje suse ponašale poput njega (na primer Mojsije i Sveti Sava, koji su se,slièno Budi, odrekli svojih „kraljevskih“ privilegija zarad uzvišenijeg�ivota) nisu bile dobri ljudi (up. LM: 131, 145). Opravdavajuæi svojvrednosni sud o tim ljudima, navešæemo izvesne osobine (vrline) naosnovu kojih takvoj vrsti ljudi pripisujemo dobrotu – da su milosrdni,smerni, èovekoljubivi, mudri, po�rtvovani, nesebièni itd. Moglo bise, meðutim, tvrditi da je neko od tih ljudi, pored toga što ga je krasilaveæina navedenih vrlina, takoðe bio i okrutan, i da stoga ne zaslu�ujepripisivanje predikata „dobar“. D�onatan Densi je u svojoj kritici He-rovog shvatanja supervenijencije izneo argument kako nije sluèaj datamo gde imam opravdane razloge da nekog èoveka nazovem dobrimzato što ima svojstva ABC, imam podjednako opravdane razloge dasvakog drugog èoveka koji ima svojstva ABC nazovem dobrim (Dan-cy, 1981: 377). Ipak, njemu je promaklo da Her zapravo isto to ka�e usvom primeru grupe ratnih drugova, gde jedan od njih zale�e na gra-natu kako bi spasao što više �ivota, pokazujuæi svojim po�rtvovanjemda je u izvesnom smislu bolji èovek od ostalih vojnika; ali isto bi se

37

32 O tome da veza izmeðu moralnih i vanmoralnih svojstava, iako logièka, nije rela-cija povlaèenja, videti LM : 94; OP, „Imperatives, Prescriptions, and their Logic“:52; Holmes, 1966: 116. �ivan Lazoviæ (1994: 16, fn. 1) na sumaran naèin izla�epoentu Herovog tretmana pojma supervenijencije: „Krajnja pretpostavka kojuideja o supervenijenciji izra�ava jeste da svojstva èiji status njome �elimo daobjasnimo ne lebde sasvim slobodno od prirodnih svojstava, nego su sa ovimanu�no povezana“ (podvukao A. D.).

tako moglo reæi da su oni bili pošteniji, i stoga u nekom drugom smi-slu bolji ljudi od njega, pogotovo ukoliko je meðu njima, uprkos svo-joj hrabrosti, va�io kao èovek izopaèenog karaktera (usled toga što je,recimo, voleo da ih potkrada) (up. FR: 154-155). To sugeriše da su-pervenijentni ili konsekvencijalni karakter moralnih reèi mo�e varira-ti u zavisnosti od konteksta. Ne mo�e se tvrditi da su sve vrste postu-paka koje mogu umanjiti glad u svetu moralno ispravne – na primer,graðanski rat u nekoj siromašnoj zemlji mogao bi drastièno da umanjibroj njenih gladnih �itelja tako što bi ih jednostavno istrebio. No,nema nikakve sumnje da je upotreba moralnih reèi u neku ruku deter-minisana empirijskim svojstvima, bez èijeg prisustva ne bismo niizgovarali te reèi.

Ponekad se stièe pogrešan utisak da Her univerzalizabilnost izje-dnaèava sa supervenijencijom, ili da izmeðu njih ne pravi dovoljnujasnu razliku, buduæi da se u objašnjenju oba ova logièka svojstva po-ziva na predmete vrednosnih sudova koji bi trebalo da predstavljajurazloge za njihovo donošenje. Meðutim, teza o univerzalizabilnosti,za razliku od teze o supervenijenciji, pokriva opseg „apstraktnijih“vrednosnih sudova. Na primer, ukoliko se ka�e: „Ðinðiæevi postupcisu bili ispravni zato što su ubrzavali naše prikljuèenje Evropi“,ispravnost je ovde supervenijentna (ukoliko bi taj razlog obavezivao injegove naslednike da slièno postupaju), ali ne i univerzalizabilna,zbog toga što partikularne osobine navedenog razloga i prisustvo sin-gulariteta u obliku liènog imena spreèavaju da ovaj sud bude pod-lo�an univerzalizaciji. Drugim reèima, „nu�ni i dovoljni uslovi zasupervenijenciju ovde su ispunjeni, ali ne i uslovi za univerzalizabil-nost“ (Hudson, 1970: 183). Dok je univerzalni moralni sud u isti mahi univerzalizabilan i supervenijentan, singularni moralni sud mo�eimati jedino potonju osobinu. S druge strane, dok preskriptivne crtemoralnih sudova zavise od izvesnih deskriptivnih karakteristika, po-tonje su samopostavljajuæe i ne-supervenijentne: odgovor na pre-skriptivno pitanje „šta je dobro u svetim ljudima?“ iziskivaæe pomi-njanje ili nabrajanje njihovih prirodnih osobina (vrlina), i stoga neæeglasiti „upravo njihova dobrota“; ali odgovor na èisto deskriptivno pi-tanje „šta je zeleno u toj knjizi?“ mo�e glasiti „upravo njena zelenost“(up. Hudson: 183). Iz toga jasno sledi da se izmeðu ova dva logièka

38

svojstva ne mo�e staviti nikakav znak jednakosti. Ako se za univerza-lizabilnost mo�e reæi da predstavlja prvo glavno logièko svojstvo mo-ralnih sudova, supervenijencija bi va�ila kao njihovo prvo sporedno

logièko svojstvo.(c) Preskriptivnost. Preskriptivno semantièko svojstvo, kao

kljuèni konstituent preskriptivnog jezika, istovremeno determiniše injegove verbalne funkcije (propisivanje, savetovanje, preporuèiva-nje ili osuðivanje kao centralne i tipiène performanse) i njegovepraktiène svrhe (rukovodilaèke, upravljaèke, regulatorske). Tako sepokazuje da su preskripcije (koje govore kakve stvari treba ili ne tre-ba da budu), vitgenštajnovski reèeno, razlièita vrsta jezièke igre oddeskripcija (koje govore kakve stvari jesu).33 Ali u èemu bi se ondasastojala specifièna razlika izmeðu preskriptivnog semantièkog ipreskriptivnog logièkog svojstva? Kao što smo videli, za obiène sin-gularne imperative moglo bi se reæi da su po svom znaèenju èisto

preskriptivni. Za razliku od njih, normativi su kompleksnije ureðenamešavina preskriptivnih i deskriptivnih elemenata, tako da ne pred-stavljaju ni èisto preskriptivne ni èisto deskriptivne sudove. No, zarazliku od normativa, obièan singularni imperativ za sobom ne po-vlaèi neki drugi imperativ. Dakle, objašnjenje preskriptivnog logiè-kog svojstva trebalo bi tra�iti u analizi logièke relacije povlaèenja.

Prema Heru, „preskriptivnost“ je alternativno ime za relacijupovlaèenja, i ono se shvata kao drugo glavno logièko svojstvo nor-mativnih iskaza, pogotovo onih koji sadr�e fundamentalni etièkioperator „treba“ (up. FR: 219). Tek kao udru�ena sa univerzalizabil-nošæu preskriptivnost postaje indikator da se radi o normativnim„treba“-sudovima. Mo�emo usvojiti, prihvatiti i izmišljati razne pro-pise, ali da bi oni postali moralni propisi, moramo ispuniti zahtevekakve postavlja teza univerzalizabilnosti. Herovo naglašavanje ulo-ge ovih formalno-logièkih svojstava pri formiranju valjanih norma-tiva je, u suštini, odjek ili redefinisanje Kantovog uèenja o moralnimzakonima kao univerzalizovanim maksimama.34

39

33 „Indikativna reèenica se upotrebljava da se nekome ka�e da nešto jeste sluèaj, aimperativna da ovaj nešto uèini sluèajem“ (LM: 5).

34 „Ukoliko ne mo�emo da univerzalizujemo preskripciju, ona ne mo�e da postane‘treba’“ (FR: 90). U ovom odeljku skreæem pa�nju na još neke izrazito kantovskecrte Herove filozofije morala.

Her nudi nekoliko formalno-etièkih opisa logièkog svojstvapreskriptivnosti. U MT (p. 21) ona se shvata kao osobina koja je na-roèito svojstvena „treba“-iskazima, i koja je odgovorna za to što iznjihove moralne upotrebe, uz odreðene preduslove na strani delatni-ka, uvek proizlaze odgovarajuæi imperativi. Ti preduslovi su: (i) ra-zumevanje znaèenja i adekvatna upotreba reèi „treba“ i (ii) sprem-nost da se iskreno pristaje na proishodeæe zapovesti. Od preduslova(i) mo�e se odstupati u onoj meri u kojoj postoje razne vanmoralneupotrebe te reèi. Od preduslova (ii) mo�e se odstupati iz razlièitihrazloga i svrha, ali to onda signalizira (svesno ili nesvesno, aktivnoili pasivno) odustajanje od uèešæa u moralnom �ivotu. Logièka po-sledica preskriptivnosti (moralne upotrebe operatora „treba“) jestetakva da nema smisla nešto iskreno univerzalno propisati, a onda nepostupiti po takvoj preskripciji. Ili kako Her na drugom mestu ka�e,preskriptivnost nas „primorava da tragamo za principima kojih se is-kreno mo�emo pridr�avati“, a univerzalizabilnost „insistira na tomeda bi ovi zaista trebalo da budu moralni principi a ne ad hoc odlukeoportuniste“ (FR: 47). Biti iskren u ovom smislu, po Heru, ne znaèiništa drugo do biti moralno motivisan. On, naime, prihvata interna-listièko etièko stanovište, po kojem iskreno govorenje da nešto trebauèiniti podrazumeva motivaciju ili htenje da se to uèini (up. OP, „In-ternalism and Externalism in Ethics“: 97; HC, „Comments on Na-gel“: 252).35 Suprotno stanovište je eksternalistièko, po kojem semoralni sud mo�e prihvatiti nezavisno od posedovanja odreðenemotivacije. Poimanje htenja kao „preskriptivne sposobnosti“ (SOE:130) umnogome je paralelno Kantovom shvatanju èiste i racionalnevolje kao izvora dragovoljnog, autonomnog, od mehanièko-prirod-ne uzroènosti osloboðenog odluèivanja moralnih delatnika. Moglobi se reæi da tek kauzalitet kao sloboda daje smisao preskriptivnimjezièkim igrama. A zahtev za univerzalizacijom stavlja veto na onesingularne preskripcije koje se ne mogu univerzalno hteti. Nadalje,pod „pristajanjem na imperativ“ Her ne podrazumeva samo pukopsihološko stanje, veæ i izvoðenje neke vrste govornog ili praktiènog

40

35 O tome da se metaetièki nivo bavi samo formom, a ne sadr�ajem preskripcija, te dastoga „formalno etièko mišljenje nije u stanju da pravi razliku izmeðu motiva kojeje dobro ili loše imati“, videti: EET, „Utilitarianism and Vicarious Affects“: 243.

èina (OP, „Some Subatomic Particles of Logic“: 32). Pošto su moral-ni principi vrsta rukovodeæih naèela, njihovo prihvatanje i pristaja-nje na ono što iz njih sledi zahteva konzistentno praktièno ponaša-nje, pre nego konzistentno mentalno odobravanje. U tom smisluKantov pojam htenja tretira se samo kao „grubi ekvivalent pristaja-

nja na imperativ“ (FR: 34).36

U ogledu „Foundationalism and Coherentism in Ethics“, Hertvrdi da je moralni sud preskriptivan ako i samo ako za sobom po-vlaèi bar jedan imperativ, na koji je obavezan svako kome ta pre-skripcija nala�e da dela, uz uslov da na nju (dobrovoljno) pristaje.Logièka relacija povlaèenja ovde se tumaèi na sledeæi naèin: „Go-vorni èin p povlaèi govorni èin q ako i samo ako je p logièki nekon-zistentan sa negacijom q; svako ko potvrðuje p a negira q, protivreèisebi“ (OP: 118). Dakle, predlo�ene varijacije u definisanju preskrip-tivnosti u terminima relacije povlaèenja nastoje da doka�u nu�nostlogièki doslednog govorenja i postupanja kako bi se sa sigurnošæuustanovilo da je reè o aktivnostima moralnog karaktera. Ukoliko sene prihvati teza da je preskriptivnost logièko svojstvo moralnih reèi isudova, onda se èitavo Herovo insistiranje na logici moralnog jezikai èitava njegova etièka teorija (koja je na toj logici izgraðena) moguodbaciti kao jedan zanimljiv, ali zaludan poduhvat.

(d) Nadvladavanje. Prema Heru, svi normativno-vrednosni su-dovi, a ne samo klasa moralnih sudova, poseduju svojstva univerza-lizabilnosti i preskriptivnosti (MT: 53). Na primer, ne mo�e se poreæida su „zanatske“ norme umetnièkih delatnosti i propisivaèke i pod-lo�ne univerzalizaciji („Svaki knji�evnik treba bri�ljivo da oblikujesvaku svoju reèenicu“). No, sasvim je logièno pretpostaviti da mo-ralni principi uzimaju preimuæstvo nad svim drugim modusima ru-kovodeæeg delanja (up. Gewirth, 1978: 1). Oni su javni i tièu se svihljudi, transcendirajuæi i nadjaèavajuæi norme partikularnih profesijabilo koje vrste. Stoga Her smatra da naroèito logièko svojstvo moral-nih sudova, koje ih stavlja u povlašæeniji, superiorniji ili autoritativ-niji polo�aj u odnosu na ostala normativna naèela (pogotovo tamo

41

36 Rièards je, otuda, mo�da u pravu kada tvrdi da je Herov univerzalni preskriptivi-zam samo jedna moderna razrada kantovskog etièkog formalizma (Richards,1988: 120).

gde postoji moguænost njihovog netrpeljivog meðudejstva), zaslu-�uje naziv „nadvladavanje“ (FR: 168; MT: 24).37 Ako su svojstvauniverzalizabilnosti i preskriptivnosti indikatori da je reè o široj kla-si normativnih sudova, onda je prisustvo svojstva nadvladavanjaznak da se radi o u�oj klasi moralnih sudova (ukoliko ne dozvoljava-mo da neki princip bude nadvladan, tj. ukoliko ga tretiramo kao da jenadvladavajuæi, to za Hera predstavlja dovoljan uslov da ga identifi-kujemo kao moralni princip) (up. MT: 56; Frankena, 1988b: 785).Moralni sudovi, dakle, mogu sa�eto da se definišu kao univerzalneili univerzalizabilne preskripcije, dozvole ili zabrane sa nadvladava-juæom snagom.38 Pa ipak, svojstvo nadvladavanja mo�e imati samostatus drugog sporednog svojstva, buduæi da Her veruje da su dvaglavna logièka svojstva (ili dve kardinalne osobine) moralnih reèi isudova sasvim dovoljna kako bi se obezbedila formalna osnova zakonstruisanje normativnog moralnog rasuðivanja (MT: 54).

5. Ka adekvatnoj etièkoj teoriji

(a) Klasifikacija etièkih teorija. Her tvrdi da je njegov modeletièke teorije jedini koji u potpunosti zaslu�uje naziv adekvatnog

modela. On predla�e izvesnu taksonomiju, klasifikaciju ili tipologi-ju etièkih teorija kako bi ilustrovao i opravdao svoju tendencioznutvrdnju. Teorije koje pripadaju tom taksonomijskom prostoru pose-duju elemente koje ulaze u sastav i program zamišljenog adekvatnogmodela. Meðutim, one poseduju i elemente koje bi trebalo trajnoodstraniti kao pogrešne. Slabosti svake teorije mogle bi se redukova-ti njihovom meðusobnom kombinacijom. Spoj njihovih „zdravih“elemenata formirao bi jednu hibridnu, ali paradigmatiènu i komplet-nu teoriju. To je ono što Her èini: sintetizuje valjane komponente

42

37 Moguænost (ili nu�nost) da moralni sudovi budu nadvladani postoji samo ukolikose sukobe sa nekim drugim moralnim sudovima. Konflikte izmeðu moralnih pres-kripcija razmatram u kontekstu Herove moralne teorije.

38 „[M]oralne preskripcije nisu preskriptivne samo unutar neke ogranièene oblasti...veæ nadvladavajuæe preskriptivne za èitavo naše ponašanje“ (ERE, „Appendix:Rejoinder to G. J. Warnock“: 174); videti i EPhM, „The Argument from ReceivedOpinion“: 125.

(uvide) konkurentskih (neadekvatnih) etièkih shvatanja u jednuèvrstu, koherentnu i eklektièku doktrinu pod imenom univerzalni

preskriptivizam, èije smo glavne karakteristike opisali u prethodnimpoglavljima.

Postoje dva osnovna tipa etièkih stanovišta iz kojih proistièusve daljnje podele, tj. raèvanja i grananja unutar date taksonomije:redukcionistièko (etièki deskriptivizam) i neredukcionistièko (etièkinedeskriptivizam). Ukratko i uopšteno reèeno, deskriptivizam jeshvatanje o moralnim iskazima kao vrsti èinjeniènih iskaza u kojimadeskriptivno semantièko svojstvo u potpunosti iscrpljuje njihovoznaèenje, a nedeskriptivizam shvatanje po kojem je znaèenje moral-nih iskaza nesvodivo na to svojstvo. Her je, slu�eæi se jednom Osti-novom sintagmom, redukcionistièka pregnuæa u oblasti analize pri-rode moralnih iskaza imenovao kao èinjenje „deskriptivistièkegreške“ (up. Ostin, 1980: 171; MT: 67; SOE: 48; EMC, „Descripti-vism“: 55-75; EET, „A Reductio ad Apsurdum of Descriptivism“:113-130). Deskriptivistièke teorije mogu se podeliti na naturalistiè-ke i intuicionistièke. Unutar naturalizma postoji dalja potpodela naobjektivistièki i subjektivistièki. Her veruje da je predlo�ena klasifi-kacija deskriptivistièkih teorija kompletna, tj. iscrpna. S druge stra-ne, nedeskriptivistièke teorije mogu se podeliti na emotivizam(iracionalistièka vrsta nedeskriptivizma) i racionalistièki nedeskrip-tivizam. Unutar poslednje navedenog postoji dalja potpodela na uni-verzalni preskriptivizam i teoriju x (videti grafikon u SOE: 42). Her,doduše, ne upotrebljava ovu poslednju sintagmu, veæ unutar svojetipologije naprosto ostavlja prazan, neimenovan prostor. Izraz potièeod Dereka Parfita, a upotrebljava se u kontekstu traganja za zadovo-ljavajuæim opisom problema blagostanja, pri èemu treba da oznaèa-va nedovršenu, otvorenu teoriju koja je na mnogim podnivoima pod-lo�na redefinisanju, korekcijama, preinaèenju, poboljšanju (Parfit,1984: 366 ff.). Pošto Her ne smatra da njegova sopstvena teorijapredstavlja poslednju reè u etici, on ne odbacuje ni moguænost dabuduæe generacije etièara razviju teoriju kojom bi se okonèala klasi-fikacija unutar nedeskriptivistièkih teorija. Stoga sam mišljenja da jeopravdano i prikladno pozajmiti od Parfita navedeni izraz kako bi seimenovala naznaèena moguænost.

43

Predlo�ena taksonomija oslanja se pre na semantièke, nego naontološke ili epistemološke distinkcije izmeðu tipova etièkih teorija.Ontološka distinkcija bi sugerisala da u rangiranju treba krenuti odpara realizam-antirealizam. Etièki realizam je shvatanje po kojemmoralni kvaliteti (pravednosti, pogrešnosti, itd.) postoje nekako in re-

rum natura, tako da bi izvestan postupak bio pravedan ukoliko bi ko-respondirao nekom objektivno opa�ljivom kvalitetu pravednosti, aantirealizam shvatanje koje negira postojanje takvih kvaliteta kaougraðenih u „ustrojstvo sveta“ (up. EET, „Ontology in Ethics“: 84).39

Her, meðutim, smatra da se filozofijom morala mo�emo baviti bezuplitanja u ontologiju, jer je ontološke probleme moguæe rešavatiskretanjem pa�nje na reèi u kojima su oni postavljeni. Po njemu,ontološki spor uvek se preokreæe u pojmovni spor, i nema naèina dase utvrdi „da li u prirodi stvari zaista postoje moralne èinjenice ili mo-ralna svojstva, a da se taj spor ne prevede u spor o tome kako moralnereèi zadobijaju svoja znaèenja“ (SOE: 45). Kao ilustracija ove tezemo�e da poslu�i njegova rasprava sa Mekijem o moguænosti postoja-nja objektivnih preskripcija. Meki je, kao antirealista i moralni skep-tik, smatrao da su zastupnici etièkog realizma �rtve tzv. „èinjeniène“ili „objektivistièke“ greške. Oni, naime, veruju da se pomoæu moral-nih reèi oznaèavaju izvesna moralna svojstva postupaka, u isti mah iobjektivna (èinjenièna) i preskriptivna, koja slu�e kao garant istini-tosti naših moralnih sudova. „Èinjenièna greška“ sastoji se u tome štose tim postupcima pripisuju objektivna preskriptivna svojstva kojaoni zapravo nemaju.40 Logika etièkog realizma je, prema Mekiju, sle-deæa: postupak je okrutan (prirodna èinjenica); dakle, on je neispra-van (moralna èinjenica); izmeðu prirodne èinjenice okrutnosti i mo-ralne èinjenice neispravnosti postoji objektivno-kauzalna relacijakoja automatski propisuje neèinjenje takve vrste postupka. Ali u sve-tu ne postoji nešto poput „moralnih èinjenica“. S tim u vezi, Her æereæi nešto što bi i Meki mogao da potpiše: „Da bismo izlo�ili racional-nost moralnog mišljenja, nije nu�no da pretpostavimo da postoje bilokakve specifièno moralne èinjenice kao dodatak ovim obiènim

44

39 Sintagma „ustrojstvo sveta“ je, zapravo, Mekijeva (Mackie, 1977).40 Ovo je suština tzv. „argumenta na osnovu neobiènosti“ (argument from querness)

(up. Mackie: 38-42).

èinjenicama“ (MT: 217). Meðutim, ono što Meki naziva èinjeniènomgreškom, Her æe preinaèiti u „podmukliju“ pojmovnu grešku. Kadase bi radilo samo o prethodnoj, ona bi nas obmanjivala onoliko dugokoliko nas obmanjuju puke optièke varke (MT: 82). Videli smo da je-dino deskriptivna svojstva mogu biti nazvana èinjeniènim u strogomsmislu. Govorni èinovi propisivanja, dakle, niti opisuju nešto, niti pri-pisuju neèemu bilo kakva materijalna svojstva. Misliti obrnuto jesterezultat pojmovne, a ne èinjeniène greške. Preskripcije su vrsta impe-rativa, a ne èinjenica. Uprkos tome, one mogu biti objektivne, jerobjektivnost nije isto što i èinjeniènost. Moralnu objektivnost ne obe-zbeðuju èinjenice (koje su kontingentne), veæ preskripcije na koje se,ukoliko su zasnovane na kulturalno invarijantnoj logici moralnihpojmova, mo�e racionalno i univerzalno pristati: „Pod ‘objektivno-šæu’ ne podrazumevam ‘korespondenciju sa èinjenicama’... veæ pre‘nešto sa èime se svaki racionalni mislilac koji poznaje vanmoralneèinjenice mora slo�iti’“ (SOE: 134; up. OP, „Objective Prescripti-ons“: 1-18).41 Preskripcije, dakle, postaju objektivne ukoliko izazovuopšte slaganje meðu racionalnim moralnim delatnicima.

Epistemološka distinkcija zasnovana na paru kognitivizam-anti-kognitivizam, uprkos Herovim rezervama, otklonima i podozrenjima,neretko predstavlja polazišnu osnovu u raznoraznim klasifikacijamaetièkih teorija. Interesantno je da iz ove epistemološke distinkcijeproizlaze daleko bogatija rangiranja nego iz Herove pojmovne distin-kcije zasnovane na paru deskriptivizam-nedeskriptivizam.42 Premanjegovom uverenju, dihotomija kognitivizam-antikognitivizam u naj-manju je ruku neprecizna, jer stvara neke pogrešne sugestije: naime, izetimologije tih termina sledilo bi da je kognitivista onaj koji smatra,nasuprot antikognitivisti (kako Hera èesto nazivaju njegovi kritièari itumaèi), da se mo�e poznavati istinosna vrednost moralnih iskaza, teda je samo takvom tipu teoretièara stalo do racionalnog promišljanja omoralnim pitanjima (up. EET, „Some Confusions about Subjectivity“:18; „Ontology in Ethics“: 96; OP, „Philipa Foot on Subjectivism“: 87;SOE: 56-57). Ali to onda unosi zabunu, jer prisustvo deskriptivnog

45

41 Ovaj iskaz je u naju�oj vezi sa Herovim stavom da „mogu postojati objektivnepreskripcije u smislu nepristrasnih preskripcija“ (MT: 211-212).

42 Jedan primer za to je Savremena meta-etika Svetozara Stojanoviæa.

semantièkog svojstva u normativnim sudovima dozvoljava zastupni-ku preskriptivizma da u jednom ogranièenom smislu ka�e da se takvisudovi, za razliku od imperativa kojima to svojstvo nedostaje, odliku-ju istinitošæu ili la�nošæu. Osim toga, èak i kao antikognitivisti mi mo-�emo znati da treba da postupimo na izvestan naèin. Dakle, u svrhuzaobila�enja sputavajuæih teorijskih komplikacija, semantièka di-stinkcija treba da bude jedina neosporna polazišna osnova metaetiè-kih tipologija.

(b) Uslovi za adekvatnu etièku teoriju. Pri isticanju razlikaizmeðu deskriptivizma i nedeskriptivizma Her se, izmeðu ostalog,poziva i na pojam istinosnih uslova (istinosnih vrednosti). Uobièaje-na definicija tog pojma jeste sledeæa: istinosni uslovi iskaza p i q jesuuslovi pod kojima p i q opisuju šta je sluèaj, pri èemu se iskazidefinišu kao govorni èinovi koji mogu biti istiniti ili la�ni. Iskaz p jeistinit ako i samo ako je sluèaj da p (iskaz „Aleksandar nosi naoèare“je istinit ako i samo ako Aleksandar nosi naoèare). Dakle, obièni èi-njenièni iskazi svoje znaèenje u potpunosti dobijaju od svojih isti-nosnih uslova. Obièni imperativni iskazi, meðutim, svoje znaèenjenimalo ne duguju svojim istinosnim uslovima, jer oni i nemaju ni-kakve istinosne uslove. Pa ipak, to ih ne spreèava da budu smislenigovorni èinovi, uprkos tome što ne mogu biti istiniti ili la�ni. Njiho-va smislenost ogleda se u njihovoj performativnoj funkciji. Iako mo-ralni iskazi predstavljaju osobenu semantièku mešavinu deskriptiv-nog i preskriptivnog znaèenja, koje kao takvo izmièe prinudamaistinosnih uslova i onemoguæava „fiksiranje istinosne vrednostiiskaza“ (Babiæ, 1991: 283), sasvim je podesno nazvati ih deskriptiv-nim iskazima u slabom smislu, tj. u onom smislu u kojem je njihovoznaèenje samo delimièno odreðeno istinosnim uslovima: dok de-skriptivista smatra da se znaèenje moralnog iskaza u potpunostimora promeniti ukoliko se promene njegovi istinosni uslovi, nede-skriptivista smatra da je moguæe da iskaz pri takvoj promeni zadr�iisto propisivaèko znaèenje (SOE: 52).

Her, meðutim, izdvaja jedan sasvim drugaèiji niz (listu, spisak)uslova koje etièka teorija mora da ispuni kako bi mogla da se nazoveadekvatnom. Ti uslovi, u stvari, ne prethode definisanju adekvatneetièke teorije, veæ ih Her izvodi, premda to ne ka�e, iz konaèno defi-

46

nisanog oblika i precizno zaokru�ene strukture univerzalnog pres-kriptivizma. To su, redom, (1) neutralnost, (2) praktiènost, (3) in-kompatibilnost, (4) logiènost i (5) obrazlo�ljivost. Njima se dodajejoš jedan, praktièki uslov (koji ne treba brkati sa drugim, teorijskimuslovom praktiènosti) – (6) uslov usklaðenosti (SOE: 118-125,136-137). Her bez ikakvog ustezanja tvrdi da njegova sopstvena teo-rija zadovoljava sve navedene uslove i da je, sledstveno tome, naja-dekvatnija etièka teorija koja je do sada razvijena.

Uslov neutralnosti zabranjuje da se u teoriju prokrijumèare sup-stancijalna moralna shvatanja; drugim reèima, adekvatna etièka teori-ja mora biti lišena bilo kakvih moralnih stipulacija ili hipoteza. Nada-lje, moralni sudovi su defektni ako sve što za sobom povlaèe jesteravnodušnost; ukoliko smatramo da oni sadr�e jedino deskriptivnoznaèenje, krajnji ishod biæe neka vrsta indiferentnog stava prema(samo)propisanom delanju; meðutim, središnja odlika moralnih sudo-va jeste preskriptivnost u smislu spremnosti da se dela u skladu s im-perativima koji iz njih slede, tj. u smislu zadovoljavanja uslova prak-

tiènosti. Prema uslovu inkompatibilnosti, „opis znaèenja moralnihreèi mora biti takav da moralna neslaganja na koja nailazimo zaistanastavljaju da budu neslaganja“ (SOE: 119); nepoštovanje ovog uslo-va uzrokuje banalizaciju fenomena moralnog spora (koji predstavljaspiritus movens filozofije morala uopšte), odnosno njegovo svoðenjena puki verbalni spor. Uslov logiènosti je blisko povezan sa prethod-nim uslovom, i to „kao neka vrsta njegove generalizacije“ (SOE: 120);detektovanje mnoštva logièkih relacija izmeðu moralnih iskaza treba-lo bi da povratno utièe na sam karakter etièke teorije. Uslov obrazlo-

�ljivosti nala�e da se moralna neslaganja, tamo gde je to moguæe, ot-klone pomoæu logièke i racionalne argumentacije; uvek tragamo zašto boljim argumentima, a najbolji argumenti jesu oni koje mo�emoda potkrepimo najuverljivijim razlozima; po Heru, teorija koja neuspeva da zadovolji uslov logiènosti ne mo�e da ispuni ni uslov obra-zlo�ljivosti. Konaèno, prema uslovu usklaðenosti, adekvatna etièkateorija mora imati neku praktiènu svrhu, tj. da makar indirektno, prekoanalize moralnih reèi i sudova, omoguæi da jezik morala kao takavobavlja funkciju usklaðivanja divergentnih interesa; kada ne bi posto-jali sukobi interesa izmeðu pojedinaca (ili izmeðu èitavih zajednica),ne bi se javljala potreba ni za osobenim moralnim diskursom.

47

Her æe tvrditi da sve etièke doktrine iz date taksonomije, izuzevnjegove (i, verovatno, projektovane teorije x), dele jednu zajednièkukarakteristiku, uprkos tome što nijedna od njih ne zadovoljava u pot-punosti sve zadate uslove i što se ne podudaraju sasvim u zadovolja-vanju pojedinih uslova – svaka od njih gotovo neizbe�no okonèavau relativizmu. Prema njegovom tumaèenju, relativizam nije etièka,veæ supstantivna moralna teza sledeæeg oblika: za šta god neko re-kao da je ono pogrešno (ili ispravno), to jeste pogrešno (ili ispravno)(SOE: 79). Onaj ko zastupa relativistièku poziciju govori nam štatreba da èinimo, a ne šta moralni pojmovi znaèe. Posledica usvajanjarelativizma jeste spreèavanje moralnog jezika da bude „‘sredstvokomunikacije’ izmeðu ljudi u razlièitim kulturama“ (SOE: 81).43

(c) Naturalizam. Prema objektivistièkom naturalizmu, etièkioperatori spadaju u grupu deskriptivnih termina, te, poput ovih,samo opisuju izvesna prirodna (objektivno opa�ljiva, empirijskiproverljiva) svojstva inherentna objektima ili postupcima što supredmet opisa. Ako je cvet kala jarko�ute boje, nema sumnje da æeopisni iskaz „kala je jarko�ute boje“ odgovarati objektivnom stanjustvari, prema va�eæoj lingvistièkoj konvenciji o adekvatnoj primenideskriptivnog termina „jarko�uto“ i opservacijskoj nedoumici po-smatraèa. Meðutim, etièki operatori, bar oni primarni, pru�aju otporovakvoj vrsti vezivanja za „stanje stvari“ na osnovu toga što njihovoznaèenje nije fiksirano deskriptivnim kriterijumima (MT: 70). Mo-ralni iskaz „Eutanazija je pogrešna“, za razliku od prethodnog iska-za, izaziva brojne nauène, filozofske i �urnalistièke debate oko togada li je postupak eutanazije pogrešan ili, pak, ne. Nepreglednost tihdebata (sukoba moralnih mišljenja) moguæa je samo zbog toga što„pogrešnost“ nije nikakvo prirodno svojstvo objekata ili postupaka,na šta je Mur još odavno skrenuo pa�nju.44 Kao što je poznato, on jepokušaj definisanja moralnih pomoæu vanmoralnih, deskriptivnih

48

43 Slièno, premda nešto radikalnije, nedeskriptivistièko shvatanje o moralnom relati-vizmu deli i Sajmon Blekburn kada tvrdi da „ne postoji problem relativizma zatošto ne postoji problem moralne istine. Pošto moralno shvatanje nije stvar reprezen-

tovanja sveta, veæ procenjivanja izbora, delanja i stavova u svetu, pitati se koji jestav ispravan znaèi pitati se koji stav usvojiti ili odobriti“ (Blackburn, 1999: 214).

44 Na osnovu tzv. „argumenta otvorenog pitanja“ ima smisla postaviti ne-tautološkopitanje „Da li je eutanazija pogrešna?“ (up. Mur, 1998).

termina nazvao „naturalistièkom greškom“. Ali on je prevideo su-štinsku preskriptivnost etièkih operatora, te je shodno tome smatraoda oni ukazuju na izvesna ne-prirodna svojstva objekata ili postupa-ka. Tek je Her bacio svetlo na njihovu distinktivnu crtu – primarnopropisivaèku ili performativnu, a tek sekundarno referencijalnufunkciju. Prema njegovoj redefiniciji, „naturalistièka greška“ se,izmeðu ostalog, javlja i kao rezultat nepoštovanja „Hjumovog zako-na“. Naime, ona se sastoji u smatranju da „izvesna èinjenica ne mo�epredstavljati razlog za odreðeni moralni sud ukoliko taj moralni sudnije izvodljiv iz te èinjenice, sa ili bez nekih drugih èinjeniènih pre-misa. To nije tako. Neka èinjenica mo�e predstavljati razlog za odre-ðeni moralni sud za svakog ko prihvata izvestan supstancijalnimoralni princip iz kojeg je, u vezi sa tom èinjenicom i drugim van-moralnim premisama, taj moralni sud izvodljiv. Otuda ka�emo: ‘Onje pogrešio zato što je rezultat njegovog postupka njena smrt’, a kaorazlog za pogrešnost njegovog postupka navodimo èinjenicu da jeovaj rezultirao njenom smræu. Ovo rasuðivanje mo�e biti sasvimispravno ako za premisu imamo supstancijalni moralni princip da netreba (bez obzira na kvalifikacije što su svojstvene tom sluèaju) èini-ti ono što æe rezultirati ljudskom smræu. Ali, nema izvodljivosti togmoralnog suda iz te èinjeniène premise a da taj supstancijalni moral-ni princip nije sadr�an u premisama“ (MT: 217-218). Kada bi reè„pogrešno“ bila istog semantièkog reda kao reè „jarko�uto“, onda nebi ni dolazilo do rasprave o problemu eutanazije. Objektivistièki na-turalizam, prenebregavanjem semantièkog bogatstva etièkih opera-tora putem njihove „objektivizacije“ ili „deskriptivizacije“ (MT:71), niveliše razliku izmeðu usvajanja relativno èvrstih, od govorni-ka nezavisnih, lingvistièkih konvencija za pravilnu upotrebu de-skriptivnih reèi i usvajanja kriterijuma (moralnih konvencija ili stan-darda) za primenu moralnih reèi, èija „pravilna upotreba“ mo�e bitisimptom (izraz) nekog va�eæeg ili reformatorskog supstancijalnogmoralnog shvatanja. Prema Herovom uverenju, iz te nivelacije, kojamoralna pitanja èini zavisnim od lingvistièkih, neizbe�no sledi naèe-lo koje razotkriva samu suštinu objektivistièko-naturalistièke teori-je: „Ako razumeš znaèenje takve-i-takve moralne reèi, ne mo�ešporeæi takvu-i-takvu moralnu tvrdnju“ (FR: 187) („ako razumeš šta

49

znaèi reè ‘pogrešno’, ne mo�eš poreæi da je poligamija pogrešna“).Her je zastupnike ove doktrine èesto kritikovao upravo zbog poku-šaja da supstantivne moralne principe izvuku iz znaèenja i upotrebamoralnih reèi, jer se time krši uslov (1) za izgradnju adekvatne etièketeorije.45 Uslov (2) ne ispunjava nijedna deskriptivistièka teorijazbog negiranja dominacije preskriptivnog elementa u moralnimreèima i sudovima. Prisetimo se da Her tvrdi da teorija koja ne ispu-njava uslov (4) ne mo�e ispuniti ni uslov (5) (SOE: 121). Meðutim,više je nego oèigledan nesklad izmeðu ove tvrdnje i Herovog uve-renja da sve deskriptivistièke teorije prolaze test logiènosti (èetvrtiuslov) samim tim što su kao metaetièke teorije usredsreðene na lo-gièku analizu moralnog jezika. Ova nedoslednost ukazuje na to daje, suprotno Herovim intencijama, predlo�ena lista uslova priliènonategnuta i nekoherentna. Kako god, deskriptivistièke koncepcije,ukupno uzev, ne zadovoljavaju ni uslov (6), jer njihov relativistièkiishod dopušta da divergentni interesi ostanu to što jesu.

Dok prema objektivistièkom naturalizmu moralni iskazi opisujusvet ili otkrivaju èinjenice o svetu nezavisno od subjektivnih stanjamoralnih delatnika, prema subjektivistièkom naturalizmu oni su,obrnuto, po znaèenju ekvivalentni subjektivnim stavovima odobra-vanja ili neodobravanja odreðenih moralnih postupaka, što je psiho-loška (introspektibilna) ili empirijska èinjenica (na osnovu pona-šanja delatnika dostupna spoljašnjem posmatraèu). Moralni sudovibi, onda, opisivali naša oseæanja u obliku pozitivnih ili negativnihstavova. Ako bih neki postupak nazvao dobrim, to bi znaèilo daimam pozitivno oseæanje prema njemu. Postupci, doduše, u namamogu izazvati tzv. „moralna oseæanja“, ali èinjenice o našim oseæa-njima i dispozicijama prema izvesnim vrstama postupaka time nepostaju nekakve moralne èinjenice (MT: 217). Puka èinjenica da

50

45 Holms (Holmes, 1966: 117) i Samner (Sumner, 1967: 780) su svojevremeno upu-tili Heru primedbu što nikada konkretno ne ukazuje na grupu teoretièara koji sebeotvoreno nazivaju naturalistima u tako definisanom smislu. Sa pojavom Gevirto-ve knjige Reason and Morality ova primedba pada u vodu, jer ovaj autor ne okle-va da sebe upravo tako opiše (Gewirth, 1978: 363). Èitava njegova teorija ologièkoj derivaciji najvišeg moralnog principa (pod imenom „princip generièkekonzistencije“) iz prirode ljudskog delanja svoju osnovu ima u ukidanju vrednos-no-deskriptivne distinkcije na kojoj Her uporno insistira.

nešto odobravam ne èini to nu�no dobrim. Ukoliko bi moralni sudo-vi bili ekvivalentni iskazima o razlièitim mentalnim stanjima dvojeljudi koji se razilaze u moralnim mišljenjima, izmeðu njih ne bi po-stojala nesaglasnost i oboje bi mogli biti u pravu u pogledu onoga štotvrde. Ali, pre æe biti da zastupnici tog shvatanja brkaju iskaze opsihološkim èinjenicama sa moralnim sudovima: „[R]eæi za nekogada oseæa izvesnu obavezu nije isto što i reæi da on ima tu obavezu...Èovek koji je odgojen u vojnièkoj porodici, ali na koga je uticao pa-cifizam, s pravom mo�e da ka�e: ‘Imam sna�an oseæaj da treba da seborim za svoju zemlju, ali se pitam da li zaista treba to da èinim’“(LM: 166). Sâm jezièki oblik suprotstavljenih moralnih sudova sa-svim jasno pokazuje da oni ne mogu biti uzajamno konzistentni:iskazi „to je dobro“ i „to nije dobro“, koje povodom izvesnog po-stupka izgovaraju osobe sa sukobljenim moralnim stavovima, pro-tivreèe jedan drugom. Herov zakljuèak glasi da subjektivistièki na-turalizam ne vodi relativizmu, veæ da od njega polazi: „Njegovodnos prema relativizmu jeste takav da ga èini analitièki istinitim“(SOE: 90). Njegov smisao le�i u tome „da onemoguæi moralna nesla-ganja za koja svi znamo da postoje“ (MT: 77). Subjektivizam je jedi-ni iz niza deskriptivistièkih teorija koji ne zadovoljava uslov (3).

(d) Intuicionizam. Ako je za etièki naturalizam, u oba njegovavarijeteta, analitièki istinito da postupci samim tim što imaju vanmo-ralna deskriptivna svojstva imaju i izvesna moralna svojstva, za etiè-ki intuicionizam (ne-naturalizam) va�i da se do te istinitosti dolazi nasintetièki i neempirijski naèin, i to putem naroèite sposobnosti miste-rioznog „moralnog èula“ ili moralne intuicije koja omoguæava detek-tovanje ne-prirodnih, nesvodljivih, tzv. sui generis svojstava postu-paka na koja moralne reèi referišu (up. MT: 77-78).46 Ako su prirodnekarakteristike konstitutivne ili fundamentalne, onda su sui generis

atributi ili kvaliteti od prethodnih zavisni, tj. konsekvencijalni (up.Ross, 1930: 120-121). Po intuicionizmu, ako odreðeni postupak za-dovoljava èinjeniène uslove da se nazove okrutnim, u isti mah mo�e-mo „opaziti“ (prepoznati, intuitivno otkriti) svojstvo pogrešnosti unjemu i, dosledno tome, osuditi ga: èinjenje okrutnog postupka kon-

51

46 U treæem poglavlju ove knjige Her sagledava intuicionizam kao jednu razvojnufazu deskriptivizma.

stituiše njegovu pogrešnost, odnosno potonje je uvek posledica nje-govog èinjenja. Ali to ne mora biti tako. Parafraziraæu jedan Herovprimer: neko bi u društvu mojih, inaèe dobronamernih, kolega mogaookrutno („masno“) da se našali na moj raèun i ja da takav postupaknegativno vrednujem; meðutim, mo�da bih ipak preterao u tom oce-njivanju i sa �aljenjem otkrio da imam manjak smisla za humor, uko-liko bih primetio da niko drugi sem mene nije osudio takav postupak(up. MT: 73-74). To je razlog zbog kojeg Her reèi poput „okrutno“tretira kao sekundarne etièke operatore: najèešæe bez premišljanja ipotpuno opravdano osuðujemo ono što oznaèavamo kao okrutno ilihvalimo i preporuèujemo nekog koga opisujemo kao marljivog (èimese stièe utisak da nas njihova upotreba obavezuje na supstancijalnamoralna vrednovanja, a time i na usvajanje izvesnih normi pona-šanja) (MT: 17), tako da ne oseæamo potrebu za pravljenjem razlikeizmeðu deskriptivnog i preskriptivnog kapaciteta tih reèi. Neposred-na posledica takvog shvatanja jeste nemoguænost pravljenja razlikeizmeðu lingvistièkih i moralnih intuicija. Navedeni primer, meðutim,pokazuje da èak ni tako „uèvršæeni“ moralni predikati ne podle�u de-skriptivnim kriterijumima za pravilnu terminološku upotrebu, ili,obrnuto, dopušta moguænost njihove upotrebe „u èisto deskriptivnomsmislu, bez vrednosnih obavezivanja, tako da je, èak i ovde, usvaja-nje moralne obaveze u naèelu odvojivo od usvajanja reèi“ (MT: 17).

Prema Herovom mišljenju, intuicionizam je tek jedna suptilnijaforma ili vrsta subjektivizma. Na prvi pogled ovo je èudna i zbunju-juæa interpretacija, buduæi da se intuicionizam naširoko poima kaouèenje o objektivnosti moralnih istina koje va�e nezavisno od onogašto neko misli ili oseæa. Tako bi izvesne vrste postupaka (npr. kršenjeobeæanja) bile pogrešne same po sebi (pogrešnost kao intrinsiènacrta kršenja obeæanja), èak i ako bi ih neko odobravao. Objektivnimoralni principi, i po monistièkim i po pluralistièkim varijantamaetièkog intuicionizma, imaju, poput matematièkih aksioma, statussamooèiglednih istina koje ne zahtevaju dalje dokazivanje i oprav-davanje. Meðutim, moguæe je zamisliti sukob izmeðu dve osobekoje imaju razlièite moralne intuicije i koje se meðusobno ne sla�uoko toga šta je to samooèigledno. Iz tog neslaganja najverovatnije bisledilo uzajamno optu�ivanje za posedovanje la�nih intuicija, što

52

veæ ukazuje na labavost teze o samooèiglednosti moralnih istina.Dejvid Ros je svojevremeno ponudio jedno elitistièko (aristokrat-sko) rešenje ovog problema. Po njemu, vlasnici pouzdanih moralnihintuicija (uverenja) mogu biti samo „dobro obrazovani“, tj. „najbo-lji“ ljudi (Ross, 1930: 41). Najpouzdanije intuicije jesu one koje pro-laze „test refleksije“, a koji se, po svemu sudeæi, sastoji ni u èemudrugom do u pozivanju na dalje, „naprednije“ intuicije. Ako je jednaosoba u sporu manje ili lošije obrazovana od druge osobe, ona trebada se odrekne svoje intuitivne sposobnosti kao la�ne i da prihvatioèigledno autoritativnije „uvide“. Ros to, doduše, nigde ne govori,ali to je logièna posledica njegovog shvatanja. Pozivanje na autoritettuðih intuicija ne predstavlja nikakvo rešenje problema, veæ pre po-driva poverenje u liènu intuitivnu sposobnost moralnih delatnika.

Her, dakle, ne greši kada tvrdi da intuicionisti upotrebljavajumetod koji je sasvim subjektivnog karaktera, buduæi da se u sluèaje-vima moralnih neslaganja pozivaju na iskustvo moralnih intuicija.Istiniti moralni sudovi bili bi oni koje intuitivna sposobnost i intui-tivno iskustvo potvrðuju kao istinite, tj. oni koji su saobrazni moral-nim intuicijama (SOE: 92). Ali onda se smisleno mogu postaviti pi-tanja: „Saobrazni èijim moralnim intuicijama?“, ili, „Zar nije takvavrsta iskustva èisto subjektivna?“ Èinjenica je da nemaju svi ljudi,èak ni u nekom homogenom društvu, iste (zajednièke, opšte, univer-zalne) moralne intuicije, tako da je samo pozivanje na pouzdane in-tuicije krajnje nepouzdano. Ukoliko �elimo da opravdamo valjanostmoralnih intuicija koje imamo, to ne mo�emo uèiniti pozivajuæi sena neke druge moralne intuicije (jer to je pogrešna cirkularna proce-dura) (up. MT: 40), niti uvek i samo na konsenzus ili ekvilibrijum (naprimer, ne postoji konsenzus oko spornih moralnih pitanja abortusa ieutanazije), niti na njihovu objektivnost (jer su one relativne i moguvarirati od pojedinca do pojedinca, od društva do društva), veæ narazloge koje navodimo u prilog njihove valjanosti.47 Moralne intui-cije obièno uzimamo kao date, nekritièki ih prihvatamo i sledimo.Ustruèavamo se da njihovu pouzdanost dovodimo u pitanje (skloni

53

47 Prièard je, nasuprot Heru, smatrao da nije moguæe navoditi takve razloge, odnos-no dokazivati koje su moralne intuicije ispravne ili po�eljne. Po njegovom uver-enju, to se „mo�e uoèiti samo direktno“ (Prichard, 1968: 16).

smo da ih smatramo uroðenim, prirodnim, nediskutabilnim, samora-zumljivim i samoopravdavajuæim), jer se pokazuje da ih naša moral-na oseæanja uglavnom odobravaju, a naše svakidašnje moralno isku-stvo uglavnom potvrðuje. Stro�ije gledano, one su pre istorijski,društveno i kulturalno uslovljene kao regulativni elementi moralnogvaspitanja i obrazovanja, koji svoju potporu nalaze u prilièno inert-nim sistemima obièajnosti i zdravorazumske moralnosti, stvarajuæi iodr�avajuæi privid o vlastitoj nepromenljivosti i uniformnoj raspro-stranjenosti. Her ne osporava postojanje moralnih intuicija; bez njih,tvrdiæe on, ne bi postojao ni fenomen moralnosti. Ali isto tako æetvrditi da one u svojoj kvazi-samoutemeljenosti ne mogu da poslu�ekao osnova ni za adekvatnu etièku teoriju ni za adekvatan moralnisistem, ili kao krajnji sud na koji neizbe�no moramo da se pozivamo.One su nu�ni elementi moralnog �ivota, ali nedovoljni i problema-tièni elementi ako se na njima gradi etièka teorija. Etika je filozofskadisciplina; filozofija ne priznaje samorazumljivosti; dakle, etika nepriznaje samorazumljivost moralnih intuicija. Ona tek naknadnomo�e da opravda i potvrdi njihovu valjanost, ali ne na moralno-intui-tivnim osnovama, jer to bi predstavljalo veæ pomenutu cirkularnuproceduru i, na koncu, jedan nefilozofski postupak. Nakon svega,sami postulati univerzalnog preskriptivizma zabranjuju da vlastitamoralno-intuitivna uverenja upisujemo u znaèenja reèi. Istièuæi sliè-nosti izmeðu naturalistièkog subjektivizma i intuicionizma, Her za-pa�a da je prethodno shvatanje, iako jednostrano i kratkovido, ipaksamosvesnije od potonjeg: „[S]ubjektivista ispravno prepoznaje onošto intuicionista ne uspeva da primeti – naime, suštinski subjektivankarakter podataka na koje bi, prema mišljenju obojice, trebalo da sepozivamo kako bismo podupreli vlastite moralne sudove. Subjekti-vista smatra da ovi predstavljaju puka lièna oseæanja ili liène stavo-ve. Intuicionista, iako u stvari nema na šta da se poziva sem na ose-æanja, pretpostavlja da ona predstavljaju objektivna svojstva upostupcima o kojima sudi“ (MT: 77).

(e) Emotivizam. Prema emotivizmu, moralni termini i sudovi imajudvoslojno znaèenje – deskriptivno i emotivno – pri èemu potonje imadominantnu ulogu. Primarna funkcija moralnih iskaza ne sastoji se upasivnom opisivanju stavova ili postupaka, veæ pre u njihovoj moæi

54

(dinamiènom karakteru) da oblikuju ili menjaju stavove i interese delat-nika (recipijenata), tj. da ih navedu ili ubede da postupaju na izvestannaèin (govornik izra�ava vlastite stavove kako bi uticao na slušaoce).Sve specifièno vrednosne reèi su za to vrlo pogodne, jer se upotreblja-vaju u kontekstima koji pobuðuju ljudska oseæanja i time stièu sna�noemotivno znaèenje. Stivenson je bio prvi oštri kritièar intuicionista (de-skriptivista) na semantièkom nivou. Tako on ka�e: „Ono što je specifiè-no za etièko suðenje mo�e se saèuvati – i to na mnogo razumljiviji na-èin – ako se prizna postojanje emotivnog znaèenja i razila�enja u stavunegoli pozivanjem na neko neprirodno svojstvo. Neprirodna svojstva...nisu ništa više do nevidljive senke što ih za sobom baca emotivno zna-èenje“ (Stivenson, 1999: 30). Prema njegovom mišljenju, iako znaèe-nje etièkih termina nije iskljuèivo emotivno, buduæi da se uvek vezujeza konkretne, premda varijabilne deskriptivne kvalitete,48 suštinamoralnih sudova ne le�i u njihovoj bezinteresnoj „kognitivnoj suge-stivnosti“ (Stevenson, 1944: 78), veæ se pre izra�ava kroz delatnikovusposobnost „retorièke sugestivnosti“ da preko evociranja oseæanja(afektivnih stanja) psihološki utièe na formiranje stavova i ponašanjerecipijenta. Stoga ne treba da iznenaðuje što emotivisti smatraju da mo-ralno mišljenje ne mo�e biti logièka i racionalno-argumentativna aktiv-nost. Prema Heru, oni prave dve komplementarne greške. Prvo, stavlja-ju na poèetak ono što dolazi na kraju: „Navesti ljude da uèine odreðenustvar jeste funkcija koju imperativi vrlo èesto i tipièno imaju... ali tafunkcija ne mo�e da se upotrebi pri objašnjavanju njihovog znaèenja.Ta funkcija je posledica njihovog znaèenja. Znaèenje je ono kojeobjašnjava funkciju, a ne obrnuto“ (SOE: 109).49 Prema tome, to što

55

48 „Naèini na koje se ‘pravda’mo�e definisati, a da se ne izazove negodovanje leksi-kografa, veoma su brojni. Oko za oko i zub za zub? Naprosto, izvršavanja ugovo-ra? Ono što kralj zapoveda? Raspodela društvenog bogatstva prema radu svakogpojedinca? Imamo veliki izbor znaèenja, kao i slobodu da, u okviru širokih kon-vencionalnih granica, izmišljamo nova znaèenja. Meðutim, to koje æemo znaèen-je izabrati nipošto nije beznaèajno, jer to æemo znaèenje poèastvovati pohvalnimnazivom. Izabrati neko znaèenje znaèi opredeliti se za neku od strana u jednomdruštvenom sukobu“ (Stivenson, 1977: 299).

49 Na sliène argumente nailazimo veæ u knjizi LM: „Moralni jezik je èesto emotivan,jednostavno zbog toga što su situacije u kojima se on tipièno upotrebljava situacijekoje èesto duboko do�ivljavamo… [a]li suštinske logièke osobine vrednosnih reèimogu biti prisutne i tamo gde emocije nisu primetno ukljuèene“ (p. 144); „U nasto-

emotivisti nazivaju „emotivnim znaèenjem“ moralnih termina nijeništa drugo do pogrešno ime za jednu od kontingentnih posledica nji-hove upotrebe. Iz njihovog shvatanja mogao bi se izvesti apsurdanzakljuèak da npr. zapovest koja nije poslušana, pošto nije proizvelaoèekivani efekat, uopšte nema nikakvo znaèenje. Drugo, emotivistitrivijalizuju samu funkciju moralnih iskaza, kao da su iskljuèivo na-menjeni manipulativnim svrhama. Kardinalne intencije (performan-se) i distinktivne funkcije jezika morala su, ipak, rukovodilaèke, save-todavaèke, preporuèivaèke (reèju – preskriptivne), a tek marginalnoili „kolateralno“ navodilaèke, zavodilaèke i ubeðivaèke. Kada trebada pristanemo na neki moralni sud interesuju nas razlozi zbog kojih gavalja usvojiti, a ne pobude koje on u nama izaziva. Her je prihvatioemotivistièku kritiku deskriptivizma, u isti mah odbacujuæi emotivi-stièko shvatanje o iracionalnosti moralnog mišljenja (up. HC, „Com-ments on Hudson“: 210; EMC, „Freedom of the Will“: 1-12; „Ethics“:49-51), zbog toga što ono ne uspeva da zadovolji uslove (4), (5) i (6).

