La construcción del poder político

-Fundamentos y transformaciones del poder

en la filosofía de Roberto Esposito-

por

Jaime Agustín Díaz Gavier

Tesista: Jaime Agustín Díaz Gavier

diazgavierjaime@gmail.com

Matrícula: 200474295

Director: Sebastián Torres

Córdoba, Julio de 2014

AGRADECIMIENTOS

A Sebastián Torres, por su generosidad en la construcción del territorio y del mapa.

A Pino, sin cuya presencia desaparece el sentido.

A mis padres.

A Ana Paulinelli.

INDICE

INTRODUCCIÓNI. El poder como tarea filosófica imposible ...7II. La centralidad impolítica del poder ...8III. Seguir pensando el poder ...15

CAPITULO I: Esquema general de la existencia viva como poderI. La Existencia

I.I. Communitas ...18I.II. Immunitas ...20I.III. Relación de diferencia ...22 I.IV. Immunitas biológica ...24

II. El cambio de paradigma ...26III. La vida

III.I. La vida es poder ...33III.II. El poder estratégico ...35 III.II.I. Intencionalidad no subjetiva ...37 III.II.II. Mutable pero doblemente determinable ...37

IV. La vida existente como poder estratégico ...39

CAPITULO II: Esquema general de la immunitas como fundamento del poder estratégico

I. Immunitas como fundamento de las características del poder estratégicoI.I. La vida existente como immunitas ...43I.II. La immunitas como poder estratégico ...45

II. Immunitas como fundamento de la creación de estrategias ...49II.I. Immunitas como fundamento de la estrategia soberanía ...51

III. Immunitas como fundamento de la diversidad de fuerzas estratégicas ...55III.I. Indeterminación del poder: desarrollo y communitas ...58III.II. De la indeterminación a la determinación: exposición ...62III.III. Determinación del poder: fuerzas inmunitarias de ontificación ...64III.IV. Determinación del poder: fuerzas inmunizadas ...66

CONCLUSIÓN ...71

BIBLIOGRAFÍA ...84

“El concepto mental invertebrado, huérfano de contenido,

comienza a mostrarnos su pulpa, a impregnarse de vida histórica”

-J.J. Hernández Arregui

INTRODUCCIÓN

I. El poder como tarea filosófica imposible

La presencia de la idea de poder en el pensamiento de Roberto Esposito no es siempre explícita,

pero desde sus primeras obras juega en él un rol esencial. En línea con una fuerte tradición realista

de la filosofía política que lo precede, Esposito entiende el poder como el sustrato político esencial

de la realidad humana.

Este rol estelar de la idea de poder a lo largo de su filosofía es la que nos permite en este trabajo

proponerla y desarrollarla como columna vertebral, de contenido y de lectura, de su obra en

conjunto. Esta tarea exige, por su parte, un esfuerzo creativo y analítico, pues su tratamiento se da

de manera esporádica, muchas veces bajo la forma de una lógica tácita pero infalible y, en otras

pocas, como objeto explícito en sus intentos de conceptualización. Esto es así porque para este

pensador la idea de poder conlleva un fusible teórico interno, que no es en grado alguno menos

influyente a su propia filosofía: el poder es inasible para los conceptos filosóficos, debido a su

inherente e inevitable desenvolvimiento dinámico y conflictivo.

Delimitar la cuestión del poder en el interior de la obra de Esposito implica por tanto tratar con la

manera en la cual se enfrenta a esta imposibilidad; cómo construye posibles caminos para enfrentar

la necesidad política de pensar el poder, asumiendo la imposibilidad filosófica de conceptualizarlo.

La imposibilidad de la filosofía de tratar con la realidad política proviene de su tendencia general a

tomar la realidad como objeto de pensamiento a través de la modalidad de la fundación, es decir, de

ofrecer principios de entendimiento hacia los cuales se pueda referir para proveer de sentido a toda

expresión concreta. De una u otra manera, lo que se pretende con este esquema es confeccionar las

bases filosóficas de la política; acción impulsada por la creencia subyacente de que la filosofía

puede y debe realizarse políticamente en la realidad y, mucho más trágicamente, que la política

debe ser estructurada y reconducida por la filosofía.

La filosofía política se descubre a sí misma incapaz de aproximarse a su objeto mediante otra

modalidad que no sea la subordinación a un principio fundamental, que se manifiesta siempre a

través de la forma de la representación. Tal idea filosófica de representación y todas sus derivadas

formas políticas poseen la característica común a todas ellas de estar siempre íntimamente

vinculadas a la concepción de orden. La representación es siempre del orden, siempre implica un

contraste con la idea de conflicto.

Pensar filosóficamente la realidad a través de un principio de entendimiento es re-presentarla o re-

7

ordenarla con ese fin. Esto es particularmente problemático e insuficiente como estrategia de

comprensión de la realidad política, pues decir que a la filosofía le es imposible pensar la política

sino es a través de la representación del orden es lo mismo que decir que le es imposible pensar la

política sin negar justamente su esencia más íntima, el conflicto del poder. Siempre que le es

posible determinarlo, lo hace desde el presupuesto de un orden posible, esquivando el real alcance

de sus fuerzas e incluso ignorando otras. Un conflicto determinable por un orden, un conflicto

ordenado, no es nunca todo el conflicto1.

El concepto de representación desde el cual la filosofía piensa lo político, se contradice de manera

directa con el conflicto como realidad. Esta repelencia irreconciliable está basada en el hecho de que

el conflicto no es un concepto explicable mediante otros conceptos, sino meramente un nombre2 que

utilizamos para hacer referencia a la realidad política que no puede ser representada (el factum

-facticidad-, dice Esposito). Por lo tanto, en la medida en que se intente determinar un contenido

conceptual para ese nombre se está justamente diluyendo su fuerza, vaciando su contenido o

reduciendo su alcance3.

Desde esta perspectiva, hoy la filosofía política solamente puede producir resultados en la medida

que asuma la insuficiencia y la imposibilidad inherente a la exigencia filosófica de llevar lo múltiple

a lo uno, el conflicto al orden, la realidad a la idea. Debe reconocer en todo momento -así lo hace

Esposito- al conflicto como el fondo irrepresentable, intraducible y siempre emergente en las

discontinuidades de la trama conceptual filosófica.

II. La centralidad impolítica del poder

En su primera gran obra, Las categorías de lo impolítico, Roberto Esposito define la dimensión de

lo impolítico en contraposición directa con la idea de representación. Entiende a esta última como la

categoría fundamental de la filosofía política moderna, que no coincide exclusivamente con aquella

representación política del esquema soberano, entre los ciudadanos y sus gobernantes, sino también

-y más fundamentalmente- con una concepción de representación que se encontraría por detrás

suyo, histórica y conceptualmente, en donde la misma es definida como la unión entre la decisión

1 “No existe filosofía del conflicto que no reduzca a éste al propio orden categorial y por tanto que, en definitiva, no lo niegue precisamente mientras lo representa y a través de tal representación” Roberto Esposito, Confines de lo político, España: Trotta, 1996, pag. 21.

2 Veremos prontamente la importancia de la naturaleza nominal del conflicto en general y del poder en particular en el primer capítulo de este escrito, en ocasión de definir lo que entendemos por poder y por estrategia en el contexto de la filosofía foucaultiana.

3 “Tal facticidad real, tal realidad factual, no entra en los esquemas representativos de la filosofía política, no es pronunciable en su lenguaje conceptual. Es ese mismo lenguaje, en la medida en que se basa en la ley de la no-contradicción, el que rechaza del propio léxico cualquier elemento antinómico” Ibid, pag. 21.

8

política y la idea, o lo que es lo mismo, entre poder y bien4. Esta idea integral de representación es

la categoría esencial de la política moderna, acuñada en una mezcla indiscernible de devenir

histórico y conceptualización filosófica, que se encuentra en relación de total exclusión con las

categorías impolíticas, pues refiere directamente a una concepción de poder idealmente

representable.

En este sentido, lo impolítico es la primera referencia, aunque de alguna manera indirecta, a la idea

de poder en el corpus teórico de Esposito. No es su negación, todo lo contrario, pero tampoco es lo

mismo. Es una dimensión en íntima y absoluta relación con lo político como poder5, funciona como

su margen exterior, como delimitación de lo político a su coincidencia con el poder, evitando toda

posible reducción o mediación del mismo a través de formas políticas representativas.

Podríamos decir que lo impolítico es la referencia a la sinonimia, propia del realismo político, que

se entabla entre lo político y el poder, funcionando como alerta constante contra todo intento de

desvirtuar tal contenido. Dicho de otra manera, lo impolítico es la afirmación de lo político en la

medida que refiere desde su contorno a su único contenido posible.

Alertamos entonces la complejidad inherente a definir lo impolítico. Por un lado, es una dimensión

definida por vía negativa, como aquella que retiene el sentido de lo político habiéndose extirpado

toda connotación representativa. Pero esto implica, por otro lado, que lo impolítico hace referencia

a una idea positiva de lo político como sustrato irrepresentable y, en consecuencia, es esquivo a todo

encorcetamiento conceptual. Lo impolítico, entonces, no es una categoría con un contenido propio,

sino más bien, una acción conceptual delimitante, de encuadre, de aquello que justamente no puede

definirse teóricamente.

Para comprender el alcance de esta determinación crítica de lo impolítico sobre lo político, es

necesario entonces, reconstruir de manera pausada el esquema ya presentado desde todos sus

perfiles, políticos y filosóficos.

Comencemos retomando la idea de representación de origen teológico católico recuperada por Carl

Schmitt. Como ya hemos mencionado, ésta tiene la intención de reanimar el nexo perdido entre el

bien y el poder. Una concepción basada en la revalorización de la decisión como causa eficiente de

la traducción política del poder en bien, donde el poder o puede representar y producir bien, o puede

4 Cuya recuperación y revalorización es adjudicada por Esposito a Carl Schmitt, en la tesis central de su obra Catolicismo romano y forma política.

5 En tal sentido, si quisiéramos definir lo impolítico a través del binomio político-política propio de las filosofías políticas postfundacionales, podríamos decir que éste es una determinación indirecta -no es aquello determinado por él- de lo político como poder a través del establecimiento de la diferencia de éste con la dimensión de la representación, propia de la política.

9

convertir el mal en bien. La intención de Schmitt es la de instaurar tal definición de representación

como proceso necesario de creación de contenido, sin el cual el esquema político moderno puede

ser reducido a una simple y vacía gestión técnica. Una idea de representación creadora de sentido y

fundamento, diametralmente diferente a aquellas que han causando los procesos de despolitización

que signan la evidente crisis teórica y práctica de la política en la era moderna.

La concepción schmittiana de representación es propuesta, entonces, como alternativa al concepto

de representación de origen hobbesiano, como relación entre el representado y el representante, a la

cual acepta en cuanto origen histórico de la modernidad, pero en la cual encuentra con igual certeza

el germen de su propia negación. Esto es causado para Schmitt por el hecho de que el esquema de

representación moderno posee como finalidad primera la neutralización del conflicto, el cual es no

solamente una característica inherente a la constitución de la sociedad -idea que, como hemos visto,

comparte de manera fundamental con Esposito-, sino que simultáneamente es la fuente de contenido

político sustancial, de idea, para sostener toda representación posible del bien.