I pored svih grešaka i zabluda koje su razmatrane etièke teorijeproizvele, Her smatra da je svaka od njih otkrila po neki va�an ele-ment istinitosti o prirodi moralnih sudova. Šta to on konkretno preu-zima ili usvaja kao valjano od tih, inaèe, neadekvatnih deskriptivi-stièkih koncepcija i ugraðuje u svoju sopstvenu viziju adekvatne ikonzistentne nedeskriptivistièke teorije? Od objektivistièkog natu-ralizma uvid u pravu svrhu etièke teorije: „Ispitivanje jezika morala,moralnih pojmova i njihove logike kako bi se pokazalo na koji naèinmo�emo ispravno da rasuðujemo o moralnim pitanjima“ (SOE:126); ali i uvid u to da su moralni sudovi uglavnom razlo�ni. Od sub-jektivistièkog naturalizma uvid u to da subjektivni, individualni ele-menti igraju va�nu ulogu u procesu formiranja moralnih sudova. Odintuicionizma uvide o ne-analitiènosti moralnih principa, o logièkim

56

janju da objasni funkciju indikativnih reèenica, niko ne bi rekao da su one poku-šaji ubeðivanja nekoga da je nešto sluèaj. Isto tako, ne postoji nijedan razlog višeda se ka�e da su zapovesti pokušaji ubeðivanja ili navoðenja nekoga da uèini ne-što... mi najpre govorimo nekome šta treba da uèini, a potom, ako nije sklon tomeda uèini ono što mu ka�emo, mo�emo zapoèeti potpuno drugaèiji proces pokuša-vanja da ga navedemo da to uèini... Ova distinkcija je va�na za filozofiju morala; jersugestija da se funkcija moralnih sudova sastoji u ubeðivanju vodi zapravo u teškoæunerazlikovanja njihove funkcije od one koju ima propaganda“ (pp. 13-14).

svojstvima moralnih iskaza (npr. to da mogu protivreèiti jedni drugi-ma), o moralnim intuicijama kao nu�nim (ali za Hera, kao što smovideli, ne i dovoljnim) konstituentima moralnog mišljenja. Od emo-tivizma (u istoriji etike, prema Herovom mišljenju, prvi put jasno iprecizno definisan) uvid u redukcionistièko siromaštvo deskriptivi-stièke teorije o znaèenju moralnih pojmova i iskaza.50

Racionalistièki nedeskriptivizam ili preskriptivizam je, gledanoiz Herove perspektive, imao svoj razvojni put od Sokrata, Platona,Aristotela, Hjuma, Kanta, Mila, Sid�vika, sve do svog najsreænijedefinisanog oblika – univerzalnog preskriptivizma.51 Superiornostte doktrine spremni su da priznaju èak i oni koji ne mogu sasvim dase slo�e sa Herovim izvoðenjem normativnih posledica koje, po nje-mu, neminovno slede iz njenog prihvatanja. Videli smo da Her tvrdikako univerzalni preskriptivizam, opisujuæi formalna svojstva mo-ralnog suda, u isti mah pru�a i iscrpan formalni opis prirode moral-nog suda. Lako je primetiti da takav stav nije u skladu sa njegovimuverenjem da æe se u buduæem razvoju etièke teorije verovatno stvo-riti izvesna teorija x, koja æe, iako roðena pod okriljem univerzalnogpreskriptivizma, dati savršeniji i potpuniji opis formalnih svojstavamoralnih sudova od onog koji je sâm Her veæ dao. Drugim reèima,insistirajuæi na iscrpnosti i koherentnosti vlastitog opisa, stièe se uti-sak da su njegove prognoze povodom potencijalne teorije x neiskre-ne i suvišne, jer bi smisleno moglo da se postavi pitanje: šta bi u tojteoriji moglo da se nalazi što veæ nije sadr�ano u univerzalnom pre-skriptivizmu? Her bi, po svemu sudeæi, slegao ramenima.

Pa ipak, ukoliko prihvatamo kao relevantne, najpre, distinkcijuizmeðu etièke i moralne teorije u pogledu svrha kojima su namenje-ne, a potom i opis semantièkih i logièkih svojstava moralnih reèi isudova, mišljenja sam da je Her uspeo da odbrani tezu o univerzal-nom preskriptivizmu kao preduslovu, prolegomeni ili propedevticiza svaku buduæu adekvatnu moralnu teoriju.

57

50 Èitav ovaj pasus uporediti sa SOE: 126-128.51 U tom smislu interesantno je Herovo èitanje Aristotela: „On phronesis ili praktiè-

nu mudrost suprotstavlja razumevanju ili synesis-u, te ka�e da je prethodno epi-

taktike (što zapravo znaèi ‘preskriptivno’), a potonje kritike monon – ono samoprosuðuje, dakle ne propisuje“ (SOE: 129-130).

Moglo bi se reæi da se u potrazi za adekvatnom etièkom teorijomHer rukovodio diktumom „postaviti etiku na zdrave noge“, tj. „disci-plinovati moralno mišljenje“. Gotovo manihejski odvajajuæi dobrood lošeg u savremenim etièkim koncepcijama, on je uspeo da u vla-stitu koncepciju inkorporira „vrle“ elemente iz mnogobrojnih teori-ja, koji u svom prvobitnom obliku izgledaju sasvim neuskladivi. Nataj je naèin izgradio vrstu amalgamne, ali plodotvorne etièke doktri-ne. Slièan metod upotrebio je i kada je izlagao svoju provokativnunormativnu teoriju. Insistirajuæi na formalizmu èak i u supstancijal-nom kontekstu,52 jedan od najuticajnijih savremenih filozofa moralanije nam predlo�io nekakav skup novih normativnih principa, veæjedino metod logièko-formalnog karaktera pomoæu kojeg bismo bilikadri da procenimo valjanost i opravdanost svih postojeæih i budu-æih normativnih principa (up. OP, „Foundationalism and Coheren-tism in Ethics“: 124; SOE: 141). Rezultat koji proizlazi iz eklektici-zma na normativnom nivou jeste kantovski utilitarizam, jedna èudnateorijska tvorevina koja ima za cilj da viševekovno trvenje izmeðuzaraæenih stanovišta poka�e kao zaludno i slepo. U narednom deluove knjige pokušaæu da, izmeðu ostalog, ispitam koherentnost iodbranjivost te ideje.

58

52 „Kazna za napuštanje formalnosti jeste ta da prestajemo da bivamo kadri da ra-spravljamo, pa èak i da komuniciramo s ljudima koji imaju razlièita moralnashvatanja od naših vlastitih“ (T, „Fanaticism: Reply to Wetterström“: 189).

II. Od univerzalnog preskriptivizma

do kantovskog utilitarizma

6. Brevijar

Dodirne taèke (taèke prelaza) izmeðu metaetike i normativneetike, prema mišljenju mnogih kritièara, predstavljaju najlabavijemesto u Herovoj teorijskoj konstrukciji. Pre nego što se upustim udetaljniju analizu ovog premošæivanja, ukratko æu skicirati osnovnepoteze koje Her u tom pravcu povlaèi. Naime, on je pokušao da natemelju logike jezika morala izgradi specifièan normativni sistem,premda takav pokušaj ne sadr�i relacije direktnog povlaèenja izmetaetièkih deskripcija ka normativno-moralnim principima. Tupostoji niz posredujuæih komponenata. Pa ipak, prema njegovommišljenju, nadogradnja normativnog stanovišta na osnovici logiè-kog okvira moralnog rasuðivanja sasvim prirodno, dosledno, pa èaki nu�no rezultira u odreðenoj varijanti utilitaristièkog sistema kao je-

dinoj valjanoj moralnoj teoriji. Ako mu je verovati, to je i za njegasamog bilo iznenaðujuæe (HC, „Comments on Williams“: 290; Hare,2002: 297).1 U krajnjem, to bi znaèilo da je njegova partikularna ver-zija utilitarizma nu�na i dovoljna osnova za rešavanje svih moguæihetièkih razila�enja. Ovakva pretenzija na teorijsku objektivnost

59

1 Kasnije æemo videti da ga je takva tvrdnja dovela u opasnost da bude optu�en zaèinjenje naturalistièke greške, uprkos njegovoj potrebi da nas uèestalo podseæa napogrešnost naturalizma.

mo�e da se poredi samo s Kantovim zasnivanjem metafizike morala,koje je postavljeno na sasvim drugaèijim osnovama, što Heru nijesmetalo da tvrdi kako je kantovska teorija kompatibilna sa verzijomutilitarizma kakvu sâm nudi.

Dakle, Her do utilitarizma dospeva preko univerzalnog pres-kriptivizma, pod pretpostavkom da se i normativno moralno mi-šljenje na izvestan naèin mo�e formalizovati. Preciznije reèeno, ontvrdi da je utilitarizam, pre svega, jedna formalna doktrina, što jeprilièno neuobièajeno tumaèenje, buduæi da se utilitarizam tradi-cionalno shvata kao teorija koja je prvenstveno zainteresovana zaempirijske posledice delanja. Herova preformulacija je sledeæa:univerzalizabilnost je istovremeno i formalan princip i principkonzistencije; upravo zato što je formalni princip, ona je, u kombi-naciji sa preskriptivnošæu, saglasna (ili je u bliskom odnosu) s utili-taristièkom maksimom bentamovskog tipa: „Svakog treba raèunatikao jednog i nikoga više od jednog“ (Mil, 1960: 68), zatim sa hipo-tetièkim „zlatnim pravilom“: „Ne èini drugome ono što ne �eliš dase tebi èini“, pa èak i s Kantovim osnovnim zakonom èistog prak-tièkog uma: „Delaj tako da maksima tvoje volje uvek mo�e istovre-meno va�iti kao princip sveopšteg zakonodavstva“ (Kant, 1990:54). Drugim reèima, navedene formalne teze (koje nam ne nala�uda izvršimo neki poseban postupak, veæ nam samo omoguæavajuda testiramo sopstvenu moralnu koherentnost) nisu ništo drugo dozahtevi za nepristrasnom benevolentnošæu,2 odnosno èisto formal-ni zahtevi koji su analogni metaetièkom opisu karaktera vredno-snih sudova, tj. nisu ništa drugo do izvesne preformulacije glavnihlogièkih svojstava, pa se na taj naèin obezbeðuju i formalne osnoveutilitarizma. Zahvaljujuæi ovoj formalnoj komponenti, utilitarizamje, smatra Her, praktièno ekvivalentan univerzalnom preskriptivi-zmu i saglasan s veæinom supstancijalnih moralnih shvatanja, èak is onima koja su prima facie dijametralno suprotna utilitaristièkojpoziciji (up. FR: 122-123; MT: 4-5; EPM, „What is Wrong with

60

2 „Nepristrasnost je zagarantovana stipulacijom da principi moraju biti univerzal-ni.... a benevolentnost je obezbeðena elementom preskriptivnosti“ (EPM, „Rulesof War and Moral Reasoning“: 49-50).

Slavery?“: 162; EET, „Utilitarianism and the Vicarious Affects“:234-235; HC, „Comments on Nagel“: 250).

Do supstancijalnog aspekta utilitarizma ne dolazi se jedino prekouniverzalizabilnosti, jer ona sama po sebi, prema njegovom shvata-nju, nije supstantivni princip. Ona je samo prva, nezaobilazna kom-ponenta u procesu moralnog rasuðivanja. Druga komponenta je, sva-kako, preskriptivnost, a preskripcije su, reæi æe Her sasvim uopšteno,odgovarajuæi jezièki izrazi preferencija (MT: 107). Ove nisu ništa dru-go do istinski sadr�aj moralnih sudova i principa, a sâm termin „pre-ferencije“ on upotrebljava kao zbirni pojam za ljudske sklonosti, po-trebe, �elje, motivacije, interese, ideale, uverenja. Ili kako ka�e AlanGibard: „Moralni ‘treba’-iskaz izra�ava govornikovu preferenciju naskoro isti naèin kao što èinjenièna tvrdnja izra�ava govornikova vero-vanja. Odreðeno moralno uverenje je, onda, izvesno preferencijalnostanje“ (Gibbard, 1988: 58). Naravno, ista takva bliska veza primetnaje i izmeðu obiènih imperativa i preferencija: ako je delatnik obave-zan na imperativ „neka se x dogodi“, onda on preferira da se x dogodi(Feldman, 1984: 273).

U moralnom rasuðivanju preferencije figuriraju kao empirijskepremise, i kao takve predstavljaju odluèujuæu, sadr�insku kompo-nentu u prelasku s formalne na supstancijalnu dimenziju utilitari-zma. A, hipotetièki gledano, susret formalnog zahteva univerzaliza-bilnosti i preferencija, uz posredovanje misaonog eksperimentasimpatetièke imaginacije (koja se u isti mah mo�e poimati i kao po-sledica razvijanja teze univerzalizabilnosti), morao bi da zauzvratrezultira u stvaranju treæe (i nezavisne) formalne komponente (ilikonceptualne teze) moralnog rasuðivanja, koja glasi: „Ja ne mogu daznam stepen i kvalitet tuðih patnji i, uopšte uzev, tuðih motivacija ipreferencija, a da nemam jednake motivacije u odnosu na ono što bitrebalo da se dogodi meni, kada bih se nalazio na njihovom mestu, sanjihovim motivacijama i preferencijama“ (MT: 99).3 Shodno tome,Herova normativna pozicija mo�e se preciznije definisati kao utilita-

rizam preferencija.

61

3 Ovom formalnom uslovu su, kao što æemo videti, tek Herovi kritièari pridavalirazna imena.

7. Razlika izmeðu razboritog i moralnog mišljenja

Moralno mišljenje je vrsta racionalnog praktièkog rasuðivanja. Avrstu racionalnog praktièkog rasuðivanja koje prethodi moralnommišljenju, i koje ga na neki naèin konstitutiše i nastavlja da u njemuuèestvuje, Her oznaèava kao „razborito mišljenje“. Ako svako racio-nalno rasuðivanje mora da se odvija u svetlu èinjenica, onda priklad-na primena jedne ili druge vrste mišljenja zavisi od toga šta se podra-zumeva pod èinjenicama. Dok racionalno razborito mišljenje, premaHeru, obièno ima posla sa realnim svetom i operiše èinjenicama nakoje se svet (kako bi rani Vitgenštajn rekao) „raspada“, moralno mi-šljenje vlastitu racionalnost mnogo èešæe proverava u odnosu na za-mišljene, hipotetièke situacije koje pripadaju logièki moguæim sveto-vima i koje bi mogle postati realne; drugima reèima, moralnost nala�eda se hipotetièke situacije tretiraju kao da su stvarne. Obe vrste mi-šljenja postavljaju zahtev za poznavanjem dovoljnog skupa èinjenica(posedovanjem relevantnih informacija) o razmatranim sluèajevima.4

Moramo da imamo na umu i to da se obe ove vrste karakterišu kaonormativne, tj. da svoju legitimaciju dobijaju u kontekstu donošenjakonkretne odluke o tome koje iz skupa raspolo�ivih alternativnih de-lanja izabrati, ne zanemarujuæi pri tom èinjenicu o tome koji pravacdelanja eventualno preferiramo. Na tu odluku æe uticati i èinjenice oizvesnim ili verovatnim posledicama jednog, drugog ili n-tog od mo-guæih pravaca delanja. Ovakav naèin predviðanja jeste ono što bli�eodreðuje samu prirodu razboritog mišljenja. Naime, Her skreæe pa-�nju na to da je reè „razboritost“ (prudence) izvedena iz latinske reèiprovidentia, što znaèi „predviðanje“ (T, „Prudence and Past Preferen-ces“: 152). Razborito mišljenje još uvek nije moralno, jer je razboritidelatnik, po definiciji, prevashodno zainteresovan za racionalne isho-de onih delanja koja su predmet njegovih samoodnosnih i lièno-inte-resnih preferencija (�elja, interesa).5 Ali, iako još uvek nije moralno,

62

4 O tome da nas nepotpuna informisanost ne spreèava da pravimo racionalne izborei da racionalno postupamo, veæ da nas iracionalnim èini ignorisanje relevantnihèinjenica koje su nam dostupne, videti Herov ogled „What Makes Choices Ratio-nal?“, u: EET: 37-38.

5 Pri tom, naravno, nije nu�no da razborito mišljenje bude okarakterisano kaoegoistièko. Ono to mo�e biti, ali ne mora.

razborito mišljenje je u svom korenu utilitarno, jer æe se razboriti de-latnik, ukoliko je u dovoljnoj meri informisan (što je, dakle, pretpo-stavka racionalnog delanja), opredeliti za onaj ishod koji maksimizu-je korisnost u smislu maksimalnog zadovoljenja sopstvenih �elja iliproizvoðenja onih dogaðaja koje on najviše �eli (up. Brandt, 1979:229-230). On se ne pita o tome kako æe njegove preferencije (izra�eneu vidu singularnih preskripcija: „neka se desi to-i-to“), u sluèaju nji-hove realizacije, uticati na druge ljude, veæ te�i konaènom stanjustvari zadovoljenja ili ispunjenja vlastitih preferencija. Ali ukolikosebi postavi to pitanje, on æe morati da uzme u obzir ne samo liènepreferencije (�elje, interese), veæ podjednako i preferencije svih onihkoji bi njegovim postupanjem bili ugro�eni i èije bi preferencijalnete�nje mogle biti osujeæene. Na taj naèin otpoèinje proces tranzicijeod razboritog ka moralnom mišljenju, a moralnost postaje vrsta „uni-verzalizovane razboritosti“ (EMC, „Wrongness and Harm“: 103; MT:100). Uvoðenje univerzalnosti nala�e delatniku da testira validnostvlastite preskripcije, tako što æe sebi postaviti kljuèno pitanje o tomeda li mo�e iskreno da prihvati „univerzalnu primenu te preskripcije“(MT: 89). A da bi taj test bio uspešan, delatnik mora biti sposoban ivoljan da zamisli, ili da sebi predstavi, kako se nalazi u pozicijamaonih osoba na koje bi njegova preskripcija imala uticaj, potom u kojojmeri bi im se to dopadalo ili nedopadalo i, na koncu, da li bi i oniprepoznali i prihvatili univerzalnu primenljivost predlo�ene preskrip-cije.6 Ukoliko je ishod testa pozitivan, delatnik formira moralnu pre-skripciju koja po va�enju nadvladava njegove èisto razborite pre-skripcije, odnosno stièe univerzalnu preferenciju ili �elju koja posnazi nadjaèava njegove èisto razborite preferencije ili �elje.

Naravno, s logièke taèke gledišta nije samoprotivreèno niti ne-dosledno izreæi univerzalno-razboritu preskripciju da bi svako odnas jedini znaèaj trebalo da pridaje svojim liènim preferencijama,samo zato što su liène (EPhM, „The Practical Relevance of Philoso-phy“: 115).7 Meðutim, moje preferencije u �ivotno-realnim situaci-

63

6 Problemu imaginativnog stavljanja na mesto drugih, kojeg ovde samo spominjem,posveæeno je dvanaesto poglavlje ove knjige.

7 Slièna tvrdnja iznosi se i u jednoj reakciji na kritiku teze univerzalizabilnosti s obzi-rom na èinjenicu da etièki egoizam mo�e u potpunosti zadovoljiti uslov univerzal-nosti: „Ako ka�emo: ‘Svako treba da vodi raèuna samo o sebi’, to je, logièki

jama mogu da se kose sa tuðim preferencijama, i da na taj naèin po-stanu podlo�ne izvesnim èinjeniènim ogranièenjima (i to upravoèinjenicama o postojanju tuðih preferencija). Ovaj empirijsko-kon-fliktni faktor dodatno utièe na karakter eventualno nastupajuæe me-tamorfoze iz univerzalno-razborite ka univerzalno-moralnoj pre-skripciji.8 Buduæi da se sagledava kao rezultat ekstenzije prethodnepreskripcije (koja je, iako formalna, u svom korenu utilitarna), isama univerzalno-moralna preskripcija poprima utilitaristièki oblik,te od nas zahteva da tuðim preferencijama pridajemo isti znaèaj kaosvojim sopstvenim, odnosno da budemo nepristrasni izmeðu liènih ipreferencija drugih ljudi, ili da uvek te�imo maksimizaciji zadovo-ljenja preferencija svih moralnih delatnika. U momentima kada �elida naglasi podjednako kantovsku dimenziju svoje teorije, Her namsugeriše da termin „preferencije“ zamenimo terminom „svrhe“ ili„htenja“. To je neke njegove kritièare, takoðe utilitariste, navelo daovu koncepciju nazovu „Kant-Herovom koncepcijom“, a koja biformalno mogla da glasi: „Nikada ne èini ono što racionalne osobene bi �elele da bilo ko èini“ (Brandt, 1979: 197).

Prethodno reèeno jeste samo jedan od moguæih (i krajnje oskud-nih) naèina objašnjenja metoda pomoæu kojeg Her dospeva do svo-jih utilitaristièkih zakljuèaka. On, meðutim, nudi i alternativnerazrade ovog puta, bez kojih nije moguæe u potpunosti razumeti celi-nu njegovog moralnog uèenja. Pa ipak, mo�da je najuputnije da ana-lize zapoènu od razlike izmeðu razboritog i moralnog mišljenja, bu-duæi da ona, kako sâm Her izjavljuje, predstavlja osnovu njegovognormativnog sistema.9

64

(formalno) govoreæi, univerzal. Pitanje je da li bismo prihvatili ovu univerzalnupreskripciju, ukoliko razmotrimo kako bi to uticalo na nas same kad bismo senašli u poziciji nekoga ko je odviše slab da o sebi vodi raèuna“ (HC, „Commentson Nagel“: 249).

8 „U moralnom rasuðivanju tragamo za moralnim sudovima i moralnim principimakoje, kada razmotrimo njihove logièke posledice i èinjenice datog sluèaja,mo�emo i dalje prihvatati“ (FR: 88).

9 „Osnovna razlika izmeðu etike i razboritosti sastoji se u tome što moralni sudovimoraju da budu nepristrasni... dok razboriti sudovi to nisu“ (HC, „Comments onRichards“: 257); „Postoje razboriti razlozi da se misli moralno; ali razborito i mo-ralno mišljenje jesu razlièita mišljenja“ (HC, „Comments on Hudson“: 214).

8. Ekskurs I: O nekim sastojcima moralnog rasuðivanja

U Herovoj poslednjoj istra�ivaèkoj fazi termin „preferencije“,po svemu sudeæi, igra istu onu obuhvatnu i sa�imajuæu ulogu koju sutermini „sklonosti“ ili „interesi“ imali da igraju u njegovoj srednojfazi. Ovo je, doduše, samo delimièno taèno, jer preferencije sada tre-ba da, izmeðu ostalog, pokrivaju i celokupnu oblast ljudskih ideala,dok su ranije ideali i interesi predstavljali dve meðusobne nezavisnepolazišne osnove u razvijanju moralne argumentacije i bili odreði-vani kao elementi koji, u suštini, pripadaju dvema razlièitim vrstamamoralnosti.

U knjizi FR Her odreðuje sklonosti i interese kao dispozicije zadelanje koje predstavljaju nu�ne sastojke procesa moralnog rasuði-vanja utilitaristièke vrste. Ukoliko po prirodi nismo apatiène osobe(koje, po definiciji, ne dotièu bilo koji, a kamoli moralni argumenti),stalo nam je do onoga što nam se dogaða. Ma koliko da su ljudskete�nje podlo�ne promenama, i ma koliko širok bio spektar razlièitihsklonosti, veæina ljudi deli izvestan minimalni skup trajnih i zajedniè-kih sklonosti (npr. izbegavanje negativnih stanja – gladi, �eði, bolesti,telesnih i duševnih povreda itd.; uopšteno, izbegavanje patnje svihoblika i vrsta). Upravo taj minimalni skup jeste neophodni konstituentinstitucije društvene moralnosti. Ili kako bi Her rekao, nepristrasnost,kao logièki zahtev, sama po sebi nije dovoljna: ako ispoštujem tezuuniverzalizabilnosti ali postanem ili ostanem potpuno apatièan, neæebiti nièeg što æe me primorati da izaberem, prihvatim ili odbacim je-dan moralni princip pre nego neki drugi (FR: 94). A logièka posledicauniverzalizabilnosti, kada je udru�ena s preskriptivnošæu, jeste takvada smo primorani da naši vlastiti izbori (kao odrazi vlastitih sklonostii interesa) budu ogranièeni sklonostima i interesima drugih ljudi (FR:195). Tako Her, nastojeæi da napravi prelaz sa svog metaetièkog uèe-nja ka zasnivanju normativne etike, tvrdi da dodirna taèka izmeðuteze univerzalizabilnosti i pozivanja na ljudske sklonosti ili interesepredstavlja logièku osnovu moralnosti „zlatnog pravila“, pa i utilita-ristièkog morala (FR: 108, 123). Bez takvih pozivanja, bez univerza-lizacije interesa, univerzalizabilnost ostaje puka forma koja „sama posebi ne mo�e da stvori argumente zlatnog pravila“ (FR: 139).

65

Ovde je potrebno napomenuti da apatija nije isto što i eventualnoodbijanje da se uzmu u obzir vlastite sklonosti. Moguæe je zamislitiosobu (Her je naziva „fanatikom“) koja je daleko od toga da bude apa-tièna, ali je istovremeno spremna da sasvim svesno zanemari sopstve-ne sklonosti i interese pozivajuæi se na svoje „ideale“ kao svete du-�nosti. U Herovim ilustracijama ove vrste najèešæe figuriraju nacisti injihove �rtve, pri èemu nacista, recimo Himler, mo�e biti zgro�enposledicama raznoraznih i�ivljavanja koja su po njegovoj naredbiizvršena nad logorašima, ali ipak preæi preko vlastitog oseæaja odvrat-nosti i odbojnosti, ne bi li zadata du�nost – istrebljenje Jevreja, makako neprijatna, bila do kraja ispunjena (AMP, „Peace“: 78). Iako biveæina ljudi, ukljuèujuæi i mnoge utilitaristièke filozofe morala, tak-vom naèinu rasuðivanja i postupcima koji odatle proizlaze odreklasvako pravo da se nazovu „moralnim“,10 Her æe dozvoliti moguænostda fanatik prenebregne liène sklonosti, a da i dalje opravdano insistirana tome da je njegovo rasuðivanje moralno, ma koliko ono izgledaloizopaèeno sa zdravorazumske taèke gledišta. Prvi razlog za takav He-rov stav le�i u èinjenici da fanatik ne odstupa od ideala koje shvatakao svoje du�nosti; a nikome ne bi palo na pamet da pojam „du�nost“isprazni od njegovog pregnantnog moralnog kapaciteta (up. Hudson,1970: 314).11 Drugi razlog treba pronaæi u Herovoj široj definiciji fe-nomena morala, koji se ne poima samo kao veština usklaðivanja di-vergentnih interesa (što je inherentni zadatak „utilitaristièkog“ naèinarasuðivanja), veæ i kao naèin da se objasne i opravdaju ljudske te�njeka izvrsnosti ili savršenstvu (što je odlika „idealistièkog“ naèinarasuðivanja). Po njegovom mišljenju, izbacivanje takvih te�nji iz pro-stora moralnosti prouzrokovalo bi sakaæenje same filozofije morala,„spreèavajuæi je da uopšte progovori o idealima“ (FR: 147). Treæirazlog poèiva na distinkciji „univerzalizacija interesa“ versus „uni-verzalizacija ideala“. Ovoj distinkciji i moguæim implikacijama Hero-vog šireg shvatanja morala sada æu posvetiti malo više pa�nje.

Posledica primene formalnih teza univerzalizabilnosti i pre-skriptivnosti na problem interesa moralnih delatnika jeste takva da

66

10 Meðu utilitaristima je u tome, svakako, najodluèniji Haršanji (Harsanyi, 1988:96-97).

11 Na razmatranje problema fanatika vratiæu se još jednom u treæem delu ove knjige.

me primorava da tuðe i sopstvene interese tretiram jednako, tj. daizaberem onu (univerzalnu) preskripciju koja pridaje jednaku te�inuinteresima svih onih na koje bi moji postupci uticali. Drugim reèima,uzimanje u obzir tuðih interesa obavezuje me na to da preko formal-no-etièkih zahteva revidiram svoje singularne preskripcije i da timeogranièim domašaj svojih partikularnih interesa. Argumentacijakoja poèiva na ovakvoj („utilitaristièkoj“) osnovi mogla bi se nazva-ti moralnom argumentacijom u društvenom smislu. Posmatrano iz teperspektive, prenebregavanje tuðih, a u korist sopstvenih interesaobièno biva opisivano kao egoistièko, amoralno ili osuðivano kaonemoralno. Ukoliko, pak, doðe do sukoba izmeðu raznih partikular-nih interesa, moral se uvek iznova postavlja kao arbitrarna, izmiri-teljska instanca (up. FR: 157).

Suprotno prethodnom, posledica primene navedenih formalnihteza na problem ideala moralnih delatnika ne bi rezultirala u stvara-nju argumenata „zlatnog pravila“, pošto interesi drugih ljudi obiènonemaju nikakvog uticaja na ideale onih koji do njih dr�e. Argumen-taciju usmerenu u odbranu ideala Her naziva „idealistièkom“ (FR:149), koja bi se u skladu sa nekim njegovim naznakama mogla jošnazvati i moralnom argumentacijom u individualnom smislu.12 Nopogledajmo najpre Herovu definiciju moralnog ideala: „Imati mo-ralni ideal znaèi misliti o nekom tipu èoveka kao o najistaknutijemtipu èoveka, ili, mo�da, o nekom tipu društva kao o onom najista-knutijem“ (FR: 159).13 To znaèi da bi saopštavanje odreðene ideali-stièke preskripcije izra�avalo neèije perfekcionistièke te�nje, koje se

67

12 „Nije èitava moralnost društvena moralnost... Postoje moralni ideali, od kojih suneki vrlo fini, a koji nemaju nikakav uticaj na naše bli�nje“ (AMP, „Adolescentsinto Adults“: 64). Slièno shvatanje deli i Haršanji, koji smatra da utilitaristièkateorija mo�e obuhvatati sve interpersonalne aspekte moralnosti, ali ne i celokup-nu moralnost: „Postoje neke veoma va�ne moralne obaveze koje [utilitarizam] neuspeva da pokrije, zbog toga što su ove pitanja individualne moralnosti i individu-alne racionalnosti“. Pod takvim obavezama on podrazumeva, pre svega, intelek-tualno poštenje, „tj. du�nost da se traga za istinom i da se istina prihvati... bezobzira na bilo koju moguæu pozitivnu ili negativnu društvenu korist što je ta istinamo�e imati“ (Harsanyi, 1982: 62).

13 Interesantno je da Her nigde ne pravi eksplicitnu razliku izmeðu liènih i društvenih

ideala (pravde, jednakosti). Pa ipak, nema sumnje da ideale jednakosti i pravde ontretira kao probleme koji iskljuèivo pripadaju polju društvene moralnosti.

razvijaju na pozadini nekog prethodno prihvaæenog skupa vrednosti.Onaj ko iskreno i predano stremi stanju stvari koje poima kao savrše-no ili izvrsno, neretko je spreman da svesno preðe preko vlastitih in-teresa i potreba, pa èak i vitalnih, ne bi li ostvario projektovani cilj.14

Ali postoje i oni poput fanatika, koji su radi ostvarenja svojih idea-listièkih zamisli spremni da dodatno prelaze i preko tuðih interesa.

Da li su idealistièke preskripcije onda podlo�ne univerzalizaci-ji? Herov odgovor je potvrdan, s tom razlikom što „ideali imaju vla-stitu vrstu univerzalizabilnosti“ (FR: 158). Naime, prema njegovommišljenju, moralni ideali nastaju kao zbrkana i teško odvojiva me-šavina etièko-estetièkog naèina razmišljanja: „Moralni ideali su, naneki naèin, vrlo slièni estetièkim idealima; oni su im logièki sliènijino što je ijedna od te dve vrste slièna moralnim sudovima koje samnazvao utilitaristièkim... Ova pitanja su veoma su nalik estetièkim.To je kao kada bi neki èovek vlastiti �ivot i vlastitu liènost razmatraokao umetnièko delo i pitao se kako da ih oblikuje na najbolji naèin“(FR: 150). Iz toga bi se dalo zakljuèiti da je univerzalizabilnost mo-ralnih ideala analogna onoj estetièkih ideala. Ranije smo videli da supri susretu razlièitih univerzalnih sudova, estetièkih i moralnih (sadana bazi interesa), prethodni nadvladivi a potonji nadvladavajuæi. Aiz toga bi sledilo da univerzalno-interesni sudovi nedvosmislenonadvladavaju univerzalno-idealistièke sudove u nekom njihovomuzajamnom konfliktu. U kontekstu èisto formalne podele moralnostina društvenu i individualnu, pri èemu bi racionalni moralni delatniciu sluèaju izostanka meðusobnog saglasja izmeðu te dve vrstedruštvenoj moralnosti nesumnjivo dali prednost, ne postoji ništa štobi podrivalo Herove teze. Ideali kru�e u sferi privatnosti, a njihovauniverzalizabilnost nije društveno obavezujuæa. Nema nikakvihlogièkih prepreka da idealistièke maksime budu univerzalizovane,ali one æe koristiti samo onima koji gaje kult individualnosti i odnosprema sebi postavljaju u terminima du�nosti izgraðivanja i usavrša-vanja sopstva.

Problem, meðutim, nastaje kada se ispostavi da ideali moguizlaziti iz ionako labavo utvrðenih granica individualne moralnosti

68

14 O tome da se u veæini takvih sluèajeva opiranje vlastitim interesima ili sklonosti-ma mo�e racionalno opravdati, videti Parfit, 1984: 6-7.

na takav naèin da remetilaèki zadiru u same temelje društvene mo-ralnosti. To znaèi da moralni ideali nisu bez ostatka svodivi na pukeestetièke ideale. Dok se za potonje, uopšte uzev, mo�e reæi da neutièu na interese drugih ljudi u vidu bilo kakvih smetnji njihovomzadovoljenju, za pojedine moralne ideale mo�e se tvrditi upravo su-protno. Pogotovo se kategoriji fanatiènih, iracionalnih ideala nemo�e poricati manjak dejstva na ljudske interese (up. FR: 166-167).Kada zastupnik takvih ideala donese odluku koja æe se ticati i drugihljudi, sukob je neminovan. A tada, po reèima Alana Getnera, „ni su-kob ideala, ni sukob ideala s interesima ne mogu se racionalnorazrešiti ako je idealista spreman da prihvati posledice svog uvere-nja“ (Getner, 1989: 320).

Herov nacistièki fanatik gaji antisemitske preskripcije zbogtoga što veruje da se semitski narodi odlikuju izvesnim osobinamakoje se ne uklapaju u univerzalno-nacistièki ideal savršenog društva,u kojem ima mesta samo za „izvrsne“ nad-ljude arijevskog porekla.Takva vrsta fanatika je, prema Herovom shvatanju, spremna darazmatranje hipotetièkih sluèajeva prihvati kao nu�an deo moralnogmišljenja a da opet te�i univerzalizaciji vlastite preskripcije, kojanala�e narušavanje najvitalnijeg interesa (prava na �ivot) svih onihkoji se ne uklapaju u zamišljeni idealni okvir „èistog društva“, èak iu hipotetièkoj situaciji u kojem bi se on (fanatik) nalazio na njihovimmestima i delio njihov interes. Za razliku od racionalnog moralnogdelatnika, fanatik æe po svaku cenu favorizovati liène ideale, èak iako su ovi ocenjeni kao društveno nepo�eljni i, stoga, kao oni kojiimaju negativne posledice po društvene interese u celini. Kada uni-verzalizuje vlastite ideale, fanatik, dakle, ne dospeva do utilitaristiè-kih zakljuèaka, jer ga takva univerzalizacija pre vodi ka tome daignoriše ili potceni interese drugih nego da maksimizuje njihovo za-dovoljenje. Racionalni moralni delatnik ne mo�e da prihvati fanatiè-ne moralne preskripcije, pri èemu ovo „ne mo�e“, kako Her tvrdi,nije logièko „ne mo�e“ (jer ne bi bilo samoprotivreèno prihvatiti ih)(FR: 193). On odbacuje takvu moguænost na osnovu pune svesti(koja, po pravilu, fanatiku nedostaje) o empirijskim posledicamaprihvatanja suludih moralnih sudova. I pored toga, Her uzima fanati-ka kao moralnog delatnika (premda zabludelog i iracionalnog), i to

69

na osnovu teorijskog stava da je „suludi moralni sud i dalje moralnisud“ (OP, „Philippa Foot on Subjectivism“: 90). Takvo shvatanje jeoèigledno ishod Herovog metaetièkog uèenja. Dakle, formalni utili-tarizam (ali ne i iz njega izvedena supstancijalna teorija, koja vodiraèuna o èinjeniènim posledicama usvajanja i primene moralnih pre-skripcija) bi dozvolio i opravdao prevagu fanatiènih ideala nad inte-resima, samo ukoliko bi posednici prethodnih bili dovoljno brojni dapretegnu vagu na svoju stranu. Iako svestan istorijskih èinjenica,Her smatra da postoji samo logièka, dakle ne i empirijska ili praktiè-ka moguænost da fanatici preplave svet (up. AMP, „Peace“: 80-84;FR: 185; MT: 172, 226).15 On upotrebljava, kao što æemo kasnije vi-deti, neke druge metodološke poteze kako bi se rešio opasnosti odfanatiènih skrupula, pošto u logici moralnog jezika ne pronalazidovoljno sna�no odbrambeno oru�je.

U svojoj poslednjoj istra�ivaèkoj fazi Her preinaèuje osnove nakojima se odvijaju razlièiti tipovi moralnog rasuðivanja, tako da senekadašnje jukstapoziciono ustrojstvo tih osnova sada pretvara ugraduelni ili stratifikovani poredak. U svemu tome preferencije igra-ju posredujuæu, no presudnu ulogu. Dodatni razlog Herovog svoðe-nja ideala na preferencije verovatno le�i u njegovom novoformira-nom stavu da privr�enost idealima mo�e biti u neèijem interesu.

9. Ekskurs II: O razlièitim vrstama normativiteta

Ovo se poglavlje umnogome nadovezuje na prethodno, pošto æuu njemu pokušati da sagledam neke od moguæih teorijskih implikaci-ja Herovog šireg shvatanja morala. U tom kontekstu, neæu se ustruèa-vati da predlo�im izvesne terminološke distinkcije. Pri tom æu izvr-šiti, kako se to obièno ka�e, nasilje nad jezikom, jer æu uvesti jedannovi, potpuno artificijelni termin. Iako je tolerantna prema stvaranju

70

15 Ovde je zgodno skrenuti pa�nju na Herovo konkretnije razgranièenje formalne odsupstancijalne komponente utilitarizma: dok prethodna „treba da va�i za sve lo-gièki moguæe svetove“, potonja je „zasnovana na èinjenicama kakve one jesu“(EET, „Utilitarianism and Vicarious Affects“: 235), tj. ona moralno mišljenje„dovodi u dodir sa svetom realnosti“ (MT: 5).

novih pojmova i legitimiše vlastiti idiom ne obaziruæi se uvek na èi-stunstvo maternjeg jezika na kojem se razvija, filozofija ne trpi proi-zvoljnosti. Pokušaæu, dakle, da izbegnem proizvoljnost vezujuæi ter-min (neologizam) koji predla�em i njegovu operativnost za jedno veæpostojeæe teorijsko i praktièno polje. Istovremeno æu pokušati da tajpojam razgranièim od njemu bliskih, fonetski sliènih, ali performa-tivno razlièitih pojmova, koje æu rezervisati za drukèije sfere teorije iprakse. Jednom reèju, biæu slobodan da napravim mali eksperimentkomparativne prirode. Intencija predstojeæeg teorijskog eksperimen-ta jeste markiranje jednog od moguæih pristupa problemu postojanjarazlièitih vrsta normativiteta, a ne detaljna rasprava o njemu ili, pak,nekakvo njegovo konaèno rešenje.

Her nikada nije imao nedoumice oko pravljenja razlike izmeðupravnih i moralnih normi. Njegov opis formalnih svojstva moralnihpojmova predstavlja, po mom mišljenju, korisnu polazišnu taèku unastojanju da se razjasni priroda te razlike. Dakle, tragajuæi za pri-hvatljivim opisom razlièitih vrsta normativiteta, poæi æu od Herovestroge definicije moralnih sudova kao „normativa“, a koji se razume-vaju kao univerzalne preskripcije sa nadvladavajuæom snagom (ovdesve vreme treba da imamo na umu veæ opisanu distinkciju izmeðunormativa i obiènih imperativa u pogledu njihove semantièke struk-ture). S tim u vezi, predla�em da termin „normativi“ koristimo kaozbirni pojam za univerzalne moralne principe koje prihvataju, i kojihse iskreno pridr�avaju, individue kao slobodna i racionalna biæa (biloda je reè o principima koji se uklapaju u okvir kategorièkog imperati-va, formalno-utilitaristièkog naèela ili zlatnog pravila). S druge stra-ne, predla�em da termin „norme“ koristimo kao zbirni pojam zadr�avne propise i naloge u širem smislu. Za razliku od dr�avnih nor-mi, normativi, veæ po samoj definiciji, ne priznaju institucionalnegranice bilo koje vrste. To znaèi da oni poseduju sposobnost da zao-biðu ili nadvladaju, izmeðu ostalog, i sisteme obièajnosti, koji seobièno vezuju za partikularne kulture i tradicije. Naime, normativi serazlikuju od pravnih normi (kao dr�avnih propisa u naju�em smislu),jer je pojam „treba“ u moralnom jeziku, za razliku od njegove funkci-je u pravnom diskursu, univerzalizabilan. Ili kako Her uviða, zakon-ski iskaz uvek ukazuje na implicitan odnos sa partikularnim pravnim

71

sistemom, jer sadr�i singularan termin (to da je zakon neke odreðenedr�ave) koji spreèava da ceo iskaz bude univerzalan (FR: 36).

Normativi, u suštini, nikada nisu etatistièki. Dr�ava propisujenorme, ali ne i normative. Dr�ava ih, doduše, mo�e apsorbovati i in-tegrisati u svoj pravni sistem, pri èemu oni automatski prestaju da bi-vaju to što su bili, gubeæi svojstva univerzalizabilnosti i nadvlada-vanja, te preinaèujuæi svojstvo preskriptivnosti na taj naèin što seuniverzalna moralna preskripcija pretvara u partikularnu pravnupreskripciju. Dakle, normativi su uvek nešto manje ili nešto više odovako definisanog termina „norme“. S jedne strane, kršenje norma-tiva je podlo�no osudama i prekorima, ali ne izaziva krivièna gonje-nja. S druge strane, oni èesto mogu da poslu�e kao korektivi va�eæihzakona. Ronald Dvorkin nas podseæa da æe se sudija u teškim prav-nim sluèajevima pozivati na normative i iskoristiti njihov kritièkipotencijal tamo gde va�eæe pravne norme ne pru�aju adekvatnorešenje.16 To mo�e imati i izvesne normativne posledice, npr. izmenunekog postojeæeg zakona. Ukratko, mogli bismo da ka�emo da nor-mativi vode pojedince kroz društveni �ivot, dok norme regulišu

društveni �ivot pojedinaca. Dok iza normi le�i fizièka sila prinude, uèemu se ogleda nadmoæ dr�ave spram pojedinaca, normative ne po-smatramo uvek i nu�no iz perspektive prinude – naravno, ukolikoverujemo u drugaèiju vrstu kauzalnosti od one prirodne – naime, uonu vrstu koju je Kant nazvao inteligibilnom uzroènošæu i koja jepretpostavka slobodnog odluèivanja. Pa ipak, represivnu dimenzijunormativa mo�emo pronaæi u vaspitanju i obrazovanju kao sistemi-ma za nametanje moralnih pravila i moralnih vrednosti.17

Kada govorimo o normama koje propisuje dr�ava, jasno je damoramo imati u vidu ne samo pravne norme veæ i politièke preskrip-cije, koje su uvek uèinci empirijskih, takoreæi, ovlašæenih politika.Meðutim, politièke preskripcije, za razliku od normativa i pravnihnormi, ne sadr�e normativnu nu�nost. Politièka odluèivanja su

72

16 Posebno u knjizi Taking Rights Seriously (Dworkin, 1977).17 O tome da pedagoške represije, ukljuèujuæi i one moralne, za svoj cilj nemaju indok-

trinaciju, „veæ stanje u kome nema više potrebe za pedagoškom vrstom manipulaci-je“, videti Babiæ, 1998: 217 i dalje. Slièno mišljenje deli i Her (detalje njegovefilozofije moralnog obrazovanja razmatram u završnom poglavlju ove knjige).

kontingentno obavezujuæa. Tek sadejstvo pravnih normi i politièkihpreskripcija, neminovna juridièko-politièka prepletenost, odnosnomešavina legalnosti i moæi, konstituiše sferu stvarnosti kakvu repre-zentuje dr�avni poredak. Unutar tog prostora (po pretpostavci, demo-kratskog), normativi uvek predstavljaju preteæi i prekorevajuæi glasjavnosti (onih koji trpe moæ) ili glas savesti (onih koji vrše moæ).

Naravno, normativi i dr�avne norme ne iscrpljuju sve oblikenormativiteta. Ovde mo�emo da zanemarimo sve tehnièke i zanatskevrste normi, i da se usredsredimo na one koje, iako drukèije od nor-mativa i pukih imperativa, pripadaju podruèju morala; taènije, onompodruèju morala koje je Her definisao kao ne-društveno. Nadahnutjednim èlankom Pitera Strosna, on je predlo�io podelu sfere moralana dva dela: na društvenu, koja te�i stvaranju uniformnosti delanjaili praksi ponašanja što utièu na pripadnike datog društva u celini, ina, takoreæi, „individualnu“, koja bi se ticala perfekcionistièkih te-�nji osoba ka autentiènim naèinima �ivota i autonomnom formiranjuliènosti, odnosno razlièitih liènih ideala koje individue mogu imati(FR: 151-152).18 Ova podela se mo�e shvatiti kao daleki odjek Milo-vog razluèivanja dve vrste ponašanja u svetlu njihove primerenostidvema razlièitim interesnim sferama: javnoj i privatnoj.19

Bilo kako bilo, Her smatra da moralni sudovi koji izra�avaju liè-ne ideale (koji, ne toliko retko, mogu biti izraz prezira prema svakojvrsti uniformnog socijalnog ponašanja i stereotipnog naèina �ivlje-nja) takoðe podle�u univerzalizaciji, te da je u formulisanju liènih

73

18 Kod Strosna, doduše, stvari stoje nešto drukèije, a i sâm Her saopštava da se sla�etek sa „duhom tog teksta“ (FR: 152). Naime, Strosn oznaèava sferu moralnostikao sferu pokoravanja izvesnom skupu pravila (èije postojanje predstavlja uslovpostojanja društva uopšte), i to naziva „minimalnom interpretacijom moralnosti“(Strawson, 1961: 5). Takvoj slici društvene moralnosti on suprotstavlja idealneslike naèina �ivota, koje su rezultat projekcija liènih, èesto idiosinkratièkih, idealaindividua (up. Strawson: 14-16). Tu se nijednog trenutka ne definiše nešto poput„individualne“ moralnosti, veæ se pre traga za uslovima pomoæu kojih bi indivi-dualistièki zahtevi za idealnim oblicima �ivota mogli da se usklade sa zahtevimadruštvene moralnosti (up. Strawson: 17).

19 „Jedino ponašanje pojedinca zbog koga je on odgovoran društvu jeste ono koje setièe drugih. U ponašanju koje se tièe samo njega samog, njegova nezavisnost je,naravno, apsolutna. Nad samim sobom, nad svojim telom i duhom, pojedinac jesuveren (Mil, 1998: 42-43).

ideala upotreba etièkog operatora „treba“ potpuno prikladna: „Zaneku asketsku osobu, koja iskljuèivo misli u terminima svog idealaljudske izvrsnosti, sasvim je moguæe da ka�e da svako (ili barem svimuškarci izmeðu èetrnaest i èetrdeset godina) treba da, baš kao i on,trèi svaki dan pre doruèka. ‘Treba’ se, dakle, mo�e koristiti i kad jereè o idealima, i pored toga što se time razotkriva i odreðen stavspram njih“ (FR: 152). Her, meðutim, dodaje da reè „treba“ upo-trebljena u verbalizaciji ideala mo�e biti samo hipotetièko „treba“,jer asketa (ili bilo ko drugi ko razmišlja na „idealistièki“ naèin) podtim „mo�e podrazumevati jedino to da ako �eli da �ivi po svom idea-lu, on treba da... To ga ne bi obavezivalo na bilo kakav moralni sud oonima koji nemaju takav ideal“ (FR: 154 – podvukao A. D.)20

Pre nego što pridam (ne)odgovarajuæi naziv vrsti normativitetau kojoj figurira hipotetièko „treba“, �elim da ka�em nešto više o onojdrugoj vrsti moralnosti, o kojoj Her, iako ju je stipulirao, zapravonije mnogo govorio. U tome ga je verovatno omeo problem fanatika,kojem je poklonio odviše ozbiljne pa�nje da bi se podrobnije poza-bavio, kako to Getner primeæuje, „bla�im idealima“ (1989: 322).

Po mom mišljenju, ta druga vrsta moralnosti svoju širu teorijskurazradu do�ivela je tek u filozofiji Mišela Fukoa, u njegovoj tzv. tre-æoj, etièkoj fazi istra�ivanja.21 Vlastiti obrt ka etici Fuko je obrazla-gao kao beg od analiza odnosa moæi u koje je poèeo da se zatvara usvojim prethodnim istra�ivaèkim fazama, odviše se usredsreðujuæina razgradnju sfera i tehnika institucionalnih praksi dominacija nadsubjektima. Ali o kakvoj se etici ovde, zapravo, radi? Zasigurno ne oonoj koja te�i stvaranju uniformnosti delanja, s obzirom na Fukoov

74

20 On pri tom istièe da je za formulacije moralnih sudova koji izra�avaju liène idealeipak prikladnija upotreba etièkog operatora „dobro“, „jer nije nedosledno priznatida mogu postojati razlièiti naèini �ivota, pri èemu su svi podjednako dobri“ (FR:153 – podvukao A. D.) Her, u suštini, te�i tome da reè „treba“ rezerviše za katego-rièke ili „prave“ univerzale, koji se iskljuèivo izra�avaju u terminima relevantnihili potpunih sliènosti.

21 Ova tvrdnja je opravdana samo u onoj meri u kojoj se Fukoova etièka koncepcijashvata kao osoben i originalan podsticaj u pomalo pomodnoj obnovi interesovan-ja za, pre svega, stoièku i epikurejsku filozofiju, buduæi da su obe škole mišljenja,uzete zajedno, utemeljile vrstu moralnosti koja bi se mogla okvalifikovati kao„individualna“.

negativan stav prema svim praksama normiranja i kodifikovanja, i sobzirom na njegov skepticizam prema svim naèelima koja su pod-lo�na univerzalizaciji. Prema tumaèenju Pola Vejna, reè je o moral-nosti bez zahteva za univerzalnošæu (Veyne, 1997: 226). Da li jetakva vrsta moralnosti uopšte moguæa? Odgovor bi, na tragu Hera,mogao biti samo uslovno potvrdan, ukoliko bi se uva�ilo njegovoshvatanje funkcije hipotetièkog „treba“, rezervisanog za sferu indi-vidualnog morala, a koji ima daleko ogranièeniji domet od katego-rièke upotrebe tog pojma.

Po Fukou, osnovno etièko pitanje glasi: kako treba da �ivim? Toje pitanje koje pojedinac postavlja samome sebi onda kada te�i dauspostavi nekakav samoodnos, i to izvan institucionalizovanih pre-skriptivnih ustrojstava kao što su npr. porodica ili dr�ava, kada nas-toji da zagospodari i upravlja sobom, s ciljem da osigura svoju neza-visnost prema dr�avnim prinudama i zabranama, prema spoljašnjimdogaðajima i prema moæi drugih (up. Fuko, 1996: 91-99). Za razlikuod univerzalistièke etike, to je etika „ispod“ zakona (Fuko, 1996:96). Fuko je naziva etikom upravljanja samim sobom, odnosno eti-kom staranja ili brige o sebi. Na jednom mestu Fuko æe reæi: „Morase ostaviti politika da bi se bolje staralo o sebi“ (Foucault, 1988: 31).Na drugom mestu, pak, reæi æe otprilike sledeæe: „Nije dovoljno po-štovati zakone, treba raditi na sebi“. Dakle, ni ovako definisana etikanije lišena dimenzije trebanja. Meðutim, tu se ipak radi o drugaèijojvrsti normativiteta, jer je naglasak na uspostavljanju neke vrste mo-rala koja je daleko od toga da pru�a univerzalni model ponašanja,koja je stvar liènog izbora, u kojoj je osnovni kriterijum – kriterijumsavršenstva, a osnovne intencije samousavršavanje, samorealizacijai pripisivanje veæe vrednosti privatnom �ivotu. Takvu vrstu moral-nosti, kao i naèine njenog sprovoðenja, Fuko objašnjava u termini-ma tehnologije, tehnike, samoizgraðivanja, kulture ili samokulturesopstva. Pojam „sopstva“ kod njega oznaèava relaciju, odnos premasebi, a ne formu identiteta (up. Deleuze, 1995: 92). Tehnologije sop-stva oznaèavaju aktivnosti individua u nameri da se dostigne izve-sno stanje sreæe i zadovoljstva, tj. odreðeni stepen savršenstva i mu-drosti (ma koliko ova reè zvuèala starinski). A odnos prema sebiodreðuje se kao praksa koja nam dozvoljava da se opiremo determi-

75

nisanim formama, da izbegnemo moæ što stoji iza društvene tenden-cije nametanja pravila (up. Deleuze: 98). Uprkos Fukoovom ener-giènom protivljenju (up. Fuko, 2003: 26-27), moglo bi se reæi da jeto eskapistièka etika, individualistièko povlaèenje u sebe koje, s jed-ne strane, treba da nas zaštiti od spoljašnjih opresija, a s druge, danas saèuva od banalnosti svakodnevnog �ivota koje kao individue,svojim naèinima egzistiranja, mo�emo sami da proizvodimo. Takoomeðena sfera privatnog otvara prostor za konstruisanje mnoštvasingularnih koncepcija moralnosti.

„Bavljenje samim sobom“, tvrdi Fuko, „nije nekakva sinekura“(Fuko, 1988: 60). Ono, ipak, podrazumeva kodifikovana, zahtevna irevnosna zalaganja, npr. u higijeni, dijetetici, gimnastici, uèenju,asketizmu – uopšte uzev, u individualnom ponašanju koje, stro�ijeposmatrano, mo�e imati moralne posledice – pri èemu su te kodifika-cije po svom smislu samokodifikacije: postupci, radnje, propisi, pra-vila, kodeksi, prakse, metode, procedure koje sami sebi nameæemobez obzira na èinjenicu da ih mo�emo usvojiti od drugih ljudi, i kojesu sve skupa, u suštini, neobavezne i neobavezujuæe za druge ljude.22

Upravo za sve te, uopšteno govoreæi, neobavezne i društvenoneobavezujuæe, no ipak moralne propise i pravila, predla�em jedanzbirni pojam koji sam najavio na poèetku ovog poglavlja: pojam„normule“. On mi se uèinio zgodnim, pre svega zbog svoje fonetskesliènosti sa terminima „normativi“ i „norme“. Predla�em ga kao na-ziv za moralne principe koji su iskljuèivo izraz liènih ideala indivi-dua. Normule su, dakle, preskripcije sa moralnom sadr�inom, maksi-me koje individue same sebi propisuju onda kada te�e da oblikuju iizgrade sebe kao moralne subjekte a da ne pola�u raèune univerzal-no-obavezujuæim strukturama ili sistemima obièajnosti. Naèelo „tre-ba se starati o sebi“ mo�e da poslu�i kao primer jedne normule. Poèemu se ova maksima, sada nazvana normulom, razlikuje od norma-tiva? Pre svega, u njoj pojam „treba“ ukazuje na normativno-moralniprincip, no njegova svrha, prema Fukoovom implicitnom razume-

76

22 Ovde je oèigledna paralela izmeðu nekih Herovih i Fukoovih shvatanja: obojicasmatraju da individualna moralnost svoju osnovu ima u isprepletanim etièko-este-tièkim modelima, stilovima ili veštinama �ivljenja; potom, obojica opravdaju lièneideale (premda Her manje oèigledno), ne u odnosu na društvenu moralnost, veæ sobzirom na moguænost autonomnog, vaninstitucionalnog individualnog delovanja.

vanju, nije univerzalizabilna, buduæi da kriterijum sliènosti, koji do-minira u upotrebi normativa, u njemu ne igra relevantnu ili presudnuulogu. Her bi ovde napravio opasku da je svaki moralni princip u ko-jem se upotrebljava etièki operator „treba“ (ukoliko je njegova teorijao logici moralnog jezika ispravna) univerzalizabilan, ali da bi usluèaju priznanja normula, kao razlièite skupine u porodici normati-viteta, njihova univerzalizabilnost bila samo hipotetièka, pošto kri-terijum sliènosti u njima doista nema nikakvu dominantnu funkciju.Iz prethodno reèenog sledi da navedeno naèelo svoje puno va�enje,operativnost i smisao zadobija tek na nivou moralnosti koja pripadanezavisnoj sferi privatnosti. Meðutim, ni ta nezavisna sfera privat-nosti nije lišena dimenzije du�nosti, jer ideja usavršavanja unutar eti-ke staranja o sebi podrazumeva dosledno sleðenje i potèinjavanjenormulama koje individue same sebi propisuju, odnosno izvršavanjepostupaka ili niza postupaka koji su saobrazni nekoj normuli. Ovonas na èudnovat naèin mo�e uputiti na jednu dimenziju Kantovoguèenja o du�nosti, na koju æu ovde samo krajnje sa�eto podsetiti, i toslu�eæi se Fukoovim terminima. Naime, Kant bi rekao da su briga osebi i briga o drugome paralelne i pro�imajuæe du�nosti.23 Po njemu,dok imamo du�nost prema drugima (društvena moralnost), istovre-meno imamo i du�nost da se staramo o sebi (individualna moralnost).Tako bi svako ko se rukovodi normulom (maksimom) „treba se stara-ti o sebi“ zapravo pratio svoje vlastite predstave o sadr�aju ispravnogili dobrog naèina �ivota. Teza o represivnosti i rigidnosti Kantove eti-ke, usmerene iskljuèivo na formiranje jednoobraznosti moralne prak-se, gubi na snazi ukoliko se prisetimo njegovog stava da individuakoja otkrije da poseduje neki talenat ima i du�nost da ga na vlastitiautonoman naèin što celovitije razvije.