El proceso de instauración de la representación entre representante y representados coincide con un

proceso de directa negación política de lo político. Es la despolitización de la sociedad a través de la

coacción al orden, a la formalización, a la sustracción de la naturaleza más íntima de las relaciones

humanas; lo cual sólo es posible a través del tratamiento político de la completitud de la vida, es

decir, de un exceso de política.

La representación moderna se presenta de esta manera en su verdadera naturaleza, como un sistema

político con funcionamiento autónomo a cualquier finalidad que no sea la mera supervivencia; y por

lo tanto, no sólo es indiferente a cualquier contenido posible que pueda surgir de las subjetividades

que lo habitan, sino que tal indiferencia es un requisito de buen funcionamiento.

El establecimiento de la representación de los ciudadanos a través de un representante es condición

necesaria para la concentración de poder en este último, al grado tal que sea capaz de producir una

neutralización de los peligros, de manera puramente utilitaria, mecánica, despolitizante y, por lo

tanto, también necesariamente vacía.

Así, con el mismo movimiento, la representación moderna neutraliza el conflicto y elimina la

decisión como creación de contenido, que Schmitt sólo cree posible a través de la relación entre el

bien buscado y el poder que lo haga posible.

Esposito, por su parte y alejado igualmente de ambas concepciones de representación, considera

que la contraposición entablada entre la propuesta teológico-política del catolicismo romano

10

recuperada por Schmitt y la técnico-política moderna hobbesiana es, en realidad, un producto de la

teorización de la filosofía política, pues de hecho, históricamente, el Estado ha sabido conjugarlas

solapadamente.

En realidad, nos muestra Esposito, hay una fuerte unión entre representación política idealista del

bien y la neutralización despolitizante del conflicto político, que se entabla a través del proceso

histórico en el cual la representación cristiana es secularizada bajo la forma de la relación entre

representante y representados6.

El nacimiento del Estado moderno coincide con el vaciamiento de sustancia política, reducida a una

fragmentación de intereses y a la neutralización contractual de su encuentro conflictivo. Para

lograrlo es necesaria la creación artificial de una forma política que recomponga artificialmente la

separación de las partes -entendida ahora como connatural-, cuyo éxito requiere de un proceso de

concentración del poder en el Estado basado en la sustracción del mismo de cada uno de los

miembros de la sociedad.

Lo que Esposito quiere mostrarnos con esto es que la despolitización no es el producto del

vaciamiento de contenido de la política, sino más bien, el producto histórico de su crisis, de la

incapacidad de tal contenido para contener a la sociedad. Reconstruyamos, paso a paso, tal proceso:

La crisis del espíritu de unión y sincronización propios de la Antigüedad, liberó la manifestación de

los más variados y contrapuestos intereses particulares, los cuales no pueden ser conglomerados por

ninguna nueva forma de Estado hacia la confección de un sustrato social común, sino meramente

someterlos o tratarlos a través de una mera regulación técnica7.

La política sólo puede expresarse como mediación o intercambio entre partes; rol para el cual el

Estado se adapta, adquiriendo cualidades laicas, liberales y, sobre todo, neutrales. Una forma

política que le permite recomponer artificialmente, organizar y negociar, el desencuentro entre el

poder de las partes, entre los ciudadanos.

El ablandamiento de la arquitectura comunitaria y el fortalecimiento de un Estado pretendidamente

6 La paulatina disolución del orden natural de la filosofía política clásica es el que exige de la filosofía política moderna la creación de un orden artificial, que estará obligado a buscar su eficacia ya no en un principio trascendente de sentido (como sucedía todavía en Platón) sino en una lógica autosustentada, autolegitimante e inmanente. Esposito nos resume la manera en cómo la supuesta oposición entre representación política y neutralización despolitizadora son en realidad fenómenos solapados de la representación moderna diciendo que: “La misma desfundamentación de la vieja representación produce una nueva demanda representativa. Los intereses aparecen como unitariamente irrepresentables: pero esta situación, de nuevo, es ella misma representada” Roberto Esposito, La perspectiva de lo impolítico, Revista Nombres, año X, n°15, Octubre de 2000, 47-58, pag. 51. Es decir, la representación política moderna no es una negación de la representación política del bien, sino un síntoma de su insuficiencia, el cual sólo puede ser menguado con una artificial despolitización.

7 Regulación técnica que está basada en la idea de que el desarrollo de la subjetividad sólo es posible en la medida que se sacrifique parte de su naturaleza, a través de una alienación artificial, en favor de la fundación y funcionamiento de la institución del Estado. Con esta lógica inmanente nace la política como ciencia (piénsese en el pensamiento y lenguaje geométrico de los tempranos modernos), que buscará confirmar el orden.

11

neutral pone al individuo ante una nueva forma de libertad, desligándose de las jerarquías y

vínculos propios del orden diluido8. Puede maximizar sus acciones en pos de sus intereses

particulares en un campo donde las únicas reglas con poder de aplicación autónoma son las del

mercado, entre las cuales se desplaza indemne, mientras no ocurra ningún encuentro conflictivo

entre partes. Situación que impone a su vez una nueva forma de igualdad, pues el libre intercambio

que acompaña su nueva capacidad de manifestar sus intereses sólo es posible en la medida en que

se entienda la igualdad como igualdad de posibilidades para la persecución de los deseos9.

La reducción del rol estatal a la gestión y regulación de los conflictos, causada por la carencia de

una comunidad que provea de un principio totalizante, y el nacimiento de una sociedad de intereses

particulares10, son los ejes de la neutralización política del conflicto como neutralización de la

política. Es lo que vacía ideológicamente a la política, a la población y al Estado mismo, creando así

las condiciones para la consecuente crisis política de la representación moderna.

Este es el proceso de secularización que Esposito encuentra como unión fáctica e histórica entre

ambas ideas de representación, la católica y la hobbesiana. El Estado, en la persecución de la

construcción social, fue capaz de transformar la decisión política del bien en la mediación técnica y

neutralizante entre intereses particulares.

8 Nos referimos nuevamente al orden propio de la polis griega, como ámbito ordenado de palabra y acción común. Un orden que, por otro lado, se encontró siempre en estado de disolución, incluso en la antigua Grecia, pues, como no podría ser de otra manera, el orden natural coordinante y coherente siempre estuvo también meramente apoyado por encima de la conflictividad natural. Esposito propone una lectura según la cual incluso el mismísimo Platón, más allá de la tradicional interpretación de sus propuestas de la mejor forma de gobierno, asumiría la antinomia entre el sustrato político conflictivo y la inevitable aproximación representativa y ordenadora. Así, en la República “(...) el bien político del Estado se relaciona inmediatamente con la cuestión ontológica de la Justicia y ésta con la constitución del alma. Y es justamente el alma la que expresa esa forma de unidad en la distinción y de distinción para la unidad a la cual la politeia debe adecuarse como al más positivo de los modelos. A la justicia del alma corresponde perfectamente la justicia de la ciudad” para agregar inmediatamente “La identidad de filosofía y política -la dirección filosófica de la polis que tal vez constituye el más “terriblemente” conocido de los teoremas platónicos- no hace sino plasmar en la ciudad la articulación armónica y el primado de la razón sobre las otras dos partes, irascible y concupiscible, del alma”. Esposito, Confines... op. cit., pag. 22. Aquí es justamente donde Esposito encuentra que la realidad conflictiva de la política penetra en el esquema de Platón, pues, como lo vemos al final de la cita, el alma, que funciona de principio de la representación y ordenador, está ella misma partida, “una bestia con varias cabezas, una pareja de caballos lanzados en direcciones opuestas” -la describe Esposito-.

9 Es cierto que la filosofía de Esposito carece de toda aproximación a la economía, tanto desde un punto de vista histórico, filosófico y político. Esto es curioso en cuanto todas sus obras se caracterizan por una aproximación multidisciplinaria a todas sus categorías y conceptos. Categorías de lo impolítico no es una excepción, sin embargo, justo en este punto podemos apreciar un aporte develador en este ámbito: “La paradoja que se deriva de tal cosa puede ser enunciada así: la despolitización es la forma política dentro de la cual se determina la autonomía de lo económico. Y ésta no se desarrolla naturalmente, sino que requiere una fuerza (política) capaz de instituir y conservar las condiciones generales dentro de las cuales puede funcionar” Ibid, pag. 34.

10 La perdida de la política propia de la polis y su remanente como societas, analíticamente hablando, es el momento en el cual la primera se transforma en mito para la segunda. La pérdida de la unidad sustancial de la comunidad es para la sociedad moderna el establecimiento, en la filosofía política moderna, de la misma como origen perdido y recuperable. Esta calidad mítica que adquiere la comunidad como representación de la irrepresentabilidad de los diversos intereses, será deconstruida de manera brillante por Esposito en su obra Communitas:origen y destino de la comunidad, como ya puede preverse en el título de la misma.

12

Al haber detectado la manera en la cual el Estado ha sabido ejercer simultáneamente un efecto de

despolitización y de transformación de la representación -el nodo fundamental de la política

moderna que la teoría de Schmitt no habría detectado-, es posible, con nuestro pensador, articular

los sentidos interiores a ambas definiciones en una sola definición de representación, englobando en

la misma el sentido completo al cual se opone lo impolítico.

Esta conjunción de despolitización y representación es justamente lo que no es lo impolítico. Lo

impolítico, entonces, es una referencia a lo político carente de representación, en ambos sentidos

conjugados: como bien despolitizante. Lo impolítico es la repolitización de esa política

despolitizada.

Hemos dicho hasta aquí, una y otra vez, que lo impolítico es el rechazo de toda forma de política

representativa; pero esto es sólo un momento posible de su accionar. Pues también es la afirmación

de lo político como totalidad de las relaciones entre los hombres11. Nos referimos aquí a la

operación más prolífica y sustancial de lo impolítico, que es su fuerza de absorción hacia el interior

de lo político, la ampliación de su horizonte, en el abarcamiento de la realidad integra de las

relaciones entre los hombres, en cuanto ellas son todas formas de poder.

Para lo impolítico, lo político es toda la realidad, pues incluye dentro de sí a todas las fuerzas,

entidades y potencias, proclamando la calidad política de cada una de ellas, definiéndola a través de

su propio lenguaje. Es decir, que si lo político está correctamente -impolíticamente- determinado, si

algo se relaciona con él, ya es real y es político12. El poder posee cierta prepotencia de imponerse

ante todo intento de contenerlo, pero también hacia cada intento de desoírlo.