Kao što je dobro poznato, karakter Fukoovih istra�ivanja nikadanije bio normativan. Ipak, moglo bi se tvrditi da je on u svojoj etièkojfazi istra�ivanja, radeæi na tekstovima „preskriptivne“ prirode(Fuko, 1988: 15), eksplicitno afirmisao normulativnu vrstu moral-nosti, dajuæi joj prednost nad normativnom, odnosno univerzalistiè-kom etikom. Fuko nije negirao moguænost interakcije, sadejstva, ko-egzistencije normativa i normula u moralnom delatniku, ali je

77

23 Nije li u èitavom njegovom uèenju o vrlini upravo o tome reè (Kant, 1993: 177-292)?

smatrao da uèinci moæi normativa potiskuju va�nost normula. Onnas takvim stavom, u suštini, poziva da se opredelimo izmeðu dvevrste moralnosti.

Onako kako su normativi definisani kod Hera, mišljenja sam darazlika izmeðu njih i normula nije toliko oštra koliko je to Fukonaglašavao, tj. da nije toliko rigidna da bi mogla da parališe odluèi-vanja subjekata, i da neiziskuje nekakvo opredeljivanje za i protiv.Funkcionalnost tih razlièitih vrsta normativiteta naprosto se mo�erezervisati za razlièite sfere delovanja u koje se pojedinac upliæe.Metodi koji se upotrebljavaju za razrešavanje sukoba izmeðu razli-èitih du�nosti na nivou normativa (o èemu raspravljam u treæem deluove knjige), podjednako bi i sa sliènom efikasnošæu mogli da se upo-trebe za razrešavanje eventualnih konflikata izmeðu normativa(kategorièkih univerzala zasnovanih na interesima) i normula (hipo-tetièkih univerzala zasnovanih na liènim idealima). Takoðe sam uve-ren da bi Her mogao da se slo�i s mojim zakljuèkom, i da bi u svojuteoriju, bez veæih problema i modifikacija, mogao da integriše ovudrugu vrstu moralnosti koju je Fuko nesreæno razumevao kaoalternativnu etiku.

10. Utilitarizam preferencija

Herov postupak redukcije ideala na preferencije, a u svrhu izgra-dnje sveobuhvatne moralne teorije pod nazivom „utilitarizam prefe-rencija“, doèekan je sa ne baš velikom blagonaklonošæu. Dok je uni-verzalni preskriptivizam bio naširoko prihvatan kao „stanovište kojeje prirodno upisano“ (Persson, 1983: 48) u formalno-moralna naèela– bentamovski utilitaristièki princip, kantovski kategorièki impera-tiv, zlatno pravilo, pa i u hrišæansku zapovest nepristrasne benevo-lentnosti: „Ljubi bli�njeg svoga kao samoga sebe“ – kritièari nisu na-lazili razumevanja za Herovo poistoveæivanje njihovih funkcija idometa, buduæi da svako od tih naèela ponaosob obièno slu�i kaoosnova za razlièite normativno-etièke koncepcije.24 Opšte je mesto

78

24 Mora se, doduše, primetiti da kod Hera nije uvek reè o doslovnom poravnanjuznaèenja tih naèela, veæ pre o pronala�enju nekih formalnih sliènosti i veza

da kategorièki imperativ predstavlja kamen temeljac deontološkihteorija, po kojima izvesni postupci (ili klase postupaka) mogu bitiispravni ili obavezujuæi èak i ako ponekad ne bi imali društveno ko-risne funkcije, dakle nezavisno od svoje svrhovitosti (up. Frankena,1963: 14 ff.). Hrišæanska zapovest nepristrasne benevolentnosti je,izvorno, daleko od toga da bude utilitaristièko naèelo; štaviše, njenapunija formulacija verovatno bi glasila: „Ljubi bli�njeg svoga kao sa-moga sebe, èak i ako od toga nemaš nikakve koristi“.25 Stoga se èinida biti univerzalni preskriptivista ne znaèi, eo ipso, biti utilitarista.

U svojoj srednjoj fazi Her je, doduše, bio spreman da prizna dautilitarizam „mo�e obuhvatati samo jedan, iako veoma va�an, deomoralnosti“ (FR: 119), a, dosledno tome, „idealistièku“ moralnost jeu isti mah poimao i kao nezavisnu i kao saglasnu s univerzalnimpreskriptivizmom. Drugim reèima, moralni delatnici su tada moglida iskreno univerzalno propisuju ili u skladu sa svojim interesima iliu skladu sa svojim idealima, tj. vrednosnim uverenjima. Meðutim,potonja asimilacija ideala morala ga je voditi ka tome da potceni iobezvredi, ne samo znaèaj ideala i dubokih uverenja u �ivotu moral-nih delatnika, veæ i sva etièka polazišta koja obièno va�e kao dijame-tralno suprotna utilitaristièkoj doktrini (up. Williams, 1985: 86).

79

izmeðu njih. Tako se, na primer, u ogledu „Abortion and the Golden Rule“ ka�eda iako zlatno pravilo nije zasnovano na utilitaristièkom principu, ono obezbe-ðuje osnovu za izvesnu vrstu utilitarizma (Hare, 1975: 221-222).

25 Her je u nekoliko navrata pokušao da svoju teoriju poistoveti sa tzv. etikom ljuba-

vi, odnosno fenomen ljubavi sa celokupnom moralnošæu: „Smatrati da ljubav imoralnost imaju razlièite jezike... jeste greška koju èesto prave oni za koje ljubavoznaèava seks, a moralnost knjigu pravila... Ali, uistinu, moralnost jeste ljubav“(AMP, „Community and Communication“: 115). U ogledu „Language and MoralEducation“ pomenutu zapovest Her interpretira kao paradigmatièan primer prin-cipa nepristrasne benevolentnosti: „Znanje o posledicama naših postupaka nijedovoljno... Iskusan muèitelj ima puno znanje o tome kako njegovi postupci utièuna oseæanja onih koje on muèi. Ovom znanju mora biti dodata ljubav premanašim bli�njima... Voleti ljude znaèi tretirati njihove interese (ili svrhe, kako biKant rekao) kao svoje sopstvene“ (ERE: 170). Slièno se tvrdi i u ogledu „Philoso-phy and Practice: Some Issues about War and Peace“ (EPM: 64), gde umesto in-teresa ili svrha stoje preferencije. Konaèno, svoju moralnu teoriju Her katkadnaziva i „hrišæanskom varijantom utilitarizma“ (EET, „Ethical Theory and Utili-tarianism“: 29).

Na koji naèin Her asimiluje ili svodi ideale na preferencije, štoistovremeno treba da mu pru�i obrazlo�enje za novu tvrdnju da izuniverzalnog preskriptivizma sada jedino i iskljuèivo sledi utilitari-zam? Pre svega, mora se skrenuti pa�nja na Herovu iznenaðujuæudefiniciju ideala kao „vrste �elje ili dopadanja“ (EET, „Ethical Theo-ry and Utilitarianism“: 219), pri èemu „dopadanje“ treba shvatiti kaodrugo ime za „preferenciju“. Poput Mekija, on sada smatra da nepostoje objektivno-validni moralni ideali ili objektivne vrednosti,koje bi bile odraz neèega što je drugaèije i sasvim nezavisno od�elja.26 Stoga je, na prvi pogled, manje iznenaðujuæi njegov sledeæipotez pomeranja od interesa ka �eljama, „od propisivanja maksimi-zovanja realizacije interesa ka propisivanju maksimizovanja zado-voljenja �elja“ (McCloskey, 1979: 64). Obièno se prihvata kao isti-nito da delatnik usvaja moralnu taèku gledišta tek onda kada postanespreman da sopstvene preskripcije propisuje univerzalno. S time su,dakle, saglasne sve relevantne etièke koncepcije, a iz toga, po defini-ciji, ne slede nikakve instrukcije ili sugestije u pogledu obaveznogsadr�aja tih preskripcija. Ali sada se kao konaèna i nu�na svrhauniverzalnog moralnog propisivanja odreðuje ništa drugo do maksi-mizacija korisnosti, kao stanje koje nastaje zadovoljenjem �elja ilipreferencija svih moralnih delatnika. Teško je, meðutim, uvideti nakoji to naèin utilitarizam preferencija postaje logièki obavezujuæinormativni sistem za svakog ko prihvata (a mora prihvatiti ukolikonamerava da rasuðuje moralno) univerzalni preskriptivizam.

Od suštinske je va�nosti isticati razliku, još više nego što sâm Herto èini, izmeðu njegove formalno-utilitaristièke pozicije (buduæi daova u sebi, kao što æemo kasnije videti, sadr�i i ne-utilitaristièke ele-mente)27 i iz nje izvedene supstancijalne utilitaristièke pozicije. Ovoj

80

26 Na ova podudarna mesta u Herovoj i Mekijevoj teoriji podseæa nas Singer (1988:150). Meðutim, Her upozorava da, uprkos tome, njegova doktrina ne sme bitishvaæena kao vrsta subjektivistièkog deskriptivizma: „Reæi da nešto ima vrednostznaèi izraziti neku evaluaciju... Kada izra�avam tu evaluaciju ne iskazujem neštoo svom stanju svesti, te tako ne iznosim ni neku subjektivnu èinjenicu (ne iznosimnikakvu èinjenicu)“ (HC, „Comments on Singer“: 272).

27 Herova te�nja ka sinkretizmu i na formalno-normativnom nivou navela je pojedi-ne filozofe da dovedu u pitanje klasifikovanje njegove teorije kao varijante utili-tarizma (videti: Brandt, 1979: 231, kao i McCloskey: 68). Tome u prilog idu i

potonjoj æu sada posvetiti više pa�nje. Naredna izlaganja æe, nadamse, opravdati moguænost i smisao ovog obrnutog redosleda. Pre sve-ga, mora se navesti osnovni razlog zbog kojeg se Her opredeljuje zadefiniciju korisnosti u terminima zadovoljenja �elja ili preferencija,pre nego za klasièno-utilitaristièku definiciju u terminima psiho-loškog stanja zadovoljstva ili sreæe. Naime, taj razlog poèiva na He-rovom isticanju veze izmeðu preferencija i preskripcija, odnosno uveæ navedenom formalnom odreðenju preskripcija kao jezièkih izra-za preferencija. U tom smislu on ka�e da „samima sebi mo�emo pro-pisati drukèije stvari no što je sreæa, ali mo�emo li propisati drukèijestvari od onih koje (u celini uzev) preferiramo?“ (HC, „Commentson Brandt“: 220). U vreme kada je svoju teoriju kolebljivo razumevaokao „utilitarizam interesa“, argumenti protiv definicije korisnosti uterminima zadovoljstva ili sreæe nisu bili ništa manje uverljivi:

„Ako uvek treba da radimo tako da individualni postupak maksimizujezadovoljstvo i minimizuje bol, onda obeæanje dato èoveku koji je ubrzo na-kon toga preminuo izgleda bez va�nosti, jer mrtvi nemaju zadovoljstava niboli... Sklon sam da verujem da bi uspešnost takve formulacije bila osigura-na kada bi se dalo objašnjenje zadovoljstva u pogledu ljudskih �elja, sklo-nosti itd. – dakle, u pogledu ljudskih interesa. Bilo bi bolje da zaobiðemoneuhvatljivi pojam zadovoljstva i direktno se okrenemo ovim interesima...Istina je da umrli nemaju ni �elja ni sklonosti; pa ipak, skoro svi mi imamomnoge i èesto veoma jake �elje koje se tièu situacija posle naše smrti“ (FR:133-134).28

„Pojam sreæe ni izdaleka nije empirijski. To objašnjava zbog èega suutilitaristi imali toliko malo uspeha u pokušaju da svoju empiristièku etièkuteoriju zasnuju na pojmu sreæe... Sklon sam da verujem da bi došlo do manjeneprilika ako bi se, umesto toga, preformulisanje zasnovalo na pokušaju dase opiše, ne ono što bi maksimizovalo kolektivnu sreæu svih lica, veæ ono štotreba èiniti kako se ne bi ogrešilo o pojedinaène interese razlièitih lica. Da li

81

èeste Herove opaske o neadekvatnosti veæine verzija utilitarizma, ali i kategoriè-ko odbacivanje (kao pogrešne ili la�ne) distinkcije izmeðu deontoloških i teleolo-ških teorija (videti: FR: 124.)

28 Od apela da se zaobilazi neuhvatljivi pojam zadovoljstva Her ne odustaju ni ukasnijim spisima (up. MT: 143-144).

æe takva preformulacija još uvek biti smatrana vrstom utilitarizma, predsta-vlja terminološko pitanje od drugorazrednog znaèaja“ (FR: 129).29

Nakon ove digresije, mo�emo se vratiti Herovom posezanju za�eljama ili preferencijama kao osnovnim sadr�inskim elementimapropisivaèke aktivnosti. Prema njegovom uverenju, zahtev za delat-nikovom iskrenošæu uvek se postavlja kao nu�an preduslov te aktiv-nosti: „Ukoliko osoba nešto iskreno propisuje, ona �eli da se to do-godi“ (EET, „Relevance“: 197). Dakle, preskripcija nije ništa drugodo verbalni izraz delatnikove iskrene �elje za realizacijom odreðe-nog stanja stvari. Za Hera to predstavlja dovoljnu osnovu kako bi se�elji obezbedio status va�nog i nezaobilaznog elementa (dispozicije,a potom i razloga za postupanje) u procesu formiranja moralnih pre-skripcija, u kojem ona, po prirodi stvari, treba da se pretvori u tzv.univerzalnu �elju da se interesima drugih ljudi pridaje onoliko mno-go znaèaja koliko i vlastitim. Jer, dok univerzalizabilnost od nas za-hteva da ravnopravno uzimamo u obzir sve ljude koji bi se nalazilipod uticajem naših radnji, preskriptivnost, u skladu s prethodno re-èenim, od nas zahteva da ravnopravno uzimamo u obzir njihove�elje. Univerzalna ili moralna �elja (stvorena pod pritiscima ovihformalnih zahteva i empirijskih ogranièenja u vidu mre�e interaktiv-nih ljudskih stremljenja) ima svoj bihejvioralni analogon u prihva-tanju neke racionalne univerzalne preskripcije kao nadvladavajuæe uodnosu na ostale �elje (preskripcije) koje mo�emo imati.

Tragajuæi za tesnijom spregom izmeðu �elja i interesa, Her najpreka�e da „nije univerzalno sluèaj da je, ukoliko nešto �elimo, u našeminteresu da to imamo, niti da, ukoliko je nešto u našem interesu, to i�elimo“, ali ubrzo nakon toga dodaje da „teško da je razumno tvrditida je izvesna stvar u interesu nekog èoveka, iako je on ne �eli, niti ju jeikad �eleo, niti bi je ikad �eleo“ (EMC, „Wrongness and Harm“:97-98).30 U razjašnjenju te sprege kljuènu ulogu treba da odigraposredujuæi pojam „štete“, koji se u filozofskoj literaturi redovno

82

29 O sliènostima i razlikama izmeðu moderne verzije utilitarizma sreæe i utilitarizmapreferencija reæi æu nešto više u poglavlju o moralno (i)relevantnim tipovimapreferencija.

30 I ovde se �elja sagledava kao psihološka dispozicija koja ima svoj odgovarajuæipropozicionalni oblik: „�eleti nešto znaèi pristati na preskripciju neke vrste, naprimer na izvesni univerzalni ili singularni imperativ“ (EMC: 98).

upotrebljava u kontekstu ugro�avanja ljudskih interesa.31 Prema He-rovom shvatanju ovih pojmovnih veza, „reæi da bi neki postupakštetio nekoj osobi znaèi reæi da bi on spreèio da neki njen interes budezadovoljen; a to, zauzvrat, znaèi reæi da bi on spreèio, ili bi u mogu-æim okolnostima mogao spreèiti, da neka njena �elja bude ostvarena.Ako nam se dozvoli da to prevedemo u lingvistièke termine, to znaèireæi da postoji neka preskripcija na koju ta osoba pristaje ili bi moglapristati, a èije bi ispunjenje bilo ili bi moglo biti spreèeno tim postup-kom“ (EMC: 98). Sve u svemu, izgleda da se zadovoljenje �elja po-stavlja kao svrha po sebi. To postaje jasnije ukoliko se obrati pa�njana Herovo razgranièenje �elja od potreba. Dok se potreba sagledavapo modelu nedostatka, kao nu�an uslov (sredstvo) za realizaciju nekesvrhe (npr. potrebno mi je unošenje kalcijuma u organizam radiodr�avanja koštane èvrstine, èak i ako za tim nemam �elju u strogomsmislu), �elja se razumeva po modelu viška (po „potrošaèkom“ mo-delu), kao svrha koja samu sebe opravdava (npr. kao kolekcionar d�ezmuzike �elim da imam što više kompakt diskova te sadr�ine, iako neoseæam potrebu da ih sve s podjednakom pa�njom preslušavam).32

Interesantno je da klasièni utilitaristi, kako se èini, �elje nisushvatali kao svrhu po sebi, veæ kao sredstvo za sticanje raznih dobara(kao što su vrline, društveni polo�aj, moæ, bogatstvo, znanje, slobo-da, itd.) što bi mogla proisteæi iz zadovoljenja �elja (up. McCloskey:71-72).33 Her bi rekao da je u odnosu na tradicionalni upravo todifferentia specifica njegovog utilitarizma, koji svoje poèetno oprav-danje mo�e zadobiti tek nakon teorijski konkretnijeg razjašnjenja

83

31 S tim u vezi najinstruktivnija je studija D�oela Fajnberga Harm to Others, u kojojon nastoji da pru�i iscrpan spisak vrsta postupaka sa štetnim posledicama po in-terese ljudi. Ti postupci æe biti oni koji (1) povreðuju, (2) nasræu na, (3) pogorša-vaju, (4) unazaðuju, (5) osujeæuju, (6) ometaju, (7) spreèavaju ili (8) osuðujunjihove interese (Feinberg, 1984: 51).

32 Jedan Herov primer još bolje ilustruje smisao ove razlike: „Mi potrebujemo hranu radiopstanka, a opstanak radi ‘ljudskog napretka’. Mi ne potrebujemo ‘ljudski napredak’(ma šta to bilo) ni za šta, i stoga je neprimereno reæi da ga potrebujemo... Mi ga �elimo.To je naš cilj ili svrha, a ne sredstvo za neku svrhu. Nazvati ga potrebom znaèilo bi daon predstavlja instrument za nešto drugo“ (HC, „Comments on Hudson“: 214).

33 Nije sasvim ispravno reæi da je to stanovište karakteristièno samo za klasièni utili-tarizam, buduæi da ga, kroz reafirmaciju Milove filozofije, prihvataju i neki mo-derni utilitaristi (videti: Griffin, 1988).

pojmovne sprege izmeðu �elja i interesa, gde osujeæivanje prethod-nih po znaèenju postaje isto što i osujeæivanje potonjih. Interes se, na-posletku, mo�e interpretirati kao neka vrsta promišljene �elje.

Ali kako se, s obzirom na Herovu nedovoljno razgranièenu ili go-tovo sinonimnu upotrebu pojmova „preferencije“, „�elje“ i „interesi“,mo�e preciznije opisati i okarakterisati favorizovano stanovište uti-litarizma preferencija? S jedne strane, to je shvatanje po kojem jeodreðeni postupak moralno ispravan ako i samo ako maksimizujezadovoljenje jednakih preferencija (�elja) ili unapreðenje jednakihinteresa, bez obzira na njihov sadr�aj, svih èlanova neke moralne za-jednice (MT: 144). S druge strane, ono spada u podvrstu tzv. teleolo-ške ili konsekvencijalistièke teorije, po kojoj su posledice nekogpostupka te koje ga èine moralno ispravnim ili pogrešnim, odnosnopo kojoj ishodi kao takvi predstavljaju jedine odreðujuæe razlogemoralnih odluka (OP, „A Utilitarian Approach to Ethics“: 151). Ovadva odreðenja mogu se spojiti u jedno ukoliko se ka�e da je utilitari-zam preferencija shvatanje koje propisuje izvršenje izvesnog po-stupka ako i samo ako æe posledice tog postupka maksimizovati za-dovoljenje jednakih preferencija itd., bez obzira na njihov sadr�aj.Navedene definicije, meðutim, nisu od velike pomoæi bez osvrta naHerovo tumaèenje interesa, �elja i preferencija u terminima njihovejednakosti, snage ili intenziteta. Nakon toga, potrebno je analiziratideo definicije koji èini fraza „bez obzira na njihov sadr�aj“. Pošto tafraza ukazuje na postojanje razlièitih vrsta preferencija, èemu po-sveæujem posebno poglavlje, analiza æe ovde biti samo delimièna.

Poðimo od jednog pasa�a iz njegovog ogleda „Arguing aboutRights“:

„Pretpostavimo da prihvatamo da bi u vlastitom moralnom mišljenjutrebalo da pridajemo jednak znaèaj jednakim interesima, bez obzira na to oèijim se interesima radi. Onda, pošto ti interesi ukljuèuju i naše liène inter-ese, znaèaj koji im se pripisuje biæe kako jednak tako i pozitivan. Iz toga sle-di da æu u svom moralnom mišljenju pokušati da obezbedim jednako zado-voljenje jednakih interesa svake osobe. Na osnovu sliènog argumenta, sledida æu tamo gde interesi nisu od jednakog znaèaja preferirati zadovoljenjeveæeg interesa u odnosu na onaj manji, ma èiji da su interesi u pitanju...

84

Dakle, odmeriæu znaèaj svih interesa, ma èiji da su, naprosto srazmerno sna-zi tih interesa“ (EPM: 111).34

Iz toga bi se dalo zakljuèiti da su interesi podlo�ni kvantifikaciji,a da jednakost, u tom kontekstu, nije ništa drugo do prosta idealnamera, odnosno taèka ravnote�e na nekakvom instrumentu za merenjepreferencijalnih te�nji u interpersonalnim odnosima. U odsustvu rav-note�e neki teg uvek prete�e. To sugeriše da bi znaèaj neèijeg interesa(preferencije, �elje) bio relevantan samo kao indikator relativne snageili intenziteta tog interesa. Meðutim, jednakost u Herovoj filozofijitreba da predstavlja i nešto više – naime, princip. Otkud potièe ovo fa-vorizovanje egalitarnog principa (društvenog ideala) što bi nas moglonavesti da poverujemo kako je utilitarizam, zapravo, jedna suptilnaegalitarna doktrina, uprkos opštepoznatoj stvari da æe utilitaristi pro-pisati kršenje tog principa u sluèajevima gde njegovo sleðenje nemadruštveno korisnu funkciju? Da li to znaèi da bi distribucija zadovo-ljenja preferencija superiorno mogla da se pretpostavi njihovoj mak-simizaciji? Kao i uvek kada je o Heru reè, to nas vraæa na njegovouèenje o univerzalnom preskriptivizmu, koji zahteva jednako propisi-vanje za sve sliène sluèajeve. Ali tu se radi o principijelnoj, a ne o in-strumentalnoj jednakosti kakva figurira u utilitaristièkim kalkulacija-ma. Da li se onda veæ sada mo�e zakljuèiti da je tobo�nja neraskidivaveza izmeðu univerzalnog preskriptivizma i utilitarizma zapravo jed-na veštaèka i promašena koncepcija? S obzirom na prilièno slo�enustrukturu Herovog normativnog sistema, koju smo do sada manje--više samo naznaèili, to bi bio odveæ brzoplet, preuranjen zakljuèak.

Obratimo najpre pa�nju na èetiri va�ne primedbe koje su upuæi-vane Herovom utilitaristièkom kalkulusu. Prvo, kritièari su od njegazahtevali da preciznije odredi šta to podrazumeva pod „snagom“ in-teresa, preferencija ili �elja. Ukoliko izmeðu tih pojmova nije po-vuèena oštra distinkcija, izgleda da je snaga izraziva u terminimapuke psihièke ili emotivne energije (up. McCloskey: 67). Ali onda bise moglo tvrditi da je snaga u smislu intenziteta oseæanja krajnjenepouzdana, „zato što je pitanje u vezi s tim koliko sna�no oseæamosopstvene �elje umnogome stvar vaspitanja“ (Griffin, 1988: 79), i

85

34 U ovom kontekstu Her je sklon da svoj specifièni utilitarizam preimenuje u „ega-litarizam interesa“ (EPM: 117).

da, kad je reè o introspektibilnom svetu, ne postoje niti objektivnoproverljivi metodi merenja intenziteta preferiranja niti merne jedini-ce koje bi oznaèavale razlièite stepene tog intenziteta (up. McClos-key: 66). Drugo, postavljanje navedenih pojmova na istu ravan zaposledicu mo�e imati zanemarivanje oèigledne èinjenice da osobeèesto podle�u preferencijama (recimo, �elji za �estokim piæima)koje nisu u njihovom najveæem interesu (recimo, zdravlju). Ponekadje, dakle, (samo)osujeæivanje liènih preferencija èak i neophodnoradi zadovoljenja liènih interesa. Treæe, Herov tretman problemaporeðenja i odmeravanja interesa, preferencija ili �elja (koji u istimah zahvata i intrapersonalni i interpersonalni nivo), gledano iz per-spektive nekih drugih etièkih koncepcija, i sâm postaje problematiè-an. Ubrzo æemo razmotriti neke aspekte tog problema, kao i pitanjakoja s tim u vezi iskrsavaju. No pre toga æu spomenuti èetvrtu pri-medbu, koja se ne vezuje samo za Herovo uèenje, veæ i za utilitari-zam uopšte. Naime, reè je o èuvenoj (deontološkoj, kontraktualistiè-koj) kritici da „utilitarizam ne uzima za ozbiljno razliku izmeðupojedinaca“ (Rols, 1998: 42; up. Sen & Williams, 1982: 5; Hart,1983: 198; Richards, 1988: 118), èime se narušava njihov integritet.Utilitarizam preferencija u tom smislu nije nimalo drugaèiji, buduæida to shvatanje liènostima pridaje znaèaj, ne kao pojedincima, veækao nosiocima interesa, �elja ili preferencija: „Preferencije su te kojese tretiraju jednako, a ne osobe“ (Richards: 121).

Po mom saznanju, Her se nije potrudio da direktno odgovori naprvu primedbu, te se èini da ga komplikacije u vezi sa poimanjemsnage kao èisto subjektivnog do�ivljaja nisu naroèito uznemiravale.Drugu primedbu je, kao što smo videli, i sâm predvideo kada je ispi-tivao tesniju vezu izmeðu �elja i interesa, ali je oèigledno vrlo lakoprešao preko navedenog primera smatrajuæi da ovaj ne mo�e suštin-ski izmeniti njegove teze. Jer, pretpostavka je da æe racionalni delat-nik umeti da prepozna vlastite štetne �elje i smognuti snage da im seodupre.35 Na èetvrtu primedbu Her je dao dvostruk odgovor, kako bi

86

35 Ukoliko sam ga dobro razumeo, to je ono što i Person potvrðuje u jednoj od svojihanaliza Herove filozofije: „Ono što se najintenzivnije �eli u sadašnjem trenutkunije nu�no ono što bi trenutno pru�ilo najveæe zadovoljenje. Jer kada se dobijeono što se �eli, mo�e se shvatiti da je bila greška to �eleti. Prema tome, racionalni

ujedno odbranio i opšte okarakterisani utilitarizam i vlastitu verzijute teorije. Naime, po njemu, Bentamov neutralni princip, koji trebada predstavlja osnovno polazište svih utilitaristièkih grana, u sebisadr�i implicitan zahtev da se sve liènosti tretiraju sa jednakom bri-gom i uva�avanjem, tako da je navedeni prigovor, namenjen tome dadiskredituje utilitarizam u celini, ili pogrešna ili zlonamerna inter-pretacija.36 Kroz stanovište Herovog utilitarizma preferencija, Ben-tamov princip treba da stekne još izoštreniju razradu: „Tretirati oso-be kao jednake znaèi pokazati jednaku brigu za njih; a to znaèitretirati njihove jednake interese ili preferencije kao od jednakogznaèaja. To ne znaèi tretirati bilo koji interes bilo koje osobe kao odjednakog znaèaja u odnosu na interes bilo koje druge osobe, ma koli-ko ovaj bio veliki ili mali. U suprotnom, trebalo bi, kako bismo oso-be tretirali jednako, da osobi koja umire u mukama pridajemo istiznaèaj kao osobi koja je povredila svoj prst. Da li je to ono što Riè-ards �eli da èinimo? Koliko ja mogu da vidim, naèin koji najvišeobeæava da to izbegnemo jeste da pridajemo jednak znaèaj jednakimpreferencijama ljudi“ (HC, „Comments on Richards“: 257).

Naglasio sam da æu u ovom poglavlju razmotriti samo nekeaspekte problema komparabilnosti preferencija, zbog toga što njego-va celina mo�e biti sagledana tek tokom elaboracije simpatetièke ima-ginacije kao nezaobilaznog faktora u procesu moralnog rasuðivanja, is njom u vezi novostvorene (još uvek neimenovane) treæe konceptual-ne teze, kao nezavisne od teza univerzalizabilnosti i preskriptivnosti.

87

delatnik æe pokušati da se uveri u to da su njegove �elje racionalne i da nisu rezul-tat pogrešnih informacija, neznanja itd“ (Persson, 1988: 537).

36 „Teško je razumeti u èemu se sastoji ovaj prigovor. Jasno je da su utilitaristi, ono-liko koliko i svi ostali, svesni toga da su u veæini situacija o kojima moramo da do-nosimo moralne sudove ukljuèene razlièite i odvojene liènosti“ (SOE: 151). Up. iMT: 154, gde se Dvorkinov princip „prava na jednaku brigu i uva�avanje“ tumaèikao moderna preformulacija Bentamovog principa. Pri tom je va�no primetiti dase u Herovim spisima fenomen brige za drugog iskljuèivo tumaèi na utilitaristièkinaèin: „Brinuti za nekoga znaèi te�iti njegovom dobru, ili te�iti da se unapredenjegovi interesi; a imati jednaku brigu za sve ljude znaèi te�iti jednako njihovomdobru, ili pridavati jednak znaèaj njihovim interesima, što je upravo ono što utili-tarizam zahteva. To uèiniti znaèi tuðe interese tretirati na isti naèin kao što razbo-rita osoba tretira vlastite interese, i sadašnje i buduæe“ (EPM, „Rights, Utility andUniversalization: Reply to J. L. Mackie“: 80).

Ono što je u ovako su�enom kontekstu umesno primetiti jeste to da susumnje u pogledu moguænosti adekvatne aparature za poreðenje pre-ferencija usko povezane sa gorepomenutom prvom primedbom na ra-èun Herove bezobalne teze o kvantifikabilnosti jaèina �elja. Uz to,treba reæi da je ovde reè o porodiènom sporu, o sukobu razlièitih kon-cepcija unutar samog utilitarizma. Naime, neke moderne verzije tele-ološke teorije, poput Grifinove, kao vrhovno ljudsko dobro odreðujublagostanje, a blagostanje kao zadovoljenje tzv. „informisanih“ pre-ferencija ili �elja. Pod „informisanim preferencijama“ ne podrazume-vaju se ekspresije individualnih �elja, stavova i interesa (koji mogubiti nejasni, varirajuæi i idiosinkratièni), veæ pre, na tragu Mila, te�njeka izvesnim stanjima stvari koja se shvataju kao objektivne vrednostiili standardi (poput autonomije, realizacije profesionalnih projekata,kvalitetnog naèina �ivota itd): „Kvalifikujuæi ‘�elju’ pomoæu reèi ‘in-formisana’ stavljamo naglasak na svojstva �eljenih objekata, a ne napuko postojanje �elje“ (Griffin: 83). Iz toga bi sledilo da nešto nijevredno zato što to �elimo ili preferiramo, veæ da ono što je vredno ne-zavisno od nas predstavlja razlog da to �elimo ili preferiramo. Grifinpose�e za èuvenim Milovim primerom poreðenja izmeðu Sokrata ibudale u pogledu kvaliteta njihovog �ivota kako bi ilustrovao svojutezu da se informisane �elje formiraju pravilnim shvatanjem prirode�eljenih objekata i da, u tom smislu, komparabilnost nije ništa drugodo pitanje o intenzitetu �eljenja u sluèaju (ne)dovoljne informisanostio karakteru �eljene stvari: „Ono što je Sokratu potrebno jeste da done-se sud sasvim razlièite vrste od onoga što mi obièno razumevamo podliènom preferencijom. Njemu je potrebno da zna u kojoj meri bi oso-be, kada su informisane, uopšte �elele svaki od ovih �ivota, koliko suoni po�eljni. Ovaj sud mo�e se izraziti kao lièna preferencija, ali priro-da tog suda jeste vrlo posebna: to je sud o razboritim vrednostima kojesu nezavisne od toga kako treba da izgledaju ma koje posebne indivi-dualne �elje ili preferencije. To jest, Sokrat bi trebalo da zna, presvega, šta to �ivot èini vrednim. On bi morao da se poziva na svoje ra-zumevanje onoga za šta su ljudi, ili ponekad ljudi izvesnog tipa, spo-sobni, i na raznovrsne vrhunce koje ljudski �ivot mo�e postiæi. Potombi morao da prosudi koliko su on i budala blizu toga da postignu nekivrhunac. Ono na šta ne bi morao posebno da se osvrne jeste fenome-

88

nološki ‘oseæaj’ njihovog iskustva, ili na njihove liène ukuse i stavo-ve, ili na svoje liène preferencije u vezi sa prispevanjem u jednu ilidrugu vrstu �ivota“ (Griffin: 81). S obzirom na nestalan i æudljiv ka-rakter �elja kao èisto psiholoških i emotivnih dispozicija (tako daporeðenje njihovih snaga postaje labavo i nesuvislo veæ na intraperso-nalnom, a kamoli na interpersonalnom nivou, što, konaèno, onemo-guæava pouzdano utvrðivanje bilo kakvog prioriteta ili poretka prefe-riranja), izgleda da je osnovu za poreðenje bolje potra�iti u Grifinovojkoncepciji „informisanih preferencija“, èime se izbegava referisanjena mentalna stanja moralnih delatnika: „Da li bih postao bolji ukolikobih se odrekao svojih budalastih zadovoljstava zarad zahtevnijeg so-kratskog �ivota? Na ovo pitanje trebalo bi da odgovorim na osnovuprosuðivanja o tome koje vrste �ivota su vredne i za koje vrste �ivotasam sposoban“ (Griffin: 87).

Her se nije mnogo obazirao na problem æudljivosti �elja, veæ je,naprotiv, pretpostavio da, ukoliko odbacimo skepticizam, razlo�nomo�emo verovati, pre svega, u moguænost intrapersonalnog poreðe-nja snaga preferencija. Na koji naèin se to opravdava? Nasuprot Grifi-nu, on �elju poima u intencionalnom, a ne samo u inklinacijskomsmislu. Mora se naglasiti da Her nije otvoreno govorio o razlici izme-ðu ova dva smisla, veæ to samo nagoveštava kada �elju naziva „inten-cionalnim stanjem“ (MT: 107). Da bismo razgranièili ta dva smisla,poslu�iæemo se jednim Gevirtovim zapa�anjem koje u potpunosti od-govara duhu onoga što Her hoæe da istakne: „U inklinacijskom smi-slu, �eleti da se uèini X znaèi pronaæi zadovoljstvo u èinjenju X ili vo-leti èinjenje X. Ali, u intencionalnom smislu, �eleti da se uèini X znaèinaprosto nameravati da se uèini X, shvatiti èinjenje X kao nešto štoima neki smisao ili svrhu, èak i ako se èinjenje toga ne voli. U ovomintencionalnom smislu, osoba mo�e �eleti ili �udeti da nešto uèini zatošto to shvata kao svoju du�nost ili ulogu, ili kao sredstvo za izbega-vanje gore alternative, ili iz nekog drugog razloga, èak i ako u tome nenalazi nikakvo zadovoljstvo, nema nikakav oseæaj sklonosti premaèinjenju toga, i to zapravo èini sasvim nerado“ (Gewirth, 1978:39-40). Ukoliko se �elja shvata kao da ima samo inklinacijski smisao,a èini se da Grifin nije daleko od ovog nazora, onda se s pravom mo�esumnjati u sve pokušaje da se zasnuje teorijska osnova za komparabil-nost preferencija u pogledu njihovih snaga. Jer, zaista, ne postoji

89

nijedan pouzdan naèin da izmerimo kolièinu zadovoljstva ili ljubavikoju imamo u èinjenju neèega. Ukoliko se, pak, prihvati ovaj drugismisao �eljenja kao od presudnog znaèaja za razboritu i moralnu mi-sao, onda problem komparabilnosti ponovo mo�e steæi neku te�inu.Veæ je napomenuto da Her ne pravi razliku izmeðu razboritog i moral-nog mišljenja u pogledu njihove normativnosti. U oba sluèaja tragamoza onim što smatramo da treba (ili je najbolje, najispravnije) uèiniti.Ilustrujmo to preko jednog primera. Intencionalnom smislu �eljemo�e se dati lingvistièka forma (u obliku singularne preskripcije), npr.„neka se x dogodi“ (MT: 107). Da bismo dospeli do problema pore-ðenja, moramo pretpostaviti nekakav odnos izmeðu barem dve �elje.Kod Hera se taj odnos uvek razmatra kroz optiku konflikta, a potom seispostavlja zahtev za njegovim razrešenjem. Ovde æu se ogranièitisamo na sukob �elja na intrapersonalnoj ili razboritoj ravni. Lako semo�e zamisliti da na toj ravni imam sukob izmeðu dve podjednakojake �elje, pri èemu se ne mogu obe istovremeno ostvariti. Zanemaru-juæi inklinacijski smisao �elje, tada bih se našao u sledeæoj situaciji:„Neka se x sada dogodi i neka se y sada dogodi, zato što oba treba dase dogode“ („�elim da u ovom momentu ve�bam d�ez tehniku i istotako �elim da ve�bam klasiènu tehniku, zato što, kao gitarista, treba dapred sutrašnji koncert proðem kroz obe tehnike“). Jasno je da æu senaæi u nevolji. Pošto se razborito mišljenje bavi predviðanjem najopti-malnijeg rešenja, ono æe morati da uzme u obzir još neke spoljašnjeèinioce koji bi mogli uticati na minimizaciju ili maksimizaciju zado-voljenja ovih �elja. Na primer, ako lošije stojim sa d�ez tehnikom, bilobi razborito da se u ovom momentu usredsredim samo na nju. Dakle,moje �elje i njihova snaga u ovom sluèaju neæe biti uslovljene kolièi-nom zadovoljstva ili ljubavi koju nalazim u posveæivanju jednoj ilidrugoj sviraèkoj tehnici, veæ odreðenim nizom èinjenica što zahtevajuzadovoljenje pre jedne nego druge �elje. To je sasvim u skladu sa He-rovim (i Brantovim) uverenjem da „neke preferencije, èak i u sferirazboritosti, mogu biti racionalnije od ostalih preferencija“ (MT: 226;up. Brandt, 1979: 110),37 što nam dozvoljava da ih sve zajedno stavi-

90

37 Takvo uverenje poèiva na Herovom osnovnom stavu da „sve preskripcije, i uni-verzalne i singularne, da bi bile racionalne, moraju biti donesene pri svesti oèinjenicama“ (MT: 108).

mo u izvestan hijerarhijski poredak, ili da nekima od njih damo lakuprednost, ili da ka�emo da pojedine �elje preovladavaju nadmoænomsnagom; reèju, da napravimo intrapersonalno poreðenje izmeðu sna-ga vlastitih preferencija.38 Obe moje �elje æe, onda, u izvesnom smi-slu morati da budu „informisane“, ali ipak u slabijem smislu nego štoto zahteva Grifinova kvalifikacija – one æe i dalje ukazivati na moja

(neæudljiva, trezvena) mentalna stanja, a ne na kvalitete �eljenih obje-kata. Pa ipak, mora se priznati da je ovo prilièno nategnuta interpreta-cija, buduæi da u govoru o �eljama i ostalim subjektivnim èiniocima ilistanjima Her mnogo èešæe podrazumeva njihov inklinacijski smisao,što kritièarima daje i povoda i materijal za oštra reagovanja.

Da li, nakon svega, model za razrešenje sukoba izmeðu razlièitihpreferencija u moralnoj sferi mo�e imati isti oblik poput modela urazboritoj sferi? Herov odgovor je nesumnjivo pozitivan – interperso-nalna utilitaristièka kalkulacija je analogna intrapersonalnoj razbori-toj kalkulaciji (EPM, „Rights, Utility, and Universalization“: 85; MT:109-110, 119), iako „niko ne pretpostavlja da æe u praksi ljudska biæabiti kadra da otkriju sve èinjenice o preferencijama drugih ljudi i o nji-hovim snagama, što bi bilo neophodno za pouzdan odgovor na svamoralna pitanja“ (MT: 122). U dvanaestom poglavlju æu na pomalozaobilazan naèin razmatrati argumentaciju pomoæu koje on, zajedno sHaršanjijem, nastoji da razvije i odbrani ovu tezu.

Vratimo se ukratko na kontroverzni deo u definiciji utilitarizmapreferencija: šta znaèi zahtevati maksimizaciju zadovoljenja prefe-rencija ili �elja, bez obzira na njihov sadr�aj? Ukoliko smo odgojeniu demokratskom duhu, nema šta da zameramo Herovoj odbrani indi-vidualne slobode da se bez ikakvih restrikcija preferiraju bilo kakva

iskustva ili stanja stvari koja ne utièu na druge ljude (MT: 228).Shodno tome, ne bi trebalo da dajemo previše maha vlastitim pater-nalistièko-plemenitim impulsima ukoliko primetimo da „budala“, neometajuæi druge i ne nanoseæi sebi štetu (ma kako ovu definisali),iskreno te�i ispunjenju svojih budalastih �elja. Onda nije iznena-

91

38 „Smisao je u tome da iako mo�emo vrednovati mnogo razlièitih stvari, makarmo�emo reæi, najèešæe, koje od njih vrednujemo više; a ovo ‘ureðivanjepreferencija’ jeste sve što je jednom utilitaristi potrebno“ (HC, „Comments onHudson“: 212).

ðujuæe što Her, imajuæi na umu suverenost autonomnog odluèivanja,prkosi Grifinu zastupajuæi sasvim obrnuto stanovište, po kojem pre-ferencije predstavljaju one instance što su obdarene moæima da kon-stituišu vrednosti.39 Ali, na koji naèin on rešava, ako to uopšte èini,pitanje o vrstama �elja što mogu imati društveno nepo�eljne, odno-sno nemoralne konsekvence (npr. resantiman, ili �elje za nipodašta-vanjem, ili sadistièke �elje, koje on sve zajedno naziva „zlim“ �elja-ma)? Najjednostavnije rešenje, za koje se Her isprva ne opredeljuje,bilo bi iskljuèivanje takvih sadr�aja iz, u�e gledano, utilitaristièkih,odnosno iz, šire gledano, moralnih razmatranja. Suprotno tome, onsmatra da, prihvatajuæi aksiom bezgraniène liène slobode u pogledumaterije preferiranja, i zlim �eljama moramo pridavati jednakuva�nost, srazmerno njihovom intenzitetu, ali da to ne treba da nasbrine, pošto utilitaristièke kalkulacije ne greše kada saopštavaju daæe „patnja �rtve obièno biti intenzivnija od zadovoljstva sadiste“(EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 221).40 Ova poèetna(kontraintuitivna) tolerancija u mišljenju primorala je Hera da u ka-snijim radovima veæi deo svog teorijskog napora usmeri u pravcuizumevanja logièkih, metodoloških i empirijskih prepreka koje bi izopravdanih razloga stajale na putu zadovoljenja zlih �elja.41 A to gaje, zauzvrat, obavezivalo na rasvetljavanje i produbljivanje prirode istrukture samog moralnog mišljenja, koje je, prema njegovom dubo-kom uverenju, sposobno da iznaðe daleko uljudnija rešenja od

92

39 „Daleko od toga da je sluèaj da ‘bez njih [vrednosti] ne bih imao preferencije’, preje sluèaj da bez preferencija ne bih imao vrednosti“ (HC, „Comments on Griffin“:237-238).

40 Od Bentama, pa sve do Pitera Singera i samog Hera, „patnja“ u utilitaristièkojteoriji ima status „svete“ reèi. Sva osetljiva biæa su podlo�na patnji, a preferencijada se ne pati za takva biæa predstavlja njihovu osnovnu preferenciju (up. Gibbard,1988: 62). Dosledno tome, Her æe sebe nazvati utilitaristom patnje, ukoliko sesvaka vrsta osujeæivanja preferencija razumeva kao patnja (T, „Fanaticism: Replyto Thomas Wetterström“: 187). Sadista æe, dakle, isto tako biti izlo�en patnji uko-liko njegova �elja za muèenjem ostane nezadovoljena, ali u mnogo manjoj merinego što bi u sluèaju ispunjenja te �elje patila njegova �rtva.

41 Kad je reè o logièkim preprekama, nije sasvim taèno reæi da Her tu uvodi neke no-vine, veæ pre nastoji da konkretnije odredi supstancijalnu primenu prvog glavnoglogièkog svojstva: naime, univerzalizabilnost ne ogranièava rðave preferencije,nego zadovoljenje takvih preferencija (up. MT: 226).

prostog i beskompromisnog izopštavanja nepo�eljnih elemenata.Razrada ovih tema tek nam predstoji.

Ali, nezavisno od toga kakve sve vrste �elja postoje, pojedinikritièari smatraju da Her nije ponudio uverljiv razlog za tvrdnju dasâm pojam moralnosti sadr�i ukazivanje na �elje i da je, otuda, sa-svim pogrešno i promašeno tvrditi da univerzalno propisivanje (lo-gièki) zahteva maksimum zadovoljenja �elja, odnosno da je zado-voljenje preferencija jedini moralni cilj i zadatak (McCloskey: 75;Nagel, 1988: 108). S tim u vezi, valja skrenuti pa�nju na jednuapsurdnu implikaciju postupka redukcije moralnih ideala na �elje.Setimo se, najpre, da Her tvrdi kako sopstvenu privr�enost nekommoralnom idealu obièno poimamo ili oseæamo kao svoju du�nost, ada od pojma du�nosti nema moralnijeg pojma (Hudson, 1971: 314).Ukoliko, zatim, ideal shvatimo kao vrstu �elje, onda du�nost nepredstavlja moralni razlog koji bi imao „neki stepen nezavisnosti uodnosu na partikularne interese i �elje delatnika“ (Nagel, 1988: 105)(„nešto treba da uèinim èak i ako to ne �elim“), veæ naprosto mo�eoznaèavati stepen najvišeg intenziteta �eljenja. U tom bismo sluèajureèenicu u zagradi mogli da prevedemo na sledeæi naèin: „Neštonajviše �elim da uèinim èak i ako to ne �elim“! Da li je na temeljuove posledice, onda, uopšte moguæe zamisliti nešto poput „kantov-skog utilitarizma“? Her je, u suštini, nastojao da tek iz ovog potonjegizvede utilitarizam preferencija. Moja je teza da krajnja konsekven-ca preferencijalistièkog shvatanja du�nosti povratno baca svetlokako na nedovoljnu plauzibilnost tog izvoðenja tako i na naèelnuneodr�ivost Herove hibridne ideje, ukoliko se njome cilja na to dazarad nekoliko površnih sliènosti izmeðu Kantove teorije i utilitari-zma zanemarimo sve ostale duboke razlike izmeðu njih.

11. Kantovski utilitarizam

Branioci razlike izmeðu etièke i moralne teorije, kao i izmeðu èi-njenica i vrednosti (pri èemu se Her obièno ubraja u najvatrenije po-bornike i predvodnike ovog stanovišta), optu�uju ga, nakon svegaonoga što je ranije govorio o greškama da se moralna pitanja poimaju

93

kao zavisna od pojmovnih, za srozavanje u naturalizam.42 Najoštrijukritiku tog tipa izlo�io je Hauard Robinson, a na koju je Her pre nas-tojao da izbegne nego da pru�i neki konkretan odgovor (Robinson,1982; up. MT: 218-219; T, „Amoralism: Reply to Peter Sandøe“:205). Dok se ranije dozvoljavala moguænost postojanja meðusobnonezavisnih osnova za razvijanje moralne argumentacije (utilitaristiè-ka i „idealistièka“), pa je u skladu s tim utilitarizam iz univerzalizaci-je mogao slediti tek kontingentno, nakon redukcije ideala na �elje tajsled odjednom postaje nu�an, pa se u skladu s tim mo�e izvuæi jedanjedini zakljuèak ili naèelo – da „svako treba da bude herovski utilita-rista“ (Robinson: 74 ff.).43 Prema Robinsonu, posledice ove izmenepostaju razarajuæe po sâm preskriptivizam, pošto pitanje „’treba li dabudem (da li je ispravno ili dobro da budem) herovski utilitarista?’više neæe biti od znaèaja za supstantivni etièki izbor, veæ naprostozahtev za logièkim razjašnjenjem“ (Robinson: 78). A to izgleda pri-lièno besmisleno ukoliko se prisetimo èinjenice da usvajanje nekogpartikularnog moralnog principa iskljuèivo zavisi od autonomnogizbora tog principa, dok je takav izbor takoreæi izlišan u priznavanjuispravnosti pojmovne analize (up. Robinson: 78).

Da li je, onda, Her zaista bio u tolikoj meri neoprezan da sebidozvoli sunovrat u neku vrstu naturalizma? S jedne strane, Robinso-nova primena „argumenta otvorenog pitanja“ izgleda mi dovoljnoubedljiva, a s druge, Herova slo�ena i amalgamna normativna teorijakao da obeshrabruje tumaèe i kritièare da donose jednostrane sudoveo njoj. Neka mi, stoga, bude dozvoljeno da u vezi s ovim pitanjemostanem u nedoumici. No pogledajmo Herov odgovor na njega. Onponavlja da moralna pitanja ne zavise jedino od konceptualnih, veæ i

94

42 „Iskljuèivo sa stanovišta logike moralnog jezika, Herov utilitarizam je proizvol-jan... Her isuviše oèekuje od logike moralnog jezika, i pod pritiskom tog oèeki-vanja pokušava da iscedi sadr�aj iz forme... Nijedna [teorija], pa ni utilitarizam,ne sledi nu�no iz logike moralnog jezika, ali sve na toj logici mogu poèivati“ (Fu-linvajder, 1989: 340-342).

43 U Petijevoj analizi Herove doktrine mo�emo pronaæi sliènu formulaciju ovogizvedenog naèela, jednostavno pod imenom „utilitaristièka teza“, a koja glasi:„Svaka preskripcija koja je zasnovana na univerzalnim svojstvima neke situacijetreba da bude utilitaristièka preskripcija“. Prema njegovom mišljenju, „ova neo-bièna tvrdnja verovatno je najsupstancijalnija teza koja postoji u metaetièkoj teo-riji“ (Pettit, 1987: 74).

od kombinacije potonjih i èinjenica o svetu – „pogotovo èinjenica oljudskim preferencijama“ (T, „Amoralism“: 205) i njihovoj snazi.Njegove konceptualne teze sadr�e upuæivanje na voljni, decizioni-stièki element, na propisivanje kao odraz htenja (a to je veæ dovoljnodaleko od naturalizma): kao autentièan jezik morala, univerzal-no-preskriptivni jezik jeste odraz univerzalizabilnog htenja ili pre-feriranja.44 „Logika determiniše samo formu moralnih preskripcija;one moraju biti univerzalne i preskriptivne. Ali kada u svetlu èinje-nica, i podvrgnuti ovom formalnom ogranièenju, formulišemo našepreskripcije i time im damo odreðeni sadr�aj, moje je shvatanje daæemo se, ukoliko jasno mislimo, svi mi slagati. To je zato što je volj-ni sastojak... formalno ogranièen: moramo hteti univerzalno, i stogau skladu s onim što bismo hteli za hipotetièke situacije u kojima bi-smo igrali razlièite uloge; a ono što hoæemo za te situacije zauzvratje determinisano htenjima ljudi u tim situacijama... Dakle, ogranièe-nja kojima smo podvrgnuti, iako su delom konceptualna, nisu natu-ralistièke vrste... [Kant] svakako ne misli da mo�emo hteti zanema-rujuæi èinjenice, koje odreðuju šta bismo to konkretno hteli akobismo hteli jednu pre nego neku drugu alternativu. On smatra onošto smatraju antinaturalisti poput mene: da ne postoji logièka deriva-cija moralnog principa ili maksime iz èinjenica – èak ni iz èinjenicao preferencijama ili htenjima, sopstvenih ili onih drugih ljudi... Jed-nostavno je tako da smo pri izboru izmeðu alternativa ogranièeni daizaberemo samo onu za koju smo spremni da je hoæemo univerzalno;a mo�e postojati samo jedna alternativa koja zadovoljava ovajuslov“ (T: 205-206). Ovaj odgovor kao da cilja na to da Robinsonovsud preinaèi u „svako treba da bude antinaturalistièki kantovski uti-litarista“. Da li, meðutim, to mo�emo biti?

Veæ smo slo�ili s tim da mo�emo biti antinaturalisti, ukoliko smose prethodno uverili u valjanost rezultata univerzalnog preskriptivi-zma. No, treba imati otklon prema Herovom iskazu o neobiènosti dase u isti mah bude i kantovac i utilitarista (OP, „Medical Involvementin Torture“: 189). Zar to nije sluèaj sa gotovo svim kljuènim mislioci-ma savremene normativno-liberalne scene (Rols, Nozik, Dvorkin),èak i ako ovi nisu skloni tome da to otvoreno priznaju ili se, pak, tome

95

44 „[Reè] ‘htenje’ ne ulazi u deskriptivistièki vokabular“ (SOE: 133).

otvoreno opiru? Ima li ikakve neobiènosti u tome što neki drugi „re-vizionistièki“ utilitaristi preferencija, poput Haršanjija, zahtevaju in-korporiranje deontoloških ogranièenja u utilitarizam, ukoliko ovajpretenduje na to da bude valjana i realnosti primerena teorija (up.Harsanyi, 1988: 93)?45 Kod Hera je sporno to što on, za razliku odostalih teoretièara, te�i konaènoj nivelaciji izmeðu dva radikalnodrugaèija etièka modela. Neobiènosti, dakle, ima jedino u naèinu nakoji on sintetizuje ta dva modela, gde Kanta odjedanput mo�emo èi-tati kao pritajenog utilitaristu.

Herova osnovna tvrdnja glasi da ne postoji nesaglasnost izmeðubri�ljivo formulisanog kantizma i bri�ljivo formulisanog utilitarizma(OP, „Methods of Bioethics: Some Defective Proposals“: 139). Ovajzahtev za strogom nauènom akribijom treba preformulisati kako bise otkrila stvarna tendencija ka bri�ljivo prilagoðenom kantizmubri�ljivo formulisanom herovskom utilitarizmu. Koje su, onda, glav-ne karakteristike herovskog utilitarizma, nezavisno od pokušaja dase ovaj nadopuni deontološkim elementima? Videli smo da se sup-stancijalni deo teorije za koju se Her zala�e odreðuje kao utilitari-zam preferencija. Ali, tradicionalno gledano, utilitaristièka teorija jedaleko poznatija po svojoj formalnoj podeli na tzv. utilitarizam po-

stupaka i utilitarizam pravila. Obièno se smatra da su ta stanovištameðusobno nesaglasna ili, pak, antitetièka. Ako je utilitaristièka teo-rija kao takva, pre svih moguæih internih grananja, stanovište premakojem su posledice ljudskih postupaka jedino merilo njihove moral-nosti, onda navedena formalna podela svoju osnovu mora imati urazlièitim tretmanima pojma „postupci“. Naime, utilitarizam postu-paka ne dozvoljava upotrebu „bilo kakvih pravila ili generalizacijaiz minulog iskustva“ (Frankena, 1963: 32), veæ merilo moralnostitra�i u posledicama pojedinaènih postupaka, pri èemu delatnik morabiti spreman da svaki put ab initio donosi odluke shodno predvi-ðanju optimuma u preduzimanju alternativnih postupaka (naravno,

96

45 Isti autor na drugom mestu ka�e: „Utilitarizam preferencija je jedina forma utili-tarizma koja je saglasna s va�nim filozofskim principom autonomije preferencija.Pod ovim podrazumevam princip da, pri razluèivanju šta je dobro a šta loše zaneku datu individuu, krajnji kriterijum mogu predstavljati jedino njene liène �eljei preferencije“ (Harsanyi, 1982: 55).

po kriterijumu njihove opšte korisnosti). Meðutim, reè ‘postupci’mo�emo uzeti i u smislu klasa postupaka. Tada o pojedinaènim po-stupcima više neæemo suditi prema tome kakve su posledice tihpostupaka. Umesto toga, podvodiæemo ih pod moralna pravila kojapojedine klase postupaka odreðuju kao moralno ispravne ili nei-spravne, obavezne ili zabranjene; a ta æemo pravila, zauzvrat, oprav-davati pozivanjem na posledice njihovog sveopšteg uva�avanja,odnosno kršenja (opet po kriterijumu njihove opšte korisnosti) (up.Frankena: 33-34).

Her, meðutim, odbacuje moguænost jednostranog opredeljiva-nja za jednu ili drugu vrstu utilitarizma, i to u svetlu praktiènih im-plikacija takvog jednog izbora. Oba uèenja, shvaæena kao uzajamnopolaritetna, on smatra nezadovoljavajuæim ili pogrešnim. Takozva-nom „sirovom“ utilitarizmu postupaka, isto kao i njemu bliskoj si-tuacionistièkoj etici, mo�e se uputiti prigovor da su nerealne moral-ne teorije: „Neka svako ko je privuèen doktrinama ove vrste razmislikako bi izgledalo kada bi vozio automobil a da nije nauèio kako sevozi, ili da je potpuno zaboravio sve ono što je ikad nauèio. Takav bièovek vozio automobil tako što bi u svakom momentu ab initio odlu-èivao šta da èini sa volanom, koènicama i drugim upravljaèkimureðajima“ (MT: 36). S druge strane, ni utilitarizam pravila, uprkospoèetnoj uverljivosti, nije imun na kritike.46 Herova je intencija dapoka�e kako to uèenje, u svom opštem ili doslednom obliku, mo�eimati sasvim suprotne efekte od oèekivanih: „Èovek seèe moralnostu korenu ako ka�e: ‘Prihvatam opšte pravilo bez obzira na poslediceu pojedinaènim sluèajevima’... Prihvatajuæi neko pravilo ne mo-�emo da pobegnemo od odgovornosti za posledice koje u �ivotu zasobom povlaèi èinjenica da mu se pokoravamo. Reæi da propisi uvektreba da se poštuju, bez obzira na posledice, znaèi prihvatiti stano-vište da obeæanja treba odr�avati u okolnostima C1 i C2 i C3, makakve da su ove okolnosti i ma šta iz njih proizlazilo. Ali kako se

97

46 Èuvena kritika na raèun nedoslednosti i nestabilnosti utilitarizma pravila, kojilako prelazi u utilitarizam postupaka ukoliko se prizna da se njegovim prihvatan-jem ne zagovara nekakvo „obo�avanje pravila“ i da otud kršenje izvesnog moral-nog pravila mo�e voditi uveæanju ukupne sreæe ili korisnosti, izlo�ena je uSmartovom ogledu „An Outline of a System of Utilitarian Ethics“ (1973: 9-12).

ovako mo�emo obavezati pre nego što razmotrimo razlièite posto-jeæe okolnosti?“ (FR: 135-136). Nakon svega, bri�ljivo formulisanherovski utilitarizam sastoji se u brisanju oštrih razlika izmeðu dvanajpoznatija formalna tipa utilitaristièke teorije. S tim u vezi onka�e: „Postoji jedna vrsta utilitarizma pravila koji je sasvim u skladus utilitarizmom postupaka. Radi se o onoj vrsti utilitarizma koji, iakoza svoja pravila tvrdi da su univerzalna, ne naglašava da su ona jed-nostavna ili opšta, veæ im dopušta da putem odreðenja s obzirom naposebne sluèajeve postanu i slo�ena i specifièna. Veoma sam sklonovoj vrsti utilitarizma pravila (ili postupaka)“ (FR: 136). Rezultatove hibridizacije u kasnijim se radovima preciznije odreðuje kao uti-

litarizam specifiènih pravila (EPM, „Rules of War and Moral Rea-soning“: 48 ff.; EET, „Principles“: 61 ff.; „Ethical Theory and Utili-tarianism“: 224).

Herovo stremljenje ka razvijanju jedne umerene utilitaristièkepozicije svoj èvrsti oslonac pronalazi u prethodno ustanovljenoj me-taetièkoj distinkciji izmeðu kategorija univerzalnosti i opštosti. Nai-me, prema njemu, dok je opštost (pari passu sa jednostavnošæu) su-protstavljena specifiènosti, ne postoje nikakve logièke teškoæe utome da univerzalnost bude kompatibilna sa specifiènošæu (ili slo�e-nošæu), odnosno da univerzalni moralni principi budu podlo�ni neo-granièenim ili detaljnim, minucioznim specifikacijama, pri èemuformalna ogranièenja vezana za ispravnu konstrukciju i upotrebuuniverzala i dalje ostaju na snazi: „Ako o neèemu donosim moralnisud, to mora biti zbog neke osobine te stvari; ali ta osobina mo�e bitiona koja za svoju specifikaciju zahteva mnogo detalja... Moralniprincip ‘nikada ne treba davati la�ne izjave’ je krajnje uopšten. Mo-ralni princip ‘nikada ne treba davati la�ne izjave sopstvenoj supruzi’jeste mnogo specifièniji. No oba su univerzalni principi. Drugi za-branjuje svakome ko je o�enjen da daje la�ne izjave svojoj supruzi.Na osnovu ovih objašnjenja trebalo bi da postane jasno kako teza uni-verzalizabilnosti ne zahteva da se moralni sudovi donose na osnovukrajnje opštih moralnih principa“ (FR: 39-40; up. MT: 41; EphM,„The Practical Relevance of Philosophy“: 109; Hare, 1991: 457).

No, on se nije zadovoljio rasvetljavanjem formalnih sliènostiizmeðu univerzalnog preskriptivizma i vlastite verzije utilitarizma,

98

nego je te�io tome da takve sliènosti, na tragu Milovih pionirskih na-pora, pronaðe i u odnosu izmeðu potonje i Kantove moralne teorije(pod pretpostavkom da je univerzalni preskriptivizam veæ prihvaæenkao uèenje koje je velikim delom inspirisano Kantom).47 To ga jeohrabrilo da iznese tvrdnju kako je moralni sistem koji predla�e uisti mah i kantovski i utilitaristièki, tj. da nije èisto utilitaristièki, ali ida je metod koji sledi (utemeljen na metaetièkim analizama moral-nih pojmova) ujedno saglasan sa teorijom idealnog posmatraèa,kontraktualistièkom teorijom i moralnim teorijama što su zasnovanena pravima.48

Prvi korak koji je Her preduzeo radi sintetizovanja dve tradicio-nalno suprotstavljene teorije (deontološke i konsekvencijalistièke)sastoji se, da rezimiramo po cenu zamornog ponavljanja, u svoðenjuideala na preferencije (ili �elje, ili interese). Veæ smo primetili da on,zajedno s Mekijem, smatra da ne postoje objektivno-validni ideali.Kao jedan od najpoznatijih Herovih uèenika i, rekli bismo, istomi-šljenika, Piter Singer sasvim u duhu svog uèitelja postavlja sledeæepitanje: ako je tako, „zašto bismo, kada univerzalizujemo, ideale tre-tirali drugaèije od ostalih �elja?“ (Singer, 1988: 150). Kasnije usvom tekstu Singer iznosi zapa�anje da oni koji se opiru pokušajusvoðenja sadr�aja moralnosti na preferencije, svoje poricanje zasni-vaju na verovanju u objektivnu moralnu realnost (1988: 154).49 Predkraj prethodnog poglavlja smo, meðutim, pokazali da to poricanje

99

47 U tom pogledu Her smatra da je Mil naveo dobre razloge u prilog tezi da utilitaris-tièka doktrina zadovoljava zahteve kategorièkog imperativa (EET, „How to Deci-de Moral Questions Rationally?“: 108). Ipak, mora se primetiti da Mil nijednogtrenutka ne pokušava, kako to Her izgleda sugeriše, da opravda utilitarizamprilagoðavajuæi ga Kantovom uèenju. Intencija je upravo suprotna: „Da bi Kan-tov princip dobio neko znaèenje, smisao koji mu se daje mora se sastojati u ovo-me: svoje postupanje treba da oblikujemo pomoæu jednog pravila koje svarazumna biæa mogu usvojiti na korist svojih zajednièkih interesa“ (Mil, 1960: 58).

48 Up. EPM („On Terrorism“, „Rules of War and Moral Reasoning“ i „Arguingabout Rights“). Rièards je Herovo sjedinjavanje kantovske i utilitaristièke etikeokarakterisao kao pokušaj da se spoji „nemaèka temeljitost sa britanskim zdravimrazumom“ (Richards, 1988: 119).

49 Potvrðujuæi i razvijajuæi uverenje svog uèenika, Her ka�e da „ukoliko nije mo-guæe pozivati se na objektivnost ideala, deontologu preostaje samo jednostrano iiracionalno afirmisanje vlastitih ideala“ (HC, „Comments on Singer“: 269-270).

naprosto mo�e imati logièku (lingvistièku) osnovu: naime, besmi-slenost te redukcije upada u oèi kada se „treba“-iskazi doslovceprevedu u iskaze o �eljama.

Drugi Herov potez sastoji se u pokušaju opovrgavanja valjano-sti povlaèenja radikalne distinkcije izmeðu postupaka i njihovih po-sledica, u onom smislu u kojem bi se te posledice mogle tretirati kaomoralno irelevantne.50 Ova tendencija je dodatno poduprta uvere-njem da se htenje ne mo�e drukèije okarakterisati do kao suštinskiintencionalno. Volja kao takva se pri tom definiše kao volja da seproizvedu izvesne posledice (SOE: 165). Drugim reèima, èak i akomeðu etièarima postoji opšta saglasnost da se jedino kantovska do-bra volja mo�e bez ogranièenja smatrati dobrom, „ono što je èini do-brom jeste ono što se hoæe (autonomno, univerzalno, racionalno inepristrasno), a to su konsekvence koje su se nameravale proizvesti“(SOE: 165). Èini se da Her tek iz ovog revidirajuæeg èitanja Kantaizvodi sve dalje implikacije u pravcu formiranja tzv. kantovskog uti-litarizma. Ipak, ovde se neæu upuštati u sve pojedinosti takvog èita-nja, jer bi to, izmeðu ostalog, iziskivalo mnogo detaljnije izlaganjeKantove filozofije morala od onog koje æu ja ponuditi. Prelazeæi,dakle, preko tog strogog zahteva, nastojaæu da istaknem najintri-gantnija mesta u Herovoj krajnje neortodoksnoj interpretaciji.

Na vlastito pitanje „da li je Kant mogao biti utilitarista?“ Herodgovara potvrdno, uprkos opštepoznatoj èinjenici da filozof iz Ke-nigsberga to nije bio (SOE: 148). Šta ga je u tome spreèavalo? Her, usuštini, nudi tri odgovora na postavljeno pitanje. Ali razmotrimonajpre tri, takoreæi, školska odgovora koja se neposredno nameæu.Prvo, prema Kantovom shvatanju (Kant, 1993: 207), etika je bli�aantroponomiji (kakav èovek treba da bude) nego antropologiji (ka-kav èovek jeste, a što Her, kao utilitarista i empirista, èesto nagla-šava kao argument od presudne va�nosti). Drugo, pojam htenja ilivolje (koja je najpre odreðena kao noumenalna, a uz pridev „dobra“ ikao neteleološka) kod Kanta se kategorièki razdvaja od pojmovasklonosti, pobuda, �elja, preferencija (kao empirijskih i teleoloških).

100

50 „Ka�e se da treba da izvršimo svoju du�nost bez obzira na posledice tog èinjenja...Èak i izvršavanje du�nosti – onoliko koliko je èinjenje neèega – izaziva izvesnepromene u celokupnoj situaciji.“ (LM: 57; videti i AMP, „Reasons of State“: 15).

I sâm Her je toga svestan, ali upravo je reè o dihotomiji koju on �elida ubla�i ili sasvim ukine, a da potom na toj osnovi izmiri dva etièkastanovišta. Kant æe, u skladu s prethodno reèenim, reæi da postojinaèelna razlika izmeðu (autonomnih) radnji koje se obavljaju po na-logu formalnog principa htenja (kategorièkog imperativa) – što suradnje iz du�nosti, i (heteronomnih) radnji koje se obavljaju po nalo-gu nekog materijalnog principa ili predmeta htenja – što su radnje izsklonosti: „Radnja iz du�nosti treba, dakle, potpuno da izdvoji uticajsklonosti, a sa njom i svaki predmet volje, prema tome za volju nepreostaje ništa što mo�e da je determinira osim, objektivno uzev, za-

kon i, subjektivno, èisto poštovanje prema tome praktiènome zako-nu, dakle maksima koja glasi: da se takvome zakonu treba pokorava-ti èak i na štetu svih svojih sklonosti“ (Kant, 1981: 33-34). I treæe,Kant je, slagali se s njim ili ne, vrlo daleko od (Herovog) shvatanjada ono što dobru volju èini dobrom jesu posledice koje su se namer-avale proizvesti. O tome se u Zasnivanju metafizike morala ka�e ne-što sasvim suprotno: naime, „dobra volja nije dobra po onome štoproizvodi ili izgraðuje, niti po svojoj valjanosti za postizanje nekenaumljene svrhe, veæ jedino po htenju, to jest ona je dobra po sebi, iposmatrana sama za sebe treba da se ceni neuporedivo više nego svešto bi se njome moglo postiæi u korist neke sklonosti, èak, ako sehoæe, u korist svih sklonosti skupa... Korisnost ili neplodnost dobrevolje ne mo�e toj njenoj vrednosti niti nešto da doda niti da joj ištaoduzme“ (Kant, 1981: 24-25). Dakle, èak i ovaj krajnje oskudan re-zime Kantovog uèenja mo�e poslu�iti kao ilustracija u prilogpotvrde da on ni po èemu nije bio utilitarista. Ali, uprkos Herovomnasilnom tumaèenju, �elim da tvrdim da on to nikako nije ni mogaoda bude, i da ujedno poka�em kako se Herova polemièka sintagma„samozvani kantovci“ (usmerena na raèun deontoloških intuicioni-sta i kontraktualista) mo�e na kraju pripisati i njemu samom.

Razmotrimo sada Herove odgovore na navedeno pitanje. Prva, imo�da najupeèatljivija, pretpostavka u prilog otkrivanja preprekakoje su filozofu iz Kenigsberga stajale na putu da postane utilitaristasastoji se u podseæanju èitalaca na njegovo rigorozno, religiozno,puritansko, kruto vaspitanje (SOE: 141-142, 148). Po mom mišlje-nju, ovakva vrsta pretresanja i isticanja pojedinih biografskih poda-

101

taka ima malo, ili gotovo nikakvog, dodira sa filozofskom pro et

contra argumentacijom; jer mogli bismo pomisliti, zavedeni Hero-vom sugestijom, da Kant, izgraðujuæi svoje moralno uèenje, nijete�io nièemu drugome do afirmaciji i obelodanjivanju superiornostipuritanskog vaspitanja. Ovo je verovatno jedna od najslabijih inajneslavnijih Herovih teza.

Nadalje, Her, na sopstvenu radost, primeæuje da Kant ne praviuvek jasnu i doslednu razliku izmeðu htenja i �eljenja, odnosno da ihpovremeno i izjednaèava, što nam onda dozvoljava da ga bez veæihteškoæa dovedemo u blizinu utilitaristièkog uèenja (SOE: 163).51 Èaki ako se u Kantovim spisima mo�e uoèiti nedoslednost u upotrebi na-vedenih termina, oèigledno je da on takvu grešku ne èini kad je reè orazgranièenju du�nosti od �elja (ili preferencija u Herovom smislu),pri èemu se tendencija izjednaèavanja tih pojmova (ili pokušajsvoðenja du�nosti na neku vrstu �elje) oznaèava kao prirodna dijalek-

tika, odnosno kao „sklonost da se izmišljaju dokazi protiv strogih za-kona du�nosti i da se njihovo va�enje, ili bar njihova èistota i strogost,dovedu u sumnju i da se, ako je moguæe, znatno usklade sa našim �e-ljama i sklonostima, to jest da se u osnovi iskvare i liše svoga celokup-nog dostojanstva, što najzad èak ni obièni praktièni um ne mo�e daodobri“ (Kant, 1981: 40). Èini se da Her jednostavno prenebregavaovakve i ovome sliène pasa�e, koji i metodološki i sadr�ajno stoje naputu smanjivanja napetosti izmeðu kantovske i utilitaristièke etike.

Mora se, doduše, priznati da je s metaetièke taèke gledišta mo-guæe uoèiti izvesne formalno-logièke sliènosti izmeðu veæ pomenu-tog niza nesupstantivnih etièkih naèela – kategorièkog imperativa,zlatnog pravila i Bentamove maksime – èija je forma jednako uni-verzalna i univerzalizabilna. No, to nam, i tu se sla�em s nekim He-

102

51 Ovde je zgodno napomenuti da Her, s obzirom na intencionalnost kao osobinikoja je zajednièka htenju i �eljenju, na formalnom nivou nastoji da donekle pois-toveti znaèenja kategorièkog imperativa u formulaciji „Delaj samo prema onojmaksimi za koju u isto vreme mo�eš hteti (�eleti) da postane jedan opšti zakon“, izlatnog pravila u njegovoj negativnoj formulaciji „Ne èini drugome ono što ne

�eliš da se tebi èini“. Iz te perspektive gledano, uvek u istom znaèenju govorimoda hoæemo ili (ne) �elimo nešto. Za jedno sasvim drugaèije viðenje odnosa inaglašavanja suštinskih razlika izmeðu ova dva naèela, konsultovati ogled JovanaBabiæa, „Zlatno pravilo i kategorièki imperativ“ (1998: 11-30).

rovim kritièarima, nikako ne pru�a dovoljan razlog da napravimo ra-dikalan skok ka stavu da prihvatanje univerzalnog preskriptivizmakao adekvatne etièke teorije nu�no vodi prihvatanju utilitarizma pre-ferencija kao adekvatne moralne teorije. Iznoseæi gromoglasnu ipretencioznu tvrdnju da „zahtev da univerzalizujemo naše preskrip-cije proizvodi utilitarizam“ (MT: 111), i sâm Her, u istoj knjizi, pravinesvestan korak ka njenoj korekciji ili specifikaciji kada kazuje dataj zahtev posebno va�i za one preskripcije koje se tièu interesa dru-gih ljudi.52 Na kraju krajeva, sasvim je ne-kantovski smatrati da po-jam zadovoljenja preferencija, zajedno s principom korisnosti, mo�ebiti shvaæen kao èisto formalan pojam, tj. kao apstrahovan od sub-jektivnih svrha (SOE: 162). Heru se, otuda, mo�e pripisati da nimalone odskaèe od reda rðavo okarakterisanih samozvanih kantovaca.

Da li bi, pak, Kant postao utilitarista da je kojim sluèajem otkriologièku moguænost da univerzali budu podlo�ni minucioznim speci-fikacijama? Herov (treæi) odgovor je, naravno, potvrdan. Po njemu,Kant je jednostavno bio �rtva brkanja kategorije univerzalnosti sakategorijom opštosti. Zahvaljujuæi, navodno, svom strogom vaspi-tanju na rigoroznim moralnim principima (= opštim i jednostavnim),on je isticao bezuslovnu vrednost principa „nikada ne treba lagati“,èije poštovanje ne dopušta nikakve izuzetke. Da je poznavao razlikuizmeðu univerzalnosti i opštosti, Kant bi, smatra Her, bez povrededostojanstva i formalizma kategorièkog imperativa mogao da tajopšti princip, ukoliko je to potrebno, preinaèi u specifièniji (ali pod-jednako univerzalizabilan), a koji bi tada glasio: „Nikada ne treba la-gati, izuzev kada je to nu�no da bi se saèuvao nevin ljudski �ivot, iizuzev kada... i izuzev kada...“ (Hare, 1991: 457; up. SOE: 142,154-155).53 Meðutim, jasno je da ni takva, u mnogim �ivotnim situa-cijama neophodna, fleksibilnost moralnih principa ne bi Kanta uèi-nila utilitaristom, ukoliko bi se time pretilo da lièni integritet moral-nih delatnika (ili recipijenata) bude doveden u pitanje.

Naposletku, mišljenja sam da zamisao kantovskog utilitarizma,kao zanimljivog teorijskog eksperimenta koji nastoji da spoji „ne-

103

52 Na ovaj momenat skreæe pa�nju Peti (Pettit, 1987: 74); up. MT: 54, 228.53 Dok èitamo Hera povremeno stièemo utisak da on, shodno uverenju post hoc ergo

ultra hoc, �eli sebe da predstavi kao Kanta koji je konaèno došao k svesti.

maèku temeljitost sa britanskim zdravim razumom“, izgleda mnogoprivlaènija i prihvatljivija (i manje zbunjujuæa) ukoliko odustanemood, u isti mah i naivnog i pogrešnog i nepravednog, pokušaja dasamom Kantu stavimo u usta nešto što on nije ni mogao izgovoriti.

12. Simpatetièka imaginacija i „princip uslovne refleksije“

Nakon što je logiku, èinjenice i preferencije oznaèio kao trinu�na sastojka moralnog rasuðivanja, Her ih dopunjuje još jednim, ipodjednako nu�nim, èetvrtim sastojkom, bez kojeg bi, prema njego-vom uverenju, èitava moralna argumentacija ostala manjkava. Reèje o izvesnoj moæi imaginacije, kojom moralni delatnici moraju bitiobdareni kako bi bili kadri da donose pravilne (i praviène) moralnesudove. Ta moæ imaginacije, i „spremnost da se ona upotrebi“ (FR:94), jeste ono odluèujuæe za transformaciju sebièno-razboritog umoralno rasuðivanje. Pitanje koje se sada postavlja glasi: kakva je tovrsta imaginacije koja nam mo�e pomoæi da se iz sebiènih pretvori-mo u moralna biæa? Sledivši tradiciju britanskih moralista, Her jenaziva simpatetièkom imaginacijom (a ponekad simpatetièkom,imaginativnom ili hipotetièkom identifikacijom). Pre nego što bli�eodredimo njeno znaèenje i naèin njenog funkcionisanja, mora se na-pomenuti da ta sintagma obièno pokriva niz normativno-psihološkihoperacija, koje svoj propozicionalni oblik imaju u naširoko pozna-tim metaforièkim frazama sledeæeg tipa: „zamisli da se nalaziš namom mestu“, „stavi se u njegov polo�aj“, „stavi se u moju ko�u“,„predstavi sebi situaciju drugog“, itd. Po svemu sudeæi, ova se ope-racija odvija u pozadini preæutnog prihvatanja, kao validnog, naèelazlatnog pravila kao intersubjektivnog zahteva za reciprocitetom. 54

Kad je reè o znaèenju sintagme „simpatetièka imaginacija“, nijedovoljno reæi da ona znaèi isto što i gajiti saoseæanje prema drugima,iako to, naravno, mora biti ukljuèeno u njenu definiciju, pošto se reè„simpatija“ najèešæe prevodi reèju „saoseæanje“. Meðutim, pod „sim-patijom“ se u isti mah podrazumeva i nešto poput dopadanja, preferi-

104

54 Prema Haršanjiju, i kategorièki imperativ mo�e biti opisan kao kriterijum recipro-citeta (Harsanyi, 1982: 39). U tom bi nas sluèaju sleðenje ovog imperativa pod-jednako obavezivalo na ovu operaciju.

ranja ili privlaèenja, kao kada ka�emo da nam je neka osoba simpatiè-na, tj. da nam se sviða ili da smo joj naklonjeni. I najzad, takvaimaginacija je delimice analogna estetièkom fenomenu Einfühlung-aili empatije, odnosno u�ivljavanja u neèije tuðe stanje, reprezento-vanja tuðeg stanja – a što za sobom povlaèi i nekakvo dublje razume-vanje tog biæa. Dakle, tragajuæi za strukturom te naroèite psihološkeoperacije, mogli bismo da ka�emo da se ona sastoji od èetiri podjed-nako va�na èinioca – saoseæanja, dopadanja ili privlaèenja, u�ivljava-nja ili reprezentovanja, i razumevanja – te da odsustvo bilo kojeg odovih elemenata mo�e okrnjiti njeno uspešno izvoðenje. A posledicanjenog uspešnog izvoðenja jeste takva da æemo biti spremni da tuðimpreferencijama, zamišljajuæi ih tada kao naše, pridamo onoliki znaèajkoliki obièno pridajemo vlastitim preferencijama. Drugim reèima,tek æe nas moæ imaginativnog zauzimanja pozicija drugih lica (ili dru-gih osetljivih biæa, ukoliko njeno blagodarno dejstvo ne �elimo darezervišemo samo za ljudski rod) koja su izlo�ena dejstvu naših pos-tupaka (a što je preduslov za smislenu primenu te moæi), uverava nasHer, uèiniti kadrim da uzimamo uèešæe u moralnom �ivotu nekezajednice. Ekstenzija te moæi mo�e da se proširi i na hipotetièke mo-ralne situacije (premda je taènije reæi da je sama ta sposobnostskroz-naskroz projektivna i nikada doslovce aktualno realizovana), tebi nas njena primena obavezivala na �ivo i jasno zamišljanje kako bito izgledalo da se naðemo u nekoj moguæoj situaciji neke moguæeosobe na koju bi naše postupanje moglo imati uticaja.

Delatnik, dakle, misli moralno tek onda kad se hipotetièki stavina mesto drugog delatnika ili recipijenta. Na ovom mestu mo�emoda se upitamo: nije li ovaj Herov uslov, koji moramo ispuniti kakobismo iole va�ili za potencijalne moralno-racionalne aktere, pre-strog i neopravdano iskljuèiv? Jer, postoje i neke druge moralne de-liberacije koje u sebi èak ni implicitno ne sadr�e pozivanje na tajzahtev. Na primer, mogli bismo da uva�imo zapa�anje koje je svo-jevremeno izneo Skerou, pa da ka�emo kako nije moguæe zamisliti

sve patnje koje bi prouzrokovao nuklearni rat, ali da je to sasvim mo-guæe proceniti, te da bi za onoga ko sudbinu èoveèanstva dr�i u ruka-ma upravo ta procena, a ne simpatetièka imaginacija, predstavljalavodiè ka racionalnoj i moralnoj odluci (Scarrow, 1966: 141). Bilo

105

kako bilo, imaginarnom premeštanju iz vlastitog u tuði polo�aj kriti-èari Herove srednje faze davali su sledeæa alternativna imena: „stra-tegija zamene“ (Babiæ-Avdispahiæ, 1985: 35), odnosno „test zamenemesta“ (Fulinvajder, 1989: 329).55 Dok se tada s pravom moglo tvrd-iti da je njegovo shvatanje imaginacije takvo da u suštini predstavlja„neko izvan-jezièko prenošenje u situaciju drugog, o èemu se tek na-knadno izrièu iskazi“ (Babiæ-Avdispahiæ: 36), u knjizi MT se odovog misaonog eksperimenta nastoji napraviti i izvesna konceptual-

na ili logièka teza, koja bi stekla dignitet po snazi jednak tezamauniverzalizabilnosti i preskriptivnosti.

Pre nego što se upustim u analizu ove redefinicije, ukratko æuizlo�iti jednu raniju kritiku na raèun imaginativne identifikacije kaou potpunosti logièki smislenog normativnog zahteva, a koja jeozbiljno uzdrmala Herovu dotadašnju konstrukciju moralnog siste-ma. Prema Kristoferu Tejloru, na osnovu Herovih iskaza o prote�nojmoæi simpatetièke imaginacije moguæe je praviti razliku izmeðu triimaginativna stanja: (a) mo�emo zamisliti da smo neka druga osobaod one koja zapravo jesmo; (b) mo�emo zamisliti kako to izgleda na-laziti se na tuðem mestu, tj. zamisliti šta bismo oseæali da se naðemou istoj ili sliènoj situaciji u kojoj se nalazi neka druga osoba; i (c)mo�emo zamisliti šta neka druga osoba oseæa u nekoj partikularnojsituaciji. Jedino je imaginativno stanje (c), reæi æe Tejlor, logièki mo-guæe, praktièki vrlo teško, ali etièki najva�nije, pošto omoguæavakultivisanje simpatetièke imaginacije (a ne imaginativne identifika-cije) kao jednog od konstituenata moralnog rasuðivanja (Taylor,1965: 288-289). Za stanje (a) i stanje (b) (koje on shvata kao izvede-no iz prethodnog stanja) se ispostavlja da su logièki nemoguæa, i sto-ga besmislena, buduæi da oba od nas zahtevaju neku vrstu samo-obmanjivanja u vezi sa oseæajem liènog identiteta, i to na takavnaèin da, zadr�avajuæi u posedu znanje o svom pravom identitetu,zamišljamo situacije u kojima dodatno stièemo liène identitete oso-ba sa èijim patnjama saoseæamo, ili jednostavno pokušavamo da,stavljajuæi se u tuðe polo�aje, u potpunosti izgubimo ili potisnemo

106

55 Frazom „zamena mesta“ operiše i Zeno Vendler (1988) u svom briljantnom ogle-du o Herovoj kasnijoj modifikaciji tretmana hipotetièke identifikacije, dok Ber-nard Vilijams za isto koristi naziv „test obrnutih uloga“ (Williams, 1985: 83).

vlastiti identitet.56 To je, prema ovom autoru, logièki nemoguæe,zbog toga što je moje sopstvo „odreðeno mojim karakteristikama, paprema tome, ukoliko ih izgubim, to više neæu biti ja“ (HC, „Com-ments on Vendler“: 281).

Bez ambicije da ulazim u rasprave oko problema sopstva kakvese odvijaju unutar savremene filozofije morala, ovde æu obratiti pa-�nju samo na Herov, mo�da ne toliko minoran, doprinos u pospeši-vanju tih rasprava. Naime, kako bi se suprotstavio Tejlorovoj argu-mentaciji a time i poboljšao vlastitu zamisao o jednom koherentnommoralnom sistemu, Her je za poèetak predlo�io izvesnu semantièkureviziju pojma ili, taènije, zamenice „ja“ (iako povodom toga sebiodrièe svako pravo na originalnost): „Predlog se sastoji u tome da ‘ja’nije u celini deskriptivna reè, veæ delimièno i preskriptivna. Identifi-kujuæi se, aktualno ili hipotetièki, sa nekom osobom, ja se poistoveæu-jem sa njenim preskripcijama. Jasnije reèeno, zamisliti sebe na mestuosobe koja upravo namerava da ide kod zubara znaèi ovog èasa imatipreferenciju da ona ne bi trebalo da pati onoliko koliko verujem da æepatiti. Sve dotle dok zamišljam da æu to biti ja, sada unapred imam istuonu averziju za koju verujem da æe ju je imati i ta osoba“ (MT:96-97).57 Na prvi pogled ovaj predlog je vrlo neobièan. Njegova neo-biènost verovatno le�i u odudaranju od èinjenice da je upotreba reèi„ja“ najdublje povezana s upotrebama liènih imena, pa joj se otudanajèešæe pripisuje izvesno deskriptivno znaèenje. Na primer, kada ja,kao A. D., ukazujem na sebe, to èinim s implicitnom ili eksplicitnommišlju da se kao takav-i-takav pojedinac suštinski i neponovljivorazlikujem od ostalih pojedinaca (a kao takav bih se razlikovao i odvlastitog klona, koji bi, po pretpostavci, mogao biti stvoren samo uneko razlièito vreme). Ukoliko, dakle, reèi „ja“ dozvolimo da se odli-kuje jedino deskriptivnim znaèenjem, onda se moramo slo�iti s

107

56 Besmislenost, za Tejlora, postaje još oèiglednija ukoliko svoja imaginativ-no-identifikaciona pregnuæa pokušavamo da projektujemo na ne-ljudska biæa:„Niko neæe uzeti za ozbiljno sugestiju da je, kako bismo razluèili na koji naèintreba da tretiramo biljke, neophodno da zamislimo da smo biljka“ (1965: 291).

57 Her veruje da takvo shvatanje nije bilo strano ni Aristotelovom etièkom uèenju:„Moguæe je poistovetiti se, u veæoj ili manjoj meri, s drugim ljudima. Aristotel jeu tome video suštinu ljubavi... On philos ili voljenu osobu definiše kao ‘drugo ja’.Ovo je poreklo izraza ‘alter ego‘, koji se odomaæio u našem jeziku“ (MT: 221).

Tejlorovim kritièkim opaskama i smatrati da je zaista logièki nemo-guæe pretpostaviti da Aleksandar bez ikakvih teškoæa sledi zahteveimaginativne identifikacije i da postaje, recimo, Ivan. Meðutim, Herte�i tome da zamenicu „ja“ u potpunosti oslobodi deskriptivnog sadr-�aja (ovde moramo dodati – u moralnim kontekstima, što on ne èini),a time i esencijalizma koji uz nju obièno prianja.58 To je moguæe uko-liko se izraz „ja“ najpre shvati kao „samoreferencijalni indeksikal“(premda ga Her ne naziva tako, veæ to èini Vendler u svom ogledu oHeru), pa se otuda mo�e reæi da i Aleksandar i Ivan sinonimno koristetaj izraz, ali sa razlièitim referencama.59 Posledica tog shvatanja jesteda sada, umesto da ka�em: „Kada bi Aleksandar bio Ivan...“ (što bioznaèavalo nekakvo gubljenje osobina koje krase moju liènost),mogu smisleno reæi: „Kada bih ja bio Ivan...“, što zbog puke grama-tièke funkcije zamenice „ja“ za sobom ne povlaèi bilo kakvo doslov-no utapanje moje u Ivanovu liènost (ili njegove u moju, ukoliko bi onrekao: „Kada bih ja bio Aleksandar...“); to æe reæi, zamenicu „ja“ tre-ba da poimamo kao varijablu, a ne kao konstantu. A zamena mesta iliuloga izmeðu dva sopstva (ili dva „Ja“) bi onda, pod pretpostavkomda je jedno od njih muèitelj a drugo njegova �rtva, obavezivala sadi-stu da zamisli kako bi za njega samog izgledalo da se naðe u istomkvalitativnom stanju (identifikovanom kao patnja) osobe nad kojomse i�ivljava i u kojoj meri bi mu se to dopadalo, što ga ne bi nu�no iistovremeno obavezivalo na zamišljanje da bukvalno postaje ta kon-kretna muèena osoba (up. HC, „Comments on Vendler“: 286).60 Nataj naèin naglasak se stavlja pre na razmenljiva i univerzalizabilna„stanja stvari“ nego na singularne nosioce tih stanja.

108

58 „Izraz ‘ja’ nije vezan ni za kakvu suštinu“ (MT: 121); „Ako bismo ti i ja zamenilimesta, svet, po svojim univerzalnim svojstvima, ne bi bio nimalo drugaèiji. Da-kle, znaèenje predikata u iskazu ‘Ti patiš’ jeste potpuno isto kao u iskazu ‘Japatim’“ (MT: 123).

59 „Indeksikalnost nigde ne predstavlja izvor kvalitativnih razlika“ (Vendler: 175).Up. MT: 120-121.

60 Her, potrebno je napomenuti, iz principijelnih razloga odbija da u relaciji sadis-ta-njegova �rtva pod ovom potonjom zamišlja mazohistu, tj. osobu koja u�iva utome da joj se nanosi bol: „Ne govorim o mazohistima; za njih se pretpostavlja da�ele da budu muèeni, što u našem primeru nije pozicija �rtve“ (SOE: 132). O nje-govom u�em shvatanju razlike izmeðu patnje i bola, videti MT: 93.

Izjavljujuæi da je „zamišljanje sebe u pozicijama drugih“ priliè-no zahtevna operacija koja se susreæe s teškim filozofskim problemi-ma predstavljanja tuðih svesti i interpersonalnog poreðenja snagapreferencija, a èija je te�ina uveæana èinjenicom da nesavršenstvo iæudi imaginacije èesto ometaju racionalne kognitivne sposobnostimoralnih delatnika (up. Hare, 1991: 460; MT: 95, 127),61 Her ipakpokušava da preko opisa fenomena ljudske patnje na najefikasnijimoguæi naèin ilustruje i opravda smislenost te operacije, kao i da zasvrhe moralnog rasuðivanja doka�e njenu neophodnost. Iz toga bionda i njegova ideja o preskriptivnom znaèenju reèi „ja“ trebalo dapostane razgovetnija i prihvatljivija.

Patnju, kao afektivno stanje, uvek prati svest o patnji (kognitiv-no stanje): „Ako patim, ja znam da patim, i ako znam da patim, ja pa-tim“ (MT: 92).62 Komplementaran i sinhronizovan odnos kakav usluèaju patnje nastaje izmeðu ovih inaèe razlièitih stanja Her poimanaprosto kao konceptualnu istinu: „Saznanje kakvo imamo o iskust-vu patnje jeste neposredno saznanje, a ne bilo koja vrsta saznanja naosnovu zakljuèivanja, te tako ne mo�e postojati bez prisustva pred-meta saznanja (to jest patnje) u našem iskustvu“ (EET, „The Structu-re of Ethics and Morals“: 183-184). Ali, to nije sve: „Ova povezanakognitivna i afektivna stanja za sobom povlaèe i konativno stanje.Ako patim, ja imam motiv da patnja prestane. To je takoðe konceptu-alna istina, koja va�i na osnovu znaèenja reèi“ (MT: 93). Drugimreèima, ne mo�emo patiti a da nemamo preferenciju da ne bi trebaloda patimo. Ukoliko ne preferiramo da bi takvo (ukupno) stanje tre-balo da prestane, ne bismo mogli da ga odredimo, pa èak ni da gaprepoznamo kao patnju. Tu preferenciju, ili taj motiv, izra�avamo uvidu razborite preskripcije da bi patnja trebalo da prestane (up. EET:184; SOE: 132). Meðutim, problem nastaje onda kada shvatimo da jenaše neposredno znanje o vlastitoj patnji po karakteru skroz-naskrozsolipsistièko, i da nam ono nije od velike pomoæi ukoliko se pred nas

109

61 S tim u vezi, on veruje da se æudljivosti imaginacije mogu savladati „izoštra-vanjem naše senzibilnosti“ (HC, „Comments on Brandt“: 217).

62 Na sledeæoj stranici ovaj iskaz zadobija nešto prošireniji oblik: „Ako patim do izve-snog stepena ili izvesnim intenzitetom, ja moram da znam da patim do tog stepena itim intenzitetom, i vice versa“ (MT: 93).

postavi zahtev da saznamo nešto više o patnjama drugih ljudi. Suo-èeni, dakle, s pitanjem „kako to izgleda nalaziti se na mestima dru-gih ljudi koji pate“, mo�emo ili sumnjati u moguænost uspešnogpredstavljanja tuðih svesti (pri èemu postajemo nepopravljivi skep-tici), ili rasuðivati po analogiji. Ovaj bi nam naèin rasuðivanja do-zvoljavao da o drugim sopstvima donosimo zakljuèke i sudove poanalogiji s vlastitim sopstvom.63 Buduæi da patnièko iskustvo drugihljudi ne mo�e biti neposredno prisutno u našem sopstvenom isku-stvu, saznanje koje bi nam bilo potrebno da sebi doèaramo tuðe isku-stvo patnje mo�e biti okarakterisano iskljuèivo kao indirektno (re-prezentativno) saznanje. Pod takvim saznanjem ne podrazumeva sepuki izveštaj o situaciji druge osobe, veæ pre saznanje o tome (iliuvid u to) kako se ta osoba zaista oseæa kada pati (MT: 92). A sred-stvo takvog saznavanja mo�e biti samo i jedino imaginacija: „Imagi-nacija mora da popuni, na adekvatan naèin, mesto iskustva“ (EET:184). Da bi moje indirektno saznanje bilo prihvaæeno kao adekvat-no, moje ja mora da se stavi na mesto nekog drugog ja, da zamisli ilida sebi u potpunosti predstavi patnje tog drugog ja, da se u njih u�ivii da ih razume, a što za sobom onda povlaèi i neku vrstu preuzimanjakonativnih impulsa, ukljuèujuæi i njihove intenzitete, tog drugogsubjekta.64 Drugim reèima, ako zamislim njegovu patnièku situacijui njegovu sna�nu preferenciju da ta patnja prestane, i sâm æu steæipreferenciju iste snage da bi njegova patnja trebalo da se okonèa.Her smatra da se tome mora dodati uslov „da su ostale stvari jedna-ke“, jer „mogu postojati druge stvari koje preferiram toliko sna�noda prevladavaju moju preferenciju da bi preferencija te osobe (naèije se mesto imaginativno stavljam) trebalo da bude zadovoljena.Ali pod uslovom da su ostale stvari jednake, moram da preferiram daona bude zadovoljena, s istom preferencijalnom snagom koju bih

110

63 O Herovim razlozima za odbacivanje skepticizma o tuðim svestima i njegovimargumentima u prilog rasuðivanju po analogiji, videti MT: 118-119, 126-127.

64 Sledivši neke Nejgelove sugestije, usuðujemo se reæi da je umesto o indirektnom

saznanju, koje nikada sa sigurnošæu ne mo�emo verifikovati kao adekvatno,mo�da prikladnije ili preciznije govoriti o verovanju: „Ono što �elimo da budeuèinjeno u nekom hipotetièkom sluèaju u kojem se nalazimo na neèijem mestu, sanjegovim �eljama i preferencijama, zavisi od toga šta verujemo da bi on �eleo utim okolnostima“ (Nagel, 1988: 104 – podvukao A. D.).

imao u toj situaciji sa tim preferencijama“ (EET: 185). U suprotnom,neæu znati šta to znaèi i kako zapravo izgleda nalaziti se u situacijineke osobe sa njenim preferencijama. A kako je, prema Heru, našepa�nje dostojno jedino racionalno moralno mišljenje, èija se racio-nalnost ogleda u posedovanju dovoljnih i relevantnih informacija osituacijama i ljudima kakve su potrebne za donošenje adekvatnihmoralnih sudova, misaoni eksperiment simpatetièke imaginacijegordo stoji u slu�bi takvoga mišljenja, kao njegovo oskudno ali moæ-no oruðe u dospevanju do informacija o inaèe teško prozirnim sop-stvima i njihovim htenjima. To bi ujedno trebalo da predstavlja sna-�an argument protiv onih vrsta pristrasnosti koje oznaèavamo kaodruštveno diskriminatorne: fanatizma, rasizma, nepotizma, seksiz-ma, itd. (Persson, 1989: 161). Jer, za Hera postoji mala verovatnoæada bi nacista, nakon što bi se imaginativno stavio u polo�aj Jevreja, idalje zastupao svoje moralno uverenje. Pre æe biti da bi se njegovodotadašnje iracionalno moralno rasuðivanje, upliæuæi se u proces hi-potetièke identifikacije, u potpunosti transformisalo u racionalno.Eventualnu naivnost Herove filozofske vere ovde, meðutim, neæe-mo preispitivati.

Onome što je prvobitno izgledalo kao opskurna teza – teza omoralnoj preskriptivnosti izraza „ja“ – sada se mo�e dati pravi smi-sao. Ukoliko je taj izraz delimièno i implicitno preskriptivan, to jesamo zato što ja, premeštajuæi se u polo�aj nekog drugog sopstva(koje je takoðe sposobno da ka�e „ja“), ne iznosim nikakvu èinjeniè-nu tvrdnju (te tako ne mogu praviti ni èinjeniène greške),65 veæizra�avam izvestan stav brige za njega (koja upravo zahvaljujuæimoæi imaginativnog poistoveæivanja po snazi postaje jednaka sebiè-noj brizi za moje vlastito sopstvo), a time ujedno usvajam njegovepreferencije i preskripcije što iz njih proishode.66

111

65 O moguænosti da moralni delatnici pri korišenju svoje imaginativne moæi pone-kad ipak mogu praviti èinjeniène greške, pogotovo onda kada o drugima imajupogrešne ili nedovoljne informacije, videti McDermott, 1983: 386 ff., kao i Har-sanyi, 1982: 50.

66 „Uopšte uzev, kada ka�em da bi neko ko bi se nalazio u izvesnoj situaciji bio ja

sâm, tada za tu osobu u toj hipotetièkoj situaciji izra�avam brigu koja je obiènoveæa od one koju oseæam za druge ljude u istoj situaciji. Prepoznati da bi ta osobabio ja sâm znaèi veæ propisati da bi, pod uslovom da su ostale stvari jednake,

Neka nam sada bude dozvoljeno da ranije spomenutom proble-mu interpersonalnog poreðenja snaga preferencija, kojem je u Hero-voj knjizi MT posveæeno èitavo sedmo poglavlje, priðemo tek ovlaš,bez nekog du�eg zadr�avanja, i to preko jedne Haršanjijeve obradete teme. Ovo ne treba uzeti kao tumaèev kapric, niti kao metod kojibi se mogao okarakterisati kao sasvim neprimeren, buduæi da je isâm Her, prema sopstvenom priznanju, u potpunosti nadahnut Har-šanjijevim pristupom tom problemu. Komplikacije koje nastaju uvo-ðenjem konfliktnih preferencija ovde æemo izostaviti i pa�nju usme-riti samo na neke podudarne taèke u teorijama ova dva filozofa.Poput Hera, i Haršanji interpersonalno poreðenje preferencija (koje,preciznije reèeno, razumeva kao poreðenje interpersonalnih kori-

snosti) posmatra kroz prizmu simpatetièke imaginacije, imenujuæi jekao imaginativnu empatiju, ali bez neke suštinske razlike u opisufunkcionisanja te operacije: „Zamišljamo sebe kako se nalazimo namestu druge osobe, i postavljamo sebi pitanje: ‘Kada bih se sadazaista nalazio u njenoj poziciji, i imao njen ukus, njeno obrazovanje,njeno društveno okru�enje, njene kulturne vrednosti i njene psiho-loške osobine, kakve bi onda bile moje preferencije izmeðu raznihalternativa, i koliko bi mnogo zadovoljstva ili nezadovoljstva izvu-kao iz svake date alternative?’“ (Harsanyi, 1982: 50). Prema njego-vom shvatanju, poreðenje interpersonalne korisnosti zasnovano jena tzv. postulatu sliènosti (a ovde se oèigledno mo�e povuæi paralelas Herovim favorizovanjem „argumenta na osnovu analogije“), kojise najpre definiše kao pretpostavka da æe osnovne psihološke reakci-je razlièitih moralnih delatnika „na bilo koju datu alternativu bitiumnogome sliène“ (Harsanyi: 50), odnosno „da æe razlièiti ljudiimati slièna psihološka oseæanja o svakoj datoj situaciji“ (Harsanyi:51; up. MT: 119). A krajnje odreðenje postulata sliènosti glasi da jeto jedan neempirijski a priori postulat (Harsanyi: 51). Potonja defi-nicija je za nas vrlo va�na, jer æe i Her na gotovo identièan naèinpokušati da klasifikuje svoju novoformiranu konceptualnu tezu osimpatetièkoj imaginaciji. Jezgrovito odreðenje postulata o kojem jereè Haršanji obrazla�e i opravdava time što smatra da se ovaj nikada

112

preferencije i preskripcije te osobe trebalo da budu zadovoljene. To je ono što jesadr�ano u ‘poistoveæivanju‘ sa tom osobom“ (MT: 221).

ne mo�e verifikovati direktnom opservacijom, buduæi da nemamodirektan pristup unutrašnjim oseæanjima drugih ljudi (Harsanyi: 51).Dakle, neempirijski a priori postulat sliènosti jeste onaj koji prime-njujemo (koji ima va�enje) kada preko simpatetièke imaginacije kaometode indirektnog, reprezentativnog saznanja pokušavamo da na-pravimo interpersonalno poreðenje snaga preferencija.

Nakon ovih kratkih uporednih crta napokon mo�emo da razmo-trimo Herovu pregnantno formulisanu i mnogo diskutovanu logièkutezu o simpatetièkoj imaginaciji. Ovu smo doduše ranije veæ navodi-li, ali uz obeæanje da æemo joj se tokom ove analize bli�e posvetiti.Stoga nije suvišno da je još jednom u celosti ponovimo:

„Ja ne mogu da znam stepen i kvalitet tuðih patnji i, uopšte uzev, tuðihmotivacija i preferencija, a da nemam jednake motivacije u odnosu na onošto bi trebalo da se dogodi meni, kada bih se nalazio na njihovom mestu, sanjihovim motivacijama i preferencijama“ (MT: 99).

Ranije smo naznaèili i to da su ovoj tezi tek Herovi kritièari pri-davali razna imena, prepoznavši je kao tezu koja ima snagu principa.Alan Gibard ju je nazvao „principom uslovne refleksije“ („Conditio-nal Reflection Principle“) (Gibbard, 1988: 60), i treba reæi da je Herovu sintagmu prihvatio kao sasvim odgovarajuæu. Vilfrid Hinš (Wil-drid Hinsch) joj je, kako se èini, nadenuo još prikladnije ime –naime, „princip uslovne situacione identifikacije“ („das Prinzip derbedingten situativen Identifikation“).67 Na kraju vredi spomenuti jošjedno, najjednostavnije imenovanje ove konceptualne teze – „prin-cip transfera“ – a èiji je autor Fred Feldman (1984: 274).

Za koje vrste preferencije „princip uslovne refleksije“, skraæenoPUR (kako æemo ga nadalje oznaèavati), eventualno ne bi va�io, ra-zmatraæemo u narednom poglavlju. Sada æemo nezavisno od togapokušati da ga detaljnije analiziramo. Her je PUR od trenutka njego-vog formulisanja poèeo da tretira kao logièki nu�an uslov za pred-stavljanje tuðih svesti, odnosno kao neempirijsku a priori tvrdnju(HC, „Comments on Brandt“: 216). Odatle proizlazi da se PUR nepoima samo kao normativni zahtev, veæ i kao konceptualna istina, tj.da on pre svega va�i kao analitièki, a ne kao normativni princip. Akopretpostavimo da je zadatak PUR da mi pomogne da tuðe preferenci-

113

67 Navedeno prema OP, „Preferences of Possible People“: 127.

je predstavim na osnovu liènih, ta æe pretpostavka biti validna samoako je analitièki istinito da znanje o preferenciji povlaèi preferenci-ju: ako znam da nešto preferiram, onda za to imam preferenciju (up.MT: 95-96; Rabinowicz, 1989: 148).68 Proširujuæi, dakle, ovaj samo-odnos na odnos prema drugima i njihovim �eljama, obavezan sam,shodno PUR, da tvrdim sledeæe: ako bi drugi ljudi bili izlo�eni ne-prijatnom dejstvu mojih postupaka, ja æu i sâm, smeštajuæi se hipote-tièki u njihove situacije i u njihova sopstva, tu neprijatnost spoznati(osetiti) i imati ili steæi slièno intenzivne konativne impulse kakvebih tada zatekao da oni imaju. Ako bi oni od mojih postupaka patili, ipri tom znali da pate, u isti mah bi izrazili preferenciju (u vidu pres-kripcije) da patnja prestane. Ukoliko bih se, dakle, uslovno stavio unjihovu ko�u, smesta bih pristao na uslovni imperativ da se sadr�ajnjihove (pa onda i moje) preferencije ispuni ili zadovolji.

Prethodno reèeno mo�e se na izvestan naèin formalizovati:„Ako A zna da B preferira da se p dogodi pre nego –p, onda A preferira,

ukoliko zameni uloge sa B, da se p dogodi pre nego –p“ (Feldman: 274).Feldman i još neki Herovi kritièari smatraju da je PUR zapravo

jedna pogrešna premisa, tj. da nije istinito da æu, ukoliko sebi u pot-punosti predstavim tuðe preferencije po nalogu i receptu hipotetiè-kog poistoveæivanja, nu�no steæi „korespondirajuæe preferencijekoje se odnose na ono što bi trebalo meni da se dogodi“ (Feldman:275; up. Persson, 1983; Schueler, 1984). Slu�eæi se Herovim prime-rom zubara i preplašenog pacijenta, Feldman pokazuje da se iz ovo-ga mogu izvuæi sasvim drugaèiji zakljuèci. Naime, ja bih, kao zubar,mogao da znam da pacijent ima sna�nu ili nadvladavajuæu preferen-ciju da se intervencija na pokvarenom zubu ne dogodi, a da ipak,stavljajuæi se imaginativno na njegovo mesto i u�ivljavajuæi se u nje-govo strahom izazvano patnièko stanje, preferiram da bi zub trebaloda se popravi. To bih mogao da uèinim na osnovu svog prethodnosteèenog struènog znanja o korisnosti pravovremenih intervencija,koje spreèavaju nastajanje gangrena i te�ih oboljenja vilice. Štaviše,

114

68 Na osnovu pretpostavke o konceptualnoj vezi izmeðu znanja i imanja neke prefer-encije, Her je pokušao da pobije Brantovo tumaèenje PUR kao empirijske i kontin-gentne tvrdnje (videti: Brandt, 1988: 33 ff; HC, „Comments on Brandt“: 216.)

kad bih se stavio u ko�u svog preplašenog pacijenta, preferirao bihda moje novosteèene preferencije budu osujeæene. Jednostavno bihsmatrao da pacijent, za razliku od mene, ima varljive preferencije,jer ne shvata na pravi naèin vrednost popravke zuba. A iz toga sledida je PUR pogrešna teza (Feldman: 276).

Postoji, meðutim, još jedan ugao posmatranja iz kojeg se mo�enapasti teza o PUR, ali ovog puta kao one za koju Her veruje da jesasvim nezavisna od teze univerzalizabilnosti. Takav kritièki ugaoposmatranja zauzimamo ukoliko Herovom uverenju suprotstavimoMekijevo shvatanje o tri smisla, vrste ili stadijuma univerzalizabil-nosti. Suština Mekijevog napada le�i u poricanju univerzalizabilnostikao iskljuèivo logièke teze, koju kao takvu razotkrivaju semantièkasvojstva moralnih termina. Prema njemu, ovom smislu univerzaliza-bilnosti potrebno je pridru�iti još dva, za koja se ne mo�e reæi da suinkorporirana u znaèenje moralnih termina ili logiku jezika morala.Ukoliko se prihvati ovo tumaèenje, univerzalizabilnost se mo�e poi-mati i kao supstantivni praktièki princip. Naime, racionalna i logièkaogranièenja kakva Her postavlja za karakterizaciju pravih univerzala(koja, izmeðu ostalog, naglašavaju i irelevantnost numerièkih razlikaizmeðu individua), Meki uva�ava kao neophodna za obelodanjivanjeformalnog smisla univerzalizabilnosti, implicitno prisutnog u upotre-bi specifièno moralnih reèi. No, moguæe je detektovati razlièite smis-love univerzalizabilnih moralnih sudova, ukoliko pretpostavimo dapostupanje u skladu s njima zavisi od subjektivnih verovanja ili odizvesne supstantivne odluke na koju nas sâma logika jezika morala neprimorava da je donesemo.69 U tom smislu, Meki smatra da operacijuvlastitog premeštanja u poziciju druge osobe mo�emo shvatiti napro-sto kao „drugi stadijum univerzalizacije“, ukoliko se time oznaèavaništa drugo do manje-više prikladan i tradicionalan metodološki po-tez testiranja univerzalizabilnosti naših preskripcija. Ali da na tu ope-raciju ni najmanje nismo logièki primorani svedoèi èinjenica da pos-toji naroèita vrsta propisivaèa (poput nacista ili ekstremnih patriota)koji pri donošenju svojih moralnih sudova najèešæe nisu skloni tomeda za njom pose�u. Iz toga bi sledilo da simpatetièku imaginaciju ne

115

69 „Logièka ili semantièka istina ne predstavlja stvarno ogranièenje za neko uveren-je“ (Mackie, 1977: 98).

mo�emo koncipirati kao razlièitu i nezavisnu logièku tezu, veæ samokao supstantivno proširenje principa univerzalizabilnosti. Èak i danacista pristane na ovaj drugi stadijum univerzalizacije, malo je vero-vatno da æe time napredovati i do „treæeg stadijuma“, pod kojim Mekipodrazumeva pridavanje jednakog znaèaja razlièitim ukusima i idea-lima. Treæi stadijum univerzalizacije jeste zapravo onaj u koji Herpola�e svoje utilitaristièke nade, koji nastaje kao po�eljna posledicaupotrebe prethodnog stadijuma, i jemèi da æe preferencijalne te�njesvih ukljuèenih moralnih delatnika biti u potpunosti uva�ene.70

Her je odbacio Mekijevu pretpostavku o razlièitim stadijumimauniverzalizacije, istovremeno modifikujuæi njegovu ideju o progresi-ji u njenoj upotrebi. Naime, ta progresija jeste i ostaje iskljuèivologièka, kada radi povezivanja formalnih aspekata univerzalnog pre-skriptivizma i utilitarizma svojstvima univerzalizabilnosti i preskrip-tivnosti dodajemo PUR kao nezavisnu tezu (up. MT: 108; HC, „Com-ments on Nagel“: 249-250). PUR se ne mo�e sagledavati kao izraznekakvog supstantivnog smisla univerzalizacije, buduæi da se ova,prema Heru, odlikuje jedino formalnim smislom: „Za moje svrhe po-trebna mi je samo jedna vrsta univerzalizabilnosti... To je doktrina damoralni sudovi koji se donose o jednoj situaciji... moraju, pod pret-njom logièke nedoslednosti, da se donose o svakoj situaciji koja je posvojim univerzalnim vanmoralnim svojstvima ovoj potpuno slièna“(HC, „Comments on Singer“: 268). Piter Singer na još uverljiviji na-èin brani stanovište svog mentora: „Ukoliko bi postojala tri stadijumauniverzalizabilnosti, kako Meki tvrdi, oni koje Her naziva ‘fana-ticima’mogli bi da tvrde kako ne postoji nijedan razlog da se ide pre-ko prva dva stadijuma. Takvi fanatici bi i dalje mogli da tvrde da dr�edo univerzalizabilne moralnosti. Oni bi, uz Mekijevu podršku, moglida ka�u da prihvataju puni smisao univerzalizabilnosti kakav impli-ciraju naši moralni pojmovi, a ipak bi, naravno, izbegli kljuèni treæikorak u Herovoj argumentaciji, onaj koji ih primorava da svoje idealei ideale drugih tretiraju s jednakim intenzitetom. S druge strane, akosva tri ‘stadijuma’ predstavljaju samo progresivan razvoj ovog naro-

116

70 Èitav ovaj pasus uporediti s èetvrtim poglavljem Mekijeve knjige, kao i sa Singe-rovim ogledom „Reasoning towards Utilitarianism“ (Singer, 1988), u kojem se nainstruktivan naèin suèeljavaju etièka shvatanja Hera i Mekija.