Es posible que la definición de lo impolítico por vía negativa -signado por el rechazo a la idea de

representación- pueda parecernos contradictoria a la recién mencionada referencia impolítica de lo

político a toda la realidad, sin embargo, no hay tal paradoja. Pues al decir que lo político,

determinado por lo impolítico, hace referencia a toda la realidad, pero que al mismo tiempo excluye

11 “Lo impolítico asume el punto de vista máximamente realista de la inexistencia de cualquier realidad sustraída a las relaciones de fuerza y de poder. Por eso, la extensión del poder coincide con la extensión de la realidad. Es esto lo que impide cualquier aceptación dualista de lo impolítico: como si se tratara de algo positivo que se contrapone desde el exterior al lenguaje del poder. El lenguaje del poder es el lenguaje de la realidad, en el sentido de que la realidad no habla lenguajes diferentes del lenguaje del poder” Esposito, La perspectiva de lo impolítico... op. cit., pag. 53.

12 Esposito presenta como ejemplos paradigmáticos de esta acción inclusiva, dentro de la determinación política de la realidad por parte de lo impolítico, a las actitudes antipolíticas y apolíticas, las cuales pueden ser determinadas como políticas en la medida que se enfrentan a lo político de forma polémica y conflictiva, es decir, de forma política. El rechazo de la antipolítica en relación a la política, o la indiferencia de la apolítica en relación a la despolitización moderna -que también es de la política-, son siempre políticas pues en relación a ella se determinan como tales. Para profundizar sobre este punto, ver Esposito, Categorías... op.cit., págs. 11-15.

13

la representación, es lo mismo que decir que la representación no es real, sino, justamente, ideal 13.

Real es por cierto el poder que intenta imponer la representación como esquema incuestionable y

cada uno de sus intentos concretos, como también es real el conflicto con aquellos poderes que se

resisten al mismo o que sobreviven a su imposición, pero la representación en sí misma no lo es.

Lo impolítico afirma justamente que no hay otra política que la política, pero a su vez limitándolo a

lo que es, no dejando que la misma sea trascendida hacia ninguna finalidad exterior a lo que es.

Niega toda realidad que no sea la única que se puede experimentar plenamente como tal. Una

realidad política que es completa solamente en la medida en que incluye a toda la realidad, pero que

también determina aquello que no es, que no puede ser.

Esto es lo que quiere decir Esposito cuando nos dice que la política -desde lo impolítico: como

poder, como conflicto- es toda la realidad, la única realidad, pero también solo la realidad14. Esto

quiere decir que la omnicomprensión impolítica de la realidad política no implica y no permite

ninguna ambigüedad. Todo lo real es político, y justamente por eso, no cualquier cosa es político.

Si bien su objeto es el conflicto de poderes o el poder conflictivo, nombres dados justamente a un

sustrato irrepresentable, esto no quiere decir que refiera a todo lo pensable, sino que sus términos

son específicos y finitos. Entonces, lo político abarca toda la realidad pero de una manera

específica, aceptando ciertos términos y lógicas particulares, y rechazando otras. Complejidad a la

cual lo impolítico estará constantemente refiriendo y recordando, determinando y perfilando sus

términos, de manera que estos hagan referencia a la realidad y no a lo otro que ellos no pueden ser,

pues de serlo no serían reales15.

13 En este sentido específico, podemos percibir cómo lo impolítico, al definir toda la realidad en términos políticos, no es tanto la delimitación de un sustrato fáctico de poder dentro del esquema de la soberanía, sino más bien una referencia a la manera en cómo la soberanía misma es una expresión del poder, pero también es excedida por él.

14 Por fuera de la política no hay otra realidad, pero entendiendo por ese no haber que: “Ese “no” es más bien el límite que determina lo político, circunscribiéndolo en sus términos específicos, que son finitos, y no desde el punto de vista de cualquier otra cosa distinta de lo infinito, sino finitos en sí mismos, y por lo tanto no susceptibles de ser conducidos a un fin distinto del originariamente inherente a ellos y que nunca ha dejado de caracterizarlos” Esposito, Categorías... op.cit., pag. 14. Esta imposibilidad o resistencia a conducir los términos políticos hacia otros fines que los propios, mencionado en esta cita, implica una idea de realidad completa por cierto, pero también delimitada, no por otra cosa con la cual oponerse -ya hemos mencionado la acción de inclusión de la política con todo lo que la opone-, sino limitada por sí misma, por su propia lógica, la cual puede ser contradicha pero nunca anulada.

15 Este es el origen maquiaveliano que Esposito encuentra en las categorías impolíticas, o más específicamente, el realismo político producto de la acción de lo impolítico sobre lo político. Esposito recuerda, en este contexto, el diálogo de Maquiavelo que funciona como génesis de la posibilidad de determinación de lo político: “si el hombre fuera bueno... pero desde el momento en que no lo es, no queda más que las categorías de lo político, circundadas por su no poder ser otra cosa que tales: es decir, por lo otro que ellas no pueden ser” Ibid, pag. 40. Aquella situación de lo político de estar circundado por lo otro que no puede ser, se vuelve en Esposito una función positiva de la realidad que se impone por sobre los intentos de avasallamiento de ese sentido político originario y también una función intelectual activa de reconocimiento de esas categorías impolíticas.

14

Las diferentes formas de representación son algo que le acontece a lo político, accidentes

anquilosados a un núcleo irrepresentable. En cuanto lo político sea atravesado por las ideas de bien

(teológicamente hablando) o de interés (como secularización de aquel), lo impolítico será la

negación de lo político puesta en valor, como la constante alerta del alejamiento de su esencia más

íntima. Será el despojo de la representación, donde lo impolítico y lo político coincidan en lo

irrepresentable -aquel como borde, éste como interior-. En este sentido, son diversas las imágenes

que nos permiten intentar asir afirmativamente aquello irrepresentable, alejándonos por un

momento de la filosóficamente correcta vía negativa de determinación: multiplicidad, conflicto,

pero sobre todo aquella que los engloba a todos bajo un mismo nombre, el poder.

III. Seguir pensando el poder

Nuestro trabajo es, ante todo, un proyecto de lectura, signado por la intensión de develar la

constante presencia de la idea de poder, sus diferentes acepciones y desarrollos oportunos, en

el interior de la filosofía de Roberto Esposito. Reconstruir los principios generales de tal teoría

del poder no implica, en realidad, correr velo alguno, ni despejar ambigüedades, sino más bien

marcar un recorrido posible en el interior de una filosofía que permite muchos otros por igual.

Hemos introducido nuestra investigación haciendo alusión a las dificultades inherentes al

tratamiento filosófico del conflicto y a la manera particular e impolítica en la que nuestro autor

las enfrenta inicialmente. Continuaremos nuestra exposición, no procurando determinar el

valor impolítico que posean cada una de las demás categorías espositianas -communitas,

immunitas, bios-, sino intentando mostrar la manera en la cual el tratamiento de las mismas

significa exponer la idea impolítica de poder a otras dimensiones o áreas de pensamiento

-ontología, biología, genealogía-, y cómo esto funciona de catalizador para la aparición de

otros aspectos fundamentales que le son propios a tal concepción.

Teniendo en cuenta lo fundamental pero también lo amplia y abarcativa que resulta la

definición impolítica de lo político como poder, creemos que cada una de estas otras

dimensiones espositianas referentes a la realidad humana, atraviesan de manera tangencial ese

núcleo duro de realismo inconceptualizable y dicen algo del poder que es necesario remarcar y

enunciar explícitamente.

Este camino propuesto funciona también como conexión entre las primeras obras de Roberto

Esposito, que refieren de manera inicial y más explícita a la idea de poder, y sus obras

posteriores, que avanzan sobre temáticas particulares y propias de la filosofía política

15

contemporánea (como son la cuestión de la comunidad y la teoría biopolítica...). Marcando

una continuidad que nos proveerá de una imagen sincrónica sobre qué entiende nuestro autor

cuando refiere al poder, cuáles son sus características fundamentales, y por tanto, cómo esto se

refleja en una profundización de análisis sobre lo político.

En el afán de comprender la aproximación impolítica y su acción de determinación tangencial

de lo político, no siempre es posible al lector apreciar el papel estelar de la idea de poder en las

primeras producciones de Esposito. Por otro lado, sucede un fenómeno similar en relación a

las categorías centrales de su obra posterior, cuyo vínculo connatural con temáticas

particulares de la filosofía práctica contemporánea, o su origen teórico multidisciplinar, resulta

en un indirecto o incluso tácito tratamiento de la cuestiones del poder y de lo político.

Es por esto mismo que nuestro proyecto de lectura requerirá de nosotros la introducción de un

concepto guía, un término cuya riqueza nos permita reorganizar los elementos esenciales de la

filosofía de Roberto Esposito. Nos referimos aquí a la concepción estratégica de poder, una de

las columnas vertebrales del período biopolítico del pensamiento de Michel Foucault16, del

cual Esposito es deudor en varios sentidos y a quien menciona de manera explícita como un

referente filosófico especial.

Este concepto del poder en sentido estratégico nos permitirá tomar en consideración el plano

general de la filosofía espositiana, hilvanando sus diferentes categorías, mostrando las

particularizaciones posibles de la idea de poder, las cuales no pueden ser señaladas en el

interior de ninguna de esas categorías tomada por sí sola, sino que son el producto emergente

de la interrelación concatenada entre las mismas.

16 La importancia adjudicada a la concepción estratégica de poder y la utilización de otros tantos elementos centrales de la obra de Foucault en nuestro trabajo nos hacen necesaria aquí una caución bibliográfica y de contenido. El hecho de que los mismos pertenezcan en su mayoría al período biopolítico del pensamiento del pensador francés, el hecho de que Roberto Esposito mismo trate la cuestión de la biopolítica (especialmente en su obra Bios, biopolítica y filosofía, pero la misma pueda rastrearse a lo largo de toda su obra) y la obvia relación entre las cuestiones del poder, de lo político y la biopolítica, son todas razones para pensar que esta investigación tomará tal temática como su campo natural de especulación. Sin embargo, la cuestión biopolítica no será desarrollada aquí sino en un sentido específico y acotado que requiere de ciertas distinciones. Más allá que desde el punto de vista bibliográfico ambos pensadores han tratado tal cuestión, por separado y en relación, existen ciertas razones de contenido que delimitan nuestro campo de investigación. La no profundización sobre la cuestión biopolítica tiene como finalidad principal mantenernos en el interior de la cuestión de lo político y su relación con el poder. Desde esta perspectiva realista, la biopolítica puede ser entendida de dos maneras; por un lado, en cuanto al devenir histórico de la política en su tratamiento de la vida -cuestión que aquí no trataremos por considerarla uno entre tantos de los destinos posibles de la política institucional moderna (como puede ser el estudio de la tanatopolítica que realiza Esposito, por ejemplo) aunque presentaremos todos los elementos necesarios para su comprensión-, pero por otro lado, la biopolítica puede ser entendida como un desplazamiento en el interior de la política de la cuestión institucional a la cuestión de la vida efectiva -cuestión que aquí trataremos casi de manera constante, al referirnos directamente a la forma fundamental de poder político que es la vida-.