èitog logièkog svojstva, izgledalo bi da svako ko prihvata prvi aspektuniverzalizabilnosti mora da prihvati i njegov drugi i njegov treæiaspekt. Onda bi fanatik morao da bira izmeðu odbacivanja èitave uni-verzalizabilnosti i prihvatanja svega onoga za šta Her tvrdi da njensmisao implicitno sadr�i“ (1988: 148).

Meðutim, moguæe je ponuditi još jedno višesmisleno tumaèenjeuniverzalizacije, ali koje za cilj nema poricanje PUR kao logièketeze, veæ jedino uzdrmavanje Herove tvrdokorne vere u utilitaristiè-ki ishod kakav bi trebalo da proizaðe iz istovremenog sadejstvauniverzalizabilnosti, preskriptivnosti i PUR. Takvo tumaèenje ili,taènije, èitanje univerzalizacije predla�e Alan Gibard. Osnovnapretpostavka je da moralni delatnik mora biti spreman da preporuèiistu stvar bez obzira na to kakvu æe poziciju zauzeti (Gibbard, 1988:59). Prema prvom, tzv. liberalnom èitanju, nadvladavajuæe prefe-rencije što imaju snagu da konstitutišu moralne sudove mogu bitinazvane univerzalnim u slabom smislu onda kada preferiramo istualternativu za svaku poziciju koju mo�emo zauzeti, a da u isti mah nezahtevamo i to da preferencije budu podjednako sna�ne za svaku odtih pozicija (Gibbard: 59-60). Drukèije reèeno, uvek mo�emo pre-ferirati istu alternativu, premda sa varirajuæim intenzitetima. Ako,pak, naše preferencije ostaju iste ali „poziciono nezavisne kako posnazi tako i po usmerenju“, onda ih Gibard naziva univerzalnim u ja-

kom smislu, a takvo èitanje univerzalizacije stringentnim èitanjem

(Gibbard: 60). Šta nam ova razlièita èitanja zapravo otkrivaju? Pre-ma stringentnom tumaèenju, delatniku nije otvorena moguænost dase opredeli za neko drugaèije shvatanje od utilitaristièkog, i stoga netreba da iznenaðuje što Her tendenciozno daje za pravo jedino ovak-vom èitanju univerzalnosti (up. HC, „Comments on Gibbard“:229-230; „Comments on Nagel“: 248). Suprotno tome, èini se danam liberalno èitanje obeæava izlaz iz zaèaranog kruga postajanjaherovskim utilitaristima: „Preferencije mogu biti univerzalne u sla-bom smislu, a ipak lišene svakog traga utilitarizma“ (Gibbard: 64).Lako je uoèiti da se Gibardov distinktivan pristup delimièno poklapas Mekijevim stepenovanjem univerzalizacije, èime se moralnimdelatnicima dopušta da vlastite preferencije i preferencije drugih netretiraju uvek i nu�no s jednakim intenzitetom.

117

Nakon svega do sada reèenog, ovo poglavlje mo�emo da završi-mo pokušajem da što sa�etije formulišemo Herov svojevrsni „dokazutilitarizma“, uz jedno dodatno objašnjenje, ali bez ula�enja u pro-ces njegovog opravdavanja ili pobijanja. Taj bi dokaz, naime, mogaoimati sledeæi oblik:

Ako je istinito da je uslov razboritosti zadovoljen onda kada delatnicipridaju pozitivan znaèaj svojim sopstvenim preferencijama samim tim štote�e da maksimizuju njihovo zadovoljenje, i ako je istinito da je racionalnomoralno rasuðivanje determinisano kako tezama univerzalizabilnosti (nepri-strasnošæu) i preskriptivnosti (benevolentnošæu) tako i „principom uslovnerefleksije“ (simpatetièkom imaginacijom), iz toga onda sledi moralna obave-za da se te�i maksimizaciji zadovoljenja preferencija svih ukljuèenih delatni-ka (i recipijenata), tj. pridavanju jednakog znaèaja njihovim preferencijama(up. HC, „Comments: Introduction“: 203-204; „Comments on Nagel“, str.248-250; EPM, „On Terrorism“: 36; Sandøe, 1989: 215-217).

To što se u ovom „dokazu utilitarizma“ nigde ne pominje prin-cip korisnosti, ne bi trebalo, kako Her smatra, da zbunjuje èak ni uti-litariste: „Va�no je razumeti da utilitaristièkoj teoriji nije potrebannikakav ‘princip korisnosti’, i da ni u mojoj teoriji ne postoji nijedantakav princip... Umesto njega imam metod moralnog rasuðivanja,koji je determinisan logikom moralnih pojmova. Ovaj metod zaistavodi istim moralnim zakljuècima koje bi tradicionalni utilitaristanastojao da dostigne primenom svog principa korisnosti. Ali do tihzakljuèaka se sti�e, ne linearnim rasuðivanjem iz prvog principa, veæjednom vrstom koherentistièkog rasuðivanja... Moramo da pronaðe-mo koherentan skup moralnih principa i drugih sudova koje mo�e-mo prihvatiti u svetlu spoznatih èinjenica... ‘Princip korisnosti’ je,stoga, suvišan“ (OP, „Foundationalism and Coherentism in Ethics“:124). Meðutim, ne mo�emo a da ne primetimo izvesnu nedoslednostu Herovim iskazima o statusu ovog principa, pogotovo onda kadanjegovu normativnu funkciju donekle poistoveæuje sa zahtevimasimpatetièke imaginacije (ili zlatnog pravila): „Ono što princip ko-risnosti od mene zahteva jeste da za svakog èoveka na koga mojipostupci utièu uèinim ono što bih �eleo da bude uèinjeno za mene uhipotetièkoj okolnosti da se naðem baš u njegovoj situaciji“ (EET,„Ethical Theory and Utilitarianism“: 215-216).

118

Bilo kako bilo, bez preterivanja se mo�e reæi da je Her verovaokako je u PUR konaèno pronašao „kariku koja nedostaje“, neophod-nu za uspostavljanje koherentnog normativnog sistema utilitaristiè-kog tipa. Jedini preostali problem predstavljale su vrste preferenciješto ne ulaze u domen va�enja PUR. Sve do kraja svoje karijere on jesa �aljenjem izjavljivao da je taj posao ostavio nedovršenim.

13. Vrste preferencija

Konstruišuæi vlastitu verziju utilitarizma preferencija, Her jekrenuo od jedne sasvim uopštene pretpostavke: kada te�imo maksi-malnom zadovoljenju preferencija, mi ne treba da odmeravamo pre-ferencije na osnovu njihovog kvaliteta ili moralne ispravnosti, veæsamo na osnovu njihove snage, ne obraæajuæi pa�nju na identiteteosoba što su posednici tih preferencija. Prema njegovom shvatanju,jedino se ovakav tretman preferencija mo�e opisati kao „nepristrasani sadr�ajno indiferentan“ (MT: 146; up. Feldman, 1984: 270-271). Tobi znaèilo da utilitarizam preferencija dozvoljava, ili èak zahteva, dase svim vrstama preferencija pridaje jednak i pozitivan znaèaj, a da sepotom njihovo zadovoljenje ostvaruje srazmerno njihovom broju iintenzitetu. No, ovu pretpostavku i sâm Her dovodi u sumnju kadaumesto kritièara postavlja sledeæe pitanje: zar ne postoje izvesnevrste preferencije èije bi uzimanje u obzir po mnoge ljude imalo ne-po�eljne i rðave posledice? S jedne strane, oèigledno je da je on pot-puno svestan postojanja takvih vrsta preferencija, èije bi odstranji-vanje njegovu teoriju uèinilo daleko plauzibilnijom. S druge strane,njegovo kolebanje da to uèini svoje poèetno opravdanje pronalazi uèinjenici da je unutar takvih vrsta moguæe detektovati izvesne pod-vrste preferencija kojih se ne mo�emo tako lako i rado odreæi, odno-sno da ne bi bilo u našem (vitalnom) interesu da ih se odreknemo.

Pre nego što se upustimo u detaljniju analizu Herovog pristupaovom problemu, nije suvišno da prethodno razmotrimo jedno alter-nativno i prilièno odluèno utilitaristièko rešenje istog problema. Kaoi ranije, ovde nam je od najveæe pomoæi Haršanjijeva teorija. Ova,naime, polazi od zdravorazumske pretpostavke da postoje proble-

119

matiène preferencije koje ne poseduju moralni kapacitet. Moralnedoslednosti radi, u utilitaristièkim kalkulacijama takvim preferenci-jama ne treba pridavati nikakav znaèaj. Ako se preferencije bez mo-ralnog kapaciteta oznaèe kao antidruštvene (a koje su, prema Harša-njijevom tumaèenju, zasnovane na sadizmu, zavisti, resantimanu ilipakosti) (Harsanyi, 1982: 56; 1988: 90), utilitaristi je, kao benevo-lentnoj osobi, iz principijelnih razloga dozvoljeno da odbije ili zane-mari uraèunavanje antidruštvenih kao suštinski malevolentnih

preferencija (Harsanyi, 1988: 96). Meðutim, to nije sve. UsvajajuæiDvorkinovu distinkciju izmeðu liènih i eksternalnih preferencija(pri èemu prethodne oznaèavaju preferencije osoba za vlastitim„u�ivanjem u nekim dobrima i moguænostima“, a potonje njihovepreferencije „za dodeljivanje dobara i moguænosti drugima“)(Dworkin, 1977: 234), on smatra da eksternalne preferencije treba upotpunosti iskljuèiti iz moralnih razmatranja: „Utilitaristièka moral-nost od nas zahteva da poštujemo preferencije ljudi u vezi s tim nakoji naèin sami sebe treba da tretiraju. Ali ona od nas ne bi trebalo dazahteva da poštujemo njihove preferencije u vezi s tim na koji naèindrugi ljudi treba da budu tretirani. Ovaj predlog bi odmah rešio pro-blem koji postavlja naš primer sa nacistom: preferencije Jevreja daostanu �ivi jesu liène preferencije i trebalo bi im dati pozitivan znaè-aj. Nasuprot tome, preferencije naciste u vezi s tim da Jevreji umrujesu eksternalne preferencije (èak i ako su neki nacisti ulo�ili veomasna�an lièni anga�man u ove preferencije) i ne bi im trebalo pridava-ti nikakav znaèaj“ (Harsanyi, 1988: 97). Jedino æe prethodne, liènepreferencije biti kadre da se pretvore u tzv. moralne preferencije,èije posedovanje signalizira spremnost delatnika sa utilitaristièkimnazorom da svoje i tuðe interese tretira kao od jednakog znaèaja(Harsanyi, 1982: 47).

Ako se sada vratimo Heru, odmah moramo da postavimo par po-vezanih pitanja: koje razloge on navodi u prilog protesta protivHaršanjijevog jednostavnog i uverljivog rešenja ovog problema, i dali se i na koji naèin ti razlozi mogu opravdati? Na meti su najpre onepreferencije koje Haršanji naziva antidruštvenim. Prema Heru, pro-glasiti neke preferencije za antidruštvene ili malevolentne ne pred-stavlja dovoljan uslov za njihovo iskljuèivanje iz moralnih kalkula-

120

cija, pogotovo ako nismo uvek skloni tome da ih sagledavamo kaonemoralne, veæ radije kao pripadajuæe širem skupu tzv. bizarnih pre-ferencija. Ako nam je potreban primer za takve preferencije, mo-�emo ga pronaæi, recimo, u semitskom obièajnom pravilu „oko zaoko, zub za zub“. Praviènije bi bilo da to pravilo sagledavamo kaovrstu bizarne preferencije, buduæi da oni koji do njega dr�e nikako unjemu ne vide preferenciju koja je, iako zasnovana na resantimanu,lišena moralnog kapaciteta; naprotiv, oni æe to pravilo, na koje su odmalih nogu vaspitavani, pre svega prepoznati kao društveno obave-zujuæe. Dosledno tome, Her veruje da je „moralno ispravno pridava-ti jednak znaèaj takvim bizarnim preferencijama, zato što su one, makoliko bile bizarne, va�ne ljudima koji ih imaju. One, naravno, unašem moralnom mišljenju mogu biti nadvladane drugim konku-rentskim preferencijama“ (HC, „Comments on Brandt“: 218; up.MT: 140-141). To æe reæi, pod pritiskom društveno po�eljnijih prefe-rencija njima bi u utilitaristièkim kalkulacijama bio pridavan relativ-no minoran znaèaj.

Meðutim, za utilitarizam daleko veæu teškoæu predstavljaju eks-

ternalne preferencije. Ako po�elimo da ih bli�e odredimo, reæi æemoda su to preferencije za stanja stvari koja nisu prisutna unutar(do�ivljajnog) iskustva preferioca, odnosno za stanja stvari koja sudrugaèija od njegovih liènih iskustava; reèju, okarakterisaæemo ihnaprosto kao neiskustvene preferencije (MT: 104; OP, „Preferencesof Possible People“: 126). Kao što smo videli, Haršanji je naveoèvrste razloge u prilog tvrdnje da takve preferencije racionalno mo-ralno promišljanje ne bi trebalo da uzima u obzir. Štaviše, ono bi utom pogledu moralo da bude sasvim beskompromisno, uprkos èinje-nici da „nisu sve eksternalne preferencije društveno nepo�eljne“(1988: 97). Na primer, preferencije koje on naziva podupiruæim

(supportive), a što su „zasnovane na �elji da bi drugi ljudi trebalo daostvare uspeh u zadovoljenju svojih informisanih liènih preferenci-ja“ (1988: 98), niko neæe klasifikovati kao društveno nepo�eljne. Paipak, uzimanje u obzir takvih preferencija moglo bi da ima rðaveposledice, pošto je više nego izvesno da bi u tom sluèaju interesiosoba koje imaju mnogo prijatelja i samim tim u�ivaju širu dru-štvenu podršku dobili mnogo veæi znaèaj od interesa osoba koje nisu

121

preterano dru�eljubive (1988: 98). Zbog èega, onda, kod Hera i daljepostoji izvesna nedoumica u pogledu prenebregavanja eksternalnihpreferencija? Pre svega, èini se da on ne pravi, poput Dvorkina i Har-šanjija, tako oštru razliku izmeðu potonjih i liènih preferencija. Naprimer, lièna �elja da se o mojoj sopstvenoj deci vodi raèuna i nakonmoje smrti mo�e biti klasifikovana i kao eksternalna (neiskustvena)preferencija (up. OP: 131). Za takve mešane vrste preferencija, kojesu nerazluèivo i liène i eksternalne, nikako ne bismo voleli da buduizuzete iz razmatranja; preciznije reèeno, osim što bi to išlo protivnaših vitalnih interesa, njihovo iskljuèivanje ne bismo mogli daprihvatimo kao jedan racionalan zahtev.

Kao i drugde u Herovoj filozofiji morala, izgleda da i na ovommestu kriterijum racionalnosti ima presudnu ulogu: jedino u sluèajuda se pomenute preferencije protumaèe kao podvrsta tzv. iracional-

nih ili neinformisanih preferencija, pod kojima se mniju preferenciješto su zasnovane na logièkim greškama ili pogrešnim èinjeniènimverovanjima, Her bi zahtevao njihovo bezrezervno odstranjivanje.Pri tom je va�no napomenuti da on, zajedno s Gibardom, preferenci-ju klasifikuje kao racionalnu „ukoliko je formirana sa punom i�ivom svešæu o svemu što je tu ukljuèeno“ (Gibbard, 1988: 60).

Šire gledano, postoje dva racionalna kriterijuma za prepoznava-nje irelevantnih vrsti preferencija, koji se uspostavljaju veæ na nivourazboritog mišljenja. Prvi kriterijum koji Her usvaja, a pomoæu koguspevamo da razaznajemo iracionalne preferencije, jeste Brantovaideja o tzv. kognitivnoj psihoterapiji, pod kojom se podrazumeva testizlaganja vlastitih preferencija logici i èinjenicama. Ovaj test jezamišljen kao „proces suoèavanja �elja s relevantnim informacija-ma“, s ciljem da se odbace sve one �elje koje ne pre�ivljavaju èinjeni-ènu i logièku kritiku (Brandt, 1979: 113; up. MT; 104-105, 214-215;HC, „Comments on Brandt“: 218). Potreba za kognitivnom psihote-rapijom nastaje onda kada samima sebi postavimo pitanje: „Šta daèinim?“ Buduæi da se ovo pitanje u širem smislu shvata kao praktièno,a u u�em kao pred-moralno ili razborito, podvrgavanje logici i èinje-nicama u potonjem smislu mo�e nam pomoæi da se oslobodimo svihsem razboritih preferencija. A kako skupovi razboritih i nerazboritihpreferencija pripadaju veæem skupu liènih ili samoobzirnih preferen-

122

cija, kognitivna psihoterapija predstavlja sredstvo razdvajanja našihmanifestnih (koje neretko mogu biti nerazborite) od naših istinskih

razboritih preferencija. Potrebno je naglasiti da razliku izmeðu mani-festnih i istinskih (true) preferencija ne uvodi Brant veæ Haršanji, alise ona u ovom kontekstu sasvim prikladno mo�e upotrebiti kako bi sedodatno razjasnio smisao Brantove ideje. Naime, pod manifestnim

preferencijama Haršanji podrazumeva aktualne preferencije kojemogu biti zasnovane „na pogrešnim èinjeniènim verovanjima, ili nanemarnoj logièkoj analizi, ili na sna�nim emocijama koje u datommomentu umnogome ometaju racionalan izbor“, a pod istinskim one„preferencije koje bi osoba imala kad bi posedovala sve relevantneèinjeniène informacije i uvek rasuðivala s najveæom moguæom pa-�njom. S obzirom na ovu distinkciju, racionalne �elje neke osobe jesuone koje su saglasne s njenim istinskim preferencijama, dok su iracio-nalne �elje one koje ne prolaze ovaj test“ (Harsanyi, 1982: 55).

Drugi Herov kriterijum nastaje kao dopuna prethodnog i, izmeðuostalog, treba da poslu�i kao sredstvo za prepoznavanje aktualnih ne-razboritih preferencija što se posebno odnose na buduæe vreme našeg�ivota. Ime koje Her izumeva za ovaj kriterijum jeste uslov razbori-

tosti (requirement of prudence) (MT: 105). Postavljajuæi ovaj uslov,on pokušava da izbegne ili zaobiðe komplikacije kakve su, premaBrantu, svojstvene svakoj teoriji o �eljama ili preferencijama. Naime,Brant zapa�a da je vrlo teško pronaæi neke opšte i zadovoljavajuæeprincipe koji bi odreðivali znaèaj preferencija u pogledu njihovog tra-janja: da li bih, na primer, preferencijama do kojih sam dr�ao dugi nizgodina trebalo da pridajem mnogo veæi znaèaj nego preferencijamado kojih sam dr�ao svega nekoliko meseci, dana ili èasova (Brandt,1979: 247-250; up. MT: 103; Rabinowicz, 1989: 147; Sandøe, 1989:218)? Her nastoji da postavi i razreši nešto drugaèiji problem: naosnovu èega bi trebalo pridavati veæi znaèaj tzv. sinhronijskim ili si-

multanim nego tzv. asinhronijskim ili nesimultanim preferencija-ma?71 U prvu grupu spadale bi sada-za-sada (now-for-now) itada-za-tada (then-for-then), a u drugu sada-za-tada (now-for-then)

123

71 Suprotnost sinhronijske-asinhronijske preferencije imenuje Her (OP, „Preferen-ces of Possible People“: 126; „A Utilitarian Approach to Ethics“: 158-159), a si-multane-nesimultane preferencije Rabinovic (Rabinowicz, 1989: 145).

preferencije. Nezgrapnost ovih naziva mo�e se ubla�iti putem poku-šaja da se njihovo znaèenje što bli�e odredi:

sada-za-sada preferencije su aktualne preferencije za ono što bitrebalo da se dogodi „ovde i sada“;

sada-za-tada preferencije su aktualne preferencije za vremenskipomerene (hipotetièke) situacije; one referišu na aktualne �elje daanticipirane �elje jednom budu zadovoljene: �elimo da se nešto do-godi u (buduæem) vremenu koje je razlièito od (sadašnjeg) vremenau kojem imamo tu �elju;

tada-za-tada preferencije su neaktualne preferencije, koje bi seu neko buduæe vreme odnosile na to isto buduæe vreme.72

Kako je nagovešteno, na osnovu uslova razboritosti mi postaje-mo kadri da eliminišemo sopstvene asinhronijske preferencije. Alikakav je, zapravo, ovo uslov? Da bismo na to odgovorili, neophodnoje da se najpre podsetimo na ono što je reèeno u sedmom poglavlju.Tamo smo naznaèili da Her razboritost poima na sasvim specifièannaèin – kao svojstvo mišljenja koje je prvenstveno usmereno na bu-duænost. Na prvi pogled ovo je jedna kontraintuitivna ideja, pošto sesuprotstavlja uobièajenoj zdravorazumskoj predstavi da su razboritiljudi najèešæe skloni tome da vlastitim buduæim preferencijama pri-daju manji znaèaj samo zato što su buduæe (MT: 100). No, premaHeru, osim što ne mo�e va�iti kao racionalna, takva sklonost nije nimoguæa: „Ne postoji moguænost zanemarivanja buduænosti, zato štomoramo da je zamislimo kao prisutnu“ (MT: 101). Iz ove tvrdnje dalobi se zakljuèiti sledeæe: prvo, sopstvene sadašnje i sopstvene buduæepreferencije treba da pri poèetnom odmeravanju njihove vrednostiimaju jednak tretman; drugo, mada prvenstveno zagledano u buduæ-nost, razborito mišljenje se neizbe�no, da tako ka�emo, odvija u vre-menskom modusu sadašnjosti; i treæe, vremensko protezanje od sa-dašnjosti ka buduænosti uslovljava razborito mišljenje da najpre te�imaksimizaciji zadovoljenja sadašnjih ili trenutnih preferencija.73

124

72 Za dalje objašnjenje ovih Herovih neologizama up. MT: 101-106.73 Ovaj stav ne sme da se pobrka sa pretpostavkom, koju Her smatra pogrešnom, da se

preferencije vazda formiraju na osnovu ukusa što postoje u ovom trenutku: „[D]a bise preferencije formirale, nije nu�no da ih veæ imamo. Mo�emo steæi nove ukuse,tako što æemo poèeti da preferiramo stvari koje ranije nismo preferirali“ (MT: 125).

Najuoèljivija i, u isti mah, najinteresantnija posledica Herovog shva-tanja jeste da nam ono implicitno dozvoljava da zanemarimo prefe-rencije do kojih smo dr�ali u prošlosti i da, otuda, delimièno ili potpu-no izbegnemo teškoæe koje je Brant uoèio u vezi s odreðivanjemrelevantnosti preferencija s obzirom na njihovo trajanje. Nije kraæe ilidu�e trajanje ono što daje odgovarajuæu te�inu našim samoobzirnimpreferencijama, veæ odreðena kolièina razboritosti koju one sadr�e.

Ali, na koji naèin mo�emo da detektujemo preferencije što seodlikuju deficitom u razboritosti? Her smatra da je to najlakše uèinitiukoliko zamislimo sluèaj sukoba izmeðu naših samoobzirnih prefe-rencija koji treba da se razreši racionalnim izborom u nekom datomvremenu. Pretpostavka je da æe se sukob razrešiti time što æemoodreðeni tip preferiranja prihvatiti kao nadvladavajuæi ili dominan-tan. Ako, na primer, zamislimo sukob izmeðu jedne sinhronijske(tada-za-tada) i jedne asinhronijske (sada-za-tada) preferencije, Hersmatra da bi prednost trebalo dati prethodnoj preferenciji. Jer, ukoli-ko znamo da su naše preferencije podlo�ne promenama74 (èemuuzrok mogu biti lièno usavršavanje kroz proces uèenja ili nepredvi-dive objektivne okolnosti, ili sadejstvo mnogovrsnih subjektivnih iobjektivnih èinioca), bilo bi sasvim nerazborito da sledeæem oblikupreferiranja dajemo prvenstvo: sada sna�nije preferiram da bi x tre-balo da se dogodi tada, uprkos izgledu da æu tada sna�no preferiratida x ne bi trebalo da se dogodi tada. Jasnije reèeno, preferencije kojesada imam za neko buduæe vreme mogu da se sukobe sa preferenci-jama koje æu u to doba imati. Na primer, kao dete mogu �eleti dakada dospem do mladiækih godina postanem pop-rok zvezda, ali kaomladiæ mogao bih preferirati da postanem filozof (up. Sandøe, 1989:218). Odnosno, kako Her izjavljuje, „mo�emo imati sna�ne prethod-ne sada-za-tada preferencije što vode postupcima za koje bismo,tada, izrazito preferirali da ne budu izvršeni, zato što ti postupci ne bivodili zadovoljenju naših tada-za-tada preferencija“ (MT: 105). Uzto, ne sme se prenebregnuti da æe moja sada-za-tada preferencija,kada nastupi vreme da se x desi ili ne desi, biti naprosto jedna prošlapreferencija (MT: 102). Takozvani „uslov razboritosti“, stoga, nijeništa drugo do neka vrsta svesti o tome „da bi uvek trebalo da imamo

125

74 „[P]referencije nisu fiksirane, veæ fluidne“ (MT: 226).

neku dominantnu ili nadvladavajuæu sadašnju preferenciju da zado-voljenje vlastitih sada-za-sada i tada-za-tada preferencija bude mak-simizovano“ (MT: 105). Iz prethodno reèenog sledi da kod Heraasinhronijske preferencije nisu a priori ili same po sebi nerazborite,veæ njihov manjak u razboritosti dolazi do izra�aja jedino u poreðe-nju sa sinhronijskim preferencijama. U tome shvatanju treba tra�itiprvi razlog Herovog dvoumljenja da se takve preferencije u potpu-nosti iskljuèe iz razmatranja. Jer, prihvatanjem uslova razboritostiotvorila bi se moguænost da se asinhronijske preferencije uèinerazboritijim. Ili, kako to Rabinovic primeæuje, „da bismo bili razbo-riti, trebalo bi da modifikujemo naše prethodne sada-za-tada prefer-encije na takav naèin da se modifikovane sada-za-tada preferencijeviše ne sukobljavaju sa našim oèekivanim tada-za-tada preferencija-ma... trebalo bi da vlastite sada-za-tada preferencije prilagodimotada-za-tada preferencijama za koje znamo da æemo ih imati“ (Rabi-nowicz, 1989: 146).

Drugi razlog Herovog protivljenja nedvosmislenoj eliminacijiasinhronijskih preferencija (koje su ujedno i neiskustvene) jeste tajšto bi takav èin za sobom povlaèio brisanje tananih razlika izmeðunjegove i Brantove teorije. Naime, prema Heru, Brant je u svojojknjizi A Theory of the Good and the Right zastupao neku vrstu utili-

tarizma sreæe – teoriju koja radije dr�i do maksimizacije sreæe negozadovoljenja preferencija ili �elja (Brandt, 1979; up. MT: 103, 105;OP, „Preferences of Possible People“: 126). Meðutim, nastavlja Her,ova se teorija mo�e nazvati i utilitarizmom ogranièenih preferencija

(limited-preference utilitarianism), utoliko pre što je „‘najveæu sreæu’moguæe definisati... kao maksimalno zadovoljenje sada-za-sada itada-za-tada preferencija“ (MT: 103; up. OP, „A Utilitarian Approachto Ethics“: 159). To se da uèiniti upravo zbog toga što Brantova dok-trina dopušta da se u obzir uzme samo navedena ogranièena klasapreferencija – sinhronijske iskustvene preferencije – i iz razmatranja,za razliku od Herovog tolerantnog uèenja, u potpunosti iskljuèujeasinhronijske neiskustvene preferencije. U tom smislu Brantovoshvatanje „sreæe“ moglo bi se opisati „kao stanje u kojem stièemoiskustva koja preferiramo da imamo, a ne ona koja preferiramo da ne-mamo“ (OP: 126).

126

Na ovom mestu bi, jasnoæe radi, trebalo da napravimo kratak re-zime o Herovom tretmanu opisanih kriterijuma. „Kognitivna psiho-terapija“ slu�i kao osnovni kriterijum za prepoznavanje i eliminisan-je iracionalnih vrsta preferencija. Onako kako je definisana, ona sene vezuje ekskluzivno za nivo razboritog mišljenja, na kojem najpreima svoju primenu. Dakle, ona podjednako va�i i za nivo moralnogmišljenja, pri èemu ne zahteva nikakve dodatne modifikacije.„Uslov razboritosti“ slu�i kao kriterijum za prepoznavanje i (deli-mièno ili uslovno) eliminisanje izvesne vrste nerazboritih preferen-cija. On, pak, iskljuèivo va�i za nivo razboritog mišljenja.

S druge strane, moralno mišljenje ima poseban kriterijum zaprepoznavanje relevantnih vrsta preferencija: „princip uslovne re-fleksije“ (PUR). Buduæi da se ovaj tumaèi kao logièka teza o simpa-tetièkoj imaginaciji kao nu�nom ili nezaobilaznom elementu racio-nalnog moralnog rasuðivanja, on mora va�iti za jednu ogranièenuklasu racionalnih preferencija. Pokušajmo sada, uz pomoæ briljant-ne i uticajne Gibardove analize Herovog prilièno nesreðenog izla-ganja, da razmotrimo koje vrste preferencija pripadaju ovoj klasi.Prva stvar na koju se mora skrenuti pa�nja jeste da su to uglavnomvrste izvedenih preferencija: „Njih imati zavisi od razumevanja kakoto izgleda nalaziti se u nekoj okolnosti kada nismo neposredno unjoj“ (Gibbard, 1988: 62). Onako kako je PUR formulisan, ove pre-ferencije mogu biti izvedene iz jedne jedine osnovne preferencije:preferencije da se ne pati.75 I osnovne i izvedene preferencije jesusamo uslovne, koje aktualno mo�emo imati za hipotetièke sluèajeve(up. Gibbard: 59).76 Iako je osnovna preferencija da se ne pati samo-obzirna, ona je u ovom kontekstu uslovna, jer se uvek pitam „koliko

127

75 „Svako ko zaista razume kako patnja izgleda te�iæe tome da preferira da joj se neizla�e, i te�iæe tome onoliko sna�no koliko i osoba koja joj aktualno podle�e“(Gibbard: 61).

76 Ovde se mo�e postaviti pitanje, kao što su to èinili neki Herovi kritièari, u vezi stim da li su preferencije koje imamo za hipotetièke situacije superiorne ili inferi-orne u odnosu na preferencije koje formiramo za realne okolnosti (Persson, 1983:46), odnosno da li uopšte ima smisla zamišljati sukob izmeðu vlastitih „kategoriè-kih“ preferencija (koje su karakteristiène za intrapersonalne konfliktne situacije) ivlastitih uslovnih ili hipotetièkih preferencija (koje se vezuju za analogne inter-personalne situacije) (Schueler, 1984: 79-80). No, ispitivanje tih problema ovdemoramo ostaviti po strani.

bih ja patio, kad bih se nalazio na tuðem mestu, itd.“ Prema Gibardu,najprikladnije ime za neku izvedenu preferenciju jeste simpatetièka

preferencija. Her prihvata ovu sugestiju i pod „simpatetièkim prefe-rencijama“ podrazumeva „one koje, zahvaljujuæi operaciji principauslovne refleksije, stièemo kao rezultat našeg predstavljanja osnov-nih preferencija drugih ljudi“ (HC, „Comments on Gibbard“: 230).77

Dok su osnovne preferencije uslovno reflektovane u neèije liènoime, simpatetièke preferencije su uslovno reflektovane u ime nekogdrugog, i zapravo tek sticanje ovih potonjih otvara moguænost zaformiranje moralnih uverenja (up. Gibbard: 62).

No, kad je reè o eliminaciji irelevantnih preferencija, PUR ne èininišta više niti manje od ranije spomenutih kriterijuma. Jednostavno sepretpostavlja, premda nerado, da PUR verovatno ne va�i za iracional-ne, asinhronijske i eksternalne preferencije.78 PUR, naime, samouslovno iskljuèuje preferencije koje ne prolaze test „kognitivne psiho-terapije“ i koje su inkompatibilne s „uslovom razboritosti“ (HC: 231).Meðutim, Gibard smatra da sama formulacija ovog principa zahtevaizvesnu preformulaciju ili ogranièenje kako bi mu se obezbedila onanezavisnost za koju Her tvrdi da mu je svojstvena. Jer, ukoliko PURtreba da stekne te�inu kakva krasi teze univerzalizabilnosti i preskrip-tivnosti, i ukoliko se on poima kao most koji svedoèi o neraskidivojvezi izmeðu univerzalnog preskriptivizma i utilitarizma, potrebno jepokazati da je „iskljuèivanje [problematiènih] preferencija iz utilita-ristièkih kalkulacija moguæe zasnovati na njihovom iskljuèivanju izprostora principa uslovne refleksije“ (Hajdin, 1990: 306). Napomeni-mo da s tim u vezi Gibard nije predlo�io neko konkretno preinaèenje

128

77 Smisao ove operacije bi se, onda, sastojao u simpatetièkom kopiranju tuðih pre-ferencija, kada potpuno i �ivo razumevajuæi tuðu okolnost, i pod pritiskom dodat-nog zahteva za univerzalizacijom, delatnik stièe sliènu uslovnu preferenciju zahipotetièki sluèaj u kojem bi se doslovno našao u istoj okolnosti (MT: 128; Gib-bard: 61-62).

78 „Kada sam pisao MT, bio sam svestan toga da ostavljam ‘nedovršen posao’. Sna-�no sam naginjao tome da princip uslovne refleksije primenim na sve preferenci-je, ali, zbog teškoæa koje su povezane sa ‘eksternalnim preferencijama’ profesoraDvorkina, odluèio sam da ne postavljam tako sveobuhvatan zahtev“ (HC: 231).Gibard, sa svoje strane, èitav skup preferencija za koje PUR ne va�i naziva „idio-sinkratiènim“ preferencijama (1988: 61).

formulacije PUR, veæ je preko jednog zanimljivog primera ukazaona neke teškoæe koje prate sadašnju formulaciju.

Nije teško da zamislimo egipatskog faraona Keopsa kako u tre-nutku najveæeg uspona svoje vladavine pri�eljkuje da mu sveštenicii podanici, nakon njegove smrti, prirede veliku, sveèanu i pompeznusahranu. Nije, nadalje, teško da zamislimo kako bi to izgledalo nala-ziti se na njegovom mestu s njegovom preferencijom. Meðutim, do-sledno sleðenje PUR implicira da bih ja, ukoliko Keopsovu ukupnusituaciju sebi u potpunosti predstavim, stekao preferenciju da bi tre-

balo da imam grandioznu sahranu. Upravo je ta implikacija ono što,prema Gibardu, mo�emo dovesti u sumnju. Jer, i pored naše obda-renosti da �ivo reprezentujemo i razumemo Keopsove æudi, ipak nasništa ne obavezuje na sticanje njegove preferencije za velikom sa-hranom, te je, stoga, ravnodušnost takoðe jedna od moguæih impli-kacija ovog misaonog eksperimenta. Iako Keopsovu preferencijumo�emo da prihvatimo kao racionalnu, ona je oèigledno samoobzir-na i idiosinkratièna: „Ona je samoobzirna zbog toga što se radi o pre-ferencijalnoj te�nji da on sâm ima veliku sahranu, a ne da ljudi poputnjega, uopšte uzev, imaju velike sahrane. Ona je idiosinkratiènazbog toga što je moguæe i (1) racionalno imati tu preferencijalnute�nju u okolnosti da se bude poput Keopsa, i moguæe je (2) racio-nalno biti lišen te preferencijalne te�nje u okolnosti da se bude bašpoput Keopsa. Po svemu sudeæi, nakon svega, Keops racionalno imatu preferencijalnu te�nju, a ja sam je racionalno lišen“ (Gibbard: 70).Prema Heru, Keopsova preferencija da se okarakterisati kao tipièanprimer asinhronijske (sada-za-tada) preferencije, koju iz razmatra-nja mo�emo iskljuèiti na osnovu toga što ne ispunjava prethodniuslov razboritosti (HC: 231). Ali, ovaj odgovor se ne mo�e prihvatitikao zadovoljavajuæi, buduæi da sama formulacija PUR, koja je pravicilj Gibardovog napada, i dalje ostaje otvorena za kritike. Reèju,ukoliko se kriterijumima kognitivne psihoterapije i uslova razborito-sti dopusti da, nezavisno od PUR, obavljaju posao „proèišæavanja“problematiènih preferencija, proklamovana samostalnost potonjegprincipa i sama postaje problematièna.

Tek je Mane Hajdin, u jednom izvrsnom ogledu za koji je Herimao samo reèi hvale, pokazao na koji naèin je moguæe modifikovati

129

PUR s ciljem da mu se osigura tra�eni status (Hajdin, 1990; OP, „Pre-ferences of Possible People“: 126-131). Osnovni Hajdinov zadataksastoji se u pokušaju da se doka�e kako adekvatno preformulisaniPUR postaje nu�an i dovoljan uslov za neutralizovanje uticaja irele-vantnih vrsta preferencija ili za njihovo iskljuèivanje iz domena mo-ralnog rasuðivanja. Time bi se pokazalo da je uvoðenje navedenihdodatnih kriterijuma, koje on naziva ad hoc potezima i koji prvobitnozamišljenu funkciju PUR svode na jednu suštinski zavisnu operaciju,sasvim nepotrebno ili suvišno (Hajdin: 308). Prema njegovoj zamisli,modifikacija PUR iziskuje ništa drugo do modifikovan opis onogašto je veæ implicitno sadr�ano u samom zahtevu simpatetièke imagi-nacije. Naime, trebalo bi ne samo da zamislim kako se nalazim na ne-èijem mestu zajedno sa njegovim preferencijama, „veæ i da zamislimkako bi za njega izgledalo da mu te preferencije budu osujeæene (ilizadovoljene)“ (Hajdin: 306). Jasnije reèeno, „moglo bi se tvrditi dase ne razumeva u potpunosti kako to izgleda imati izvesnu preferen-ciju ukoliko se ne zamisli kako to izgleda imati je osujeæenu“(Hajdin: 309, fn. 7). Tako protumaèena funkcija simpatetièke imagi-nacije (i principa koji se iz nje izvodi) automatski iskljuèuje ekster-nalne preferencije kao irelevantne, pošto iz toga sledi da „jedinozamišljanje osujeæenja ili zadovoljenja preferencija unutar mog isku-

stva mo�e uticati na moje moralno mišljenje“ (OP: 127 – podvukaoA. D.). Sliènom tretmanu izla�u se, onda, i asinhronijske preferenci-je, ukljuèujuæi i onu iz Gibardovog primera: mogu da zamislim kakobi mi izgledalo da imam preferenciju za grandioznom sahranom dasam Keops, ali ne i to da tu preferenciju imam osujeæenu (jer bih uvreme tog sveèanog obreda bio mrtav) (OP: 127).

No, za razliku od Hajdina, koji smatra da iskljuèivanje ekster-nalnih i asinhronijskih preferencija na osnovu ispravnije shvaæenogprocesa simpatetièke imaginacije nije opcija koju u okviru svogpredlo�enog teorijskog modela Her mo�e ili ne mo�e da usvoji(1990: 308), Her i dalje veruje da „unutar prostora moralnog rasu-ðivanja moraju da se ukljuèe neke asinhronijske neiskustvene pre-ferencije, poput �elje da bi o mojoj deci trebalo da se vodi raèuna inakon moje smrti, ili da moja �ena ne bi trebalo da izvrši sati“ (OP:131). Ako je zaista tako, moglo bi se zakljuèiti da je posao koji je on

130

shvatao kao nedovršen zapravo i nedovršiv. Ako, pak, smatramo daje prostiranje principa uslovne refleksije nu�no ogranièeno, to bi,izmeðu ostalog, ukazivalo na granice samog moralnog mišljenja –granice koje, uprkos Herovim dobronamernim nastojanjima, najèe-šæe nije preporuèljivo proširivati ili probijati.

Po mome mišljenju, opisani put od univerzalnog preskriptivizmapreko kantovskog utilitarizma ka utilitarizmu preferencija, shvaæenne kao linearan ili deduktivan veæ kao raèvast i sintetièki, ne pru�adovoljno osnova niti sadr�i tako èvrste i neoborive elemente za for-miranje nekakvog zaokru�enog moralnog sistema. To je ono što i sâmHer uviða kada nakon svega skreæe pa�nju na vlastiti nedovršen po-sao, ali uprkos tome ne odustaje od svog ambicioznog projekta pre-vladavanja tradicionalnih „predrasuda“, koji treba da rezultira u krei-ranju nedogmatske etièke „paradigme“ što bi s visine gledala na svaranija „normalna stanja“. Jedan od glavnih problema le�i u tome što,za razliku od njegove etièke teorije, i formalno shvaæen kantovskiutilitarizam i supstancijalno poiman utilitarizam preferencija izgle-daju kao labave i neplauzibilne zamisli, te ih je stoga teško prihvatitikao adekvatne moralne teorije. Herov poštovanja vredan antidog-matski napor i sâm postaje izlo�en opasnosti da se pretvori samo u jošjednu, premda najsavitljiviju i najzavodljiviju, utilitaristièku dogmu.S druge strane, gledano iz manje tolerantne perspektive, ako je Ro-binson u pravu i ako iz Herovih konstrukcija što pretenduju na opšteva�enje nu�no sledi da „svi treba da postanemo herovski utilitaristi“,to je najdogmatskija tvrdnja koju je istorija etike do sada upoznala.Da li njegova teorija o dva nivoa normativnog moralnog mišljenjaubla�ava ili pojaèava ovo uverenje, pokušaæemo da ispitamo u po-slednjem, treæem delu ove knjige.

131

shvatao kao nedovršen zapravo i nedovršiv. Ako, pak, smatramo daje prostiranje principa uslovne refleksije nu�no ogranièeno, to bi,izmeðu ostalog, ukazivalo na granice samog moralnog mišljenja –granice koje, uprkos Herovim dobronamernim nastojanjima, najèe-šæe nije preporuèljivo proširivati ili probijati.

Po mome mišljenju, opisani put od univerzalnog preskriptivizmapreko kantovskog utilitarizma ka utilitarizmu preferencija, shvaæenne kao linearan ili deduktivan veæ kao raèvast i sintetièki, ne pru�adovoljno osnova niti sadr�i tako èvrste i neoborive elemente za for-miranje nekakvog zaokru�enog moralnog sistema. To je ono što i sâmHer uviða kada nakon svega skreæe pa�nju na vlastiti nedovršen po-sao, ali uprkos tome ne odustaje od svog ambicioznog projekta pre-vladavanja tradicionalnih „predrasuda“, koji treba da rezultira u krei-ranju nedogmatske etièke „paradigme“ što bi s visine gledala na svaranija „normalna stanja“. Jedan od glavnih problema le�i u tome što,za razliku od njegove etièke teorije, i formalno shvaæen kantovskiutilitarizam i supstancijalno poiman utilitarizam preferencija izgle-daju kao labave i neplauzibilne zamisli, te ih je stoga teško prihvatitikao adekvatne moralne teorije. Herov poštovanja vredan antidog-matski napor i sâm postaje izlo�en opasnosti da se pretvori samo u jošjednu, premda najsavitljiviju i najzavodljiviju, utilitaristièku dogmu.S druge strane, gledano iz manje tolerantne perspektive, ako je Ro-binson u pravu i ako iz Herovih konstrukcija što pretenduju na opšteva�enje nu�no sledi da „svi treba da postanemo herovski utilitaristi“,to je najdogmatskija tvrdnja koju je istorija etike do sada upoznala.Da li njegova teorija o dva nivoa normativnog moralnog mišljenjaubla�ava ili pojaèava ovo uverenje, pokušaæemo da ispitamo u po-slednjem, treæem delu ove knjige.

131

III. Normativni nivoi moralnog mišljenja

14. Teorija o dva nivoa moralnog mišljenja

Her pravi razliku izmeðu tri nivoa moralnog mišljenja, jednogetièkog ili metaetièkog i dva moralna ili normativno-etièka nivoa.Na metaetièkom nivou ustanovljavamo semantièko-logièka svojstvamoralnih pojmova, bez èijeg poznavanja, prema njegovom uvere-nju, teorija o dva nivoa (two-level theory) normativnog moralnograsuðivanja ne bi mogla da zadobije oblik koherentnog uèenja. Da-kle, teorija o znaèenju moralnih reèi predstavlja osnovu za dvovrsnuteoriju o normativnom moralnom rasuðivanju, odnosno saèinjavaformalnu komponentu same normativne doktrine. Neizbe�na posle-dica Herovog ukupnog shvatanja stoga jeste sledeæa: „Odgovor napitanje šta treba da propišemo univerzalno proizlazi iz njegove defi-nicije onoga šta znaèi propisivati univerzalno“ (Scanlon, 1988: 104– podvukao A. D.). Ali, uvoðenje razlièitih nivoa moralnog mišlje-nja sugeriše da se termin „treba“, na svakom od njih, upotrebljava narazlièite naèine, u razlièitim okolnostima i u razlièite svrhe (up. MT:26, 28, 57, 153). Zadatak teorije o dva nivoa onda ne bi bio ništa dru-go do razjašnjenje, razgranièenje i opravdanje dvodimenzionalnesupstancijalne upotrebe ovog kljuènog etièkog operatora.

Her tvrdi da teorija o dva nivoa nije njegova originalna zamisao,veæ da se u rudimentarnim oblicima i u nekoliko navrata, i u antièko iu moderno doba, javlja kod razlièitih mislioca. Otud nije suvišno dase ukratko osvrnemo na „inspiratore“ ove ideje. Rodonaèelna razlika

133

izmeðu dva nivoa mišljenja mo�e se, prema Heru, naæi u Platonovomdijalogu Menon, gde se uvodi distinkcija izmeðu znanja i istinitogverovanja, tj. znanja i (pravilnog) mnenja (epistéme – alçthçs dóxa),pri èemu se prethodno „više ceni“ od potonjeg (Platon, 1970: 417;up. MT: 25). On, nadalje, veruje da je i Aristotel razabirao razlièite ni-voe mišljenja kada je u Nikomahovoj etici govorio o distinktivnimulogama i funkcijama etièkih i dijanoetièkih vrlina u praktiènommišljenju (EET, „Relevance“: 202; up. MT: 25). U modernim vreme-nima ta je razlika „o�ivljena“ najpre u Milovom delu Utilitarizam (iliveæ u Bentamovoj filozofiji prava), gde se, s jedne strane, skreæepa�nja na istorijsko buðenje svesti o distinkciji izmeðu zakona kojipostoje i zakona koji treba da postoje (distinkcija na kojoj æe Her uknjizi MT uveliko insistirati), a s druge, na suštinsku nadvladivost (aline i odbacivost) moralnih principa u kontekstu sukoba izmeðurazlièitih društvenih du�nosti (up. Mil, 1960: 52, 70). Interesantno jeda Her u prethodnike „two-level“ teorije ne svrstava Henrija Sid�vi-ka, iako se za tog klasiènog utilitaristu, pre nego za bilo kog drugog,mo�e tvrditi da je bio „svestan“ razlièitih nivoa moralnog mišljenja.1

Kada je reè o etièkim teorijama dvadesetog veka, Herova zamisaonajpre duguje nešto Rosovoj razlici izmeðu aktualnih i prima facie

du�nosti, pri èemu su prethodne arbitrarne i govore nam šta treba dauèinimo u nekim izuzetnim situacijama (i, prema tome, pravila kojaiz njih proizlaze dopuštaju izuzetke), dok su potonje nearbitrarne(samooèigledne) i govore nam da u uobièajenim situacijama uvektreba da postupamo uniformno (te, prema tome, pravila koja iz njihproizlaze ne dopuštaju nikakve izuzetke, premda se dozvoljava

134

1 Na taj momenat Sid�vikove teorije podseæa nas Bernard Vilijams kada govori oSid�vikovoj verziji indirektnog utilitarizma, gde društvenoj razlici izmeðu dveklase ljudi, utilitaristièkoj eliti i ostatku, korespondiraju dva razlièita stila mi-šljenja: „U toj verziji utilitarizma... postoje jasne razlike izmeðu mišljenja te dveklase ljudi... Èisto logièka ili semantièka razlika izmeðu mišljenja prvog i drugogreda ogleda se u èinjenici da elita razmišlja o praksama drugih, ali drugi ne reflek-tuju o naroèitim mišljenjima elite – pogotovo (kao što Sid�vik razjašnjava) zbogtoga što za njih ni ne znaju. Štaviše, ta je elita posebna ne samo u smislu da se od-likuje mišljenjem drugog reda; ona i o partikularnim praktiènim pitanjimarasuðuje na jedan drugaèiji naèin, buduæi da njena mišljenja o tim pitanjimauglavnom izra�avaju direktni utilitarizam, a tek retko zdravorazumske principe“(Williams, 1988: 188).

prevaga jednog prima facie pravila nad drugim u sluèajevima njiho-vog uzajamnog sukoba) (up. Ross, 1930: 19 ff.; Frankena, 1963:23-24). I najzad, Her inspiraciju pronalazi i u èuvenom Rolsovomogledu „Dva pojma pravila“, koji datira iz njegove utilitaristièkefaze, a u kojem se traga za logièkom osnovom razlike izmeðu oprav-davanja neke prakse i opravdavanja pojedinaènog postupka što podtu praksu potpada (Rols: 1985). Ne upuštajuæi se u eksplikaciju ovogteksta, reæi æemo samo to da je argumentacija koja je u njemu iznese-na presudno uticala na Herovu revizionistièku verziju utilitarizma uformalnom smislu.

Meðutim, uspostavljajuæi ove razlike, Her smatra da nijedan odnavedenih mislioca nije izvukao va�ne implikacije koje bi iz njihmogle slediti kada bi se sa strogom doslednošæu primenjivale u do-menu normativne i praktiène etike. Zanemarujuæi bli�e i dalje analo-gije i nijanse izmeðu vlastite i tuðih koncepcija, on je pokušao da svepomenute razlike svede na jednu osnovnu – na razliku izmeðu intui-

tivnog i kritièkog nivoa moralnog mišljenja. Sami pojmovi intuitiv-nog i kritièkog u filozofskoj literaturi, naravno, ne predstavljaju ni-kakvu novinu, ali je on, stavljajuæi ih u kontekst rešavanja naroèitogfilozofsko-moralnog problema – problema moralnih konflikata ilisukoba du�nosti, nastojao da im prida novo znaèenje i novu funkci-ju. Uzgred reèeno, prilikom raðanja ideje o neophodnosti ovog razli-kovanja, ti su nivoi oznaèavani jednostavno kao nivo-1 i nivo-2

(Hare, 1975: 215).Ali, zašto normativno moralno rasuðivanje iziskuje dva nivoa?

Šta uopšte znaèi razlika – misliti intuitivno i misliti kritièki? Kakvaje priroda i svrha tog razlikovanja? U èemu se sastoji specifiènostsvakog nivoa ponaosob i kakav je njihov uzajamni odnos? Ovo supitanja koja æemo razmatrati u narednim poglavljima.

15. „Kritika intuitivnog uma“

„Intuitivno moralno mišljenje“ nije sintagma koja se iskljuèivovezuje za intuicionizam kao moralnu teoriju, veæ istovremeno trebada naznaèi glavnu karakteristiku konvencionalne ili zdravorazumske

135

(common-sense) moralnosti. Utoliko se mo�e tvrditi da moralne in-tuicije èine osnovne konstituente oba ova shvatanja. Meðutim,Sid�vik je u svom remek-delu The Methods of Ethics nastojao da ra-svetli mnoštvo pojedinosti koje su zajednièke potonjoj i utilitaristiè-koj moralnosti (up. Sidgwick, 1893, knjiga IV, poglavlje III; videti iHooker, 2000). Zakljuèak njegovog istra�ivanja jeste da ono što nazi-vamo zdravorazumskom moralnošæu po sebi nije sasvim jasno i pre-cizno, niti do kraja prozirno, buduæi da i intuicionisti i utilitaristi unjoj neretko prepoznaju svoju polaznu ili uporišnu taèku. Pod njom spravom podrazumevamo ono što se uèestalo naziva „obièajnim mo-ralom“, a katkad i „prihvaæenim mišljenjem“ (received opinion).Takvu je moralnost moguæe odrediti i kao „akumuliranu mudrost èo-veèanstva o po�eljnim i nepo�eljnim posledicama delanja“ (Schnee-wind, 1991: 152).

S druge strane, utilitarizmu se obièno upuæuje prigovor da dajekontraintuitivna moralna uputstva što su u zavadi s uputstvima kojabi podr�ala zdravorazumska moralnost. Her je, na tragu Sid�vika, zajednu od glavnih svrha svoje teorije o dva nivoa odredio upravousklaðivanje ove dve vrste moralnosti, a što bi raznolike prigovoreutilitarizmu (pre svega utilitarizmu preferencija) uèinilo suvišnim ijednom za svagda odagnalo sumnje u njegovu kontraintuitivnost(ukoliko se ta osobina shvata u èisto negativnom smislu) (up. HC,„Comments on Williams“: 288).2 U tome le�i razlog što je prvi, in-tuitivni nivo najpre okarakterisan kao „zdravorazumski nivo“ (Hare,1975: 216).

Za razliku od Sid�vikovog nedvosmisleno afirmativnog tumaè-enja, Her o moralnim intuicijama govori èas potcenjivaèki èas kao oneèemu što u procesu moralnog rasuðivanja ima nezaobilazno,premda strogo determinisano mesto i funkciju. S jedne strane, on ihmaltene poistoveæuje s predrasudama, koje su kadre da „pospešujunasilje“ (MT: v). S druge strane, one poseduju moæ da u potpunosti

136

2 Sid�vik je, sa svoje strane, verovao da „utilitarizam pru�a najbolji teorijski opiszdravorazumskih ubeðenja“ (Schneewind: 153). Skenlon, pak, izjavljuje da jeutilitarizam pravila taj koji se èesto razumevao „kao sredstvo usklaðivanja utilita-ristièke teorije sa svakidašnjim moralnim mišljenjem, bez obzira na to da li je toono što su zagovornici tog shvatanja zaista imali na umu“ (Scanlon, 1988: 129).

obrazuju intuitivni ili zdravorazumski nivo moralnog mišljenja koji,iako ne reprezentuje celinu tog mišljenja, saèinjava suštinski deo èi-tave njegove strukture (up. MT: 40; OP, „Internalism and Externa-lism in Ethics“: 105). Napetost izmeðu ove dve protivreène Herovepercepcije treba da bude razrešena obelodanjivanjem funkcije isvrhe onog dela strukture moralnog mišljenja u koji moralneintuicije nemaju pristup.