16

Será justamente allí cuando se vuelva evidente el verdadero alcance de nuestra investigación,

pues nos será posible entonces mostrar en qué sentido y de qué manera la idea misma de

poder estratégico puede ser fundamentada por aquellas categorías espositianas. El concepto de

poder estratégico, en su rol activo de vínculo fuerte entre bios, communitas e immunitas, no

saldrá indemne de tal operación y descubrirá allí mismo sus principios formativos y su sentido

profundo, en el interior de cada uno de sus términos.

En el próximo capítulo veremos cómo el acoplamiento de las categorías de communitas,

immunitas y bios darán lugar a una concepción de la realidad humana particular, marcada a

fuego por la idea de poder, que desde sus fundamentos posee características estratégicas,

retrotrayendo tal cualidad al sustrato igualmente ontológico, político y biológico de la misma.

Posteriormente veremos en profundidad cómo la estructura interna de la realidad humana

caracterizada en el primer capítulo es sintetizada en el interior de la categoría de immunitas, y

cómo la articulación de sus diferentes vectores internos de sentido explican y fundamentan

cada una de las características del poder estratégico, y de la política, que podrá ser entendida

entonces, como una estrategia particular.

Presentados así los lineamientos generales de nuestra propuesta, estamos en condiciones de

continuar nuestra reconstrucción del recorrido marcado por la idea de poder en el interior de la

filosofía de Esposito, y para ello utilizaremos sus propias palabras:

“No existe una real alternativa al poder, no hay sujeto de antipoder, por el básico motivo de que el

sujeto ya es constitutivamente poder. O, en otras palabras, que el poder es naturalmente inherente

a la dimensión del sujeto en el sentido de que es precisamente su verbo”17

Elegimos esta cita porque en ella es posible marcar el punto en el cual se realiza el primer

cambio de gravedad semántico que significa la introducción de las demás dimensiones

propuestas por Esposito. Desde esta conjunción de ideas se realiza una traslación del plano de

la analítica del poder al plano de la ontología de la subjetividad, pero al mismo tiempo nos es

posible mostrar que una perspectiva no implica la negación de la otra, sino más bien diferentes

aproximaciones a un mismo punto de fuga.

17 Esposito, Categorías...op.cit., pag. 40.

17

CAPITULO I: Esquema general de la existencia viva como poder

I. La Existencia

I.I. Communitas

El análisis que Roberto Esposito dedica a la cuestión de lo común comienza de manera puntual en

su obra Communitas: origen y destino de la comunidad. En ella realiza su análisis -por momentos

ontológico, en otros genealógico o etimológico- partiendo de la idea central de que la metafísica

moderna está regida por el principio de la subjetividad, y que tal categoría posee el rol esencial de

sostener todo el andamiaje según el cual las definiciones tradicionales de “comunidad” tendrían un

sentido aparentemente estable y clausurado.

Elabora la categoría de communitas con la finalidad de pensar una dimensión común del hombre

que escape a los vicios tanto de las concepciones de comunidad derivadas de la subjetividad

individual como también de aquellas que son mentadas como el producto de la unión de una

cantidad de subjetividades. Evita caer tanto en las versiones configuradas en base a una expresión

exacerbada del sujeto, que entienden a la comunidad como un sujeto mayor, pero sujeto al fin;

como aquellas que entienden a la comunidad como una cualidad del sujeto, diferente y superadora,

producto de la unión de sujetos individuales.

Esposito elabora en diametral contraposición su categoría de communitas, no como una comunidad

de sujetos, sino como una dimensión compleja, que se encuentra por fuera de la categoría de sujeto

y, simultáneamente, en absoluta colindancia con él.

Una primera definición de communitas, simple pero fundamental, es aquella que refiere a la misma

como la dimensión confeccionada por aquello que nos conforma y que sin embargo no nos es

propio, sino, común. En ella se produce una convergencia entre el acto positivo de la constitución

de la realidad humana como tal y la condición negativa de imposibilidad de apropiación por parte

ninguno de los particulares constituidos, causada por el hecho fundamental de que la communitas

no es un algo, y por lo tanto, no es pasible de posesión18.

En la communitas el horizonte de la subjetividad está por fuera, excede a la concepción de sujeto.

Esa exterioridad se convierte en componente y fundamento esencial de su ser; como una dimensión

18 La influencia de la deconstruktion de Heidegger y Derrida en general, y de Jean-Luc Nancy en particular, es fundamental a la hora de entender que la communitas en Roberto Esposito refiere al sujeto, pero ella misma es el ser de la relación entre los sujetos. Estrictamente hablando, es el modo de ser común de la existencia, nunca la relación entre determinados sujetos ni una entidad que pretenda denominarla.

18

donde no encontrará a otros individuos sino a la común condición de no pertenecerse a uno mismo.

Lo que se comparte positivamente es una negatividad, que es la carencia causada por la

expropiación de la propia sustancia. No se limita a la positividad del acto de poseer algo sino que se

amplía a través del acto de socavar el ser del sujeto. Lo compartido, lo común, es la subjetividad

socavada. No es un más sino un menos de la subjetividad.

Es en este sentido que se dice que la communitas funciona siempre como una carencia, un defecto.

Es por igual una carencia del sujeto y una carencia de lo comunal -en el sentido de la comunidad

tradicional moderna-. El primero no existe como sustrato clausurado o no posee sentido

aisladamente, y la segunda es siempre la mera sumatoria de esos sujetos carentes de sentido, pero

nunca adquiere sentido por sí misma.

Esta condición común se encuentra siempre sustraída a toda forma de cumplimiento, le es siempre

imposible el hacerse efectiva. Dicho de otra manera, la communitas es la expropiación a la

condición humana de su propiedad más fundamental, que es su subjetividad; acto que nos permite

entender la definición de la comunidad como lo impropio.

El hecho de que lo común constitutivo sólo sea posible como producto de un arrojamiento fuera de

sí nos abre camino a otro sentido fundamental de la communitas. La existencia del hombre es, ella

misma, condición de posibilidad de la conflictividad originaria y general que signa los asuntos

humanos. El conflicto no se dará como una posible circunstancia potencial, o como un acontecer a

posteriori de un sujeto ya constituido, sino que es la condición elemental de esa constitución que,

como proceso, precede a los sujetos particulares y jamás termina.

Esta definición introductoria y eminentemente ontológica de la communitas, debe ser completada y

profundizada mediante la alusión a su origen etimológico del término munus, del cual proviene

communitas, y de sus tres significados -onus, officium y donum- que nos permiten delimitar

atributos definitorios de este pilar fundamental del pensamiento de Esposito.

Será especialmente el donum, como sentido particular del munus, el que remita la idea de falta a la

idea de deber; conexión de sentidos que permitirá develar otro nivel más de complejidad interna del

término communitas. Ante una primera impresión puede resultar contradictoria la relación entre la

idea de don (donum) y la idea de deber o falta (munus), pues lo facultativo y opcional del don

parecería contradecirse con lo imperativo del deber. Sin embargo, es justamente allí, en la manera

en cómo se presentan juntos y en cómo un sentido tiñe al otro, donde se muestra uno de los costados

más originales y definitorios de la communitas: el munus es un donum muy particular: es un don

obligatorio.

19

La falta ontológica común que diluye la separación tajante y definitoria de la subjetividad

individual y entre ésta y otras iguales a ella, si bien es un concepto absolutamente negativo no por

ello implica pasividad, sino que está íntimamente relacionado con la idea de deber.

El deber es causado por la falta y la falta se da como deber. No en vano se plantea tal reversibilidad

de la oración, pues cada uno de los términos muestra tintes e intensidades diferentes en cada una de

las expresiones.

Aquí falta posee un doble sentido, pues puede significar la carencia resultante a la expropiación de

la subjetividad, pero también, y no en menor grado, hace referencia a la violencia inherente a la

plena exposición en la cual se da la constitución de la subjetividad.

La idea de deber a la que hacemos referencia se expresa de maneras particulares en instancias

diferentes. La obligatoriedad a la que hace referencia, que acompaña a la carencia del sujeto,

implica necesariedad, en el sentido filosófico tradicional de causa de la existencia. Es necesaria en

cuanto de allí venimos, gracias a ella existimos, sin ella no seríamos. Por otro lado, lo necesario

como causa es absolutamente simultáneo a la imposibilidad inherente de la communitas de darse en

forma clausurada. Pues para ser lo que es y no traicionar su esencia siempre tiene que ser nada, la

nada en común. Razón por la cual no solo es necesaria como causa de nuestra existencia sino que es

necesariamente nuestro destino, hacia donde estamos obligados a dirigir nuestra existencia sabiendo

que ese dirigirnos mismo es ya la forma más acabada que tiene de darse. En cuanto constitutiva es

el origen obligatorio que nos proyecta; pero en cuanto imposible es el destino al cual siempre

estaremos obligados.

Las cualidades de necesariedad e imposibilidad, que establecen a la communitas como la condición

ontológica de la que venimos y hacia la cual estamos proyectados, envuelven toda la existencia

humana, y explican también porqué la manera concreta y óntica en la cual la existencia humana se

da jamás coincide plenamente con su fundamento comunitario, encontrándonos siempre bajo alguna

forma de inmunización.

I.II. Immunitas

Definiéndola por vía positiva, la immunitas es la condición de particularidad construida a través de

la dimensión de lo propio o de propiedades siempre referidas a un alguien específico que la ejecute.

Por lo tanto, exoneran en ese aspecto específico de la obligación de lo común, proveyendo a su

portador con el privilegio de diferenciarse de todos aquellos que quedan fuera por no ser

favorecidos en igual condición.

20

La immunitas es el lado anverso de la communitas. Su contenido puede ser definido, entonces,

través de la relación confrontativa y compleja que se entabla entre ambas. En el mismo plano

etimológico que hemos trabajado en relación a la communitas, podemos decir que la immunitas es

la negación o la carencia de munus19, la no posesión de la obligación de lo común. Esta exoneración

es la primera y más llana definición de la inmunidad; el no deber nada a nadie. Sin embargo, la

dispensa de la obligación -munus- comenzará a mostrar su sentido más profundo cuando adquiere la

forma de un privilegio. La excepción a la regla20 común que implica establece una situación de

diferenciación con aquellos que permanecen vinculados por el deber de acatarla. De esta manera, la

esencia de la immunitas no sólo radica en la exención que significa sino en el valor que esta

adquiere en contraste con la condición ajena21 común.

Podemos apreciar entonces cómo la immunitas se define como la negación de cada uno de los

elementos de la communitas: como la carencia de obligación -munus-, e inmediatamente, al

plantearse como un privilegio, como un acto de diferenciación en relación con todos aquellos

reunidos -cum- por la condición común de estar obligados -communitas-.

Esta primera definición de la immunitas no estaría completa sin hacer alusión al hecho de que la

relación contrastante entablada con la communitas no es sólo funcional a la hora de definirlas a cada

una como anverso de la otra, sino que tal relación se manifiesta también en el entrelazamiento de

sus causas eficientes y causas finales. Así como la esencia de la communitas implicaba, además de

los procesos de constitución de la realidad humana, el establecimiento de las condiciones de

posibilidad de la violencia latente a ese proceso; la immunitas posee por un lado la finalidad de

19 “Si los miembros de la comunidad están vinculados a la misma ley, a la misma obligación o don de dar -que son los significados de munus- entonces immunis es, por el contrario, aquello que está exento o exonerado, que no tiene obligación respecto al otro, pudiendo conservar íntegra la propia sustancia de sujeto propietario de sí mismo” Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad y biopolítica, España: Herder Editorial, 2009, pag. 81.

20 El carácter de deber que implica condición común que hace a la communitas es tratado en profundidad en el capítulo “3.La ley” de Communitas: Origen y destino de la comunidad, a nuestro parecer con la finalidad de argumentar sobre la esencial imposibilidad de la communitas. Sin embargo nos sirve aquí para definir, aunque sea esquemáticamente, el significado de la obligatoriedad del munus. Por tanto, nos atendremos a decir que para Esposito, la ley -específicamente bajo la forma del imperativo categórico kantiano- y la communitas son igualmente vacíos. Esto es así porque la ley es lo incumplible (imposible), en el sentido de que impone actuar de una manera que nuestra voluntad pueda ser el principio de legislación para una comunidad universal, pero no dicta en modo alguno qué se ha de hacer. Esto muestra la ambivalencia de que la ley no nace de nosotros, no es una autolegislación del sujeto y, sin embargo, el sujeto es activo en ella. La ley, de esta manera, corrompe a la subjetividad, la atraviesa desde afuera y conduce, empuja, al sujeto fuera de sí. Y lo hace en un doble sentido, en cuanto el sujeto no puede darse su propia ley, pero mucho más importante, en cuanto al prescribir lo imposible prescribe en realidad la destitución de la subjetividad. Prescribe que el sujeto esté constantemente incumpliendo y, por lo tanto, dañando y vulnerando el núcleo irreductible de la subjetividad.

21 En relación al espíritu comparativo de la immunitas y negador de ambos elementos de la communtias, el cum y el munus, nos dice explícitamente: “el verdadero antónimo de immunitas no es el munus ausente, sino la communitas de aquellos que, por el contrario, se hacen sus portadores. Si, en definitiva, la privación concierne al munus, el punto de confrontación que da sentido a la inmunidad es el cum en el que aquel se generaliza en forma de communitas (...)” Roberto Esposito, Immunitas, protección y negación de la vida, Buenos Aires: Amorrortu, 2009. pag. 15.

21

contrarrestar los efectos dañinos que implica la exposición de esa dimensión común, pero posee ella

también una forma exacerbada, en la cual tales medidas resultan en la completa negación y

suspensión de aquello que le es más propio a la vida, es decir, la dimensión impropia que la hace ser

lo que es.

I.III. Relación de diferencia

Como ya habremos previsto, la relación de contraste que hemos descripto entre los contenidos de la

communitas y la immunitas es mucho más compleja y fructífera que una mera relación de tensión

entre contrapuestos. La relación misma es parte fundamental de lo relacionado y en ella se ponen en

juego las características definitorias de cada dimensión involucrada. No es, por tanto, una relación

entablada contingentemente o a posteriori entre dimensiones preexistentes, sino que posee un

estatus fundante. La diferencia misma es fundamento de cada una de las dimensiones vinculadas

por ella.

Esta forma sofisticada de relación, está basada en la idea de diferencia, eje común de la filosofía

posfundacional, cuyo origen remonta a los cimientos de la filosofía heideggeriana en donde

encontramos la distinción diferencial entre los planos ontológico y óntico de la dupla ser-ente.

La relación que se entabla entre ambas dimensiones es por cierto una relación de contraste pero, al

mismo tiempo, posee la consecuencia fundamental de que cada uno de los conceptos no puede ser

presentado de forma directa, sino que se tornan comprensibles siempre y cuando sean considerados

el uno en relación con el otro. Cada dimensión vacía a la otra en sus efectos y en su prepuesto

fundamental y, paradigmáticamente, el hecho de ser causante de dicha acción de vaciamiento

convierte a cada una en el punto de anclaje para definir a la otra. Es decir, se forma una dialéctica

compleja, que no produce síntesis, en donde cada polo no se limita a negar al otro sino que lo

implica como su presupuesto necesario. De esta manera, ambos paradigmas, el comunitario y el

inmunitario, funcionan entre sí como contrapuntos semánticos recíprocos22.

La determinación de la diferencia entre la communitas y la immunitas no sólo se expresa en la

determinación de sus sentidos sino también en el entrelazamiento de los destinos duales que les son

22 Son numerosas las referencias a la relación de diferencia entre estas categorías en la obra de Roberto Esposito. Una que expresa su modalidad de manera muy cabal es esta: “El significado más incisivo de la immunitas se inscribe en el reverso lógico de la communitas: inmune es el “no ser” o el “no tener” nada en común. Pero precisamente esta implicación negativa con su contrario indica que el concepto de inmunización presupone aquello mismo que niega. No sólo se muestra lógicamente derivado de su propio opuesto, sino también internamente habitado por él” Roberto Esposito, Bios, biopolítica y filosofía, Buenos Aires: Amorrortu, 2006, pag. 83.

22

propios, por el hecho de que cada una de ellas es necesaria y al mismo tiempo posee cierto umbral

de exceso perjudicial. Lo necesario y esencial de una muestra su valor en relación de diferencia con

la forma exacerbada de la otra, y viceversa. Así, de no ser por la relación de diferencia establecida

entre ambas no nos sería posible detectar el hecho de que es nuestra esencia común lo que se niega

con las formas de extrema inmunización, y que la inmunización intenta salvaguardarnos de la

violencia que implica la constitución común.

Con esto hemos realizado un repaso de las dos primeras categorías esenciales de la filosofía de

Roberto Esposito y de la relación fundamental que las une y las define. La finalidad no ha sido

solamente la presentación metodológica de los conceptos básicos con los que trabajaremos a lo

largo de toda esta investigación, sino que implican la delimitación de un primer campo conceptual

que nos permite describir la simultánea constitución y deconstrucción ontológica de la realidad

humana.

Aferrarnos demasiado a tal delimitación nos puede llevar rápidamente a la tentación de reducir la

relación de diferencia que une a la communitas y la immunitas a un paralelismo demasiado directo

con la dimensión ontológica del ser, el mundo óntico de los entes, y la diferencia ontológica

heideggeriana establecidos entre ambos. Tal paralelismo no sólo es posible sino que creemos haber

proveído hasta aquí de las razones elementales por las cuales es necesario a la hora de mostrar que

la deconstrucción de la realidad social y comunitaria del hombre implica hacer alusión a un proceso

de constitución amplio y enriquecedor. Sin embargo, la delimitación de este primer marco de perfil

ontológico-óntico puede ser entendido, incorrectamente, como un corrimiento de la atención estelar

que el concepto de poder poseía en el análisis impolítico inicial de Roberto Esposito.

Mostraremos cómo esta ausencia de la idea de poder es sólo aparente, en la medida que el marco

conceptual formado por la relación de diferencia entre estas categorías debe ser entendido también

como la plataforma inicial desde la cual se desarrollará una idea compleja de realidad humana que

excede al proceso de constitución mismo.

Por esto, para descubrir -si ese fuera el verbo correcto- la definición específica de poder que

creemos subyacente a toda la filosofía de Roberto Esposito, es necesario comenzar a desarrollar en

el interior de esta primera configuración entre communitas e immunitas una conceptualización del

sustrato vital humano que se desarrolla en su interior. Pues la vida es la más elemental forma del

poder.

Sin dar cuenta de ello explícitamente, hemos hecho ya una primera y simple referencia a la vida en

este apartado, al mostrar que en el centro de la relación de diferencia entre los destinos extremos de

23

violencia comunitaria o negación inmunitaria, es justamente su subsistencia la que es expuesta al

peligro.

I.IV. Immunitas biológica

La referencia tácita a la vida como objeto puesto en cuestión en el centro de la tensión entre la

communitas y la immunitas es sólo un indicio o una referencia indirecta al verdadero rol activo que

aquella posee. La vida no sólo no es un mero objeto de protección o peligro en nuestro planteo sino

que, desde siempre ha sido su sujeto activo y central.

Veremos incluso más adelante que la vida, como forma de poder, es en sí misma una dimensión

fundante de la realidad humana, que se encuentra en una compleja dialéctica con la existencia

comunitaria e inmunitaria que hasta aquí hemos desarrollado. Sin embargo, por ahora, nos

enfocaremos en explicar cómo la vida ha estado presente desde el comienzo en nuestro planteo, a

través de su lógica inherente de expresión, la cual se imprime en un sentido diferente y

complementario al ya desarrollado de la immunitas.

Efectivamente, hasta aquí hemos definido la immunitas en cuanto a una modalidad que podemos

llamar “jurídica”, signada por su referencia a “lo propio” y el contraste diferencial que plantea con

la communitas. La immunitas posee además otro vector semántico que amplía y complementa a

aquel, excediendo así su deriva ontológica hacia otro campo conceptual, que por ahora llamaremos

“biomédico”. Este sentido proviene de la manera particular que tiene la vida de buscar la

supervivencia ante los peligros externos.

La figura que mejor describe esta nueva modalidad de la immunitas, es aquella de la inmunidad

corporal, natural o inducida, producida por la inyección de cantidades no letales de patógenos para

estimular al sistema por anticipado contra la enfermedad real.

La característica fundamental de esta forma biológica o biomédica de inmunidad es su modalidad

indirecta, la manera no frontal que posee la vida biológica a la hora de enfrentar los peligros que la

acechan, basada en el descubrimiento de su tolerancia y capacidad de fagocitación de una versión

discreta del peligro. Como vemos, tal modalidad indirecta, nos abre a todo un nuevo sentido,

subyacente y paralelo a la sola redirección privativa de lo propio.

Entender la inmunidad en base a la acción de rechazo o resistencia de un organismo ante el peligro

de enfermedad, nos permite descubrir una nueva plétora de sentidos y características particulares

del paradigma inmunitario que nos concierne:

24

En primer lugar, nos permite remarcar el perfil reaccionario de la inmunidad. El formato de

contrafuerza que acompaña a la vida, de impedimento para la manifestación de una fuerza primera,

se despliega como respuesta ante la mera presuposición de que existe una fuerza contraria y al

consecuente prejuicio de que la misma no es deseada o es perjudicial.

En segundo lugar, la preexistencia de la fuerza contra la cual se está reaccionando en relación a la

acción inmunitaria empleada funciona a su vez como justificativo de la existencia de todo el sistema

inmunitario. Más aún, necesita de ese mal a evitar para funcionar, ya que es ese mismo mal el que

será introducido o absorbido por la vida en una medida controlada. Es decir, no hay interrupción

entre la presencia de la fuerza accionante y la fuerza reaccionaria, pues en realidad, son la misma

fuerza redireccionada.

Siguiendo con la metáfora médica podríamos decir que el sentido de la vacuna yace en la existencia

del virus, no sólo porque una cura sin enfermedad es un sinsentido, sino porque sin el virus no es

posible desarrollarla.