Naravno, moralne intuicije, ili moralna uverenja, iziskuju odgo-varajuæe verbalne izraze. Sledeæi Rosa, Her smatra da ih je najpri-kladnije oznaèiti zbirnim terminom „prima facie moralni principi“(ili „prima facie intuitivni principi“). „Deset Bo�jih zapovesti“ (sve-jedno da li u svom verskom ili sekularizovanom smislu) adekvatnoilustruju karakter prima facie principa, kao relativno opštih i jednos-tavnih univerzalnih preskripcija. Samim tim, „takvi principi izra-�avaju ‘prima facie du�nosti’“, odnosno ukazuju na niz moralno re-levantnih obaveza koje su, pod pritiskom moralnog vaspitanja, ilireligioznog verovanja, ili ranijih iskustava u donošenju moralnih od-luka, obièno poduprte „veoma sna�nim i dubokim dispozicijama ioseæanjima“ (MT: 38). Onaj ko se pridr�ava prima facie principa ne-posredno, bez premišljanja reaguje na ono što oni propisuju ili ihautomatski primenjuje na sluèajeve na koje nailazi i s kojima sesuoèava. A to što oni, kao internalizovani, nala�u stièe status prirod-

nih du�nosti ili „moralnih zakona“. Buduæi da su prima facie princi-pi oni koje sledimo u svakodnevnom �ivotu, mo�emo ih oznaèiti ikao „proseène“ (run-of-the-mill) moralne principe (MT: 203). Ruti-na u izvršavanju naloga ovih principa doprinosi tome da oni postanu„druga priroda“, ojaèavajuæi na taj naèin rasprostranjeno uverenje unjihovu „uroðenost“ ili „duboku usaðenost“. Stoga ne treba da èudišto njihovo kršenje savesni delatnici mogu do�iveti kao nešto nepri-rodno i posledièno podleæi negativnim „moralnim“ oseæanjima, kaošto je, na primer, gri�a savesti.3

Her æe tvrditi ne samo da su prima facie principi relativno jed-nostavni i opšti, veæ da oni moraju da budu takvi, kako bi nešto

137

3 Unutar svoje psihologije morala, odnosno analize moralnih emocija kao prateæihèinioca i indikatora jaèine subjektivnog vezivanja za prima facie principe, Herpravi suptilne razlike izmeðu gri�e savesti, kajanja i �aljenja (up. MT: 28-31).

poput moralnog vaspitanja i formiranja liènosti uopšte bilo moguæe(MT: 59; EPM, „Political Obligation“: 11). Pa ipak, njih treba pri-hvatiti kao razloge za postupanje, ali ne i kao konkluzivne razloge zapostupanje (up. Stupar, 1996: 31). Jer, moglo bi se ispostaviti da su tiprincipi, koji savršeno funkcionišu u uobièajenim situacijama, sa-svim neprikladni i neprimereni za situacije s kojima se naše moralnoiskustvo ranije nije susretalo. Tako se otvara moguænost, tamo gde jeto potrebno, za njihovu modifikaciju ili poboljšanje: „Opšti principimogu da se promene, i trebalo bi da se promene (zbog toga što seokru�enje menja)“ (EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 223).Meðutim, njihova relativna jednostavnost i opštost ostaju kod Herado kraja neodreðeni: „Još uvek nisam naèisto s tim koliko moralniprincipi moraju da budu jednostavni... to zavisi od toga za koje svrheprincipi treba da budu upotrebljeni, a razlièite vrste principa odgova-raju razlièitim ulogama u našem moralnom mišljenju“ (MT: 35);„koliko bi baš trebalo da budu opšti, zavisiæe od okolnosti i tempera-menata individua“ (MT: 41).

Bli�e gledano, postoji nekoliko psiholoških i praktiènih razlogazbog kojih se relativna opštost-jednostavnost ovih principa u moral-nom rukovoðenju sagledava kao nu�nost, a bez kojih kao takvih nebismo nauèili „da se ponašamo ni moralno ni vešto ni razborito“ (MT:39). Prvi, psihološki razlog je u vezi s pomenutim (poèetnim) moral-nim vaspitanjem i (samo)obrazovanjem, tj. sa uèenjem, koje bi bilonemoguæe kada bi intuitivni principi bili lišeni ovih karakteristika:„Ako principi dostignu veæi stepen slo�enosti, neæemo moæi da ih ver-balno formulišemo u reèenicama podesne du�ine“ (MT: 35; up. HC,„Comments on Hudson“: 211). Drugi, praktièni razlog je u vezi saokolnostima njihove upotrebe: „Situacije u koje dospevamo neæe bitido tanèina sliène jedne drugima. Princip koji æe koristiti kao praktiènivodiè moraæe da bude dovoljno nespecifikovan kako bi pokrio razno-like situacije kojima su zajednièke neke upadljive osobine“ (MT:35-36). I treæi, praktièno-psihološki razlog je u vezi sa spreèavanjemmoguænosti izlaganja iskušenju prevrtljivosti: „U praksi, pogotovokada smo u �urbi ili pod stresom, mo�emo lako, s obzirom na to dasmo ljudi, ‘podesiti’ (cook) naše moralno mišljenje kako bi ono uga-ðalo našim sopstvenim interesima. Na primer, odviše je lako ubediti

138

sebe da postupak laganja, kako bismo se izvukli iz neke nevolje, namasamima donosi mnogo dobra, a da je cena koju drugi za to plaæaju re-lativno mala. U stvari, ako situaciju sagledamo nepristrasno, videæe-mo da su indirektni gubici mnogo veæi od ukupne dobiti. Takvo pode-šavanje delom izbegavamo time što imamo intuicije ili dispozicijekoje su èvrsto usaðene u naš karakter i naše motivacije“ (MT: 38).

Ovde treba reæi da se Herova deskripcija prirode moralnih intui-cija do odreðene taèke nimalo ne razlikuje od intuicionistièke. Nai-me, on ovu prihvata kao ispravnu sve dotle dok se odnosi na intuitiv-ni nivo moralnog mišljenja.4 Ukoliko se pretpostavi da u moralupostoje kako jednostavna tako i nešto kompleksnija pitanja (tzv.„laki“ i „teški“ sluèajevi), intuitivno mišljenje mo�e biti dovoljno daodgovori na sva manje slo�ena moralna pitanja. „Teški sluèajevi“,meðutim, sugerišu potrebu za pribegavanjem nekoj vrsti zahtevnijegili anga�ovanijeg mišljenja od onog koje se tromo oslanja na veæpoznate, navikom uèvršæene moralne intuicije. I to je ono što, premaHerovom sudu, intuicionisti ne vide: „[Oni] greše u prenebregava-nju drugog nivoa moralnog mišljenja, koji ja nazivam kritièkim“(EPM, „Utility and Rights: Comment on David Lyons’s Paper“: 98).No, postoji još jedan, teorijski razlog za odbranu shvatanja da moral-no mišljenje nije fiksirano samo za jedan nivo: „Pozivanje na moral-ne intuicije nikada neæe poslu�iti kao osnova za moralni sistem“(MT: 12). Imajuæi na umu da je izgraðivanje moralnog sistema Hero-va najveæa ambicija, bez preterivanja mo�emo da tvrdimo da iznavedenog iskaza izvire èitava njegova prièa o neophodnosti teorij-skog razdvajanja nivoa moralnog rasuðivanja, premda ono, videæe-mo, nije toliko oštro koliko na prvi pogled mo�da izgleda. Iakopovremeno dolazi u iskušenje da „intuitivno mišljenje“ nazove oksi-moronom,5 on ga mnogo èešæe kvalifikuje kao nu�no ali ne i

139

4 „Intuicionistièki opis intuitivnog moralnog mišljenja nije sam po sebi pogrešanveæ pre nekompletan. Greška tog opisa je što implicira da je to jedini nivo moral-nog mišljenja koji nam je potreban“ (HC, „Comments on Frankena“: 223); videtii MT: 82; EPM, „Arguing about Rights“: 108.

5 „Mnogo od onoga što se dešava na [intuitivnom] nivou jedva da bi se moglo ozna-èiti imenom ‘mišljenje’. Ukoliko smo dobro odgojeni, èesto odmah znamo šta jeispravno ili pogrešno a da uopšte ne mislimo“ (OP, „Methods of Bioethics: SomeDefective Proposals“: 144).

dovoljno, pa samim tim implicitno ukazuje na strukturalnu meðu-zavisnost dva nivoa.

Pre nego što ovu temu detaljno razmotrimo (a to æemo uèiniti unarednom poglavlju), moramo da objasnimo šta se u Herovoj eticipodrazumeva pod spomenutim „teškim sluèajevima“. Naime, ovioznaèavaju ništa drugo do situacije per accidens ili per se sukobaizmeðu najmanje dva opšta i jednostavna moralna principa (izmeðudve moralne intuicije ili du�nosti, tj. dva moralna uverenja), kojizahtevaju dve nekompatibilne radnje, i zbog toga im se u datom tre-nutku ne mo�emo oboma povinovati.6 Kao što je veæ nagovešteno,osnovna funkcija prima facie moralnih principa sastoji se u tome daupravljaju našim ponašanjem u svim normalnim ili neproblematiè-nim, ali i u tzv. stresnim situacijama, kada smo prinuðeni da reaguje-mo spontano i kada ne raspola�emo dovoljnom kolièinom vremena iinformacija koji su potrebni za detaljno sagledavanje svih relevant-nih karakteristika odreðene situacije u svrhu donošenja najpriklad-nije i konkretne moralne odluke. Sve dok ne dospemo u neku moral-no konfliktnu situaciju, ne oseæamo potrebu da preispitujemovlastito „slepo“ sleðenje pravila. Meðutim, kada su naše moralnedu�nosti u koliziji i kada se naðemo u okolnostima u kojima nije mo-guæe pokoriti se suprotstavljenim principima do kojih ponaosob,inaèe, podjednako dr�imo, potreban nam je naèin odluèivanja koji seneæe pozivati na moralne intuicije, veæ na razum. I to je taèka u kojojHerovo nepoverenje u intuitivno mišljenje, njegova „kritika intuitiv-nog uma“, dobija svoju punu artikulaciju: ono, samo po sebi, nijesposobno da konflikte izmeðu principa razreši na racionalan naèin,niti da racionalno preispita principe koji se nekritièki prihvataju.7

140

6 „Dva principa su u konfliktu per accidens kada, pod pretpostavkom da njihovaveza nije samoprotivreèna, što bi bio konflikt per se, ne mogu oba, kao što toobièno biva, biti primenjena“ (MT: 32); up. MT: 26, 39, 41. Izgleda da Her preæut-no poništava razliku izmeðu sukoba moralnih intuicija i sukoba du�nosti. Iz te binivelacije sledilo da sve du�nosti, suprotno Kantu, imaju intuitivno poreklo ili in-tuitivnu osnovu. Nije li ovo još jedan pokazatelj da je zamisao kantovskog utili-tarizma pseudosofisticirana?

7 „Iz racionalne rasprave �elim da iskljuèim razmatranja koja nemaju nijednu druguosnovu izuzev intuicije“ (HC, „Comments on Scanlon“: 268); „Mi tragamo za mo-ralnim principima koji se mogu racionalno braniti. Na takav naèin intuicionisti nemogu da odbrane nijedan od svojih principa“ (HC, „Comments on Singer“: 270).

Ovaj stav se katkad zaoštrava do krajnjih granica, pa nailazimo naiskaze da intuitivni nivo ne mo�e predstavljati celinu moralnog mi-šljenja, jer u tom sluèaju ne bi postojao nijedan, a kamoli racionalannaèin rešavanja konflikata izmeðu moralnih intuicija (up. OP, „In-ternalism and Externalism in Ethics“: 105). Štaviše, filozofi koji„svoje mišljenje o moralnosti ogranièavaju na intuitivni nivo“ sma-traju da postoje jedino nerazrešivi konflikti du�nosti, i da je stogasasvim legitimno reæi: „Imam sukobljene du�nosti: treba da uèinimA i treba da uèinim B, a ne mogu oba“ (MT: 26, 53).

Ako prihvatamo da je jedna od glavnih uloga filozofa rešavanjespecifiènih problema što se pred njih postavljaju, onda nam vrloteško pada da ovako opisane intuicioniste nazovemo filozofima upravom smislu te reèi. To nam pru�a razlog da najpre posumnjamo upotpunu ispravnost Herovog oštrog suda. Jer, da li bismo Rolsa, ko-jeg Her svrstava u intuicioniste, mogli opravdano da optu�imo zamanjak filozofiènosti i refleksivnosti? Da li intuicionisti odista natako trivijalan naèin odustaju od rešavanja problema moralnih kon-flikata? Da li su oni toliko površni i plitki da moralne intuicije svag-da uzimaju zdravo za gotovo? Na nešto umerenijim, ali ništa manjepolemièki obojenim stranicama svojih spisa, Her razmatra dve eta-blirane metode ili procedure za suoèavanje s ovim problemom, kojebi se upravo mogle nazvati intuicionistièkim. Prva od njih je tzv.„proces prosuðivanja ili odmeravanja“ (judging or weighing pro-

cess), posredstvom kog bi trebalo da prosudimo ili odmerimo aktual-nu va�nost suprotstavljenih principa, koji se u nekoj partikularnoj si-tuaciji nalaze u per accidens konfliktu, kako bismo odredili kojemod njih u toj situaciji da se potèinimo (MT: 34). No, prema njegovommišljenju, ovaj proces je „više izbegavanje problema nego metod,jer nam se ne ka�e kako da odmerimo ili prosudimo suprotstavljeneprincipe“ (MT: 34-35). Pod pritiskom Urmsonove kritike ovog tu-maèenja, u kojoj se iznosi mišljenje da se navedena procedura uzimakao standardna i relevantna u svim nauènim oblastima (kako u oni-ma što se bave èisto èinjeniènim pitanjima, tako i u etici) gde se za-hteva bri�ljiva provera dokaza, te da stoga èak ni kritièko moralnomišljenje ne mo�e da je izbegne (Urmson, 1988: 166-169), Her jedonekle pokušao da preinaèi svoj prvobitni iskaz govoreæi da njegov

141

prigovor „nije upuæen prosuðivanju ili odmeravanju du�nosti, veæpretendovanju da se to uèini“ bez prethodnog, jasnog i preciznogpravljenja razlike izmeðu ispravnog i pogrešnog odmeravanja (HC,„Comments on Urmson“: 277). Pod tim se verovatno misli daodmeravanje koje se iskljuèivo oslanja na moralne intuicije nikadane mo�e biti ili postati ispravno.

Druga procedura, koja je na još veæem kritièkom udaru od pret-hodne, jeste ona koju je predlo�io Rols, nazivajuæi je metodom „re-fleksivnog ekvilibrijuma“. Ovaj metod, naravno, nije zamišljen daslu�i samo za obraèunavanje s konfliktima principa. Grubo reèeno,on se sastoji u promišljenom usklaðivanju ili uravnote�ivanju razli-èitih, ali razlo�nih moralnih principa kako bi se dospelo do jednogsvima (ili veæini) prihvatljivog i koherentnog normativno-etièkog si-stema. Meðutim, Her ne veruje da je tako nešto moguæe, pošto prin-cipi od kojih se polazi i koji ovom metodom treba da budu usklaðenijesu naprosto izraz supstancijalnih moralnih intuicija. A krajnji re-zultat koji odatle proishodi je, stoga, sasvim sumnjiv – ekvilibrijumdo kojeg se dospeva „jeste onaj izmeðu sila što su mogle biti stvore-ne predrasudom, a od èega se nikakvom kolièinom refleksije nemo�e naèiniti èvrsta osnova za moralnost. Bilo bi moguæe da dvauzajamno nekonzistentna sistema budu odbranjena na ovaj naèin, atime bi se samo pokazalo da su njihovi zastupnici odrasli u razlièitimmoralnim okru�enjima“ (MT: 12). Her predviða da æe ova njegovakritika izazvati burno negodovanje, ali uprkos tome istrajava u pre-ziru prema pristupu moralnim fenomenima uz pomoæ ove metode:„Nema sumnje da æe mnogi intuicionisti (ukljuèujuæi i kriptointui-cioniste)... prihvatiti podelu moralnog mišljenja na dva nivoa, ali æetvrditi da se oni toga veæ pridr�avaju. Zar oni ne reflektuju i ne kriti-kuju svoje sopstvene i tuðe moralne principe? Pitanje je, meðutim,da li ta refleksija i ta kritiènost imaju neku dokaznu, ili pak, za sva-kog ko razume ovu poziciju, neku ubeðivaèku moæ ukoliko šrafovikoji uèvršæuju tu argumentaciju jesu supstancijalne moralne intuici-je, koje same nisu kritikovane. Kada se proðe kroz takve spise iopovrgnu svi argumenti što se oslanjaju na neodbranjive sadr�inskemoralne intuicije, ne preostaje ništa drugo sem pukih moralnih shva-tanja pisaca koji se nadaju da æemo se slo�iti sa njima“ (MT: 76).

142

Nakon svega, nije taèno da intuicionisti ne pronalaze nijedan naèinda se suoèe s problemom sukoba izmeðu moralnih principa ili du-�nosti i da pred njim zatvaraju oèi. To je èinjenica koju i sâm Her(mo�da nesvesno) priznaje kada pomišlja da bi procedura prosuði-vanja i odmeravanja mogla da se uèini „plodotvornom unutar adek-vatnog sistema sa dva nivoa“ (MT: 35). Dakle, najviše što se protivnavedenih metoda mo�e reæi jeste to da one za rešavanje problema okojem je reè nisu sasvim adekvatne, i u skladu s tim predlo�iti nekialternativni metod. A to je upravo ono što Her èini. U dodatku, akopretpostavimo (ali bez daljeg razvijanja te pretpostavke) da metodrefleksivnog ekvilibrijuma u sebi veæ sadr�i odreðenu proceduruprosuðivanja i odmeravanja, nije nemoguæe zamisliti da bi i on, ana-logno toj proceduri, mogao da se uèini plodotvornim unutar teorije odva nivoa moralnog mišljenja.

Sada je vreme da se vratimo Herovom intrigantnom poistoveæi-vanju moralnih intuicija i predrasuda ili, šire gledano, „prihvaæenihmišljenja“ i predrasuda, i da proverimo koliko se ta teza dr�i. Odmahtreba reæi da takvo poistoveæivanje nije uvek dosledno, i da se Herponekad ograðuje od sopstvenih tendencioznih stavova: „Va�no jenapomenuti da se u filozofiji morala mo�emo na legitiman naèin po-zivati na prihvaæena mišljenja“ (MT: 12).8 Meðutim, ono što zbunju-je jeste tobo�nja bliska i neraskidiva veza koju on pronalazi izmeðupotonjih, pukih predrasuda i moralnih intuicija. Kako to Vilijamsprimeæuje, ako intuicije jesu predrasude, to mogu biti samo zato štoverujemo da su, nalik svim predrasudama, lišene bilo kakve osnove,te bi onda i njihov autoritet bio èisto fiktivan (up. Williams, 1988:194). Ako, nadalje, iza svih predrasuda, moralnih intuicija i prihva-æenih mišljenja stoji jedan te isti intuicionistièki naèin rasuðivanja (avideli smo, i još æemo videti, da Her u to tvrdo veruje), onda je teškoshvatiti kako bismo na legitiman naèin mogli da se pozivamo namišljenja s fiktivnim, nedokazanim ili la�nim autoritetom. On bi naovom mestu od nas tra�io da budemo strpljivi, jer æe se nakon celovi-tog izlaganja teorije dva nivoa pokazati da su neka od tako opisanihvrsta mišljenja èak neophodna za uspešan moralan �ivot! U svom

143

8 Ovu napomenu Her izdvaja kao krajnji zakljuèak svog ranijeg ogleda „The Argu-ment from Received Opinion“ (EPhM: 117-135).

odgovoru Vilijamsu, Her nastoji da donekle olabavi ili ubla�i prvo-bitno tvrdokornu tezu o predrasudama, koje su same bez (racional-nih) osnova, kao osnovama intuicionizma: „Ne ka�em da su intui-cionistièka shvatanja uvek ‘puke predrasude’, veæ samo da ona toponekad jesu, i da intuicionisti sami nemaju nijedan naèin da saopšteda li ona to jesu. Neka bolja filozofija morala od njihove mogla bi dapoka�e da je veæina njihovih shvatanja opravdiva“ (HC, „Commentson Williams“: 292). Drugim reèima, on smatra da intuicionizmu (ilizdravorazumskoj moralnosti, ili prihvaæenom mišljenju) naprostonedostaje dokazna snaga, i da je stoga „bolja filozofija morala“, tj.njegova, pozvana da ih opravda, ali ne i da ih prevlada u smislu nji-hovog potpunog odbacivanja. Jer, èini mi se da je Vilijams sasvim upravu kada tvrdi da Herovi prigovori ovim shvatanjima nisu upuæeninjihovoj eventualnoj konzervativnosti, pošto „’intuitivni’ principikojima se on vraæa na kraju svog istra�ivanja naginju tome da, unekim oblastima, budu još konzervativniji nego što su to ranije bili“(Williams: 194; up. MT: 160).

No, ipak bi se još nešto moglo reæi u korist manje kolebljivog ra-zdvajanja prihvaæenog mišljenja od predrasuda. S tim u vezi, vrednisu pa�nje prigovori Stivena Satrisa (Stephen Satris), upuæeni na ra-èun Herove nivelišuæe strategije. Prema mišljenju ovog kritièara,Hera bi trebalo uhvatiti za reè i ozbiljnije uzeti u obzir iskaz da nijesluèaj da su sva prihvaæena mišljenja puke predrasude. Jer, èak i akose slo�imo da je predrasuda neka vrsta defekta, odatle se ne mo�eplauzibilno tvrditi da mišljenje (ili mnenje), zato što je prihvaæeno iliusvojeno, samim tim mora biti manjkavo: „Ukoliko postoje defektiili predrasude u izvesnim prihvaæenim mišljenjima, pravi predmetprotesta jesu ti defekti i te predrasude, a ne èinjenica da su nekamišljenja prihvaæena“ (Satris, 2001: 21). Ovo je sna�an argument,jer, gledano sa subjektivne strane, svi mi prihvatamo izvesna „goto-va“ mišljenja i trudimo se, koliko je to u našoj moæi, da otklonimo ilirevidiramo one elemente u njima koje prepoznajemo kao manjkave ada ne odbacimo sama ta mišljenja. Meðutim, Satris preteruje kadatvrdi da nas Her stavlja pred la�nu dihotomiju, navodno te�eæi tomeda nas primora da se opredelimo izmeðu prihvaæenog mišljenja kaoapsolutno autoritativnog i prihvaæenog mišljenja kao potpuno besko-

144

risnog ili bezvrednog (Satris: 21). To ni izdaleka nije njegov cilj,premda, istina, njegovi mnogobrojni protivreèni iskazi mogu da stvo-re takav utisak. Pre æe biti da on stremi tome, kako je veæ ranije napo-menuto, da na neki naèin uskladi tzv. kritièko i prihvaæeno ili usvoje-no („nekritièko“) mišljenje (a naroèito zbog toga što je, uprkosSatrisovoj sumnji, svestan toga da i neke opšte poznate utilitaristièkenorme u velikoj meri va�e kao prihvaæene ideje).9 U tom bi se smislufunkcija kritièkog mišljenja sastojala u oslobaðanju od „nu�nosti

sleðenja prihvaæenog mišljenja“ (HC, „Comments on Hudson“: 216),ukoliko se ono poima kao autoritativno. S druge strane, Her nigde negovori o prihvaæenom mišljenju kao potpuno beskorisnom, veæ, na-protiv, istièe da bismo mi i nakon njegove kritièke revizije nastavljalida ga sledimo u našem uobièajenom intuitivnom rasuðivanju (HC:216). A ako bismo hteli da napravimo jasniju razliku izmeðu prihva-æenog mišljenja i moralne intuicije, mogli bismo da usvojimo Satri-sov predlog i da prethodno uva�imo kao društveni (statièni), a poto-nju kao lièni (dinamièni) koncept (Satris: 22). Za to imamo dovoljanrazlog, buduæi da prihvaæena mišljenja u društvenom smislu zaistapredstavljaju izvestan status quo: „Moramo poæi odande gde se nala-zimo, a èinjenica je da zapoèinjemo unutar specifiènih moralnihtradicija. Ponekad izgleda da se Her pravi da moralno istra�ivanje za-poèinjemo u oblasti koja je nekako u potpunosti odvojena od uobièa-jenih, svakodnevnih dogaðaja“ (Satris: 24).

Dakle, da rezimiramo, èitava Herova prièa o dvoslojnom ilidvovrsnom moralnom mišljenju prevashodno je osmišljena kaomoæno metodološko sredstvo za suoèavanje s problemom moralnihkonflikata. Buduæi da dotadašnje metode tome namenjene nisu bileni pribli�no odgovarajuæe, on nas uverava da sada napokon mo�emoda odahnemo. Jer, osim što æe nas bezrezervno prihvatanje teorijedva nivoa osposobiti za prevladavanje „teških sluèajeva“,10 ono æenam u isti mah otkriti i prirodu intuitivnog rasuðivanja, kojem

145

9 To najbolje ilustruje Herov stav da èak i naèelo korisnosti jeste samo jedan intui-tivni prima facie princip (OP, „Foundationalism and Coherentism in Ethics“: 124).

10 Her dopušta da oblici tog prevladavanja ponekad mogu biti izra�eni u viduekstremnog diktuma: „Ako imate sukobljene du�nosti, jedna od njih nije vašadu�nost“ (MT: 26).

svakodnevno „robujemo“ i èije nas voðstvo uglavnom vodi u æorso-kake, kao uzroènika svih naših moralnih nedoumica. Nakon togaæemo shvatiti da je takvo rasuðivanje, iako sveprisutno i nu�no, kraj-nje nepouzdano. Ono, naime, nipošto nije samoopravdavajuæe ili sa-mopodr�avajuæe, zato što se ne mo�emo bez cirkularnosti pozivatina moralne intuicije kako bismo iste opravdali: „Uvek se mo�emozapitati da li je naše vaspitanje bilo najbolje koje smo mogli dobiti,ili da li su minule odluke bile one prave i, ako jesu, da li bi tada for-mirane principe trebalo primeniti na neku novu situaciju, ili, ukolikose ne mogu svi oni primeniti, koje bi to principe trebalo primeniti“(MT: 40). Za intuitivno mišljenje, prema Heru, nije karakteristiènoda postavlja takva i ovima slièna pitanja. Naprotiv, ono æe pre stvara-ti i odr�avati moralne konflikte nego što æe ih rešavati. Stoga je sa-svim logièno pretpostaviti da „neka druga, neintuitivna vrsta mišlje-nja“ (MT: 40) mora u tu svrhu biti prizvana u pomoæ.

16. Kritièki sa intuitivnim nivoom

Ako je intuitivno moralno mišljenje voðeno iskljuèivo moralnimintuicijama, èime bi onda bio voðen drugi, „neintuitivni“ i, mo�emoda dodamo, bespredrasudni tip moralnog mišljenja? Her æe reæi da jepotonji zasnovan jedino na lingvistièkim intuicijama (MT: 40),11 kojesu, kao što smo ranije videli, sasvim razlièita vrsta intuicija od moral-nih. One, na kraju krajeva, nisu ništa drugo do alternativno ime zalogièka svojstva moralnih pojmova, koje ustanovljava Herova uni-verzalno-preskriptivistièka metaetika. Po èemu se, onda, ovaj tip nor-mativnog rasuðivanja razlikuje od metaetièkog? Odgovor je, narav-no, oèigledan: za razliku od metaetièkog, on nije i ne mo�e bitivrednosno indiferentan prema vanmoralnim èinjenicama (prema„svetu kakav jeste i ljudima kakvi jesu“)12 kako bi uopšte bio kvalifi-kovan kao normativan. Buduæi da je odnos ovog prema intuitivnommoralnom mišljenju gotovo u potpunosti kritièko-revizionistièki,Her smatra da ga je najprikladnije nazvati kritièkim moralnim mišlje-

146

11 Utoliko nije sasvim precizno nazivati ga „neintuitivnim“ moralnim mišljenjem.12 Ovo je jedna od omiljenih Herovih fraza koju u svojim spisima èesto ponavlja.

njem. U njemu nam, dakle, „nije dozvoljeno da se pozivamo na bilošta izuzev na èinjenice i logièka svojstva moralnih reèi“ (Hare, 1989:189). Her ide èak dotle da izjavljuje da bi uvoðenje moralnih intuicijatamo gde im nije mesto znaèilo „inkorporirati u kritièko mišljenjeistu onu slabost koju, prema zamisli, ono treba da izleèi“ (MT: 40).

Da bi nam što jasnije predoèio šta sve podrazumeva pod ovom„slabošæu“, on postulira i razvija ideju o dva ekstremno razlièitaimaginarna biæa, koje naziva „arhanðelom“ i „prolom“ (preuzima-juæi potonji termin iz Orvelovog romana 1984) (up. MT: 44-45). Tomu omoguæava da kritièki i intuitivno nivo moralnog rasuðivanjanajpre zamisli kao meðusobno potpuno odvojene, a što se za širu iuverljiviju eksplikaciju teorije dva nivoa pokazuje kao metodološkineophodan potez.

Herov arhanðeo je, naime, zamišljen kao bestelesno i superior-no biæe koje, kada razmišlja o stvarima morala, nema naèina niti po-trebe da pribegava nijednom drugom mišljenju izuzev kritièkom, jerrasuðuje samo i jedino u skladu s logikom i èinjenicama. Za razlikuod ljudskih biæa, on je lišen svih karakternih slabosti, pa èak i pri-strasnosti (koju Her, ipak, ne ubraja u slabost) prema sebi ili premabilo kom drugome biæu, osloboðen hitnji u odluèivanju i izlaganjastresnim situacijama. Mimo toga, njega krase i sledeæe moæi: veènadokolica, neogranièena kolièina znanja i potpuna informisanost osvemu i svaèemu, savršeno logièko i razlo�no rasuðivanje, potpunorazumevanje moralnih reèi i njihove upotrebe, nadljudska moæ de-taljnog i izvesnog predviðanja buduænosti i posledica svakog mo-guæeg postupka,13 moæ prozorljivosti, savršena moæ u�ivljavanja utuða stanja (ili identifikacije s tuðim stanjima), te stoga i moæ razu-mevanja i podra�avanja preferencija svih smrtnih biæa. Jednomreèju, on predstavlja Herov ideal racionalnosti.

Na suprotnoj strani nalazi se prol, biæe koje po mnogo èemu na-likuje èoveku, ali koje je, u poreðenju s arhanðelom, inferiornije odèoveka, i èije su slabosti maksimalno preuvelièane. Za prola se nemo�e reæi da ikada razmišlja o stvarima morala, èak i kada je doko-

147

13 Dok se za èoveka mo�e reæi da „kao izvesno tretira samo ono što je vrlo verovat-no“, arhanðeo „nema potrebe da donosi sudove o verovatnoæi, jer on zna kakve bibile posledice alternativnih postupaka“ (MT: 177).

lièan, veæ pre da instinktivno i sasvim slepo sledi opšte i jednostavneintuitivne principe, koje stièe vaspitanjem i podra�avanjem. Kritiè-ko mišljenje mu je nedosti�no i strano isto onoliko koliko arhanðeluintuitivno (s tom razlikom što arhanðeo ima makar pojam o intuitiv-nom mišljenju). Ukratko, prol je potpuno neinformisana, totalnaneznalica, a prolsko intuitivno mišljenje je krajnje primitivno iiracionalno.14

Kad je o ljudima reè, Her veruje da æemo se, bivajuæi u isti mah iracionalni i iracionalni, prepoznati negde izmeðu ova dva ekstremnabiæa.15 Pa ipak, prolski naèin mišljenja nam je unekoliko bli�i, poštonjemu, veæ posedujuæi ga u nešto suptilnijoj formi, nikada ne mora-mo da te�imo. Nasuprot tome, arhanðelskom naèinu mišljenja uvekstremimo i treba da stremimo, iako se njegovom èistom oblikumo�emo samo u manjoj ili veæoj meri pribli�iti. Imajuæi u vidu dasmo daleko od toga da budemo potpuno racionalna biæa, sasvim jelegitimno zamisliti savršeno racionalno biæe kao uzor sa èijim bi mo-ralnim odlukama naše sopstvene odluke makar pribli�no koincidira-le (EET, „How to Decide Moral Questions Rationally“: 111). Takobi, prema Herovom sudu, idealni racionalno-moralni ljudi, ospo-sobljeni za donošenje zrelih i valjanih moralnih odluka, bili oni kojisu dobro informisani (iako nam, realno gledajuæi, vazda nedostajevreme za sticanje relevantnih informacija, a kamoli za podrobnijerazmišljanje o istima), što su osetljivi i maštoviti (iako nam stavlja-nje na mesto drugih ljudi i zamišljanje da smo poput njih u suštinivrlo loše ide), koji su psihološki stabilni (što veæina ljudi uglavnomretko jeste) i koji jasno misle (za šta, i pored dobre volje, nismo uvekkadri) (up. EPhM, „The Practical Relevance of Philosophy“: 116;EET, „The Structure of Ethics and Morals“: 188).

148

14 Poslednja dva pasusa up. sa MT: 44-45.15 „Daleko je od moje namere da podelim ljudsku rasu na arhanðele i prole. Svi mi u

razlièitim vremenima do ogranièenog i promenljivog stepena delimo karakteristikei jednih i drugih.“ (MT: 45). Dakle, ako je istina da „ono o èemu Her raspravlja za-pravo nisu dve odvojene grupe ljudi, veæ dve taèke gledišta koje ista osoba mo�e dausvoji u razlièita vremena“ (Scanlon, 1988: 131-132), onda mu se ne mo�e uputitiprilièno vulgaran prigovor da ova podela stoji u funkciji afirmacije nekakve elitis-tièke, bistrije, vladajuæe klase naspram tuplje, proleterske populacije. Pored Sken-lona, o ovoj temi u knjizi HC na sliène naèine raspravljaju Rièards i Vilijams.

Treba reæi da Her arhanðela naziva još i „idealnim posmatra-èem“ ili „idealnim propisivaèem“, buduæi da svoju prièu o arhanðelurazvija upravo kao jednu verziju teorije idealnog posmatraèa (MT:44; HC, „Comments on Brandt“: 219). Opšte je poznato da ova teori-ja nastaje na tlu klasiène utilitaristièke misli i da ima posebno mestou filozofiji Adama Smita. Her i Haršanji nas podseæaju da je ovajklasik moralnu taèku gledišta kao takvu izjednaèio s taèkom gledištanepristrasnog i simpatetièkog posmatraèa (FR: 94; Harsanyi, 1982:39). To znaèi da bi moralno ispravni postupci bili oni što bi ih odo-brila osoba koja je nepristrasna, benevolentna, plemenita, savršenosaoseæajna (tj. zainteresovana za sreæu drugih kao za svoju sopstve-nu), a uz to, dakako, sveznajuæa i savršeno racionalna. Prema teorijiidealnog posmatraèa, dakle, „mi treba da mislimo poput osobe kojapridaje jednak, i pozitivan, znaèaj interesima svih strana i u tome nepravi nikakve èinjeniène i pojmovne greške“ (EPM, „Rules of Warand Moral Reasoning“: 47). Ona uèesnike u moralnom �ivotu i nji-hove preferencije posmatra sa pristojne distance, kako bi bila u sta-nju da sve te preferencije sabere u „jedan koherentni sistem“ (Rols,1998: 41), da ih po diktatu imaginativne identifikacije do�ivi kaosvoje i uredi prema njihovom intenzitetu, da svoju konaènu prefe-renciju formira kombinujuæi preferencije svih moralnih delatnika irecipijenata (up. Feldman, 1984: 282), i da u skladu s tim donese naj-pravedniji ili nepristrasan moralni sud. Otuda je ova osoba nalik naidealno-racionalnog i nepristrasnog sudiju, koji, zapravo, rasuðujena utilitaristièki naèin: „On, poput utilitariste, pokušava da se ne

ogreši o razlièite strane, ukazujuæi im jednaku brigu i poštovanje“(HC, „Comments on Richards“: 257). Kasnije æemo videti da je He-rov arhanðeo zapravo zakleti utilitarista, tj. idealni utilitarista postu-paka. Ali, prema njegovom shvatanju, idealni posmatraè je istovre-meno i idealni univerzalni preskriptivista, pošto bi on, suoèavajuæise sa novom situacijom, bio „odmah u stanju da podrobno ispita svanjena svojstva, ukljuèujuæi i posledice alternativnih postupaka, i daformuliše univerzalni princip (mo�da neki krajnje specifièan) kojimo�e da prihvati za postupanje u toj situaciji, bez obzira na ulogukoju bi on sam u njoj zauzimao“ (MT: 44). Iz reèenog sledi da teorijaidealnog posmatraèa, uopšte uzev, u Herovoj filozofiji slu�i kao još

149

jedna vrsta spone izmeðu univerzalnog preskriptivizma i utilitari-zma (preferencija).

Ovde nije naodmet da skrenemo pa�nju na dva prigovora teorijiidealnog posmatraèa, koji se u isti mah odnose i na njenu herovskuverziju. Prema prvom prigovoru, koji iznosi Bernard Vilijams, mo-glo bi se tvrditi da „ako idealnom posmatraèu nije data neka motiva-cija kao dodatak njegovoj nepristrasnosti, ne postoji nijedan razlogzbog kojeg bi on trebalo da izabere bilo šta uopšte“ (Williams, 1985:84). Na prvi pogled ovo je sna�an argument. Meðutim, ako pedant-nije razmotrimo formulaciju ovog prigovora, primetiæemo da Vili-jams brka nepristrasnost ili neutralnost s ravnodušnošæu. Jer, onaj kodonosi neki nepristrasan sud uvek je makar implicitno motivisan(izazvan) prisustvom suprotnih, pristrasnih sudova, zahvaljujuæi ko-jima prethodni tek zadobija svoj smisao. Drugi prigovor potièe odRièarda Branta, koji tvrdi da bi idealni posmatraè mogao da budenezainteresovan za preferencije onih osoba koje razumeva kao ira-cionalne (Brandt, 1988: 36). No, ranije smo videli da Her, upravosledeæi Branta, naglašava punova�je kriterijuma „kognitivne psiho-terapije“, na osnovu kog se iracionalne preferencije beskompromi-sno iskljuèuju iz razmatranja, a kojim bi se pre svih rukovodioidealni posmatraè.

Navedenim prigovorima pridru�uju se još dva što su posebnoupuæeni Herovoj koncepciji arhanðela. Prema Haršanjijevom mišlje-nju, ta koncepcija predstavlja „pogrešan analitièki aparat za prouèa-vanje moralnog odluèivanja... u prisustvu rizika realnog �ivota i nei-zvesnosti“ (Harsanyi, 1988: 89). Her ovu primedbu odbacuje kaoneosnovanu, jer svoju koncepciju savršenog biæa konstruiše kao alter-nativni pristup idealnom ili èistom kritièkom mišljenju, koje, nasuprotintuitivnom, nema posla sa neizvesnostima (HC, „Comments on Har-sanyi“: 241). Drugi, Vendlerov prigovor uvodi neke interesantnekomplikacije. Naime, prema ovom autoru, mi najpre moramo da pret-postavimo da su arhanðeli bestelesni, a što za sobom povlaèi da oninemaju, niti mogu da zamisle da imaju, recimo, zubobolju. Takvomjednom stvorenju æe, eo ipso, biti nemoguæe da sebi predstavi i straho-ve pojedinih ljudi od zubarske ordinacije. Vendler na ovom mestu pra-vi skok i smatra da „ova teškoæa transcendira anðele i dose�e do Stvo-

150

ritelja“, te se pita da li bi Bog mogao da oseti i da zna kako to izgledaimati bol (Vendler, 1988: 173). Ako, pak, pretpostavimo da arhanðeoposeduje moæ otelotvorenja i da postaje neka vrsta organizma, iskrsaobi problem vezan za ogranièena iskustva koja su svojstvena toj vrstiorganizma: „‘Savršenstvo’ovog pretpostavljenog tela nije od pomoæi.Mi ne mo�emo da zamislimo kako to izgleda biti slepi miš ili �aba, de-lom zbog toga što su naša tela daleko ‘savršenija’, tj. razvijenija iosetljivija od njihovih“ (Vendler: 173). Iz svega toga Vendler izvodizakljuèak da je Herova ideja arhanðela, u celini uzev, nekoherentna,pošto se idealno predstavljanje tuðih svesti, i za ljude i za stvorenjakoja su eventualno savršenija od njih, pokazuje kao nemoguæe.

Iako se sa svojim kritièarem sla�e da problem Boga u ovom kon-tekstu predstavlja samo jednu digresiju, te da, zbog vlastite nestruè-nosti, izbegava detaljno raspravljanje o protivreèju kakvo unutar hri-šæanske teologije postoji „izmeðu doktrine da je... Bog bez tela,delova ili strasti, i doktrine... da Bog mo�e da pati zajedno s onimakoji pate“ (HC, „Comments on Vendler“: 282),16 Her na drugom me-stu pak izjavljuje da Boga uzima kao „paradigmu idealnog posmatra-èa“ (HC, „Comments on Richards“: 257). Stoga nam se èini da on nepravi nikakve suštinske razlike izmeðu Stvoritelja i stvorenog(arhanðela) koji zadr�ava bo�anske atribute. Ovo (implicitno) shva-tanje dozvoljava mu da, „bez ogrešenja o logiku“, pretpostavi da iBog i arhanðeli imaju jednaku moæ da sebi predstave kako to izgledanalaziti se u ljudskom telu (HC, „Comments on Vendler“: 282). Odat-le, potom, sledi stav, i odgovor na drugu Vendlerovu primedbu, danije „nekoherentno pretpostaviti arhanðela obdarenog savršenstvomjedne moæi koju mi posedujemo u nesavršenom stanju“, pri èemu seta nesavršenost ogleda u èovekovoj nemoguænosti da u potpunosti

sazna, predstavi ili oseti kako to izgleda biti neki drugi organizam(HC: 282).

Upravo ljudska nesavršenost treba da predstavlja kljuèni argu-ment u Herovoj tezi da, kad je reè o supstancijalnim moralnim pita-njima, èovek iziskuje oba nivoa moralnog mišljenja – i intuitivni i

151

16 Moguæe razrešenje ove protivreènosti nudi pravoslavna (i katolièka) hristologija,po kojoj je Hristos, bogoèovek, kao prvoroðeni bio bestrasan, a da je tek kao ote-lovljen spoznao sve dimenzije ljudske patnje i stradanja.

kritièki. Smešten negde izmeðu arhanðela i prola, u nekakvoj episte-mološkoj meðupoziciji, èovek rasuðuje èas ovako èas onako, po po-trebi ili nu�di. Pitanje koje se ovde nameæe (sâm Her ga postavlja), akoje, po njemu, nema filozofski odgovor, glasi: „Kada treba da misli-mo kao arhanðeo, a kada kao prol?“ A njegov ne-filozofski odgovorna ovo pitanje glasi da „to zavisi od toga u kojoj meri svako od nas, upojedinaènom sluèaju ili uopšte, nalikuje jednom ili drugom od ovihdvaju liènosti“, odnosno „od toga koje moæi mišljenja i liènosti svakood nas, u sadašnjem trenutku, smatra da poseduje“ (MT: 45).17

Pošto je za savršeno moralno mišljenje „potreban bo�anski ilibar arhanðelski um“ (HC, „Comments on Brandt“: 219), koji je kadarda èistim kritièkim mišljenjem u svakoj prilici odluèi šta je ispravnoili šta treba èiniti (MT: 46), ljudi su prinuðeni da pribegavaju izvesnojne-prolskoj vrsti intuitivnog mišljenja (koje je, za razliku od prol-skog, podlo�no usavršavanju) ili, u najboljem sluèaju, vrsti neèistogkritièkog mišljenja. Treba reæi da Her nije eksplicitno govorio (to jeumesto njega na briljantan naèin uèinio Frankena) o meðustupnje-vima u normativno-moralnom rasuðivanju, èije postojanje sugerišeupravo upotreba prideva èisto-neèisto ispred pojmova intuitivno ikritièko mišljenje. Relevantnost ovih meðustupnjeva biæe nam od na-roèite koristi u podrobnijem ispitivanju odnosa izmeðu ove dve vrstemišljenja kao elemenata unutar istog ustrojstva.

Pre nego što se u to upustimo, krajnje je vreme da razmotrimo štato Her zapravo podrazumeva pod „kritièkim moralnim mišljenjem“ iu èemu se sastoji njegova uloga. Kao i ranije kod odreðivanja znaèe-nja moralnih reèi, i ovde se zastupa teza da definicija kritièkogmišljenja nije nezavisna od njegove upotrebe. Ali, differentia specifi-

ca u odnosu na tu tezu predstavlja sagledavanje takvog mišljenja presvega kao jednog posebnog ili izuzetnog metoda – kritièkog i racio-nalnog promišljanja o supstantivnim moralnim pitanjima (MT: 87). Toje metod, reæi æe Her, koji nam se ne nudi kao jedna alternativna kon-cepcija koju bismo u mnoštvu drugih mogli i da ne izaberemo, veænam ga, potpomognuta vanmoralnim èinjenicama, nameæu sama lo-

152

17 Nešto kasnije Her iznosi uverenje da æe osoba koja ima veliko iskustvo sa teškimsluèajevima „steæi neke metodološke prima facie principe koji joj govore kada dase upusti u kritièko mišljenje a kada ne“ (MT: 52).

gièka svojstva moralnih pojmova.18 U izvesnom smislu postoji ekvi-valentnost u znaèenju, ili se makar mo�e detektovati tesna veza,izmeðu logièkog, racionalnog i kritièkog. Takav stav najbolje ilustrujesledeæi Herov iskaz: „Naše kritièko mišljenje je racionalno ako koris-timo raspolo�ive èinjenice i razum u skladu sa logièkim zahtevima štoih stvaraju pojmovi upotrebljeni u pitanjima koja postavljamo“ (MT:218). Drugim reèima, kritièko moralno mišljenje podrazumeva apso-lutno poverenje u logiku jezika morala, u racionalnost koju ta logikadiktira, kao i dovoljnu informisanost o sluèajevima što su predmet kri-tièkog razmatranja. Ovo poslednje, kako je ranije reèeno, odnosi se na„teške“ sluèajeve. Ovi mogu biti toliko slo�eni, specifièni, neuobièa-jeni ili retki da za svoje rešavanje zahtevaju naroèit pristup. A upravoje kritièko mišljenje to koje omoguæava „da se usredsredimo na speci-fiène detalje nekog partikularnog problema i da pronaðemo pravi od-

govor u tom sluèaju“ (HC, „Comments on Hudson“: 211 – podvukaoA.D.). Pod „pravim odgovorom“ podrazumeva se ništa drugo dodonošenje adekvatne ali slo�ene moralne odluke, koja po prirodi stva-ri ne nastaje kao rezultat jednostavne primene opštih prima facie prin-cipa. Naprotiv, tek pojavljivanje „teških sluèajeva“ razotkriva ogra-nièen domašaj takvih principa kao izraza moralnih intuicija.

No, slo�ene odluke, buduæi da su moralne, nisu ništa manjeprincipijelne. Stoga æe moralni principi koji iza njih stoje zahtevatijedno drugaèije imenovanje, a Her se s tim u vezi opredeljuje za na-ziv kritièki moralni principi (MT: 41). Izmeðu prima facie i kritièkihmoralnih principa, naravno, postoje izvesne logièke sliènosti, ali istotako i razlike: „U oba sluèaja radi se o univerzalnim preskripcijama,a razlika le�i u dimenziji opštost – specifiènost“ (MT: 41). Kako smoo tome u izvesnoj meri veæ nešto ranije govorili, ovde mo�emo, ima-juæi pomenutu dimenziju na umu, da Herovom sagledavanju razlikeizmeðu dve vrste moralnih principa dodatno pristupimo preko poj-ma „nadvladavanja“. Tada bismo kao „kritièke moralne principe“klasifikovali one univerzalne preskripcije koje delatnici tretiraju kaonadvladavajuæe: „Tretirati jedan princip kao nadvladavajuæi znaèi

153

18 „Kritièko mišljenje se sastoji u tome da se odreðeni izbor napravi pod prinudamašto ih nameæu logièka svojstva moralnih pojmova i vanmoralne èinjenice, i nièegviše“ (MT: 40).

dopustiti mu da uvek nadvlada druge principe sa kojima doðe u su-kob i, na isti naèin, dopustiti mu da nadvlada sve druge preskripcije,ukljuèujuæi i one neuniverzalizabilne (npr. obiène �elje)... Ako nekotretira jedan princip kao da on nadvladava sve druge, ali ne dozvolja-va nijednom drugom da ga nadvlada, onda su reèi koje koristi uizra�avanju tog principa upotrebljene tako da izra�avaju neki za nje-ga nadvladavajuæi princip“ (MT: 56-57). Nasuprot tome, kao „prima

facie moralne principe“ klasifikovali bismo one univerzalne pres-kripcije koje delatnici tretiraju kao nadvladive. Va�no je, meðutim,naglasiti da njihova nadvladivost ni na koji naèin ne nagoveštavanjihovu odbacivost: naime, prima facie princip mo�e biti nadvladanpojedinom moralnom odlukom a da ne izgubi svoj status prima facie

principa za buduæe moralne odluke.19 Naprosto biva tako da onaj kopod pritiskom specifiène situacije donosi neku kritièku odluku os-tavlja po strani (inhibira) svoje prima facie principe i formuliše novi,„kritièki moralni princip“. Ili bi, prema Herovom idealistièkomuverenju, makar trebalo tako da bude. U svakom sluèaju, upravo seopštost prima facie principa mo�e smatrati odgovornom za njihovunadvladivost: „Prima facie principi su opšti u dva povezana smisla:oni su prilièno jednostavni i nespecifièni, i oni dozvoljavaju izuzet-ke, u smislu da je moguæe i dalje ih se pridr�avati dok se u pojedinimsluèajevima dopušta njihovo kršenje... Drugim reèima, oni su nad-vladivi. Opet, iako su oni, u smislu u kojem sam upotrebljavao tajtermin, univerzalni (ne sadr�e individualne konstante i poèinju uni-verzalnim kvantifikatorom), oni u drugom smislu nisu univerzalni(nisu univerzalno obavezujuæi, jer se od njih mogu praviti izuzeci).Prima facie principi ne bi mogli da ispune svoju praktiènu funkcijuukoliko ne bi imali ove osobine, koje sa teorijske taèke gledištamogu izgledati kao nedostaci“ (MT: 59). S druge strane, kad je reè okritièkim moralnim principima, njihovi „nedostaci“ (ili taènije – ne-pogodnosti) uoèljivi su pre s praktiène taèke gledišta. Pošto oni, zarazliku od prethodnih principa, moraju da budu krajnje specifièni,iskrsava problem njihovog verbalnog formulisanja, koje se, podteretom specifiènosti, mo�e razvijati u nedogled („Nikada ne treba

154

19 „Neki moralni principi mogu biti nadvladani a da ne prestanu da se smatraju mo-ralnim principima“ (MT: 60).

poèiniti ubistvo, izuzev kad..., i izuzev kad..., i izuzev kad...“).20 Sle-deæa praktièna teškoæa u vezi s principima neogranièene specifiè-nosti le�i u tome što su oni, uopšte uzev, primenljivi samo u moralnoizuzetnim sluèajevima za koje su posebno „skrojeni“, te otuda nemogu da poslu�e kao vrsta opštih pravila za rukovoðenje (up. HC,„Comments on Hudson“: 211; ERE, „Satanism and Nihilism“: 110).Ali to nikako ne treba uzeti kao primedbu, jer kritièkim principima inije svrha da slu�e kao opšti vodièi. Pokazaæe se da tek odreðivanjenjihove (ogranièene) svrhe povratno baca svetlo na nu�nost posto-janja i posedovanja prima facie principa kao uobièajenih oslonaca umoralnom �ivotu; da tek njihova relativno retka primena naknadnoopravdava uèestalu i rasprostranjenu primenu manje specifiènihprincipa. Ukratko, ukoliko se prihvati sugestija da su intuitivni prin-cipi (ili pravila ni�eg reda) namenjeni za upotrebu u svakodnevnompraktièno-moralnom mišljenju (pod stresnim uslovima i pri relativ-nom neznanju), onda bi kritièki principi (pravila višeg reda) bili onido kojih bi se dospelo u tzv. „hladnom èasu“ (cool hour) refleksije,tj. pomoæu teorijskog, sistematskog, dokolièarskog moralnog mi-šljenja (up. EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 221-222; MT:175; Williams, 1988: 188; Richards, 1988: 114).

Ako nam, dakle, kritièko mišljenje ne govori samo o tome kojemoralne principe imamo, veæ i o tome kakve moralne principe treba

da imamo,21 onda izgleda da je bez bli�eg objašnjenja njegovogfunkcionisanja nemoguæe shvatiti prirodu same normativne etike.Ispada da je kritièko moralno rasuðivanje u neku ruku normativnije iautoritativnije od intuitivnog, pošto se potonje uzima kao osnovnipredmet kritikovanja ili revizije.22 Time se na izvestan naèin i u isti

155

20 Her veruje da s njihovim mentalnim formulacijama pak nikada nemamo stvarneprobleme, buduæi da u slo�enim situacijama „podrazumevamo“ neophodnost iprimerenost njihove aplikacije (tj. prilagoðavajuæi se kontekstu, pribli�no ihodreðujemo u sopstvenom umu), bez potrebe i sposobnosti da ih svagda i u svakojprilici verbalno izrazimo u nekoj precizno uoblièenoj formi (up. EET, „A Reduc-

tio ad Absurdum of Descriptivism“: 126).21 Ovaj iskaz èesto figurira u Herovim spisima, a prvi put se pojavljuje u ogledu

„Abortion and the Golden Rule“ (1975: 215).22 „Centralni deo moje teorije jeste da kritièko mišljenje mo�e da menja intuitivne

principe“ (HC, „Comments on Scanlon“: 264).

mah ukazuje na njihovu neraskidivu povezanost, što ide u prilog tezida oni „nisu dve suparnièke procedure“, veæ pre „elementi u jednojzajednièkoj strukturi, pri èemu svaki igra svoju ulogu“ (MT: 44).

Treba reæi da razliku izmeðu intuitivnog i kritièkog nivoa, iliizmeðu principa upotrebljenih na ta dva nivoa, Her, zajedno sa svo-jim kritièarima, razjašnjava na više sliènih naèina. Pri tom je intere-santno primetiti da su se ti isti autori uglavnom sa simpatijom odnosi-li prema njegovoj ideji o podeli moralnog mišljenja na dva nivoa, uznapomenu da razlika o kojoj je reè i sama iziskuje izvesnu reviziju(što je, izuzimajuæi Frankenu, kod drugih kritièara ipak ostalo na ni-vou pukog apela). Iz prethodno reèenog najpre sledi da izmeðu dvanivoa, strogo uzev, ne postoji korenita razlika u vrsti, veæ pre razlikau stepenu, graduelna i specifièna razlika. U hijerarhiji nivoa kritièkomišljenje jednostavno predstavlja viši nivo. Meðu njima postoji kon-tinuitet, jer oni simbolizuju dve taèke gledišta koje ista osoba mo�eda zauzme u razlièitim vremenima, situacijama i radi razlièitih svrha,i gde je kritièko mišljenje, prema reèima Tomasa Skenlona, „samoupotpunjavanje manje refleksivnog moralnog rasuðivanja“ (Scanlon,1988: 130). Na to se nadovezuje Vilijamsovo zapa�anje da je Herovarazlika „pre psihološka nego sociološka: ona istièe dva stila mišlje-nja, pri èemu oba mogu biti reprezentovana u svesti jedne osobe“(Williams, 1988: 189), dok æe pribegavanje jednom ili drugom stiluzavisiti kako od spoljašnjih èinioca tako i od sklonosti, moguænosti italenata moralnih delatnika. Oba pomenuta kritièara ispravno pre-poznaju (komplementarne) ciljeve koje Her �eli da postigne ovomsvojom distinkcijom, pri èemu se kao primarni cilj odreðuje obezbe-divanje adekvatne teorijske procedure za donošenje moralnih odlu-ka, a kao sekundarni adekvatno objašnjenje i opravdanje uobièajenogintuitivnog ponašanja moralnih delatnika. No, postoji jedan posebanugao iz kojeg Her pokušava da posmatra i rasvetli prirodu ovog razli-kovanja: po njemu, iako nema hronološki ili kauzalni primat, kritiè-kom mišljenju se, zbog toga što intuitivno moralno mišljenje nijesamopodr�avajuæe, mora dati epistemološki prioritet (MT: 46). Nado-punjujuæi ovaj uvid, Frankena izjavljuje da kritièko moralno mi-šljenje epistemološki prethodi intuitivnom, ne u smislu da se potonjeuvek oslanja na prethodno, „veæ u smislu da bi prima facie principi

156

koje upotrebljava intuitivno mišljenje trebalo da budu odabrani ili bartestirani kritièkim moralnim mišljenjem, koje samo po sebi ne mo�e ine bi trebalo da na bilo koji naèin zavisi od principa i sudova intuitiv-nog moralnog mišljenja“ (Frankena, 1988b: 780).