Esta combinación de ideas nos sirve para mostrar y reforzar la importancia del doble sentido

inherente a ambas definiciones desarrolladas de la immunitas, ahora alcanzada también a través de

esta definición biomédica, que es el hecho de que la protección y la negación de la vida siempre se

solapan. La inmunidad como homeostasis23 tiene éxito siempre como un mal malogrado para la

existencia viva que la ejerce, y esto está en íntima relación con el hecho de que lo único a mano

para proteger a la vida de los peligros que implica su existencia, es siempre algo que es también

parte de esa existencia amenazante24.

El hecho de que esta doble dimensión de protección y negación en la immunitas es común a su

definición existenciaria sobre la reintroducción de lo propio y su definición biológica como

inoculación de lo patógeno interiorizado, es lo que nos permite utilizarla como hilo conductor para

plantear la relación entre el topos de lo común y el desarrollo biopolítico, en la filosofía de Roberto

Esposito.

Los peligros inherentes a la exposición y el contacto comunitario implican tanto la finalización del

proceso constitutivo de la existencia humana como también la muerte de la vida biológica del

23 Según la Real Academia Española: “Conjunto de fenómenos de autorregulación, que conducen al mantenimiento de la constancia en la composición y propiedades del medio interno de un organismo.”

24 Si entendemos a la communitas como la negación constante a la clausura de la subjetividad humana, la inmunización podría ser conceptualizada entonces como una no-negación, o bien como la negación de la negación; es decir, nuevamente, la utilización de aquello que se quiere evitar contra sí mismo. Quien quiera ahondar sobre la comprensión de la communitas como nada del sujeto y la immunitas como nihilización de la nada, debe remitirse al capítulo 3 de Comunidad, Inmunidad y Biopolítica, titulado “Comunidad y nihilismo”, especialmente en páginas 65 y siguientes.

25

hombre. Así, el principio fundante inmunitario de retrotracción a lo propio coincide también con la

manera en la que la vida tiene de protegerse a sí misma, es decir, con la aplicación en una medida

controlada del mismo peligro que se quiere evitar.

El hecho de que toda inmunización es la inmunización de la comunidad coincide con la vida

inmunizándose de aquello que significa una amenaza. Y si recordamos que la vida se inmuniza

biológicamente a través de la aplicación del mismo mal que quiere evitar, entendemos ahora desde

otra perspectiva porqué en términos de existencia, si la communitas es una nada (recordemos: una

falta), entonces la immunitas como excepción es siempre la negación de esa nada.

La immunitas es un concepto esencial a nuestra disertación porque en su interior contiene los

indicios que nos guiarán hacia la construcción de una idea integral de la realidad humana. Por un

lado, es una categoría en relación de diferencia con la communitas, y como tal es esencial a la hora

de definir ontológica y ónticamente la realidad de la existencia humana. Pero también es una

categoría biológica, pues hace referencia a la modalidad interna y oblicua en la que la vida del

hombre se confronta con las fuerzas que la ponen en peligro, en su absoluta disponibilidad a la

supervivencia.

La immunitas funciona como el elemento que nos permite la coexistencia de esta doble

categorización; es la ventana hacia la posibilidad de unión entre las diferentes dimensiones de la

existencia y de la vida del hombre. Es decir, nos permite una comprehensión de la completitud de la

realidad humana como existencia viva.

II. El cambio de paradigma

La determinación de las categorías comunitaria e inmunitaria de la constitución de la realidad

humana que propone Esposito y que nosotros hemos reconstruido aquí, es una operación

deconstructiva cuya estructura fundamental puede ser rastreada hasta el pensamiento de Martin

Heidegger25. La misma ha sido una herramienta fundamental para sustraer a la realidad humana de

las categorías de entendimiento modernas (sujeto, comunidad) y la deconstrucción del lenguaje

político moderno que lo acompaña, operación esencial para el desarrollo de la relación diferencial

entre communitas e immunitas.

25 En el caso de Martin Heidegger es difícil referenciar puntos específicos de su obra al respecto, pues toda ella es en principio un esfuerzo por desarrollar tal tarea, pero si nos fuera necesario puntualizar un nodo esencial, haríamos referencia a la deconstrucción del Dasein en sus dimensiones de ser-en-el-mundo y la cuestión existenciaria del ser-con, desarrolladas en Ser y Tiempo. Otro pensador de mención obligatoria es Jean-Luc Nancy, a cuya especificidad en cuanto al tratamiento de esta temática Esposito es también deudor. Nos referimos específicamente a su tratamiento de la cuestión de la comunidad en su obra más célebre La comunidad inoperante.

26

La concepción heideggeriana de la existencia del hombre a través de los conceptos de Dasein y ser-

en-el-mundo es la columna vertebral sobre la cual se erige la communitas espositiana. De manera

derivada, su negación inmunitaria como excepción de lo propio, también posee rasgos

característicos de la dimensión óntica que la acompaña.

La fertilidad de esta relación de conceptos puede, sin embargo, funcionar también como un fuerte

impedimento para el desarrollo del concepto de vida como dimensión fundamental de la realidad

humana.

Al dejar traslucir la dimensión ontológica del ser en el mundo óntico del ente, y otorgándole a aquel

la función de principio o fundamento sobre éste, Heidegger otorga explícitamente una irreversible

preeminencia del ser-en-el-mundo en relación a la vida26.

Para el filósofo alemán, el mundo es el principio que da contenido a lo que entendemos por vida, es

el horizonte ontológico desde el cual la vida adquiere sentido. Se aleja de toda concepción que

entienda al mundo como un lugar en el cual ocurra el despliegue biológico de la vida. En dirección

diametralmente opuesta, todos sus esfuerzos teóricos intentan sustraer al ser-ahí de la

conceptualización biológica, pues a ésta no le sería posible dar cuenta de la existencia del hombre

como la única modalidad de ser en apertura al mundo, al hacer referencia a una dimensión

completamente diferente27.

Llegamos a la misma consecuencia enfocándonos en la definición originaria de Dasein, basada en

la carencia de una esencia o naturaleza definible. Si bien tal concepto es fundamental a la hora de

comprender la importancia y alcance de la idea de falta en el fondo de la communitas; sin embargo,

cumple también la función de fusible ante todo intento, de las ciencias en general y de la biología en

particular, de agregar un sentido positivo que clausure la apertura inherente a tal definición

ontológica de la existencia del hombre. En el contexto teórico de Heidegger, mientras más alejada

26 Para resumir la postura heideggeriana en referencia a la relación entre vida y ser, Esposito nos dice: “No es a partir de la categoría biológica de vida que se abre la posibilidad de pensar el mundo, sino exactamente lo contrario. Si el fenómeno de vivir se determina siempre como un vivir “en”, o “por”, o “con” algo que podamos indicar mediante el término “mundo”, debemos concluir que “el “mundo” es la categoría fundamental del sentido de contenido inscripto en el fenómeno vida” Esposito, Bios...op.cit., pag. 246.

27 Esposito marca dos temáticas en donde la heterogeneidad e irreconciabilidad de los horizontes de sentido de la biología y de la ontología de la realidad humana se dan de manera determinante: la experiencia de la muerte y la cuestión animal. En relación a la primera, la muerte es un punto esencial en la diferencia entre la existencia humana calificada y la muerte de la pura vida, pues la muerte de la última carece de sentido, es un mero “dejar de vivir”; diametralmente opuesta es la experiencia de la propia muerte como un principio que otorga sentido - finitud- antes del fin de la vida, o mejor dicho, durante la vida (sobre esta temática ver el apartado dedicado a Heidegger, en páginas 248 y ss. de Bios). En relación a la cuestión del animal, Heidegger entiende al hombre fuera del horizonte de la animalidad, separados por una barrera infranqueable que es la condición humana de ser custodio del ser o “hacedor de mundo” (para profundizar esta cuestión ver página 249 y siguientes de Bios y el capítulo 9 “Política y naturaleza humana” -página 155 y siguientes- de Comunidad, Inmunidad y Biopolítica).

27

esté la definición de hombre de una idea de vida como presupuesto biológico, más cerca estaremos

de entender su significado más propio28.

Por su parte, Roberto Esposito continúa profundizando sus categorías ontológico-ónticas de la

communitas y la immunitas en su obra Bios29 a medida que desarrolla su teoría biopolítica. En ella,

intentará mostrar en qué medida tales categorías no refieren exclusivamente a la constitución de la

realidad humana existente, sino también a la vida humana. Si bien este cambio de encuadre

conceptual implica, como hemos visto, cierto conflicto con premisas fundamentales de la filosofía

heideggeriana, Esposito todavía será capaz de mostrar que por otro lado, el desarrollo de su teoría

biopolítica implica también la continuación de ciertas ideas primarias del mismo Heidegger. Es

decir, que el desarrollo realizado en Bios no implica un enfrentamiento simplista entre versiones

biopolíticas y ontológicas de la realidad humana, sino que sugiere una posible y compleja relación

no excluyente entre ellas.

En este caso Esposito se refiere particularmente a la temprana filosofía de los cursos de Friburgo de

Martin Heidegger, en donde ya se puede apreciar la búsqueda de una superación del lenguaje y de

las categorías modernas, y la originalidad de entenderlas como un acto irreversible de objetivación

causada por la presunción de un sujeto de conocimiento trascendental. Tal intento de superación de

las categorías conceptuales de la modernidad puede ser leída esencialmente como un intento de

evitar someter la experiencia concreta y primaria de la vida30 al yugo de las mismas.

28 Quien esté interesado en repasar las razones filosóficas que Esposito encuentra para la carencia absoluta de pensamiento biopolítico en Heidegger, recomiendo el capítulo “Política y naturaleza humana” del libro Comunidad, inmunidad y biopolítica de Roberto Esposito (especialmente los dos primeros puntos de dicho capítulo). Allí se mostrará detalladamente en la lectura que Esposito hace de la Carta sobre el humanismo de Heidegger en el cual éste consideró que todo pensamiento sobre la vida biológica, a la cual resume con el nombre de animalitas, se encontraba por definición absolutamente excluido del pensamiento sobre el Ser. La simple vida que nos une con los demás seres vivientes en una compartida dimensión biológica carece de relación alguna con la dimensión humana que Heidegger intenta rescatar mediante la elaboración conceptual del Dasein. Ya sea por la relación privilegiada que el Dasein tiene con el Ser por su don del lenguaje, o por condición de yecto, su constitución carente de consistencia; el hombre no es pasible de ser determinado a través de la idea de vida. Heidegger, entonces, se encuentra excluyentemente alejado de la zoé en primer lugar, y de la cuestión de la bios en consecuencia.