Time ujedno dospevamo do pitanja konkretnijeg odnosa izmeðudva nivoa moralnog mišljenja, a na koje Her najpre nastoji da odgo-vori putem odreðivanja tri osnovne funkcije (svrhe, uloge) kritièkogmišljenja. Ono, naime, treba:

(1) da rešava meðusobne sukobe intuitivnih prima facie princi-pa (za šta intuitivno mišljenje, zbog vlastitih inherentnih granica ilislabosti, nije sposobno);

(2) da odabere najbolji (najispravniji) skup prima facie principaza upotrebu u intuitivnom mišljenju (jer ono, iz istih razloga, za tonije sposobno), tj. da nam pru�i odgovor na pitanje koje bi moralneintuicije trebalo prihvatiti, usvojiti (internalizovati), kultivisati islediti;

(3) da opravda celokupan sistem prima facie principa, što intui-tivni nivo sam po sebi ne mo�e da obezbedi (up. MT: 45; EPM, „Jus-tice and Equality“: 182-183; Hare, 1991: 461).

Buduæi da smo u prethodnom poglavlju veæ razmatrali u èemu sesastoji funkcija (1), sada æemo se osvrnuti samo na neke detalje kojesmo tada iz kontekstualnih razloga preskoèili. Jedan od tih detalja tièese Herovog dopuštanja da intuitivno mišljenje, bez posredovanja kri-tièkog, rešava tzv. „lake sluèajeve“, tj. one problematiène prilike ukojima konflikti izmeðu principa ne iziskuju revizionistièku interven-ciju na bilo kojem od njih. S tim u vezi on ka�e: „Princip mo�e bitinadvladan a da ne bude zamenjen... U jednostavnijim sluèajevimamo�emo ‘sa sigurnošæu oseæati’ da je neki princip ili neka osobina si-tuacije u toj situaciji va�nija od neke druge osobine. Onda æemo biti ustanju da tu stvar razaberemo intuitivno, dopuštajuæi da u tom sluèajujedan princip nadvlada drugi bez osvrtanja na kritièko mišljenje“(MT: 50). Po svemu sudeæi, izgleda da Her pod „lake sluèajeve“ sup-sumira i onaj principijelni sukob za koji se smatralo, i još uvek sesmatra, da za sobom povlaèi i konfliktna teorijska opredeljenja. To seda zakljuèiti na osnovu toga što za njega i princip korisnosti, kao in-tuitivni prima facie princip, „u sluèajevima konflikta mo�e biti

157

nadvladan nekim drugim principom (na primer, principom pravde)“(OP, „Foundationalism and Coherentism in Ethics“: 125). Razlog zaovu supsumciju podr�ava njegovo shvatanje da navedeni principi pri-padaju skupu principa koji dospevaju samo do uzajamnog per acci-

dens, a ne per se sukoba. Ukoliko se, pak, uka�e potreba za kritièkomintervencijom u takvoj vrsti sukoba, on smatra da posledica togamo�e biti „poboljšanje samih principa“ (MT: 50), premda ne obja-šnjava u èemu bi se ono sastojalo i kako bi nakon svega izgledali„poboljšani“ principi. Nasuprot tome, autentièno pribegavanje kritiè-kom mišljenju nastupa onda kada nas konflikti prisiljavaju „da ispita-mo same prima facie principe i da ih mo�da, umesto da jedan pretpos-tavimo drugom, od tog momenta bli�e okvalifikujemo... Kvalifikacijaprincipa sa sobom æe doneti rešenje konflikta, jer principi kao kvalifi-kovani nisu više nekonzistentni èak ni per accidens“ (MT: 51). Ovo„kvalifikovanje“ principa nije ništa drugo do njihova gorepomenutaspecifikacija, koja neumitno vodi pretvaranju intuitivnih u kritièkeprincipe, tj. stvaranju tzv. principa neogranièene specifiènosti.

Preduzimanje ispitivanja validnosti intuitivnih principa naja-vljuje i oznaèava funkciju (2) kritièkog mišljenja. Ta se funkcija, da-kle, sastoji u selekciji onih opštih principa za upotrebu na intuitivnomnivou koji æe proizvesti rezultate (postupke, dispozicije) koje bismo,idealno uzev, vazda postizali kada bismo praktikovali mišljenje nadrugom nivou u svakom pojedinaènom sluèaju (up. Hare, 1975:215).23 Videli smo da je takvo praktikovanje svojstveno jedino Hero-vim arhanðelima, i da mi to ne radimo ni èesto ni u savršenom obliku(zbog nedostatka slobodnog vremena, nikada sasvim pouzdanih in-formacija o drugim moralnim delatnicima i situacijama u koje oni do-spevaju, nedovoljno razvijenih kognitivnih sposobnosti i razno-raznih psiholoških smetnji). No, nezavisno od toga, ovde je va�nonaglasiti da, prema Herovoj zamisli, intuitivni principi što saèinjava-ju našu svakodnevnu moralnost treba da budu procenjeni na kritiè-

158

23 U skladu sa svojim kantovsko-utilitaristièkim pogledom, Her dopušta da funkcija(2) kritièkog mišljenja ima i odreðeno kantovsko nalièje. Tako neki kantovac, kadje ovoj funkciji reè, „u suštini mo�e da ka�e istu stvar tako što æe se zalo�iti zausvajanje skupa maksima za opštu upotrebu èije prihvatanje proizvodi postupkeitd. najbli�e onima koji bi bili izabrani kada bi arhanðeo u svakoj prilici direktnoprimenjivao kategorièki imperativ“ (MT: 50).

kom nivou u terminima „korisnosti (koju mo�emo imati) od njihovogprihvatanja“ (acceptance-utility), odnosno „korisnosti (koju mo�e-mo imati) od njihovog kultivisanja i sleðenja“ (utility of cultivating

and following) (up. MT: 50, 113, 137; HC, „Comments on Frankena“:226). Da bi se izbegle zabune, „korisnost od principa“ najpre valjarazgranièiti od supstantivnog „principa korisnosti“.24 Pošto potonjiHer svrstava u prima facie principe, kritièko mišljenje ne bi smelo, ine sme, njime da se rukovodi. On, doduše, smatra da bi refleksivnorasuðivanje taj princip predlo�ilo za usvajanje radi upotrebe na intui-tivnom nivou, zato što bi njegovo opšte prihvatanje vodilo stanjimastvari koje mo�emo univerzalno i racionalno propisati. Ali ono samone mo�e da se pri tom na njega poziva, jer se metod kritièkog mi-šljenja upravlja jedino formalno-logièkim svojstvima univerzaliza-bilnosti i preskriptivnosti, i jedino se pomoæu tog metoda principukorisnosti mo�e obezbediti izvesno povlašèeno mesto unutar šireg ikoherentnog skupa moralnih principa (up. OP, „Foundationalism andCoherentism in Ethics“: 125). Šta onda Her podrazumeva pod ovomkorisnošæu koja, iako predstavlja svojevrstan utilitaristièki zahtevkritièkog mišljenja, nije svodiva na va�eæe utilitaristièko merilo?Izjavljujuæi da moralne intuicije po svom poreklu i u svojoj osnovinisu ni egoistièke ni utilitaristièke (MT: 205), on æe tvrditi da ni prin-cipi koje bi kritièko mišljenje trebalo da odabere neæe biti takvi, veæda æe pre pripadati „vrsti koja je draga deontolozima i intuicionisti-ma“ (MT: 162).25 To bi znaèilo da „korisnost od principa“ pre svega

159

24 U istoriji utilitarizma sadr�aj ovog principa varirao je u zavisnosti od tvrdnji o tomekoji se postupci mogu nazvati moralno ispravnim. Utoliko je princip korisnosti naizvestan naèin ekvivalentan odreðenom kriterijumu ispravnosti. Uopšteno govore-æi, u klasiènom utilitarizmu postupci su nazivani moralno ispravnim ukoliko dopri-nose uveæanju kolièine sreæe najveæeg broja ljudi, dok se u modernom utilitarizmuumesto o sreæi radije govori o blagostanju (opštem ili proseènom).

25 Jedna od dobrih posledica pa�ljivog odabiranja „deontoloških“ i „intuicionistièkih“principa biæe ta da æe konflikti izmeðu njih „iskrsavati samo u izuzetnim situacija-ma“ (MT: 50). Meðutim, Dejvid Rièards smatra da negativna posledica Herovenivelišuæe pozicije, po kojoj su „osobine konvencionalne moralnosti same po sebiopravdane na utilitaristièkim osnovama na temelju toga da, s obzirom na ogranièenovreme i iskušenja od zloupotrebe, povinovanje tim ogranièenjima uveæava ukupnukorisnost“, jeste takva da se deontološka ogranièenja više neæe shvatati kao principi-jelna pitanja, veæ naprosto kao utilitaristièke strategije (Richards, 1988: 123).

oznaèava korisnost koja se, u svetlu njihovih opštih posledica, mo�eimati od prihvatanja, kultivisanja i sleðenja onih moralnih uverenja,oseæanja i dispozicija što ih kod Hera, najšire gledano, podr�avazdravorazumska moralnost odreðene zajednice. S tim u vezi on ka�eda bi to bio skup intuitivnih principa, moralnih uverenja itd. èije bi„opšte prihvatanje u nekoj zajednici darovalo najveæu korist, ukupnouzev, èlanovima te zajednice, po cenu najmanjih šteta“ (ERE, „Equa-lity in Education“: 216; videti i MT: 156).26 Prolazeæi kroz „sito irešeto“ kritièkog mišljenja, takav bi skup bio procenjen i afirmisannaprosto kao najbolji (ili najispravniji), jer bi iz njegovog sveopštegprihvatanja i pridr�avanja sledile najmoralnije posledice.

Ukratko, korisnost od prihvatanja, kultivisanja i sleðenja pred-stavlja osnovni kriterijum za selekciju prima facie principa za upo-trebu na intuitivnom nivou. Meðutim, Her je priznao da u knjizi MT

nije ponudio zadovoljavajuæi opis procedure za odabiranje ovihprincipa, pa je shodno tome tu „grešku“, preko veæ poznatog alinešto modifikovanog misaonog eksperimenta, pokušao da ispravi nadrugim mestima. Pretpostavivši da se izmeðu idealnog imaginarnogbiæa i èoveka mo�e zamisliti odnos uèitelj-uèenik, on æe dozvoliti daproceduru odabiranja prima facie principa svojim kritièkim mišlje-njem sprovodi uèitelj, dok æe na uèenika pasti teret usvajanja i upo-trebe odabranih principa, zajedno s teretom negovanja dispozicija zapokoravanje tim principima. Superiorni ali nedelatni uèitelj æe pritom znati sve o posledicama primene ovih radnji, tj. izvršenih postu-paka u skladu s odabranim principima, ukljuèujuæi i verovatnoæu po-javljivanja razlièitih vrsta okolnosti u kojima iste valja primeniti (up.HC, „Comments on Frankena“: 225). Preciznije reèeno, procesarhanðelskog kritièkog mišljenja æe se odvijati kroz dva stadijuma,što æe u isti mah oznaèavati dvostepenu proceduru za odabir prima

facie principa za potrebe i upotrebe uèenika na njemu primerenijemintuitivnom nivou moralnog mišljenja. Prvi stadijum kritièkogmišljenja, ili prvi stepen procedure za odabir principa, sastoji se u sa-kupljanju detaljnih i relevantnih informacija o situacijama ili sluèa-jevima, na osnovu kojih (informacija ili èinjenica) postaje moguæe

160

26 U skladu s utilitarizmom preferencija, „najveæu korist“ treba uzeti u smislu maksi-mizacije zadovoljenja (minimizacije osujeæenja) preferencija, i liènih i društvenih.

donositi odluke o tome šta, idealno gledano, treba èiniti u njima.Drugi stadijum kritièkog mišljenja (drugi stepen procedure) zadu�enje za procenjivanje verovatnoæe da se ti sluèajevi dogode, tj. za pro-suðivanje odgovarajuæih (lanaca) postupaka u svetlu njihovih vero-vatnih opštih posledica, te da na osnovu tih ukupnih procena konaè-no odabere najbolji skup prima facie principa (HC: 227; EET,„Relevance“: 203). S obzirom na to da se ovde radi o arhanðelovomprocesu mišljenja, Her æe reæi da se kod takvog sveobdarenog biæaverovatnoæa pretvara u izvesnost o uèestalosti pojavljivanja izve-snih tipova okolnosti i posledica koje prate izvesne vrste postupaka,ali da æe on, snishodljivo objašnjavajuæi svom uèeniku razloge zaizbor odreðenih principa, biti prinuðen da „te uèestalosti prevede uverovatnoæe“: „On æe reæi nešto poput: ‘Ako stvoriš naviku laganja,verovatno æeš uèiniti više štete nego dobra’; ali, on æe posedovatiznanje o uèestalosti šteta i koristi od laganja na kojem [znanju] jeova kalkulacija o verovatnoæi zasnovana“ (HC: 227). Poznavajuæièoveka i ono što bi za njega bilo najbolje da uèini, arhanðeo bi istotako mogao pouzdano da tvrdi da bi on u pojedinim sluèajevima tre-balo da prekrši obeæanje, ali da bi „zbog vlastite nesposobnosti dabude siguran da æe kršenje obeæanja u tom sluèaju biti najboljerešenje“ za njega ipak bilo mudrije da ga odr�i (HC, „Comments onHarsanyi“: 244).27 Uostalom, korisnost od pravila koje nala�e da seobeæanja odr�avaju, smatra Her, dokazana je, u svetu kakav jeste,trajnošæu same institucije obeæanja (HC: 244).

Nakon prethodno reèenog, Heru se mo�e postaviti sledeæe smi-sleno pitanje (koje mu je, zapravo, uputio Frankena i na koje, kakostvari stoje, nije dobio ni indirektan odgovor): u èemu bi se sastojalasvrha kritièkog mišljenja kada jednom izaberemo najbolje principeza buduæe intuitivne primene? Ako bismo, u Herovom duhu i umestonjega, pokušali da damo manje-više uverljiv odgovor na ovo pitanje,

161

27 Her nastoji da ovaj stav generalizuje kada izjavljuje da su „naše intuicije, ako smodobro vaspitani, osposobljene da ovladaju onim vrstama sluèajeva na koje æemoverovatno naiæi u stvarnom �ivotu, te u neobiènim sluèajevima mogu dati upravoone odgovore koji su u sukobu s onim što bi arhanðeo odluèio. Pa ipak, obiènobismo postupili racionalno kad bismo sledili intuicije, zbog dve opasnosti što suinherentne našoj ljudskoj situaciji: manjkavoj informisanosti i sklonosti ka samo-obmani“ (MT: 147).

rekli bismo da su moralne intuicije, uprkos svojoj trajnosti, pod pri-tiskom istorijsko-društvenih okolnosti uvek bile fluidne i podlo�nepromenama (premda u neuporedivo manjoj meri nego puke preferen-cije), i da otud s razlogom mo�emo oèekivati da ništa drukèije neæebiti ni u buduænosti. S druge strane, retko ko bi se usudio da za razvi-jen moralni �ivot vezuje vrstu mišljenja koju ne krase osobine vital-nosti, dinamiènosti i otpora prema okoštalostima.28 Prema tome,kritièko moralno mišljenje, ma u kako nesavršenom obliku ga pose-dovali, biæe nam potrebno sve dotle dok nam bude stalo do mišljenjauopšte i ukoliko za njega budemo nalazili dovoljno vremena.

Apologetski ton ovih iskaza verovatno zvuèi blago u poreðenjus Herovim iskazima izgovorenim u kontekstu objašnjenja funkcije(3) kritièkog moralnog mišljenja. Jer, osim što je ta funkcija naju�epovezana s prethodnom (sa kojom, takoreæi, sadejstvuje), ona istov-remeno biva zamišljena kao sredstvo obelodanjivanja teorijske nad-moænosti verzije utilitarizma kakvu zastupa autor teorije o dva nivoamoralnog mišljenja. Ovoj temi æemo se detaljno posvetiti malo ka-snije. Sada, meðutim, moramo da obratimo pa�nju na dva elementar-nija (i uzajamno preklapajuæa) zadatka ove poslednje funkcije ra-suðivanja na višem nivou. Njen prvi zadatak sastoji se u opravdanjusamog odabira najboljeg skupa intuitivnih principa: „Dobro voðenokritièko mišljenje opravdaæe selekciju prima facie principa na osno-vu toga što æe njihovo opšte prihvatanje voditi postupcima koji èineonoliko mnogo dobra i onoliko malo štete koliko je to moguæe“ (MT:62). Njen drugi zadatak, pak, sastoji se u opravdanju samog posto-

janja intuitivnih principa ili pravila, dakle pre i nezavisno od njihovesofisticirane selekcije. S tim u vezi Her æe reæi da smo vrlo èesto pri-nuðeni da se èvrsto pridr�avamo tako okarakterisanih pravila i datreba da nam bude „drago što ih imamo... pod uslovom da se onamogu opravdati... kritièkim mišljenjem“ (HC, „Comments on Har-sanyi“: 245). Pri tom najviše raèuna treba da vodimo o njihovojispravnosti. A da bismo bili sigurni da su naši prima facie principi

162

28 Iako ga u svom delu nigde ne navodi, sasvim je izvesno da bi se Her slo�io sa Vili-jamom D�ejmsom (William James) kada ovaj ka�e „da se najuzvišeniji etièki�ivot sastoji... u kršenju pravila koja su postala preuska za aktualni sluèaj“ (nave-deno prema Elster, 1992: 39, fn. 51).

takvi da ih je zaista ispravno imati, neophodan nam je jedan reflek-sivniji nivo mišljenja koji æe to nedvosmisleno demonstrirati. Jer,kao što to uviða Skenlon u svojoj recepciji Herovog uèenja, bespo-govorno povinovanje takvim principima na intuitivnom nivou ne ga-rantuje da æe postupci koji se u skladu sa njima izvršavaju bitiispravni (Scanlon, 1988: 131). Izvestan skup intuitivnih principa biobi opravdan tek „ukoliko bi nastojanje da se postupa po tim principi-ma maksimizovalo naše šanse da izvršavamo postupke koji suispravni“ (Scanlon: 130-131). Ovde se odmah postavlja sledeæe pi-tanje: koje to vrste principa pomoæu kojih operišemo na intuitivnomnivou (vrste postupaka koje tamo primenjujemo) mo�emo, nakon re-fleksije, zapravo proglasiti za ispravne? I od Hera dobijamo krajnjeiznenaðujuæi odgovor: one koje poimamo kao pristrasne. Obrazlo-�enje ovog stava postaje umnogome lakše ukoliko prihvatimo nje-govu tezu da kritièko moralno mišljenje mora biti u potpunosti ne-pristrasno. Ako je tako, onda je, naravno, mišljenje na ni�em nivou(bar kad je reè o onom prolskom) u potpunosti pristrasno. Samimtim, ljudskom intuitivnom mišljenju mora se dozvoliti da bude ume-

reno pristrasno. Razvijajuæi ovu argumentaciju, Her æe reæi da „kri-tièko mišljenje, koje je po sebi nepristrasno, mo�e zakljuèiti da pri-strasni principi treba da budu usvojeni za upotrebu na intuitivnomnivou, jer su nam na tom nivou potrebni“ (HC, „Comments on Na-gel“:. 252). Ono æe nam savetovati (preporuèiti, propisati) da, porednapora kultivisanja nepristrasnosti za izvesne uloge i situacije (štoæe se naroèito odnositi na sudijsku profesiju, u kojoj se, izmeðu osta-log, zahteva pravièno distribuiranje koristi i šteta), ne zanemarujemoni pregnuæe kultivisanja pristrasnih principa (vrlina) što igraju veli-ku ulogu u svakodnevnom, intuitivnom mišljenju, a èije se ispolja-vanje najilustrativnije oèituje u brizi roditelja prema vlastitoj deci(up. OP, „Methods of Bioethics: Some Defective Proposals“: 146).Sve u svemu, „potpuna nepristranost na kritièkom nivou mo�eopravdati selekciju principa koji zahtevaju pristrasnost na intuitiv-nom nivou, ukoliko su to principi èije æe opšte prihvatanje najvišedoprineti dobru svih“ (EPM, „Philosophy and Practice: Some Issuesabout War and Peace“: 71 – podvukao A. D.). Takvi principi su,dakle, ispravni i kritièko mišljenje æe ih „favorizovati“, pošto æe

163

njihovo negovanje, „nepristrasno gledano“, imati najbolji ukupanishod (MT: 129). Ako se zadr�imo na primeru brige roditelja za vla-stitu decu, postoje dva sna�na argumenta koja se mogu izneti u pri-log opravdanja takve (prirodne) pristrasnosti. Pre svega, teško bi semoglo tvrditi da kritièko moralno mišljenje pridaje isti znaèaj intere-sima svakog ukoliko ignoriše interes koji roditelji imaju za blagos-tanje svog potomstva (HC, „Comments on Harsanyi“: 247). I drugo,ukoliko bi ono savetovalo majkama da brinu podjednako (nepristra-sno) za svu decu sveta, „malo je verovatno da bi se o deci staraloonoliko dobro koliko se to zapravo èini“ (MT: 137).

Nakon svega, pokazuje se da kompleksan odnos izmeðu dva ni-voa moralnog mišljenja Her sagledava èisto instrumentalistièki: kri-tièki nivo se ne uspostavlja kao svrha po sebi, veæ pre kao (jedino)sredstvo za opravdanje intuitivnog nivoa, iako mišljenje na poto-njem nivou sebe mo�e razumevati kao samodovoljno. Takvo samo-razumevanje, prema ovom filozofu, ostaje manjkavo ukoliko nikadane ispoljava potrebu za vlastitim preispitivanjem, za „osvešæiva-njem“, za uzdizanjem do kritièkog nivoa, tj. za pribegavanjemrefleksivnom rasuðivanju. Meðutim, s razlogom mo�emo da pret-postavimo da bi ljudsko kritièko mišljenje što se ne obazire na uobi-èajene moralne intuicije takoðe bilo manjkavo, pošto bi iz njega pro-ishodeæi sudovi, koji zahtevaju totalnu nepristrasnost, u svetu kakavjeste verovatno naneli više zla nego dobra. Upravo „svet kakav je-ste“ iziskuje oba nivoa moralnog mišljenja, i Her æe stoga smatratida ne treba da dovodimo u pitanje njihovu „dijalektièku“ vezu, veæsamo da podrobno istra�imo njihovo zajednièko ustrojstvo.

Za tu svrhu najviše koristi mo�emo imati od ranije nagove-štenog Frankeninog èitanja Hera, koje nam u isti mah mo�e poslu�itikao neka vrsta rezimea dosadašnje prièe o razlici izmeðu dva nivoa injihovom meðusobnom odnosu. Ukoliko èovek nije ni arhanðeo niprol veæ „nešto izmeðu“, onda je sasvim logièno pretpostaviti da onnijedno od dveju vrsta mišljenja ne poseduje u èistom obliku. Odatlesledi da bi unutar Herove celokupne, holistièke koncepcije strukturenormativnog moralnog mišljenja, i ljudskog i neljudskog, trebalorazlikovati sledeæa èetiri elementa: (a) èisto intuitivno mišljenje najednom nivou (koje je karakteristièno za prole, ali i za ljude „lenje“

164

inteligencije); (b) èisto kritièko mišljenje na jednom nivou (koje jesvojstveno jedino nebeskim biæima, dok za ljude predstavlja idealnugranicu); (c) neèisto intuitivno mišljenje, koje uzima uèešæe na dvanivoa zbog toga što je „kritièki zasnovano“; (d) neèisto kritièko mi-šljenje, koje takoðe uzima uèešæe na dva nivoa utoliko što kao višiaktualno interveniše na ni�em nivou (up. Frankena, 1988a: 44-46).29

Jasno je da su za nas nainteresantniji i najva�niji elementi (c) i (d).Njihovo preplitanje još jednom treba da potvrdi da Herovo razdva-janje nivoa nije zamišljeno kao radikalno. No, dok se prema elemen-tu (a) mo�emo odnositi maltene s prezrenjem, element (b) æe za nasbiti relevantan samo kao kontrolna instanca.

Nadalje, moglo bi se tvrditi da je svakom od ovih oblika mi-šljenja svojstvena posebna vrsta moralnih principa. Her i Frankena,doduše, govore samo o dve vrste principa – prima facie i kritièkim –ali mi bismo u skladu s prethodnim pasusom mogli da pokušamo da ihspecifikujemo kroz odreðene tipove. Tako, moralni delatnici koji pri-begavaju (a) upotrebljavali bi tip 1 – najjednostavnije i najopštije pri-

ma facie principe („Ne ubij!“, „Ne èini preljubu“!, itd). Oni koji pri-begavaju (c) koristili bi tip 2 – prima facie principe ogranièenespecifiènosti („Ne ubij, izuzev u sluèaju samoodbrane!“).30 Oni što susposobni za (b) upotrebljavali bi tip 3 – kritièke principe neogranièe-ne specifiènosti,31 koji se, iz arhanðelove nebeske perspektive, mogu

165

29 Ovaj autor je sklon da navedene elemente poima kao meðusobno razlièite vrstemišljenja. Meðutim, u svom odgovoru Frankeni, Her insistira na tome da, strogouzev, razlika u vrsti (uprkos tome što je mo�da preciznije govoriti o razlici u ste-penu), ma kako bila sirova, postoji samo izmeðu intuitivnog i kritièkog mišljenja,i da se stoga ne mo�e reæi da, na primer, postoje dve vrste nego samo dve „upotre-be“ kritièkog mišljenja (HC: 227). Iako je protivno duhu našeg jezika govoriti o„upotrebi“ mišljenja, smatram da se u ovom kontekstu to mo�e dozvoliti po ana-logiji s odomaæenim frazama „upotreba (raz)uma“ ili „korišæenje inteligencije“.

30 Po Frankeni, princip ogranièene specifiènosti jeste „grubi princip oblika: ‘u svakojsituaciji sa karakteristikama ABC, èini (ili ne èini) postupak sa karakteristikamaDEF’, pri èemu su te karakteristike prilièno ogranièene po broju i specifiènosti“(Frankena: 48). On takoðe smatra da imati takav princip znaèi imati dispoziciju,praæenu ili podr�anu nekim sna�nim moralnim oseæanjem, da se uèine postupci sakarakteristikama DEF u situacijama sa karakteristikama ABC (Frankena: 48-49).

31 Slu�eæi se Rosovom terminologijom, Frankena ka�e da, za razliku od prethodnih,principi neogranièene specifiènosti ne predstavljaju prima facie, veæ aktualnedu�nosti (Frankena: 44).

primeniti u svim partikularnim (aktualnim i hipotetièkim) sluèajevi-ma, ali koji se, iz njegove otelovljene perspektive, primenjuju samo unekim partikularnim zamršenim prilikama. I na kraju, oni što su spo-sobni za (d) koristili bi tip 4 – kritièke principe ogranièene specifiè-nosti, odnosno one kritièke principe koji su pojednostavljeni i usvoje-ni kao prima facie principi tipa 2. Ovde odmah treba reæi da je razlikaizmeðu principa tipa 2 i tipa 4 genealoške vrste. Naime, do prima fa-

cie principa ogranièene specifiènosti nije nu�no da se dospe bilo kak-vom prethodnom upotrebom kritièkog mišljenja: oni se mogu steæiprilikom moralnog sazrevanja, „nekritièkom internalizacijom rodi-teljskog ili društvenog koda“ (Frankena: 50). Njihovo pretvaranje ukritièke principe ogranièene specifiènosti (i, povratno, ovih u tip 2)nastupa nakon njihovog testiranja (kao pukih premisa) u pojedinaè-nim sluèajevima32 pomoæu (b) kao kontrolne instance, „kako bi seuvidelo da li je to što oni nala�u nešto što bi arhanðeo uèinio“ (Fran-kena: 50), i nakon što se pomoæu (d) verifikuju, procene, modifikuju,izumeju, odaberu ili opravdaju za upotrebu u (c). Stoga, ako je istinada naše intuitivno moralno mišljenje treba da bude kritikovano intui-tivno mišljenje (Frankena: 44), onda, eo ipso, naši intuitivni principitreba da budu kritikovani intuitivni principi.

Priroda neèistog kritièkog mišljenja zahteva neka dodatnaobjašnjenja. Da je ono u izvesnom smislu neèisto, dokazano je timešto, pored principa neogranièene specifiènosti, podjednako proizvo-di i principe ogranièene specifiènosti (Frankena: 46), premda se pritom ne oslanja na bilo koje supstantivne moralne intuicije. Ali, onoje takoðe neèisto ili nedosledno u smislu da æe nas katkad savetovatida izlaz iz moralnih teskoba potra�imo u direktnom pribegavanjuonome za šta zamišljamo da je arhanðelski naèin rasuðivanja, a kat-kad, što je donekle paradoksalno, upozoriti da ne postupamo po pro-pisima kojih bi se arhanðeo pridr�avao. Razlozi za to veæ su poznati:dosledna racionalnost mo�e se pretvoriti u potpunu iracionalnost,ukoliko prenebregava slabosti što su inherentne ljudskoj prirodi, aolièavaju se pre svega u èovekovoj emotivnoj vezanosti za prima

facie moralne principe. Utilitarista poput Hera æe, otuda, tvrditi da

166

32 „Jedino testiranjem opštih principa u specifiènim situacijama... mo�emo se uveri-ti da oni jesu najbolji“ (EET, „Principles“: 65).

kritièka moralnost, da bi bila plauzibilna, ne sme imati neopravdanenegativne posledice po emotivnu stabilnost moralnih delatnika(uskoro æemo videti da bi u nekim vrlo neobiènim sluèajevima takveposledice, po njemu, ipak mogle da budu opravdane). Sveznajuæebiæe, naravno, ex hypothesi ne bi moglo da zapadne u protivreènostili proizvede koliziju izmeðu dve razlièite upotrebe kritièkog mišlje-nja. Sve Herove opaske o nepogodnostima kritièke moralnosti im-plicitno se odnose na naše krnje oponašanje, pod teretom intuitivnogmišljenja, nekog praviènog i dobroæudnog stvorenja za kojeg neznamo ni to da li uopšte postoji.

Sada je vreme da vidimo na koji naèin on povezuje svoju teorijudva nivoa sa utilitarizmom. Jer, postavljajuæi razliku izmeðu intuitiv-nog i kritièkog moralnog mišljenja, Her nije nameravao da ponudisamo konaèan model za rešavanje problema sukoba izmeðu moralnihdu�nosti, veæ i to da pomoæu nje na jedan drugaèiji (i mo�da uverljivi-ji) naèin izlo�i vlastitu verziju utilitarizma, a potom da je opravda iodbrani od raznih vrsta prigovora (MT: 25). Prema njegovim reèima,teorija dva nivoa predstavlja „pokušaj posredovanja izmeðu utilitariz-ma pravila i utilitarizma postupaka“ (HC, „Comments on Harsanyi“:242). Ukoliko se prihvati teza da su nivoi moralnog mišljenja koeg-zistentni, onda va�i i to da ove „dve vrste utilitarizma mogu da koeg-zistiraju na svojim vlastitim nivoima“ (MT: 43). Tako bi za intuitivninivo bio prikladan utilitarizam pravila, a za kritièki, pak, utilitarizampostupaka. Meðutim, takvu „prikladnost“ otkrivamo tek pribegava-juæi kritièkom mišljenju, koje nam, shodno svojim funkcijama, nala�eda procenimo koja bi to opšta moralna pravila trebalo da upotreblja-vamo na intuitivnom nivou, kao i to koji specifièan postupak da pri-menimo u nekoj partikularnoj situaciji gde intuitivni moralni principi,iz poznatih razloga, nisu od neke velike pomoæi (Harsanyi, 1988: 95).Ove povezane stvari sugerišu da se na kritièkom nivou utilitarizampostupaka i utilitarizam pravila pretvaraju u jednu teoriju, i da distink-cija izmeðu ove dve vrste teorija ima smisla tek u svetlu razlièitihfunkcija koje moralno mišljenje obavlja. Strogo uzev, jedino bi se zaarhanðela moglo reæi da je „èisti“, „bri�ljivi“ ili idealni utilitaristapostupaka. Ne oslanjajuæi se na bilo koje moralno pravilo nego samona metod univerzalnog preskriptivizma, on bi u svome doslednom

167

nepristrasnom mišljenju nastojao da naizmenièno zauzima pozicijesvih aktera u moralno diskutabilnim situacijama, i ne bi mu bio „prih-vatljiv nijedan sud koji, kad se sve uzme u obzir, nije najbolji za svestrane“ (MT: 42). Iz ove perspektive gledano, najadekvatnija moralnateorija (koja prema Herovom nacrtu jedinstvenog moralnog sistemamora biti plod najadekvatnije etièke teorije) ne mo�e biti ona što una-pred pretpostavlja validnost izvesnih supstantivnih pravila, veæ onašto u svetlu èinjenica (posledica izvršenih radnji) uvek iznova do-pušta preispitivanje (ili zahteva potvrðivanje) valjanosti èak i formal-nih naèela. A takva teorija, po njemu, jeste upravo utilitarizam postu-paka. Ako za trenutak zaboravimo na postuliranje idealnog biæa izamislimo da se prethodno reèeno iskljuèivo odnosi na „svet kakavjeste“, iz toga bi se mogao izvuæi sledeæi niz povezanih i varijabilnihtvrdnji: (I) da samo onaj ko rasuðuje na naèin utilitariste postupaka(koji je istovremeno i univerzalni propisivaè) rasuðuje „kritièki“, asvaki drugi oblik moralne argumentacije sadr�i cirkularno pozivanjena sadr�inske intuicije (Scanlon, 1988: 138); (I’) da svako ko pribega-va moralnom rasuðivanju i ne dospe do nekog utilitaristièkog zakljuè-ka ovog tipa mora ili rasuðivati loše ili imati pogrešne informacije odostupnim èinjenicama; (II) da svako treba da bude univerzalni pre-skriptivista; (II’) da svako treba da bude utilitarista postupaka (ili „he-rovski“, ili „kantovski“ utilitarista).33

168

33 Po svemu sudeæi, Her stavlja znak jednakosti izmeðu bivanja utilitaristom ove trivrste. Imajuæi na umu ono što je ranije reèeno o njegovom èitanju Kanta, ovdemo�emo da dodamo da takvo èitanje ima odreðenu ulogu i u izgradnji teorije dvanivoa, iako „Kant nije pravio dovoljno jasnu razliku izmeðu dva nivoa“ (EPM,„Punishment and Retributive Justice“: 212). Tako æe Her tvrditi da kritièko mi-šljenje ne oznaèava ništa drugo do kantovsko-utilitaristièki metod (Hare, 1991:461). Pa ipak, objašnjavajuæi poreklo ove sintetièke ideje, on æe biti nešto preciz-niji: „Kritièko mišljenje, po metodi, mora biti utilitaristièko; ali moj naèin da topoka�em gotovo sve duguje Kantu“ (EPM: 211-212). Ilustraciju ovog duga ili in-spiracije on nudi u sledeæem pasa�u: „Na kritièkom nivou, kada odabiramo prin-cipe koje treba da upotrebljavamo na intuitivnom nivou, mi svakoga tretiramojednako kao svrhu... Tako, kao zakonodavni èlanovi carstva svrha, odabiramoone maksime za opštu upotrebu za koje mo�emo hteti da postanu univerzalni za-kon... To èineæi, nastojimo da maksimizujemo ostvarenje svrha onih ljudi kojih seone tièu, tj. da, kako bi to savremeni utilitaristi nazvali, zadovoljimo njihove (ra-cionalne) preferencije“ (EPM: 212-213).

Bez arhanðela, dakle, Herova filozofija morala je nesumnjivoapsolutistièka. Meðutim, ponovno uvoðenje ovog stvorenja u igrutrebalo bi da ubla�i njenu pretencioznost i da je uèini „realistièni-jom“: „Arhanðeo zaista mo�e da razmišlja na naèin utilitariste postu-paka. Ali po ljude bi èesto bilo pogubno kada bi nastojali da ra-zmišljaju na takav naèin“ (EET, „The Structure of Ethics andMorals“: 188; up. MT: 175-176). Najdalje što èovek mo�e otiæi jesteda postane racionalni utilitarista postupaka, koji æe biti svestan svo-jih ljudskih slabosti ili ogranièenja: „S obzirom na ta ogranièenja, onmora te�iti da postupa na naèin koji æe najverovatnije biti u skladu sidealom utilitarizma postupaka – tj. s onim što bi arhanðeo, kao utili-tarista postupaka i bez ljudskih ogranièenja, izabrao“ (EET, „Utili-tarianism and the Vicarious Affects“: 240).34 Odsustvo izvesnosti umoralnom odluèivanju prinuðuje racionalnog utilitaristu postupakada izabere pravac delanja èija se ispravnost mo�e proceniti samo uterminima maksimalne verovatnoæe: „Èak i utilitarista postupaka(što ja jesam) mora da prizna da je naša sposobnost da predvidimoposledice vlastitih postupaka... vrlo ogranièena“ (EPM, „Liberty andEquality: How Politics Masquerades as Philosophy“: 129; up. EET,„Ethical Theory and Utilitarianism“: 227). Navedeni iskazi još jed-nom potvrðuju potrebu da se pravi razlika izmeðu „èistog“ i „neèis-tog“ kritièkog mišljenja. Jer, kako stvari stoje, racionalni teoretièar okojem je reè biva kadar da kritièki rasuðuje samo na „neèisti“ naèin,te æe u skladu s tim utilitarizam postupaka na sebi dostupnom kritiè-kom nivou pretvoriti u utilitarizam specifiènih pravila (što mogu bitiminuciozne specifiènosti), a utilitarizam pravila na kritièki zasnova-nom intuitivnom nivou nazvati utilitarizmom opštih pravila (ogra-nièene specifiènosti).35 Ovo preimenovanje je, svakako, kontekstual-

169

34 U MT: 133, utilitarizam postupaka se definiše „kao metod izabiranja najracional-nijeg postupka... u nekoj moralnoj dilemi“.

35 Her smatra da je distinkciju izmeðu ove dve vrste utilitarizma najbolje predoèiti uterminima korisnosti koju mo�emo imati od njima svojstvenih principa ili pravila.Tako, dok æe se utilitarizam opštih pravila pozivati na korisnost koja se mo�e ima-ti od opšteg prihvatanja, kultivisanja i sleðenja izvesnih principa, utilitarizam spe-cifiènih pravila æe zahtevati da „o moralnosti nekog partikularnog postupkaprosuðujemo procenjujuæi korisnost koja se mo�e imati od univerzalnog pokora-

vanja (utility of universal observance) krajnje specifiènom principu što zahteva

no uslovljeno, pogotovo tamo gde Her na pomalo usiljen naèinnastoji da umanji prethodno uspostavljenu napetost izmeðu kritièke iintuicionistièke moralnosti, pretpostavljajuæi, zajedno sa Skenlonom(Scanlon, 1982: 108), da je intuicionizam prima facie kompatibilansa stanovištem utilitarizma pravila. S tim u vezi on izjavljuje da æe seracionalni utilitarista postupaka „ponašati poput intuicioniste, izuzevšto æe imati svest, koja intuicionisti nedostaje, o nu�nosti da se pone-kad postavi kritièko pitanje: ‘da li su intuicije koje imam one koje tre-ba da imam?’“ (EET, „Utilitarianism and the Vicarious Affects“:243-244). Bli�e objašnjenje funkcije (2) kritièkog moralnog mi-šljenja, po Heru, istovremeno opisuje i teoriju koja je primerena ka-rakteru takvog mišljenja, opravdavajuæi time tvrdnju da se ujednomo�e biti i utilitarista postupaka i utilitarista pravila, odnosno „utili-tarista na dva nivoa“ (two-level utilitarian): „To je utilitarizam postu-paka koji posebnu pa�nju obraæa na postupke kultivisanja pravila, istoga je takoðe izvesna vrsta utilitarizma pravila“ (HC, „Commentson Harsanyi“: 243; up. HC, „Comments on Frankena“: 227). Narav-no, razlika izmeðu „èistog“ i „neèistog“ kritièkog mišljenja dozvolja-va (ili èak iziskuje) da se utilitarizam na dva nivoa protumaèi kao uti-litarizam postupaka na dva nivoa, pri èemu bi, da rezimiramo,prethodnom mišljenju odgovarao „èisti“ oblik ove vrste teorije, a po-tonjem „utilitarizam specifiènih pravila“. Nakon ovih diferencijacija,Herova kritika tzv. „sirovog“ utilitarizma postupaka, koju smo ranijepominjali, ne bi trebalo da nas zbunjuje: zastupnici tog stanovištajednostavno previðaju finiju dimenziju vlastite teorije.

Kako god bilo, Her æe utilitaristièkoj teoriji kao takvoj dati pred-nost u odnosu na ostale etièke koncepcije, zbog toga što se ona, „zarazliku od nekih drugih teorija, izla�e èinjenicama“ (EPM, „What isWrong with Slavery“: 162-163).36 Ako se prisetimo njegove teze da

170

postupke upravo ove vrste u upravo ovoj vrsti okolnosti“ (EPM, „Rules of Warand Moral Reasoning“: 56).

36 Svakako, to nije jedini razlog zbog kojeg Her favorizuje utilitarizam. Kljuènirazlog verovatno predstavlja njegovo uverenje da su alternativni filozofski mode-li opravdavanja moralnih intuicija u najmanju ruku neadekvatni: „Moje je shva-tanje da æe mudri utilitarista negovati, dok ne postanu druga priroda, principe idispozicije na kakve intuicionisti vole da se pozivaju... Postoji mala razlikaizmeðu ova dva shvatanja, koja se sastoji u tome što utilitarista mo�e a intuicio-

se utilitarizam sastoji iz dve komponente – formalne i supstancijalne– zadatak izlaganja èinjenicama ili suoèavanja s realnošæu pripašæepotonjoj komponenti, buduæi da je ova „zasnovana na èinjenicamakakve jesu“ (koje, zauzvrat, mogu da diktiraju naše moralno suðenje)i da je „formulisana da slu�i dobro, u celini uzev, u svetu kakav jeste;stoga je oèigledno da æe ona verovatno proizvesti bizarne rezultatekada se primeni na fantastiène i neobiène sluèajeve“ (EET, „Utili-tarianism and the Vicarious Affects“: 235). Upravo u tzv. „fantastiè-nim i neobiènim sluèajevima/primerima“ (u njihovom „izmišljanju“)Her prepoznaje izvor iz kog veæina prigovora utilitaristièkoj etici crpisvoju snagu, te æe pomoæu teorije dva nivoa nastojati da ih u potpu-nosti opovrgne kao elemente ozbiljne moralne argumentacije: „[Fan-tastièni primeri] èine da utilitarista izgleda poput moralnog èudovi-šta“ (EET, „Ethical Theory and Utilitarianism“: 222).37 Prigovaraèešto vole da navode primere koji se, prema njegovom sudu, kose srealnošæu delimièno opravdava èinjenica da sve do njegovog„otkriæa“ naprosto nisu mogli da znaju za postojanje drugog nivoamoralnog mišljenja, koji je, izmeðu ostalog, koncipiran za rešavanjeproblematiènih situacija što ne pripadaju kategoriji uobièajenih ilisvakodnevnih. Stoga on dolazi na ideju da ubeðenim utilitaristimaosve�i uverenje i da im, nakon postavljanja svoje nove teorije, u os-mom poglavlju knjige MT pru�i konaèan niz instrukcija za odluèno isuperiorno suprotstavljanje antiutilitaristima u moralnim (javnim) de-batama. Te manje-više retorièke instrukcije ovde, meðutim, neæemo

171

nista ne mo�e da ka�e zbog èega bi trebalo da negujemo te dispozicije“ (HC,„Comments on Richards“: 259).

37 Interesantno je da je otpor korišæenju „nestvarnih“ primera u moralnoj argumen-taciji pru�ao i rani Rols (1985: 144-145). Nakon svog „preobraæenja“, on je, na-ravno, prestao da se protivi pribegavanju raznim primerima koji mogu biti„razarajuæi“ po utilitarizam. Kao Rolsov simpatizer i sledbenik, Dejvid Rièards sironijom izjavljuje da Herovo negiranje validnosti „fantastiènih“ primera pred-stavlja „poslednji trzaj davljenika“, odnosno bezuspešan i nemaštovit pokušajspasavanja u suštini prevaziðenog utilitaristièkog uèenja: „Nasuprot fantastiènonerealnom rasuðivanju kritièara utilitarizma, Her stoji na èvrstoj zemlji èinjenicatakvih kakve jesu... Njegovo pozivanje na èinjenice, a u odbranu utilitarizma, jes-te jedna veštaèka manipulacija idejom realni versus hipotetièki sluèajevi, kako bise sporna normativna teorija odbranila od nekih razarajuæih prigovora na koje sene mogu dati odgovori“ (Richards, 1988: 125).

razmatrati. Ali, ko su zapravo ti antiutilitaristièki nastrojeni prigova-raèi? Kao i ranije, niko drugi do intuicionisti u najširem smislu (štoznaèi da u ove Her ubraja i deontologe), pošto su, po njemu, svi antiu-tilitaristièki argumenti napravljeni „u stilu intuicionistièkog“ moral-nog argumenta (Richards, 1988: 114). Najveæa greška intuicionistale�i u tome što, za razliku od utilitarista, naivno veruju „da sa svetommogu da se suoèe naoru�ani nièim drugim do svojim uroðenim intui-cijama“ (EPM, „What is Wrong with Slavery“: 163). Njihovo navod-no prenebregavanje stvarnih èinjenica neizostavno ih vodi ka ba-vljenju nesigurnim poslom „popunjavanja praznog prostora“ u vidufantaziranja o èinjenicama. A objedinjujuæi stil svih protivnika utili-tarizma ogleda se u njihovoj unisonoj završnoj oceni – da utilitarizamu neobiènim primerima izdaje kontraintuitivna uputstva, tj. „propisekoji su u zavadi s našim zajednièkim intuicijama“ (MT: 49).

Razmotrimo sada jedan èuveni primer „fantastiènog“ ili „neo-biènog“ primera, koji iznosi („izmišlja“) Bernard Vilijams u svomogledu A Critique of Utilitarianism. D�im je zalutali èlan izvesnegrupe botanièara koja je put prašuma Ju�ne Amerike krenula radinauènog istra�ivanja. U jednom trenutku svoga lutanja on dospevado trga neke male ju�noamerièke varoši. Na trgu zatièe sledeæu sce-nu: uza jedan zid postrojeni su starosedeoci-pobunjenici (njih dva-deset), a naspram njih se nalaze naoru�ana i uniformisana lica naèelu s kapetanom Pedrom. Kapetan Pedro s dobrodošlicom doèekujeD�ima, i u znak poštovanja prema iznenadnom gostu iz inostranstvaizla�e mu sledeæu „milostivu“ opciju: da æe osloboditi devetnaestoropobunjenika ukoliko D�im prihvati da nasumice, ili po svom izboru,ubije jednog od njih. Ako D�im, pak, odbije ovu ponudu, svi pobu-njenici biæe streljani. D�im je svestan da nije kadar da pru�i otpor ida sam savlada osionog kapetana i ostale vojnike, te ga u ovoj neo-biènoj situaciji muèi pitanje: šta bi trebalo uèiniti? Njegovo je odlu-èivanje dodatno optereæeno preklinjanjem pobunjenika i njihovihporodica da prihvati kapetanovu ponudu. Vilijams smatra da bi utili-taristièko rešenje ove dileme bilo nepokolebljivo: D�im treba da ubi-je jednog od pobunjenika, jer æe, u suprotnom, krajnji rezultat bitigori (više ubijenih, više patnje, i sl.). A takvo rešenje je za utilitaristejedino otvoreno, pošto oni ne dele jednu va�nu „zajednièku intuici-

172

ju“, tj. nemaju oseæaj za ono što ovaj kritièar naziva „vrednošæu(liènog) integriteta“. Izmeðu ove i vrednosti „staranja za opšte do-bro“, oni bi se bez dvoumljenja opredelili za potonju (Williams,1973: 99).38

Iako implicitno priznaje da Vilijamsov primer nije sasvim fan-tastièan (da bi se mogao dogoditi u svetovima u kojima vlada diktatu-ra, u kojima se vodi graðanski ili gerilski rat) veæ samo neobièan(premda „nategnut“), Her iz jedne takoreæi pedagoške perspektive, ana pozadini teorije dva nivoa, kritikuje njegovo tumaèenje utilitaris-tièkih nazora: naime, po njemu, svi smo mi „ispravno vaspitani daosuðujemo ubijanje nedu�nih ljudi, kao i da osuðujemo podleganjeucenjivaèkim pretnjama ove vrste. Mogu se navesti dobri utilitari-stièki razlozi koji bi opravdali takvo vaspitanje. Ali, kada krenemo darazmatramo šta bi zaista trebalo da se uèini u ovoj bizarnoj situaciji,izgleda da èak i Vilijams u najmanju ruku razmišlja o moguænosti daje ispravno da se ubije nedu�an èovek kako bi se spaslo ostalih devet-naest nedu�nih ljudi. On je samo pokazao da æemo, ako smo ‘pri-stojni’ ljudi, do ovog zakljuèka dospeti s najveæom odvratnošæu.Ipak, ne postoji ništa što bi utilitariste spreèilo da se s tim slo�e“ (MT:49; up. Williams: 117). To bi znaèilo da, prema Heru, utilitaristi daka-ko dele „zajednièke moralne intuicije“ (u obliku „apsorbovanih“ pri-

ma facie principa), ukljuèujuæi i onu koju Vilijams pominje; da sma-traju da je „krajnje po�eljno da svi mi imamo ove intuicije i da našesavesti treba da nas upozore ako se okrenemo protiv njih“ (MT: 49);ali da su one namenjene za uobièajene ili verovatne bezazlene moral-ne situacije, te nam stoga ne pru�aju nikakvu garanciju da æe biti pri-kladne za neobiène sluèajeve (MT: 132; up. EET, „Relevance“: 202).Isto va�i, ex hypothesi, i za intuitivno moralno mišljenje u celini. Da-kle, ukoliko u �ivotu ikada dospemo u iznenadne i neobièno opasneprilike, biæemo prinuðeni da pribegnemo kritièko-utilitaristièkomrasuðivanju: „Ukoliko naše kritièko mišljenje uputimo na èudne

173

38 Ova vrednost je, prema Vilijamsu, blisko povezana s idejom da je „svako od nasnaroèito odgovoran za ono što sam èini, pre nego za ono što drugi ljudi èine“(Williams: 99). Utilitaristi su skloni da ovo shvatanje obrnu u doktrinu tzv. nega-

tivne odgovornosti, po kojoj bi u navedenom sluèaju za ubistva delimice bioodgovoran i D�im, zbog vlastitog neèinjenja ili suzdr�avanja (Williams: 108).

sluèajeve, dobiæemo èudne odgovore“ (MT: 182). Ono bi D�imu naj-verovatnije zapovedilo (premda je ovu „autonomnu“ zapovest teškoili skoro nemoguæe neutralisati od zapovesti kapetana Pedra) da pre-ðe preko svog moralnog oseæaja gnušanja prema ubistvima i ucena-ma, da „inhibira“ svoj lièni integritet i da ubije jednog od pobunjeni-ka, „jer ono što treba da bude uèinjeno, po svakoj teoriji ukljuèujuæi iutilitaristièku, zavisi od alternativnih postupaka“ (MT: 142). Za teo-retièara dva nivoa, kontraintuitivno rešenje ove moralne dileme jestejedino rešenje koje kritièko mišljenje, shodno svom karakteru (lišenomoralnih intuicija, obraæa pa�nju na relevantne èinjenice, oslanja sena logièka svojstva moralnih pojmova što dozvoljavaju univerzalnopropisivanje specifiènog principa koji bi proizašao iz ove i va�io zanjoj relevantno sliène specifiène situacije), mo�e da ponudi. A krajnjizakljuèak je da kontraintuitivnost ove vrste (koja ishodi iz „upotrebe“ove vrste moralnog rasuðivanja) nije za osudu.

Gledano iz aspekta teorije dva nivoa, èuveni Herov sluèaj „fana-tik“ (ili, taènije, jedna njegova verzija) takoðe prelazi u grupu „fan-tastiènih“ primera. Pošto je utvrdio da sa takvim primerima baratajuantiutilitaristi na ni�em nivou moralnog mišljenja, Her æe na uštrbsvojih protivnika izreæi jedan prilièno iritirajuæi, uvredljiv i teškoodr�iv sud: „Koreni fanatizma le�e u intuicionizmu i odbijanju ili ne-sposobnosti da se kritièki rasuðuje“ (MT: 172). Njime se zapravo su-geriše da je èitav intuicionistièki naèin rasuðivanja zasnovan isklju-èivo na moralnim intuicijama kao predrasudama, a ne (kako se nadrugim mestima tvrdi) kao nu�nim elementima moralnog mišljenja.Štaviše, ponekad nam se mo�e uèiniti da on sve ili veæinu ne-utilita-ristièkih etièkih koncepcija smatra podjednako fanatiènim. Èak i akoje ovaj utisak pogrešan, nekim Herovim iskazima bez preterivanjamo�emo pripisati odgovornost za stvaranje takvog utiska. Da bismoto ilustrovali (ali to ovde neæe biti naša jedina svrha), razmotrimonajpre razliku koju on pravi izmeðu tzv. „neèistih“ i „èistih“ ili „èis-tokrvnih“ (pure-blooded) fanatika. Kako je izmeðu knjiga FR i MT

ova razlika pretrpela izvesne blage modifikacije, biæe neophodno dabar uzgredno skrenemo pa�nju na to u èemu se one sastoje.

Prema definiciji iz potonje knjige, neèisti fanatici su „oni kojidr�e do moralnih shvatanja što se razilaze sa shvatanjima utilitarista

174

samo zato što su slabi ili nevoljni da se upuste u ono što ja sada nazi-vam kritièkim mišljenjem, mo�da zbog odbijanja ili nesposobnostida se suoèe sa èinjenicama, ili da misle jasno, ili iz nekih drugih ra-zloga. Ova vrsta ‘fanatika’... za nas ne predstavlja teorijsku teškoæu,premda nam neosporna èinjenica da takva vrsta ljudi postoji u veli-kom broju zadaje ogromne praktiène probleme. To što argumenti zas-novani na metodu kritièkog mišljenja ne utièu na nekog ko ne mo�eda ih shvati, ili neæe da prizna èinjenice na koje se ti argumenti oslan-jaju, ne znaèi da sam taj metod nije valjan“ (MT: 170-171 – podvukaoA. D.). Klasi neèistih fanatika, dodaæe on, pripadaju svi „stvarni“ fa-natici (MT: 171) i utoliko ne spadaju u „fantastiène“ sluèajeve, alizbog toga što se ne uzdi�u do kritièkog nivoa ne reprezentuje „prave“(proper) fanatike.39 „Prave“ fanatike, dakle, moramo da potra�imo uklasi „èistih“ fanatika, koji se opisuju kao delatnici što su sposobni ivoljni da rasuðuju na kritièki naèin, ali i dalje dosledno i iskreno dr�edo moralnih shvatanja koja su razlièita od utilitaristièkih (MT: 171),po cenu da ih takva tvrdokornost vodi do dobrovoljnog samouni-štenja. Još od vremena knjige FR ova vrsta fanatika se poima kao fi-gura èija iskrenost predstavlja ozbiljnu teškoæu za utilitaristièku teo-riju. Jer, tada se pretpostavljalo da naroèita iskrenost fanatika nalegitiman naèin uspostavlja naroèitu fanatièno-kritièku moralnost(iako je pojam kritièkog u potpunosti artikulisan znatno kasnije),40

protiv koje postoji jedan jedini, i mo�da nedovoljno sna�an, psi-hološki lek (ili sredstvo za „nagovor“ fanatika na utilitarizam) – sim-patetièka imaginacija.41 Tek kada ovaj neophodni element moralnog

175

39 U ogledu „Wrongness and Harm“ Her izjavljuje da èistokrvni fanatici, iako kraj-nje retki, predstavljaju jedinu pravu vrstu fanatika (EMC: 106). Kasnije, meðu-tim, priznaje da je opaska o njihovoj retkosti bila krajnje neoprezna (HC,„Introduction to Comments“: 203).

40 U to vreme Herovi protivnici su tvrdili da on naprosto brka test iskrenosti (koji ra-sista, kao par excellence ilustracija fanatika, prolazi) sa etièkim zahtevima (kojerasisti na supstancijalnom nivou ne ispunjavaju, uprkos tome što su sa stanovištauniverzalnog preskriptivizma, kao formalno-etièkog testa, njihove preskripcijepodlo�ne univerzalizaciji) (videti: Richards, 1988: 116-117).

41 „Ne vidim da išta mo�e da se uèini s ostatkom onih koji mrze kukaste noseve, izu-zev da pokušamo da ih, psihološkim pre nego logièkim sredstvima, navedemo daprevladaju svoju odvratnost prema tome“ (EMC, Wrongness and Harm: 108).Pod „ostatkom“ se ovde misli na „èiste“ fanatike.

rasuðivanja poèinje da se sagledava kao svojevrsna konceptualnateza, èija je snaga takva da iz kritièko-moralnih razmatranja a priori

iskljuèuje iracionalne preferencije (ideale) ili im ne pridaje nikakavznaèaj, postaje moguæe da se fanatiènim shvatanjima na logièkimosnovama oduzme legitimnost. Her æe sada tvrditi, kako to Rièardsispravno primeæuje, da „njihova shvatanja, ma koliko bila iskrena,poèivaju upravo na neuspehu da sudeluju u procedurama koje susuštinske za kritièku moralnu misao“ (Richards, 1988: 116).

No, i pored ove odluènosti, Her æe nastaviti da problematizuje„èistog“ fanatika, i to tako što æe pokušati da razgranièi dva naèinana koja ova figura mo�e da predstavlja manje-više samo teorijskuteškoæu: „Prvi naèin, koji bi zaista predstavljao izvesnu teškoæu, do-godio bi se onda kad bi se pronašao sluèaj u kojem bi èisti fanatiknastavio da dr�i do svojih shvatanja, a od kojih kritièki argumenti nebi mogli da ga odvrate, te u kojem bi se dokazalo da su ta shvatanjazaista razlièita od onih do kojih bi dospeo utilitarista. Drugi naèin,koji ne bi predstavljao teškoæu iste (ili mo�da, na koncu, bilo koje)vrste, dogodio bi se onda kad bi fanatik nastavio da dr�i do svojihshvatanja, ali bi se ispostavilo da ova, nakon svega, nisu nekonzi-stentna s utilitarizmom. Moguænost ovog potonjeg sluèaja jesteupravo ona koju prilikom pisanja FR nisam zamislio“ (MT: 171).Pretpostavivši da se problem fanatika sada u celosti mora posmatratiiskljuèivo iz ugla teorije dva nivoa, Her nam saopštava da ipak nijemoguæe pronaæi realan primer koji bi poslu�io kao ilustracija posto-janja prve vrste èistog fanatika, i stoga ga automatski svrstava u red„fantastiènih“ primera. To znaèi da ranijim otelotvorenjima ovetvrdokorne vrste fanatika (rasistima/nacistima) on implicitno oduzi-ma moæ doslednog kritièkog rasuðivanja (jer je to, prema novojinterpretaciji, svojstveno jedino utilitaristima).42 Što se, pak, tièe

176

42 Po svemu sudeæi, naèin rasuðivanja rasiste/naciste sada biva u potpunosti zadr�ani zaptiven na intuitivnom nivou, bez obzira na univerzalizabilnost jezièke formu-lacije njegovih ideala (preskripcija): „‘U�asni’ principi se mogu konzistentnoizgovoriti a da se ne ogreše o logiku moralnih pojmova. Ali oni se ne mogu... od-

braniti a da se ne pozivaju na iracionalne intuicije“ (HC, „Comments on Nagel“:253). Nešto ranije Her izjavljuje da se „oni mogu ‘konzistentno izgovoriti’, ali dabi bili odbaèeni od nekog ko kritièki razmišlja i uzima u obzir njihovu primenu navlastitu poziciju kao �rtve u hipotetièkim sluèajevima“ (HC: 249).

druge vrste èistog fanatika, teoretièar dva nivoa izjavljuje da ovaj„logièki mo�e postojati, iako ga u praksi neæemo sresti“ (MT: 171).To bi, naime, bio neko èiji s utilitarizmom saglasni ideali i nakon kri-tièke refleksije ostaju toliko sna�nog intenziteta da na utilitaristièkojvagi prete�u nad preferencijama svih onih koji su njegovim postup-cima ošteæeni. A kako su ideali puki odrazi preferencija ili �elja, nji-ma se, prema jednom od osnovnih postulata utilitaristièkog moral-nog mišljenja, pridaje znaèaj srazmerno njihovoj snazi i kolièiniljudi koji do njih dr�e (up. MT: 180).43 Za takvu preferencijalnu sna-gu utilitarista bi, po definiciji, pokazivao saoseæajno razumevanje, tebi ostvarenje tih-i-takvih preferencija, bez obzira na patnje koje biono nanelo, u�ivalo njegovu bezrezervnu podršku. Jedina sreænaokolnost, smatra Her, jeste ta što je „verovatnoæa pronala�enja fana-tika sa tako sna�nim �eljama“ toliko mala da on praktièno „nestaje sascene“ (HC, „Introduction to Comments“: 203), tj. prelazi u katego-riju „fantastiènih“ primera. Meðutim, on ipak ostavlja otvorenommoguænost otkrivanja druge vrste èistog fanatika kao realne pojave,i predla�e da ga zamislimo kao stvarnog u liku „savesnog zdravstve-nog radnika“, odnosno „doktora“. Slièno ranijoj figuri „rasiste/naci-ste“, sadašnja figura „doktora“ treba da predstavlja probni kamen zaHerovu moralnu doktrinu.

Na prvi pogled izgleda sasvim nerazumno pretpostaviti „dokto-ra“, sa svim njegovim poštovanja vrednim ulogama, kao adekvatnoolièenje bilo koje vrste fanatika. No, Her æe ovu pretpostavku zasno-vati na pozadini jedne šire, ništa manje provokativne pretpostavke:„Moralna shvatanja mogu biti fanatièna èak i kada je reè o zdravimmoralnim shvatanjima. Postoji jedan veliki broj prima facie principado kojih s razlogom dr�imo, ali koji nas mogu uèiniti fanaticima uko-liko ih se pridr�avamo u sluèajevima na koje bi mogli da se primene idrugi principi, i u kojima bi ti drugi principi, kad bismo temeljno kri-tièki promislili, bili oni po kojima bi trebalo da postupimo. Na pri-

177

43 Her katkad predla�e da validnost izvesnih ideala procenjujemo na osnovu koris-nosti koju mo�emo imati od njihovog opšteg prihvatanja. Sledeæi taj kriterijum,on je sklon da idealu umerene (društvene) jednakosti unutar svog sistema moralaobezbedi povlašæeno mesto (videti: HC, „Comments on Singer“: 269; „Com-ments on Brandt“: 220; MT: 164-167).

mer, izvrstan princip za doktore predstavlja onaj koji nala�e da se,kad god je to moguæe, spasu ljudski �ivoti. No ako neki doktor ka�e:‘Moj posao je spasavanje �ivota; dakle, ljude moram da odr�avam u�ivotu do poslednjeg momenta, ma koliko ih to stajalo patnje’, on sepokazuje kao fanatik u uzdizanju ovog dobrog principa iznad nekogdrugog koji bi ga, nakon kritièkog promišljanja, u pojedinaènim slu-èajevima nadvladao – naime, princip koji od njega zahteva da spreèipatnju. Nije sadr�aj intuitivnih principa ono što neku osobu èini fana-tikom, nego njen stav prema njima“ (MT: 175).44 Navedeni primernajpre nam mo�e poslu�iti kao ilustracija Herove gorepomenute tezeda su odreðena „zdrava ali fanatièna shvatanja“ u saglasju s utilitari-zmom, utoliko što bi ih kritièko mišljenje, u odsustvu veæih moralnih„potresa“, odobrilo ili preporuèilo za upotrebu na intuitivnom nivou.Drugim reèima, ono doktoru-fanatiku (ubeðenom protivniku eutana-zije) ne bi savetovalo da se u uobièajenim nekonfliktnim situacijamaodrièe svetog principa spasavanja ljudskih �ivota. Ali sukobi izmeðudva jednako univerzalizabilna principa u ovom primeru, kad se sveuzme u obzir,45 stavljaju doktora pred jednu moralnu dilemu: „[O]nmora da prizna da njegove liène preferencije, ukljuèujuæi i one što suzasnovane na njegovim moralnim ubeðenjima, nisu dovoljno sna�neda prevagnu nad preferencijama drugih koji bi njihovim ispunjenjembili ošteæeni. U tom sluèaju, ako sebi u potpunosti predstavi sna�nijepreferencije drugih, i sam æe otkriti da ima preferencije da, kad bi se

178

44 Her tvrdi da ilustraciju doktorevog fanatiènog stava ponekad mo�e da predstavljai njegovo uopšteno pozivanje na pravo na �ivot: „Ukoliko neki na aparate prive-zani pacijent preklinje svoga doktora da mu okonèa muke... bilo bi suludo zasni-vati zabranu eutanazije na pacijentovom pravu na �ivot. To pravo postoji zato štogotovo u svim sluèajevima ljudi ne �ele da budu ubijeni. U sluèajevima gde paci-jent pak �eli da bude usmræen..., zar on ne mo�e voljno da se odrekne tog prava?“(OP, „Methods of Bioethics: Some Defective Proposals“: 147).

45 „Doktor je suoèen s izborom izmeðu dve univerzalne preskripcije, od kojih jednaka�e da bi u takvim sluèajevima patnju trebalo spreèiti, a druga da bi pacijenta tre-balo odr�ati u �ivotu“ (MT: 178). Unapred pretpostavivši da su moralna ubeðenja ilimoralni stavovi prevodivi u preferencije, Her iskljuèuje moguænost da se sa kritièkeinstance prethodnima daje prvenstvo u odnosu na potonje: „Sve preskripcije suizrazi preferencija“ (MT: 179). Stavljajuæi, dakle, i jedne i druge na istu ravan, on æetvrditi da su moralni stavovi, poput preferencija, podlo�ni promenama, iako je tem-po njihovih promena uglavnom znatno sporiji (videti: MT: 180; Hare, 1989: 188).

našao na njihovom mestu, ne bi trebalo da pati u onoj meri u kojojnudi da patnju nanese ili da ga drugi puste da pati. A tada æe napustitisvoj fanatièni naèin postupanja i univerzalnu preskripciju koju istizahteva. Dakle,... fanatik æe prestati da bude fanatik. U suprotnom,moraæe da tvrdi kako su njegove liène preferencije (zajedno sa pre-ferencijama ljudi koji razmišljaju poput njega) toliko sna�ne i nepro-menljive da æe nastaviti da prete�u nad preferencijama drugih kojimaæe njegovi postupci prièiniti ili dopustiti patnju. Ako bi se prihvatilaova tvrdnja, onda æe kritièko mišljenje odobriti univerzalnu preskrip-ciju da bi u takvim sluèajevima preferencije fanatika trebalo da buduispunjene. U tom sluèaju, fanatik ne mora da bude fanatik – samoosoba sa prilièno fantastiènim sna�nim preferencijama. Ni u jednomsluèaju kritièko mišljenje nije osporeno, a nije ni utilitarizam. U obasluèaja ispravno rešenje jeste utilitaristièko rešenje“ (MT: 181-182).

Jasno je da ne bismo svi mogli jednoglasno da se slo�imo s ovim,najbla�e reèeno, prenagljenim zakljuèkom. Pridru�ujuæi se onimakoji sumnjaju u ispravnost pomenutog utilitaristièkog rešenja, ovajogled mo�emo da završimo konstatacijom da Her nije ponudio nije-dan uverljiv argument zbog èega bi kritièko-racionalno moralno mi-šljenje trebalo, ili èak moralo, da popušta i poklekne pred prevelikomsnagom i intenzitetom partikularnih �elja ili preferencija, nezavisnood toga što „na kritièkom nivou nema mesta za diskriminaciju izmeðupreferencija... na osnovu njihovog sadr�aja“ (MT: 145). Zar to ne biukazivalo na neke inherentne slabosti te vrste mišljenja, koje tek ususretu sa graniènim sluèajevima postaju vidljive? Otuda mi se èini daje potrebno izgraditi, premda to prevazilazi moje moæi, jednu koncep-ciju teorije dva nivoa moralnog mišljenja koja svoje slabosti ne bi tu-maèila kao svoje prednosti i koja, samim tim, ne bi bila utilitaristièka.

17. Umesto zakljuèka: Her kao vaspitaè

S vremena na vreme, Her izjavljuje da neke etici srodne teorij-ske discipline mogu imati višestruke koristi od razlike koju on usta-novljava izmeðu intuitivnog i kritièkog nivoa mišljenja. Jedna od tihdisciplina, po njemu, jeste filozofija (moralnog) obrazovanja (MT:

179

25). Još od knjige LM on je pokazivao veliko interesovanje za temesvojstvene ovoj oblasti. Tada je osnovni predmet njegovog istra�i-vanja predstavljao problem „uèenja principa“ ili „poduèavanja mo-ralnim principima“. Postavljajuæi niz meðusobno srodnih pitanja –šta je to što svaki oblik uèenja èini moguæim?, do èega nam je u pro-cesu uèenja zapravo najviše stalo?, da li je samoobrazovanje po ne-èemu drugaèije od obrazovanja? – Her je pokušao da na sve njih od-govori u jednom „paketu“: „Bez principa, veæina vrsta uèenja nijemoguæa, jer ono što se uèi u veæini sluèajeva jeste neki princip. Po-sebno, kada uèimo da nešto radimo, ono što uèimo uvek je neki prin-cip... Nauèiti da se nešto uèini nikada nije nauèiti da se izvrši neki in-dividualni postupak; to vazda znaèi nauèiti da se izvršavaju postupciizvesne vrste u izvesnoj vrsti situacije. A to znaèi nauèiti se princi-pu... Kad tako ne bi bilo, instrukcije ne bi bile ni od kakve koristi“(LM: 60). Iz ove taèke gledišta, nema suštinskih razlika izmeðusamoobrazovnih (autodidaktiènih) i obrazovnih pregnuæa (up. LM:61). No, mo�emo primetiti da je on veæ tada, razmatrajuæi ulogu ro-ditelja u vaspitavanju vlastite dece, prvi put skicirao ono što æe sekasnije razviti u potpuno artikulisanu razliku izmeðu dva nivoa mo-ralnog mišljenja. To se da uoèiti na osnovu njegovih negativnih opa-ski o tradicionalnim metodima vaspitanja. Naime, po njemu, roditeljèini rðavu uslugu svome detetu ukoliko ga poduèava da se èvrsto,tvrdoglavo i po svaku cenu pridr�ava izvesnih generacijski nasle-ðenih i konzervativnih (intuitivnih) moralnih principa.46 Time sespreèava razvijanje onoga što je ovaj filozof nazvao „principijelnimodluèivanjem“, a pod kojim se podrazumeva donošenje autonomnihi promišljenih odluka na osnovu veæ nauèenih i usvojenih principa.„Principijelno odluèivanje“ iz LM neobièno nalikuje „kritièkom mi-šljenju“ iz MT, pogotovo onda kada se istièe da preuzeti principipomoæu takve vrste odluèivanja bivaju „modifikovani, poboljšani,prilagoðeni izmenjenim okolnostima, ili èak napušteni ukolikopostanu sasvim neprikladni za novo okru�enje“ (LM: 76).

180

46 „Samo æe najskuèeniji otac pokušati da, bez razmišljanja, vaspita svoje dete napotpuno isti naèin na koji je on sam vaspitan“ (LM: 75). Ovaj Herov sud neodolji-vo podseæa na èuveni i duhovit moto Duška Radoviæa – da roditelji treba da tukusvoju decu ukoliko primete da ova na njih lièe.

U periodu izmeðu ove dve navedene knjige, naroèito u ogledu„Adolescents into Adults“, Her je nastojao da u kratkim crtamanaznaèi glavne ciljeve moralnog vaspitanja: „Nije neka partikularnamoralnost, veæ moralnost kao takva ona kojoj treba da poduèavamo;ne da se misli ovo ili ono... veæ da se misli moralno, svojom glavom.A to nauèiti znaèi nauèiti kako da se govori moralno, uz razumevanjeonoga što neko ka�e. Bez sumnje, u praksi nije moguæe zastati na pu-koj formi moralnosti a da se ne upustimo u neki njen sadr�aj. Decu nemo�emo poduèavati apstraktnoj ideji moralnog principa kao takvog ada ih ne poduèavamo nekim konkretnim moralnim principima. A zatu svrhu, naravno, izabraæemo one principe za koje smatramo da susami po sebi po�eljni. To nije indoktrinacija..., pod uslovom da našcilj bude da deca na kraju samostalno dospeju do procene tih princi-pa... Ukoliko decu mo�emo da nauèimo šta je moralnost, koristeæisopstveno moralno mišljenje kao primer, mi æemo obaviti svoj posao,èak i ako æe ih njihovo vlastito moralno mišljenje kasnije voditi dru-gaèijim zakljuècima“ (AMP: 60). U nastavku se dodaje da vaspitaèi,prvo, treba da ula�u poseban trud pri objašnjavanju baziènih znaèenjamoralnih reèi (da, na primer, znaèenje reèi „pogrešno“ ne tumaèe kao„ono što roditelj ili uèitelj zabranjuje“); drugo, da naglašavajuva�nost „zlatnog pravila“ kao formalne osnove moralnosti „koja setièe našeg odnosa prema drugim ljudima“; i treæe, da kultivišu darsimpatetièke imaginacije u svojim vaspitanicima (AMP: 61; up. FR:97-98). Treba napomenuti da u potonjim spisima što su posveæenipedagoškim problemima Her uvek iznova potvrðuje ispravnost ikomplementarnost veæine navedenih moralno-obrazovnih ciljeva.47

Neki od njih, meðutim, zahtevaju bli�e razjašnjenje. Pre svega, morase naglasiti da predoèeni nacrt zadataka do odreðenih granica ipaksadr�i nešto poput moralne indoktrinacije. Jer, sledeæi �ana Pija�ea,Her nam kazuje da u svome moralnom sazrevanju deca prolaze kroz

181

47 „Naš zadatak je da uèimo decu kako da misle, a ne šta da misle“ (ERE, „ValueEducation in a Pluralist Society“: 150); „Bilo bi dobro savetovati moralnog vaspi-taèa da sazna nešto o logièkom karakteru moralnih pojmova“ (ERE, „Languageand Moral Education“: 158); „Kada bi najpre roditelji, a potom i deca, bolje razu-meli formalni karakter moralnosti i moralnih pojmova... bilo bi manje razmiricaoko sadr�aja moralnih principa naše dece; jer ako se ta forma zaista i jasno shvati,sadr�aj æe sam o sebi brinuti“ (ERE: 171).

tzv. „heteronomni stadijum razvitka“ ili stadijum formiranja liènosti,u kojem se moralni principi i propisi najveæma preuzimaju kao goto-vi, po sili inercije (ili intuicije), i u kojem moralno mišljenje gotovo upotpunosti obitava na intuitivnom nivou. Uloga racionalnih vaspitaèasastojala bi se u tome da najpre sami shvate i prihvate taj stadijum kaoneku vrstu nu�ne i korisne pripreme za moralnu autonomiju, a potomda zaista „pomognu deci da dospeju do autonomnog stadijuma, u ko-jem æe ona pribegavati sopstvenom moralnom mišljenju“ (ERE,„Language and Moral Education“: 163). Ali, da bi im se ukazala za-htevana pomoæ, da bi se deca izvela na pravi put, biæe potrebanodreðen tip blage moralne indoktrinacije. Ovu bi saèinjavala, prvo,paternalistièki voðena internalizacija (usaðivanje u decu) „nekih uni-verzalnih preskripcija“, pre i nezavisno od razloga koji se imaju na-vesti njima u prilog (ERE, „Why Moral Language?“: 199). Her namtek na drugim mestima otkriva o kojim se preskripcijama tu zapravoradi: naime, o jednostavnim ili pre pojednostavljenim deontološkim

principima („ne la�i!“, „ne kradi!“, itd.), koji treba da predstavljajunezaobilazne elemente (vaspitne mere) na nivou poèetnog formiranjakaraktera (EPM, „Rules of War and Moral Reasoning“: 53; MT:172-173; HC, „Comments on Urmson“: 279).48 Nije preterano reæi danam ovakvim uverenjem on na izvestan naèin sugeriše da utilitarizamprihvatimo kao jedinu primerenu etiku za odrasle, a da moralno zrelepristalice deontoloških uèenja posmatramo kao mislioce kojima stal-no preti opasnost od infantilizacije. Jer, kada nam pripoveda o ideal-nim vaspitaèima, on na umu ima iskljuèivo „mudre utilitaristièkevaspitaèe“. To posebno postaje uoèljivo prilikom njegovog obrazla-ganja drugog sastavnog dela moralne indoktrinacije: „[J]edan ne-ophodni deo moralnog obrazovanja le�i u sticanju moralnih stavova

– tj. dispozicija da se imaju moralne intuicije s izvesnim sadr�ajem iuz njih vezana moralna oseæanja, te da se postupa u skladu sa njima.Bilo bi dobro da te stavove imamo èvrsto usaðene. Mudar utilitari-

182

48 Objašnjavajuæi zbog èega, kao vaspitaèi, nismo obavezni da pred decom, makar upoèetnom stadijumu njihovog moralnog oblikovanja, opravdavamo razloge za in-doktrinaciju ovog tipa, Her izjavljuje da æe „deca kasnije nauèiti šta se ubraja u izu-zetke od ovih principa (ili šta se ne raèuna kao laganje, ili koje su la�i dopuštene)“(MT: 173).

stièki vaspitaè bi �eleo da njegovi uèenici budu tako opremljeni kakobi se suoèili s pritiscima moralnog �ivota. Ali, ima nekoliko stvarikoje u ovom procesu moralnog obrazovanja mogu da krenu naopako.Pre svega, sadr�aj tih stavova, tj. prima facie principa koje ovi ote-lovljuju, mo�da nije onakav kakav bi izabrao mudar kritièki mislilac.Jer oni što imaju uticaj na stavove koje mladi ljudi prihvataju nisu sviredom mudri ljudi“ (MT: 172 – podvukao A. D.) Sticanje moralnihstavova je, dakle, unekoliko slo�eniji proces, i primereniji je poodma-klom stadijumu u moralnom sazrevanju. U tom stadijumu, „mudar“vaspitaè naroèitu pa�nju treba da obrati na kultivisanje vaspitanikovihmoralnih oseæanja. Pod „kultivisanjem“ Her vrlo èesto podrazumevaneku vrstu psihološke manipulacije vaspitanikovim oseæanjima, kojabi rezultirala, recimo, u stvaranju tzv. negativnih dispozicija, a èija bi sefunkcija sastojala u tome da kod deteta izazove prateæa rðava ili aver-zivna oseæanja (odvratnost, stid, samoprezir, krivica) ukoliko kojimsluèajem prekrši veæ internalizovane moralne stavove u formi prima

facie intuitivnih principa (ogranièene specifiènosti) (up. MT: 197-198).Da sumiramo: Herov glavni razlog za podelu moralne indoktri-

nacije na dva dela verovatno le�i u njegovom shvatanju da moralnodobar postupak nije nu�no i moralno ispravan postupak (up. Brandt,1979: 232-233). Deca najpre moraju da nauèe pojednostavljenedeontološke principe, pošto iz njihove primene najèešæe proizlazemoralno dobri postupci. Meðutim, njegova napomena da ti principidozvoljavaju izuzetke sugeriše da bi deca pri formiranju moralnihstavova trebalo nekako da razumeju da nije uvek moralno ispravnoizvršiti moralno dobar postupak. Razumevanje te razlike bi ih za ko-rak pribli�ilo prelasku iz heteronomnog, predkritièkog u autonomni,kritièki stadijum moralnog odluèivanja i delanja – stadijum u kojemnjihovi vaspitaèi veæ borave (ili bi trebalo da borave). Sve u svemu, sprispeæem dece u doba moralne zrelosti, moralna indoktrinacija bisamu sebe ukinula.

Kad je o kritièki nastrojenim vaspitaèima (roditeljima) reè, Heræe reæi da ih mo�emo prepoznati po tome što se oni obavezno pitajuda li su intuitivni principi, moralna uverenja, dispozicije i vrline kojesu kroz vaspitanje sami stekli vredni prenošenja na njihovo potom-stvo (EPM, „Arguing about Rights“: 108; Hudson, 1988: 22). Oni su

183

nalik na arhanðele, po tome što æe svom kritièkom mišljenju pribega-vati kako bi u korist dece-„prola“ obavili odabir onih principa, uvere-nja itd. koje bi tokom njihovog heteronomnog stadijuma razvitka tre-balo kultivisati. Naravno, taj odabir se, uz poštovanje procedure kojaje opisana u prethodnom poglavlju, oslanja na kriterijum korisnosti(koju deca-proli mogu da imaju) od prihvatanja, kultivisanja i sle-ðenja tih principa, itd. (up. OP, „Methods of Bioethics: Some Defec-tive Proposals“: 145; HC, „Comments on Harsanyi“: 243).

Ali, pita se nadalje Her, šta ako roditelji ne te�e tome da budupoput arhanðela, na primer zbog toga što su dosledni amoralisti? Koje zapravo amoralista i zbog èega on, kao vaspitaè, mo�e da pred-stavlja izvesnu opasnost? Ovde nije neophodno da ulazimo u sve de-talje Herovog tumaèenja amoraliste kao figure s kojom moralna ra-sprava nije moguæa i èija pozicija mo�e da bude logièki dosledna. Paipak, neke pojedinosti ne smemo da ispustimo iz vida. Pre svega, onamoralizam definiše kao naèelno uzdr�avanje od donošenja moral-nih sudova i postavljanja moralnih pitanja (up. EPhM, „The Practi-cal Relevance of Philosophy“: 109; MT: 183-184). Amoralista bi,dakle, bio neko ko nije iracionalan, ko èak ne mora da odustane odupotrebe moralnog jezika, ali ko odbija da donosi bilo kakve semmoralno indiferentnih sudova: „On je poput osobe koja zna kako seupotrebljava reè ‘veštica’, ali koja ne veruje da ikakve veštice posto-je. On zna kako bi izgledala izvesna du�nost, ali (poput g. Mekija,prema jednoj mo�da nemilosrdnoj interpretaciji) ne priznaje daikakve du�nosti postoje... Kada postavljamo moralna pitanja o pre-duzetim postupcima, mi èesto pretpostavljamo da odgovor mora gla-siti ili ‘ja treba’ ili ‘ja ne treba’. To æe reæi, veæ smo iskljuèili moguæ-nost da je odreðeni postupak moralno indiferentan. Amoralista,meðutim, nije iskljuèio tu moguænost“ (MT: 184).49 Ali, zbog èegaovaj dozvoljava i favorizuje takvu opciju? Po svemu sudeæi, izgledada Her amoralistu poistoveæuje sa egoistom, kome je stalo jedino donjegovih sopstvenih interesa. On bi, dakle, prihvatio „moralnu

184

49 Her ove uvide kasnije dopunjuje iskazom da amoralista mo�e da prihvati sveèinjenice koje moralisti navode u prilog neke tvrdnje, a da ipak odbaci krajnji mo-ralni zakljuèak do kojeg oni dolaze (MT: 186-187). Za slièna objašnjenja amora-listièke pozicije videti: FR: 101; HC, „Comments on Nagel“: 253.

apstinenciju“, odnosno odbijao bi da donosi moralne sudove kadgod bi to odgovaralo njegovim liènim interesima (MT: 185).50 Nasve to Her dodaje da je moguæa èak i univerzalno-amoralistièka po-zicija, i da doslednog amoralistu logika (pa samim tim ni kritièkomišljenje) ne mo�e da primora da se odrekne svog amoralizma (MT:184, 219; up. ERE, „Why Moral Language?“: 209). Meðutim, ako jeistinito da amoralista-egoista pribegava iskljuèivo vrsti razboritogmišljenja, mo�da bismo, pretpostavlja naš autor, upravo na njego-vom terenu mogli sa njim da raspravljamo i da mu se suprotstavimo:„Sve što mo�emo da uèinimo jeste da navedemo razloge izvesnevanmoralne vrste zašto amoralizam ne bi trebalo izabrati“ (MT:190). Uskoro æemo videti da se pod razlozima „vanmoralne vrste“podrazumevaju empirijski, pragmatièni ili razboriti razlozi.

Pretpostavimo da je amoralista osoba u zrelom dobu. On se usvom delanju ne rukovodi bilo kakvim moralnim principima, veæ,buduæi da praktikuje jedino razborito mišljenje, nekom vrstom pri-

ma facie razboritih principa. Uzgred reèeno, upravo u ovom oštromrazdvajanju razboritih od moralnih principa Her prepoznaje prvu„amoralistièku grešku“: „Mnoge od takozvanih ‘moralnih’ vrlina,ukljuèujuæi i neke od onih koje je nabrojao Aristotel – naime, onekoje æu nazvati instrumentalnim moralnim vrlinama – potrebne su zauspeh kako u egoizmu tako i u moralnosti. Takve vrline su hrabrost,samoobuzdavanje, istrajnost i slièno... Bez obzira na to da li nastoji-mo da èinimo ono što je moralno ispravno ili samo ono što je u na-šem liènom interesu, malo je verovatno da æemo u tome uspeti ukoli-ko ne budemo negovali te instrumentalne vrline. Ovo je ona sreænataèka na kojoj se zahtevi moralnosti i razboritosti poklapaju. Bezhrabrosti i istrajnosti ne mo�e se biti èak ni uspešan kriminalac“(MT: 192-193). No, amoralisti je, po definiciji, dopušteno da ne hajeza ovaj oštroumni uvid, i da za negovanje razboritih principa (ili, iznjegovog ugla gledano, instrumentalnih razboritih vrlina) budezainteresovan samo onoliko koliko oni odgovaraju i ugaðaju njego-vim sopstvenim interesima. Pretpostavimo, potom, da je amoralista

185

50 Videti i FR: 101, gde se ka�e da je amoralista prinuðen da plati izvesnu cenu za svo-je stanovište, odnosno „da se odrekne zaštite moralnosti u korist svojih sopstvenihinteresa“ (podvukao A. D.)

dobio dete i da se pita: „Kako (treba) da ga vaspitam?“ Pošto razbo-rito mišljenje pripada vrsti normativnog rasuðivanja, i pošto amora-lista takoðe upotrebljava normativni jezik, on sebi mo�e da postavitakvo pitanje. Najneposredniji odgovor koji on, u skladu sa svojimpogledom na svet, mo�e da pru�i jeste da detetu treba vaspitanje kojeæe slu�iti njegovim najveæim interesima. Dovde se Her sla�e s amo-ralistom. Meðutim, on se s njim razilazi oko sadr�aja fraze „najveæiinteresi deteta“. Jer, dok æe amoralista tu frazu ispuniti izvesnimegoistièkim (a mo�da i nemoralnim) sadr�ajem, Her æe smatrati da jetakva vaspitna koncepcija pogubna upravo po vitalne interesesamog deteta. Drugim reèima, u takvoj koncepciji on prepoznajedrugu „amoralistièku grešku“, premda empirijske a ne logièke vrste.Stoga se unapred mo�e tvrditi da æe obe definicije navedene fraze, iHerova i amoralistièka, pripadati tipu „ubeðivaèkih definicija“.Kako bismo, najzad, pokazali amoralisti u èemu se sastoji njegovagreška? Teoretièar dva nivoa nam predla�e da se zagledamo u „svetkakav jeste“ i u „ljude kakvi jesu“, te da uka�emo poverenje sledeæojargumentaciji:

„[M]oramo da pogodimo koji bi to principi bili u njegovom najveæeminteresu. Da li bi, na primer, trebalo nastojati da mu usadimo princip da uvektreba biti obazriv i da, ako smatra da mo�e da se s tim izvuèe, èini nemoralnestvari kad god je to u njegovom interesu? Sasvim sam siguran da ne bi bilo udetetovom interesu nauèiti ga ovom principu.

Zašto sam tako siguran? Ja zauzvrat pitam: šta bi �ivljenje po tom prin-cipu povlaèilo za sobom? Biti uspešan nemoralni egoista ove vrste zahtevasposobnosti koje daleko premašuju moæi svih ljudskih biæa, pa i onih naj-obdarenijih...

No, pored ljudske nesposobnosti, postoji još jedan empirijski razlogzbog èega usvajanje pomenutog principa ne bi bilo u interesu deteta... Nijesluèajno što su svet i društvo takvi da se zloèin, uopšte uzev, ne isplati. Ljudisu ih baš takvim stvorili zato što nisu �eleli da se zloèin isplati. Veæim delomje u opštem interesu da se kriminalci pozovu na odgovornost. Ovde ne sme-mo da imamo u vidu samo pravni sistem, sudove i policiju... [Oni] bi bilineefikasni da ih ne potpoma�u moæniji društveni pritisci. Èoveèanstvo jeotkrilo da je �ivot u velikoj meri moguæe uèiniti tolerantnijim èim se ispo-stavilo da se moralnost uglavnom isplati. Gotovo za sve nas je bolje da se

186

društvene nagrade i kazne ve�u za društveno korisne i štetne postupke, pa sedogodilo da se za njih uglavnom i vezuju„ (MT: 195-196).

Da li æe ova vrsta argumentacije na razboritoj osnovi ubeditiamoralistu da odustane od svojih potencijalno ekstremnih vaspit-no-obrazovnih programa, ne mo�emo da znamo. Ali, Her se nada daona mo�e biti od pomoæi anti-amoralistièkim vaspitaèima u njiho-vim naporima da osmisle neku realnosti primereniju koncepciju va-spitanja, koja bi štitila ne samo najveæe interese vaspitanika, veæ i in-terese svih onih koji bi njihovim postupcima na neki naèin biliugro�eni (MT: 193). Sugerisana koncepcija je, naravno, utilitaristiè-ka: „Kada bih ja odgajao dete o kojem smo govorili, odgajao bih gana moralnim prima facie principima upravo one vrste koju bi oda-brao arhanðeo-utilitarista postupaka“ (MT: 194).

Ali, Her kao vaspitaè ovde ne stavlja taèku na prièu o moralnomobrazovanju. Nakon svog odluènog obraèuna sa amoralistima, on seiz sve snage trudi da poka�e kako je njegova vaspitaèka vizija kom-patibilna sa veæinom perfekcionistièkih tendencija oblikovanja èo-veka, koje se obièno smatraju alternativnim obrazovnim modelima ièiji su ciljevi potpuno drugaèiji od utilitaristièkih. Grubo reèeno,ono zajednièko veæini obrazovnih modela što zagovaraju moralnosavršenstvo jeste diktum da vaspitanike treba uèiti zahtevnijim prin-cipima od onih koje utilitaristi poput Hera nazivaju prima facie prin-cipima. Neki asketski principi („Oslobodi se svih �elja što stoje naputu tvom usavršavanju!“, „Ne obraæaj pa�nju na svoje preferencije,izuzev na preferenciju da budeš savršen!“, itd.) mogu da budu pri-mer tih „zahtevnijih“ principa, a jedan od ciljeva asketskog vaspi-tanja mo�e da bude stvaranje svetaca. Na osnovu èega se onda tvrdida je utilitaristièka koncepcija vaspitanja kompatibilna sa predoèe-nim perfekcionistièkim modelom? Pre svega, sasvim je izvesno dase zahtevniji principi samo nadovezuju na osnovnije prima facie

principe, ili da su, štaviše, na njima zasnovani. Vaspitanik koji ne ne-guje te osnovnije moralne principe (i vaspitaè koji mu ih ne usaðujeu karakter) teško da ima prava da pretenduje na bilo kakav oblik mo-ralnog savršenstva. Potom, ako prihvatimo podelu moralnosti (alinikako radikalnu) na društvenu i individualnu, moglo bi se pretpo-staviti, kao što smo u poglavljima 8 i 9 zapravo veæ uèinili, da je

187

perfekcionizam primereniji potonjoj moralnosti. Setimo se da je Heru knjizi FR eksplicitno zagovarao ovu podelu. Sada tvrdimo da uknjizi MT on implicitno to i dalje radi kada zastupa tezu da je unutarintuitivnog nivoa moralnog mišljenja moguæe izgraditi „najbolji si-stem prima facie principa sa više od jednog podnivoa“ (MT: 199).Da bismo potkrepili svoju tvrdnju, pogledajmo šta on ima da ka�e oovom sistemu koji se u navedenoj knjizi samo jednom i sasvimneoèekivano pominje:

„Prvo, postojaæe oni principi koje skoro svako mora da prihvati ukolikoisti treba da budu upotrebljivi i ispune svoju svrhu: na primer, principi kojizahtevaju poštenje i istinoljublje (jer ako ima previše nepoštenih i neistino-ljubivih ljudi ispariæe uzajamno poverenje, koje je osnovno preimuæstvo po-sedovanja ovih principa); i principi koji zabranjuju okrutnost i agresiju (jernekoliko pljaèkaša æe, u celini uzev, razoriti poverenje na jedan drukèiji, aliisto tako štetan naèin). Zatim, na drugom podnivou postojaæe principi kojesvaka osoba prihvata kao obavezujuæe za sebe i sebi sliène, ali ne oèekuje daæe im se svako povinovati... S pravom mogu smatrati da je ispravno da imamliène, ali prilièno opšte principe, ne oèekujuæi da za svakog budu isti, veæ dabudu primereni mojim sposobnostima i mom polo�aju.

Na primer, kada bih bio vrlo pobo�an, poput Alberta Švajcera iliMajke Tereze, mogao bih imati daleko zahtevnije principe nego štoih zapravo imam“ (MT: 200).

Zakljuèak koji posredno mo�emo izvuæi iz ovih Herovih iskazajeste da su utilitaristièki i perfekcionistièki sistem vaspitanja uza-jamno kompatibilni po analogiji s meðusobnom kompatibilnošæudruštvene i individualne moralnosti, koje, ako ništa drugo, dele za-jednièki sistem prima facie principa. Nadalje, upravo zahvaljujuæiovom zajednièkom sistemu, „zahtevniji“ principi se pretvaraju u pri-

ma facie principe drugog podnivoa. Sada više ne moramo da pravi-mo „perfekcionistièku grešku“ distanciranja od potonjih principa,veæ, naprotiv, da sebi postavimo pitanje: „Koji su prima facie princi-pi prikladni za mene?“, pri èemu æe odgovor zavisiti od naših mo-guænosti i htenja (MT: 199). I konaèno, na pitanje: „Da li decu trebada vaspitavamo da budu sveci?“, Her s primetnim ustezanjem ipakodgovara pozitivno: „Iako bi verovatno bilo katastrofalno kad bimoralno vaspitanje bilo posveæeno jednoj jedinoj svrsi – stvaranju

188

svetaca, skoro bi u svakom sluèaju bila šteta kad bi oni što mogu bitisveci propustili da takvima i postanu. Prema tome, svako od nas tre-ba da se zapita za koji je to nivo svetosti verovatno sposoban, pa datome stremi. To je veæ dovoljno teško“ (MT: 201). Dakle, utilitari-sta-vaspitaè poput Hera bi za potrebe individualne moralnosti, aoslanjajuæi se na teoriju dva nivoa, odobrio odreðeni sistem „uzviše-nog“ perfekcionistièkog (samo)obrazovanja, „jer izgleda da su ljudikoji sebi postavljaju više moralne standarde unutar vlastitih moæi, iliiste ne premašuju u velikoj meri, u principu sreæniji od onih koji nestreme previše visoko“ (MT: 203). Aopravdanje takvog sistema bi serukovodilo, mo�emo da naslutimo, kriterijumom korisnosti kojupretendenti na moralno savršenstvo mogu imati od njegovog prihva-tanja, kultivisanja i sleðenja. Jedini problem le�i u tome što, nasu-prot Herovoj veri, takvi ljudi obièno ponajmanje mare za korist ilisreæu koje im njihova specifièna stremljenja mogu doneti.

No, bilo da smo utilitaristi ili ne, samu teoriju dva nivoa moral-nog mišljenja postaje moguæe opravdati na osnovu korisnosti kojubismo, kao etièari i moralni delatnici, mogli da imamo od njenogopšteg prihvatanja i njene primene.

189

Bibliografija

Primarna literatura – Richard M. Hare

The Language of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1952).Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press, 1963).Essays on Philosophical Method (Berkley and Los Angeles: University of

California Press, 1972).Essays on the Moral Concepts (London: Macmillan, 1972).Applications of Moral Philosophy (London: Macmillan, 1972).„Abortion and the Golden Rule“, Philosophy and Public Affairs 4:3 (1975),

pp. 201-222.Moral Thinking: Its Levels, Method and Point (Oxford: Oxford University

Press, 1981).„Comments“, u: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, eds. Douglas

Seanor & N. Fotion (Oxford: Oxford University Press, 1988), pp.199-293.

Essays in Ethical Theory (Oxford: Oxford University Press, 1989).Essays on Political Morality (Oxford: Oxford University Press, 1989).„Prudence and Past Preferences: Reply to Wlodizimierz Rabinowicz“,

Theoria: A Swedish Journal of Philosophy 55:3 (1989), pp. 152-158.„Universalizability and the Summing of Desires: Reply to Ingmar Persson“,

Theoria: A Swedish Journal of Philosophy 55:3 (1989), pp. 171-177.„Fanaticism: Reply to Thomas Wetterström“, Theoria: A Swedish Journal

of Philosophy 55:3 (1989), pp. 186-190.„Amoralism: Reply to Peter Sandøe“, Theoria: A Swedish Journal of Phi-

losophy 55:3 (1989), pp. 205-210.

191

„Universal Prescriptivism“, u: A Companion to Ethics, ed. Peter Singer(Oxford: Blackwell, 1991), pp. 451-463.

Essays on Religion and Education (Oxford: Oxford University Press, 1992).Sorting Out Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1997).Objective Prescriptions and Other Essays (Oxford: Oxford University

Press, 1999).„A Philosophical Autobiography“, Utilitas 14:3 (2002), pp. 269-305.

Sekundarna literatura

Adu-Amankwah, Patrick A. (1997): The Moral Philosophy of R. M. Hare: A

Vindication of Utilitarianism?, (New York: Peter Lang Publishing).Aristotel (1958): Nikomahova etika (Kultura: Beograd).Babiæ, Jovan (1991): „Pogovor“, u: Svetozar Stojanoviæ, Savremena meta-eti-

ka (Zavod za ud�benike i nastavna sredstva: Beograd), str. 279-300.——— (1998): Moral i naše vreme (Prosveta: Beograd).Babiæ-Avdispahiæ, Jasminka (1985): „Problem odnosa slobode i razuma u

metaetièkoj teoriji Richarda M. Harea“, Dijalog 5/6, str. 25-40.Blackburn, Simon (1999): „Is Objective Moral Justification Possible on a

Quasi-realist Foundation?“, Inquiry 42, pp. 213-228.Brandt, Richard (1964): Review of Freedom and Reason, The Journal of

Philosophy 61:4, pp. 139-150.——— (1979): A Theory of the Good and the Right, Oxford: Oxford Uni-

versity Press.——— (1988): „Act-Utilitarianism and Metaethics“, u: Hare and Critics:

Essays on Moral Thinking, pp. 27-41.Dancy, Jonathan (1981): „On Moral Properties“, Mind 90, pp. 367-385.Deleuze, Gilles (1995): Negotiations (New York: Columbia University

Press).Drai, Dalia (2000): „Moral Supervenience and Moral Thinking“, Disputatio

8, pp. 17-29.Dworkin, Ronald (1977): Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Har-

vard University Press).Elster, Jon (1992): Kiselo gro�ðe: istra�ivanje o podrivanju racionalnosti

(Deèje novine: Gornji Milanovac).Feinberg, Joel (1984): The Moral Limits of the Criminal Law, Vol. 1: Harm

to Others (Oxford: Oxford University Press).

192

Feldman, Fred (1984): „Hare’s Proof“, Philosophical Studies 45, pp. 269-283.Foucault, Michel (1988): „Technologies of the Self“, u: Technologies of the

Self: A Seminar with Michel Foucault, edd. L. H. Martin, H. Gutman& P. H. Hutton (Amherst: The University of Massachusetts Press),pp. 16-49.

Frankena, William K. (1963): Ethics (Englewood Cliffs, N. J.:Prentice-Hall, Inc).

——— (1988a): „Hare on the Levels of Moral Thinking“, u: Hare and Crit-

ics: Essays on Moral Thinking, pp. 43-56.——— (1988b): „Hare on Moral Weakness and the Definition of Moral-

ity“, Ethics 98:4, pp. 779-792.Fuko, Mišel (1988): Istorija seksualnosti 3. Staranje o sebi (Beograd:

Prosveta).——— (1996): „Povodom genealogije etike“, Ovdje (januar/februar/mart),

str. 91-99.——— (2003): Hermeneutika subjekta (Svetovi: Novi Sad).Fulinvajder, Robert K. (1989): „Fanatizam i Herova moralna teorija“, u: O

toleranciji: rasprave o demokratskoj kulturi, prir. Igor Primorac(„Filip Višnjiæ“: Beograd), str. 327-342.

Gellner, E. A. (1954-1955): „Ethics and Logic“, Proceedings of the Aristo-

telian Society LV, pp. 157-178.Getner, Alan (1989): „Her i fanatizam“, u: O toleranciji: rasprave o demo-

kratskoj kulturi, str. 319-326.Gewirth, Alan (1978): Reason and Morality (Chicago & London: The Uni-

versity of Chicago Press).Gibbard, Allan (1988): „Hare’s Analysis of ‘Ought’and its Implications“, u:

Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 57-72.Griffin, James (1988): „Well-being and its Interpersonal Comparability“, u:

Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 73-88.Hajdin, Mane (1990): „External and Now-For-Then Preferences in Hare’s

Theory“, Dialogue XXIX, pp. 305-310.Harsanyi, John C. (1982): „Morality and the Theory of Rational Behaviour“,

u: Utilitarianism and Beyond, eds. A. Sen & B. Williams (Cambridge:Cambridge University Press), pp. 39-62.

——— (1988): „Problems with Act-Utilitarianism and with Malevolent Pref-erences“, u: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 89-99.

Hart, H. L. A. (1983): „Between Utility and Rights“, u: Essays on Jurispruden-

ce and Philosophy (Oxford: Oxford University Press), pp. 198-222.

193

Holmes, Robert L. (1966): „Descriptivism, Supervenience, and Universal-izability“, The Journal of Philosophy 63:5, pp. 113-119.

Hooker, Brad (2000): „Sidgwick and Common-Sense Morality“, Utilitas

12:3, pp. 347-360.Hudson, W. D. (1970): Modern Moral Philosophy (London: Macmillan).——— (1988): „The Development of Hare’s Moral Philosophy“, u: Hare

and Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 9-23.Kant, Imanuel (1981): Zasnivanje metafizike morala (BIGZ: Beograd).——— (1990): Kritika praktièkog uma (BIGZ: Beograd).——— (1993): Metafizika morala (Izdavaèka knji�arnica Zorana Stoja-

noviæa: Sremski Karlovci-Novi Sad).Lazoviæ, �ivan (1994): O prirodi epistemièkog opravdanja (FDS: Beograd).Lycan, W. Gregory (1969): „Hare, Singer and Gewirth on Universalizab-

ility“, The Philosophical Quarterly 19, pp. 135-144.Mackie, J. L. (1977): Ethics: Inventing Right and Wrong (Penguin Books:

Harmondsworth).Makintajer, Alaster (2000): Kratka istorija etike (Plato: Beograd).McCloskey, H. J. (1979): „Universalized Prescriptivism and Utilitarianism:

Hare’s Attempted Forced Marriage“, The Journal of Value Inquiry

13, pp. 63-76.McDermott, Michael (1983): „Hare’s Argument for Utilitarianism“, The

Philosophical Quarterly 33, pp. 386-391.Mil, D�on Stjuart (1960): Utilitarizam (Kultura: Beograd).——— (1998): O slobodi (Plato: Beograd).Mur, D�. E. (1998): Principi etike (Plato: Beograd).Nagel, Thomas (1988): „The Foundations of Impartiality“, u: Hare and

Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 101-112.Ostin, D�on L. (1980): „Tuðe svesti“, u: Svest i saznanje, prir. Aleksandar

Pavkoviæ (Nolit: Beograd), str. 141-184.Parfit, Derek (1984): Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press).Persson, Ingmar (1983): „Hare on Universal Prescriptivism and Utilitarian-

ism“, Analysis 43, pp. 43-49.——— (1988): „Rationality and Maximization of Satisfaction“, Noûs 22:4,

pp. 537-554.——— (1989): „Universalizability and the Summing of Desires“, Theoria:

A Swedish Journal of Philosophy 55:3, pp. 159-170.Pettit, Philip (1987): „Universalizability Without Utilitarianism“, Mind 96,

pp. 74-82.

194

——— (2000): „Non-Consequentialism and Universalizability“, The

Philosophical Quarterly 50, pp. 175-190.Platon (1970): Menon, u: Dijalozi (Kultura: Beograd).Prichard, H. A. (1968): „Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?“, u:

Moral Obligation (Oxford: Oxford University Press), pp. 1-17.Rabinowicz, Wlodizimierz (1989): „Hare on Prudence“, Theoria: A Swed-

ish Journal of Philosophy 55:3, pp. 145-151.Richards, David A. J. (1988): „Prescriptivism, Constructivism, and Rights“,

u: Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 113-128.Robinson, H. M. (1982): „Is Hare a Naturalist?“, The Philosophical Review

91:1, pp. 73-86.Rols, D�on (1985): „Dva pojma pravila“, Gledišta 3/4, str. 134-160.——— (1998): Teorija pravde (JP Slu�beni list SRJ: Beograd/CID:

Podgorica).Ross, W. David (1930): The Right and the Good (Oxford: Oxford Univer-

sity Press).Ryan, Alan (1964): „Universalisability“, Analysis 25, pp. 44-48.Sandøe, Peter (1989a): „Amoralism – On the Limits of Moral Thinking“,

Theoria: A Swedish Journal of Philosophy 55:3, pp. 191-204.——— (1989b): „Review of Hare and Critics: Essays on Moral Thinking“,

Theoria: A Swedish Journal of Philosophy 55:3, pp. 211-222.Satris, Stephen (2001): „Received Opinion and Utilitarianism“, The Jour-

nal of Value Inquiry 35, pp. 13-25.Scanlon, T. M. (1982): „Contractualism and Utilitarianism“, u: Utilitarian-

ism and Beyond, pp. 103-128.——— (1988): „Levels of Moral Thinking“, u: Hare and Critics: Essays on

Moral Thinking, pp. 129-146.Scarrow, David S. (1966): „Hare’s Account of Moral Reasoning“, Ethics

76:2, pp. 137-141.Schneewind, J. B. (1991): „Modern Moral Philosophy“, u: A Companion to

Ethics, pp. 147-157.Schueler, G. F. (1984): „Some Reasoning about Preferences“, Ethics 95:1,

pp. 78-80.Seanor, Douglas & Fotion, N., eds. (1988): Hare and Critics: Essays on

Moral Thinking (Oxford: Oxford University Press).Sen, Amartya & Williams, Bernard (1982): „Introduction“, u: Utilitarian-

ism and Beyond, pp. 1-21.

195

Sidgwick, Henry (1962): The Methods of Ethics, 7th edn. (Chicago: TheUniversity of Chicago Press).

Singer, Peter (1988): „Reasoning towards Utilitarianism“, u: Hare and Crit-

ics: Essays on Moral Thinking, pp. 147-159.——— (2000): Praktièna etika (Signature: Beograd).Smart, J. J. C. (1973): „An Outline of a System of Utilitarian Ethics“, u: J. J.

C. Smart & Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against

(Cambridge: Cambridge University Press), pp. 3-74.Stevenson, C. L. (1944): Ethics and Language (New Haven and London).Stivenson, Èarls (1977): „Ubeðivaèke definicije“, Treæi program Ra-

dio-Beograda 32, str. 285-305.——— (1999): „Priroda etièkog razila�enja“, u: Etika: ogledi iz primenjene

etike, prir. Dragan Jakovljeviæ (CID: Podgorica), str. 23-30.Stojanoviæ, Svetozar (1991): Savremena meta-etika (Zavod za ud�benike i

nastavna sredstva: Beograd).Strawson, P. F. (1961): „Social Morality and Individual Ideal“, Philosophy

36, pp. 1-17.Stupar, Milorad (1996): Teorije o politièkim du�nostima (FDS: Beograd).Sumner, L. W. (1967): „Hare’s Arguments Against Ethical Naturalism“,

The Journal of Philosophy 64, pp. 779-791.Taylor, C.C.W. (1965): Critical Notice of Freedom and Reason, Mind 74,

pp. 280-298.Urmson, J. O. (1988): „Hare on Intuitive Moral Thinking“, u: Hare and

Critics: Essays on Moral Thinking, pp. 161-169.Vendler, Zeno (1988): „Changing Places?“, u: Hare and Critics: Essays on

Moral Thinking, pp. 171-183.Veyne, Paul (1997): „The Final Foucault and His Ethics“, u: Foucault and

His Interlocutors, ed. Arnold I. Davidson (Chicago & London: Uni-versity of Chicago Press), pp. 225-233.

Wetterström, Thomas (1989): „On Intuitions“, Theoria: A Swedish Journal

of Philosophy 55:3, pp. 178-185.Williams, Bernard (1973): „A Critique of Utilitarianism“, u: J. J. C. Smart &

Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, pp. 77-150.——— (1985): Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge, Mass.:

Harvard University Press).——— (1988): „The Structure of Hare’s Theory“, u: Hare and Critics: Es-

says on Moral Thinking, pp. 185-196.

196

Towards an adequate moral theory

Hare’s Normative Ethics

(Summary)

According to Hare’s device, an adequate association of two mu-

tually akin but independent theoretical disciplines – metaethics (uni-

versal prescriptivism) and normative ethics (utilitarianism) – en-

ables the formation of the complete and coherent moral system. The

main subject of this book is reception and critical analysis of Hare’s

constructivism; but much more attention is dedicated to the substan-

tive aspect of his doctrine, where idea of all-encompassing ethical

theory is fully developed and crystallized. In Hare’s opinion, the fact

that something like this is possible is approved by detailed inquiry of

the structure of so-called “moral thinking”, which, although in the-

ory divided into three plateaus or levels, in practice can operate as

unique faculty.

The first part of the book considers Hare’s metaethical doctrine,

i.e. metaethical level of moral thinking. This part especially analyzes

semantic and logical properties of the moral words and judgments,

which Hare grasps and marks off as elements that constitute specific

ethical theory in narrow sense under the name of “universal pres-

criptivism”. Thence, it contrasts the theory with the most prominent

types of rival metaethical conceptions; this is a way of showing its

supremacy over them.

The second part analyzes Hare’s multiple ways of connecting

his metaethical with his normative doctrine, which is in formal sense

197

determined as “Kantian utilitarianism”, and in substantive sense as

“preference-utilitarianism”. Critical references to both dimensions

of utilitarian doctrine aim at indication on scopes and limits of

Hare’s ambitious redefinition of the doctrine. In addition, this part

accessorily affirms a proposal about certain more rigorous termino-

logical delimitation of different kinds of normativity. Further on it

discusses about so-called “necessary ingredients” of moral reason-

ing, where special attention is being paid on element of “sympathetic

imagination”, which Hare grasps in his developed theory not only as

a normative demand but also as a logical thesis. Finally, it considers

kinds of preferences that can or cannot be recognized (with help of

established set of criteria) as morally relevant.

The third (the last) part displays so-called “two-level theory” of

normative moral thinking (“intuitive” level and “critical” level), in-

cluding goals that are intended by its establishing. Given Hare’s ho-

lism, the metaethical level, considered as fundamental or the “third”

level, has notable effect on process of normative reasoning, espe-

cially if it is taken as one of the determinant of the critical moral

thinking. Upon examining the (utilitarian) character of the theory, its

plausibility is verified in the light of its application to one specific

theoretical realm – the realm of philosophy of moral upbringing and

education.

198

Aleksandar Dobrijeviæ: Ka adekvatnoj moralnoj teoriji. Normativnaetika Rièarda M. Hera. * Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teori-ju, Narodnog fronta 45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax:(+381-11)2646-242; E-mail: [email protected] / „Filip Višnjiæ“,Ustanièka 25, Beograd * Za izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / JagošÐuretiæ, direktor * Recenzenti: Nenad Cekiæ, �ivan Lazoviæ * Likovno-

-grafièko rešenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompju-

terska obrada teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd *Tira�: 500 primeraka * Beograd, 2006 * ISBN 86-82417-12-X

CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼èÍàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å, Áåîãðàä

17 Xep P. M.

ÄÎÁÐÈ£ÅÂÈ�, ÀëåêñàíäàðKa adekvatnoj moralnoj teoriji :

normativna etika Rièarda M. Hera /Aleksandar Dobrijeviæ. - Beograd : Institutza filozofiju i društvenu teoriju : "FilipVišnjiæ", 2006 (Beograd : "FilipVišnjiæ"). - 198 str. ; 21 cm. -(Biblioteka Fronesis)

Tira� 500. - Napomene i bibliografskereference uz tekst. - Bibliografija: str.191-196. - Summary: Towards an AdequateMoral Theory.

ISBN 86-82417-12-X (Institut)

a) Õåð, Ðè÷àðä Ìåðâèí (1919-2002) - Åòèêà

COBISS.SR-ID 129099532

Date post:	23-Mar-2023
Category:	Documents
Upload:	fvm
View:	0 times
Download:	0 times

Towards an Adequate Moral Theory: Hare’s Normative Ethics

Documents