29 Proceso descripto por el mismo Esposito en una entrevista: “No, yo no diría que mi perspectiva sobre la inmunización ha cambiado a lo largo del tiempo. Lo que ha cambiado, me parece, al menos en parte, es el marco teórico dentro del cual la inmunización es descripta. Podríamos decir, de hecho, que hasta Communitas, mi intención (al igual que la tonalidad general de mi discurso) podría ser de alguna manera asimilada (admitiendo por supuesto sus características específicas) a la perspectiva deconstructivista aplicada al lenguaje político de la Modernidad”. Timothy Campbell, Interview: Roberto Esposito, Diacritics, vol. 36 n°. 2, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2006,pag.5, <http://www.after1968.org/app/webroot/uploads/esposito-campbellINTERVIEW.pdf> [Consulta: 17 de junio, 2014] -La traducción es nuestra-. La referencia específica a la categoría de immunitas, como eje constante en las diferentes superposiciones de paradigmas de entendimiento de la misma, es coherente con la doble referencia, ya estudiada por nosotros, que hace esta categoría a la existencia y a la vida, en su versión jurídica y en su versión bio-médica respectivamente. La immunitas es el canal, la lógica interna común, entre la existencia y la vida.

30 Esposito nos recuerda con esto que la noción de ser-ahí originariamente hacía referencia a la cuestión de la vida, y que la anulación de dicha referencia fue realizada de manera consciente pero posteriormente por Heidegger: “Recordemos que después de haber tematizado, a su manera, la “facticidad de la vida”, en sus primeros años en

28

Con estas primeras expresiones y referencias a la realidad humana, Esposito encuentra en el mismo

Heidegger una acción fundamental, pues la vida fáctica que menciona el filósofo alemán es una

primera referencia a la vida en absoluta colindancia con la existencia del hombre. Para Esposito, tal

unión y complementariedad de ideas justifica por sí misma la necesidad de su desarrollo más allá de

la supresión programática de la misma en la filosofía heideggeriana posterior. Es decir, encuentra en

un temprano Heidegger conceptos lo suficientemente valiosos como para ir más allá de la

autoimpuesta, explícita y programática, privación de teorizar la vida como horizonte de

entendimiento de la realidad humana, que el mismo Heidegger se impusiera posteriormente en su

obra más fuerte.

Hemos visto que el doble sentido ontológico y biológico de la immunitas puede ser entendido como

una simultánea referencia de esta categoría a la existencia y a la vida del hombre; y por lo tanto,

funciona como primera prueba de que la vida ha estado presente en el pensamiento de Esposito

desde un comienzo.

A esta referencia de la vida en el interior de la immunitas, se le suma ahora esta temprana referencia

que hace Heidegger a la vida fáctica, como prueba retroactiva de la unión entre vida y existencia en

el plano de la realidad humana. Sin embargo, como hemos visto, para seguir desarrollando este

nuevo camino abierto, le será imposible o insuficiente utilizar el mismo corpus teórico

heideggeriano que hasta aquí le había sido coherente y natural a su temática, pues este se encuentra

intencionalmente minado contra tal procedimiento.

Al adentrarse en el campo de la problemática biopolítica, Esposito se encuentra ante la dificultad de

desarrollar una concepción del término vida que mantenga cierta continuidad y coherencia

conceptual con su primera filosofía comunitario-inmunitaria. Con esta finalidad, para superar los

obstáculos propios del lenguaje ontológico-óntico hasta aquí usado, Esposito se moverá hacia un

nuevo marco conceptual definido por la tradición de pensamiento que va de Nietzsche a Foucault 31.

Intentaremos ahora demarcar las líneas generales de tal aporte.

Friburgo, él sustituyó esta noción con la de “existencia”, acto en el cual se la sustrajo programáticamente de la semántica biológica.” Timothy Campbell, Ibid, pag. 5.-la traducción es nuestra-. La facticidad de la vida, a la que se hace referencia aquí, es la base para entender por primera vez a la vida no como núcleo biológico sino realmente como una experiencia vital, que es “la raíz primigenia de la filosofía misma” Esposito, Bios, op. cit., pag. 244.

31 “El otro punto de referencia que he tenido en los últimos años, es esa linea de investigación que se mueve de la genealogía nietzscheana a la ontología del presente de Foucault. Ambos autores, al igual que el concepto mismo de ontología, refieren de una u otra manera a Heidegger, pero con una diferencia subyacente que he intentado traer a luz en Bios (…). Me refiero a la centralidad que ha adquirido el tema de la vida en mi investigación, que ha sido siempre un tema externo, o al menos marginalizado, en la reflexión de Heidegger”. Timothy Campbell, Ibid, pag. 5. -la traducción es nuestra-.

29

Esposito instaura un diálogo muy fértil con Nietzsche en relación a una gran variedad de tópicos

filosóficos generales, sin embargo, es posible resumir la acción de apertura hacia toda una nueva

plétora de sentidos y posibilidades que su filosofía significa a través de la delimitación de dos ejes

fundamentales:

El acercamiento genealógico de Nietzsche, que por su parte y con sus particularidades comparte

también con Foucault, permite descubrir una lógica de disociación y conflicto entre multiplicidades

sometidas al cambio por debajo de cualquier pretensión de identidad, unidad o pureza en los

procedimientos de conceptualización. Lo cual impactará de manera directa en los procesos de

instauración de fundamentos ontológicos y la relación trascendente y esquemática que estos tienen

con la realidad fundada.

Tal referencia al conflicto entre fuerzas por debajo de todo proceso de determinación o de

constitución, es paralelo a un automático rechazo a cualquier consideración mediadora o dialéctica

de la relación entre política y ontología, y por lo tanto entre vida y existencia.

Aunque no es posible entender completamente una instancia sin la otra, es importante desglosar en

dos momentos tal acción, haciendo referencia por un lado, a las consecuencias de la metodología

genealógica en cuanto a la relación entre política y ontología, y por el otro, en cuanto a la relación

entre vida y existencia.

En cuanto a la primera relación, Esposito entiende que la misma está constituida por un doble

movimiento, que engloba bajo el nombre de “La gran política”32.

Esta hará referencia, por un lado, a un eminente proceso de politización de la existencia, causado

por la referencia ineludible al conflicto de fuerzas como proceso de definición33 y a la economía

particular entre ellas que se entabla en el interior de los procesos de constitución. Referencia a las

fuerzas que dirige, ahora sí de manera explícita, las categorías ya formuladas por Esposito y las

nuevas por acuñar, hacia el campo del poder.

Por otro lado, hará referencia también un proceso de eminente ontologización de la política, en

32 Las consideraciones generales que implican la inserción de la genealogía de Nietzsche en este contexto se encuentran en el primer apartado “La gran política” del capítulo 3 de Bios, llamado “Biopoder y biopotencia”. De donde cito en página 127: “Cuando Nietzsche reconoce en el origen de las cosas, no la identidad, la unidad, la pureza de una esencia incontaminada, sino la laceración, la multiplicidad, la alteración de algo que nunca corresponde con lo que declara ser; cuando, detrás de la sucesión ordenada de los acontecimientos y la red de significados que parecen darles organización, vislumbra el tumulto de los cuerpos y la proliferación de los errores, la usurpación de sentido y el vértigo de la violencia; cuando en suma, encuentra disociación y conflicto en el corazón de la aparente conciliación, él pone ostensiblemente entre signos de interrogación toda la forma ordenadora que durante siglos se dio la sociedad europea”

33 Referencia al conflicto de fuerzas como principio de entendimiento de lo político que, como ya hemos visto, es una idea fundamental desde sus definiciones impolíticas de lo político, a la cual ahora retorna, explícitamente de la mano de Nietzsche, con la finalidad de politizar la ontología de la existencia humana, es decir, de entenderla como producto de ese conflicto fundamental.

30

cuanto ésta estará regida y girará alrededor de una concepción del poder cuyo origen se encuentra

en su íntima coincidencia con la idea fundamental de vida. Un poder cuyo único eje definitorio será

el desarrollo, y cuya inmediatez acusará la ineficacia del pensamiento moderno y de toda figura

superficial del mismo que intenten estructurarlo e imponerle una forma estanca.

El otro eje definitorio de este nuevo marco conceptual utilizado por Esposito, en íntima relación y

coherencia con el anterior, es la fundación de una concepción integral de la realidad del hombre

como “existencia viva o vida existente”34. Esposito encuentra esta definición en la filosofía póstuma

de Nietzsche, para quien la vida es la única representación posible del ser35; o lo que es lo mismo

pero más específicamente, una concepción de la vida como un poder cuya única forma de ser es la

potenciación misma. Esto es, el establecimiento de la existencia y la vida en un mismo plano: lo

viviente es y el ser vive. Se nos presenta así la posibilidad de pensar el ser como vida, es decir, el

ser como fuerza. La existencia humana como poder36.

La vida como poder, al igual que el ser de la realidad humana, son dimensiones que escapan ambas

a la comprensión a través de las categorías modernas y exceden a toda reducción a términos de

organismo viviente. Ambas son reunidas bajo el denominador común de la irrepresentabilidad37, o

dicho de otra manera, la única representación posible es la que se da entre ellas; se encuentran

unidas y articuladas ya que si el mundo es el principio desde el cual se constituye la realidad

humana, la vida como fuerza en desarrollo y en conflicto es aquello que está en constitución.

No debe extrañarnos que la ontología del presente de Michel Foucault sea el otro pilar sobre el cual

se construye el nuevo marco conceptual con el que trabajará Esposito, ya que fue él quien

conceptualizó por primera vez y de manera explícita el campo de la biopolítica, determinando los

problemas y tópicos esenciales que le son connaturales38, sobre el cual nuestro pensador intentará

aplicar sus categorías propias.

34 Esposito, Bios..., op.cit., pag. 130.35 “Toda la literatura sobre Nietzsche enfatizó siempre el elemento vital: la vida como única representación posible del

ser”, Esposito, Ibid, pag. 129.36 “Para captar el rasgo característico de lo aludido por Nietzsche con la expresión “gran política”, hay que contemplar

este entramado indisoluble de vida y poder: en el doble sentido de que el ser viviente como tal debe estar internamente potenciado, y el poder es imaginable sino en términos de un organismo viviente” Esposito, Ibid, pag. 130.

37 Irrepresentabilidad que nos recuerda a la idea de conflicto de poder político que era referencia básica hacia la cual nos dirigía constantemente lo impolítico.

38 Cuando hacemos referencia a estas temáticas esenciales de la biopolítica foucaultiana, cuyo desarrollo exceden el tema central de nuestro trabajo, nos referimos especialmente a dos que son centrales, pues son aquellas a través de las cuales el pensamiento de Roberto Esposito dialoga con otros pensadores biopolíticos italianos como Giorgio Agamben o Toni Negri: Por un lado, a la diferencia entre biopolítica como poder de la vida y al biopoder como poder sobre la vida: por el otro, a la cuestión de la reducción de la vida a su núcleo biológico o a la expansión de su sentido a través de su confección político-histórica. Todas estas temáticas son presentadas en el primer capítulo de Bios, “El enigma de la biopolítica” (pag. 23 y ss.).

31

Por otro lado, Foucault es un pensador que pertenece por derecho propio a la tradición nietzscheana.

Su genealogía del poder no hubiera sido posible sin los aportes metodológicos del esquema general

de la genealogía que heredó de Nietzsche, además de que su contenido es en gran parte producto de

la inserción de ciertos conceptos o sentidos nietzscheanos dentro de un nuevo contexto teórico,

especialmente el histórico en general y el político en particular.

La estructura de los estudios biopolíticos de Esposito, enmarcada especialmente en su obra Bios,

está signada por la reconstrucción de esta línea de pensamiento iniciada por Foucault bajo la

influencia nietzscheana. Sin embargo no se detiene allí y continúa a través de la recuperación de la

filosofía de la voluntad de poder de Nietzsche en cuanto ésta significaría una superación o un

desarrollo más allá de la filosofía biopolítica de Foucault39.

Esto le permitirá a Esposito mostrar, gracias a la coincidencia entre ciertos aspectos de su

communitas y su immunitas con ciertos aspectos de la voluntad de poder, que las dicotomías

propias de la biopolítica foucaultiana pueden ser leídas de una manera renovada y coherente a

través de su esquema conceptual propio, especialmente gracias a su definición de immunitas.

Todos estos son aspectos de la biopolítica espositiana que desarrollaremos más adelante, sin

embargo, nos era necesario hacer una breve descripción general de la relación entre estos autores de

manera que nos sea posible ahora rastrear y mostrar aquellos aspectos específicos del pensamiento

de Foucault que creemos que Esposito no menciona de manera explícita, pero que sin embargo

consideramos se encuentran presentes a lo largo de su obra y que tal presencia se da de manera

novedosa. Nos referimos a la concepción de poder en sentido estratégico, desarrollada en la

filosofía del poder de Michel Foucault, cuya presencia tácita y constante en la obra de Roberto

Esposito permite tanto pensar una versión integral de la vida existente en cuanto forma de poder,

como asimismo habilitar una nueva redacción y alcance de la idea misma de estrategia.

Esta idea de poder estratégico, como veremos, ha sido desarrollada por Foucault como una

formulación esquemática y descriptiva del poder en general y de las relaciones de poder en

particular, a través del desarrollo de ciertas características que Nietzsche ya habría adjudicado al

poder de la vida. De alguna manera, nosotros intentaremos buscar las mismas características

estratégicas que Foucault encontró embrionariamente en la voluntad de poder, pero en este caso en

la elaboración conceptual de la vida existente espositiana, desarrollada en el contexto de la bios, que

39 “Estas primeras consideraciones ya ponen en evidencia que Nietzsche, aun sin formular el término, anticipó todo el recorrido biopolítico que posteriormente Foucault definió y desarrolló en forma autónoma (…) cabe afirmar que todas las categorías foucaultianas están presente in nuce en el lenguaje conceptual de Nietzsche” Esposito, Ibid, pag. 137.

32

no por casualidad deriva del mismo concepto nietzscheano.

III. La vida

III.I. La vida es poder

Concebir a la realidad humana como existencia viva o vida existente significa concebir al ser y a la

vida como dimensiones solapadas en una acción conjunta de fundamento de la realidad del hombre.

Esta definición que Esposito recoge o reconstruye a través del pensamiento de Nietzsche, está

centrada firmemente en la idea de que la vida es poder, es una fuerza. De manera que los términos

“vida”, “es” (ser) y “poder” poseen cada uno un valor propio, y simultáneamente contribuyen a una

imagen comprehensiva de toda la realidad humana.

Este poder se caracteriza por dar forma a la vida misma, y esa forma es la dinámica continua del

constante potenciamiento40. Dicho de otro modo, la realidad del hombre es tal que se da siempre

bajo la forma de vida, y ésta es una fuerza en constante proceso de potenciamiento.

Con esto no se agota, sin embargo, tal definición de la existencia del hombre como poder, pues el

mismo acarrea en su interior una lógica constitutiva propia41. Una lógica de las fuerzas en la cual las

mismas son siempre un producto, una forma duradera, de un proceso de definición en el cual

diferentes fuerzas en pugna se desarrollan de manera desigual y temporal. La vida existente es una

fuerza constituida por otras fuerzas, pero a su vez, es también una fuerza participante en el proceso

de creación de la realidad en su conjunto y de otras realidades particulares. Por lo cual, el conflicto

entre las diferentes formas del poder no es privativo de la fuerza que es la vida que existe, sino de la

completitud de la realidad, que la incluye.

En este contexto es apreciable el aporte teórico de cada uno de los términos conjugados en la idea

de existencia viva. La vida, como fuerza que es, introduce en el interior de la realidad humana una

lógica connatural a las fuerzas, que es igualmente productiva y conflictiva. La vida en este sentido

particular, como producto y participante de la relaciones de fuerzas que constituyen la realidad,

impide o suspende toda pretensión de regularidad e identidad de los procesos de constitución y

40 Nos referimos aquí, concretamente, al concepto tan conocido de voluntad de poder de Nietzsche: “Que la vida sea para Nietzsche voluntad de poder quiere decir, no que la vida desee el poder o que el poder determine desde el exterior la vida, sino que la vida no conoce otros modos de ser que no sean un continuo acrecentamiento de poder” Esposito, Comunidad, inmunidad...op.cit., pag. 130.

41 Así como al principio de este capítulo hemos mostrado que el marco conceptual de la constitución de la existencia del hombre a través de las categorías de communitas e immunitas traía consigo una lógica interna, proporcionada por la diferencia entre ambas, que relacionaba a ambas categorías y proveía de una movimiento de contenido de una a la otra; ahora, vemos que entender a esa existencia como viva, es decir, como una forma de poder, trae aparejada también una lógica interna: el conflicto de fuerzas como eje creador de realidad.

33

fundamento que le hagan referencia. Sin embargo, al mismo tiempo, su calidad de existente le

provee del fuerte potencial de definición ontológica que posee tal dimensión. Esto quiere decir que

entender el concepto de vida existente implica el descubrimiento de los procesos que provienen del

carácter constitutivo que la misma ya posee42, y no una reducción del concepto de vida a través de la

imposición externa de una forma conceptual específica.

Así, la realidad en general (“el ser”) y la realidad de la vida en particular (“el poder”) comparten y

son producto de la misma lógica conflictiva de fuerzas. El hecho de que esta lógica de las fuerzas

esté presente a lo largo y ancho de toda la realidad implica un acto fundamental de homologación

de todas las fuerzas por igual. Toda la cantidad de fuerzas involucradas, incluyendo tanto a aquellas

que han adquirido la forma de fuerza dominante como también a toda forma de resistencia,

adquieren cierta horizontalidad por el hecho de estar expuestas a la lógica conflictiva de las fuerzas

por el solo hecho de existir:

“Según esa biofilosofía [la nietzscheana], la realidad está constituida por un conjunto de fuerzas enfrentadas

en un conflicto que nunca llega a un resultado conclusivo, pues las que sucumben conservan un potencial

energético capaz no sólo de limitar la potencia de las que dominan, sino, a veces, de volcar la prevalencia en

su propio favor”43

En esta importante cita sobre la ontología de las fuerzas en Nietzsche notamos, en primer lugar, la

referencia al mencionado proceso constitutivo de la realidad en su totalidad, que implica la

inclusión de todas las fuerzas por igual en una homologación que, sin embargo, no opaca en manera

alguna el hecho de que dichas fuerzas se desarrollan de manera desigual.

Esto se basa en la idea de que toda vida, como fuerza que es, por el mero hecho de existir posee la

potencia suficiente para participar en el juego de fuerzas que determinan las formas. No existe una

potencia que no esté incluida, incluso la fuerza más débil, pues existir es ya poseer la mínima

capacidad de resistir y, por lo tanto, no sólo funcionar como condición necesaria para el acontecer y

desarrollo del poder en su conjunto, sino también tener la capacidad de invertir la situación. La

resistencia no es la negación del poder, es parte fundamental para y de su expresión.

En un mundo conformado por un conflicto que nunca se detiene, en donde relación, definición y

cambio se solapan de manera ininterrumpida, la modalidad que adquieren esas fuerzas, como

42 Esto es la dimensión política del bios basada en la idea de Nietzsche de que “[la vida] no en cuanto carácter, ley y destino de algo que vive con anterioridad, sino como el poder que desde el principio da forma la vida en toda su extensión, constitución, intensidad” Esposito, Bios... op.cit., pag. 130.

43 Esposito, Ibid, pag. 137

34

sometimiento o resistencia, no provee de garantías en cuanto a grados de intensidad o legitimidad44.

Tanto la intensidad adquirida o el estatus de legitimidad a los roles adjudicados no es una forma

adquirida o un título irrevocable sino un producto contingente y pasajero, apreciable como un efecto

de conjunto.

III.II. El poder estratégico

Esta última cualidad de la hasta aquí desarrollada definición de existencia viva como poder, es el

fondo teórico sobre el cual Foucault ha abstraído y conceptualizado las características y la lógica

propia de lo que ha llamado una concepción estratégica del poder45. Definición estratégica

foucaultiana y fondo de poder nietzscheano que nosotros intentaremos leer en la trama general de la

filosofía espositiana.

Esta concepción estratégica del poder implica, principalmente, un cambio de perspectiva en relación

a las maneras tradicionales y mundanas del poder.

Significa, ante todo, no entender al poder como una propiedad o una cualidad. No es algo a tomar o

compartir, y mucho menos a capitalizar. El poder es, por el contrario, una propiedad emergente en

las diferentes relaciones que unen a los entes.

Al no ser “algo”, el poder, por otro lado, carece de unidad. No es “el” poder, sino sólo “poder”, no

es sustantivo, es verbo. Por lo tanto tampoco es pasible de ninguna forma de posesión por ningún

ente o sustrato específico. Se produce a lo largo de toda la red de relaciones que une a los diferentes

puntos de referencia, se produce en la relación misma entre ellos. No se da en ningún sujeto, ni

tampoco es un agente por sí mismo, sino que es un vínculo y, por tanto, se ejerce de un sujeto hacia

otro.

Entender la vida como la manera de ser del hombre, la forma en la que existe, y al mismo tiempo

entender que aquella es también una fuerza, implica adjudicarle al poder, al menos de una manera

específica y con recaudos, cierto valor ontológico de fundamento. Lo cual resulta en la constante

tentación a caer en una definición metafísica o sustancialista del poder inherente a la vida.

44 “Podría definirse la vida como una forma duradera de un proceso de definiciones de fuerza, en que las distintas fuerzas en lucha crecen de manera desigual. En este sentido, hay una oposición también en la obediencia; la fuerza propia no se pierde en modo alguno. Asimismo, en el mandar hay una concesión de que la fuerza absoluta del adversario no ha sido vencida, fagocitada, disuelta. “Mandar” y “obedecer” son formas complementarias de la lucha” Esposito, Ibid, pag. 136. Esposito cita aquí los fragmentos póstumos de Nietzsche.

45 Si bien es cierto que Michel Foucault ahondó como ningún otro pensador contemporáneo en la concepción estratégica del poder, este apartado puede resultar particularmente útil en cuanto este filósofo no realizó sin embargo, una teoría general descriptiva del mismo, sino que sus características se encuentran dispersas a lo largo de toda su obra, en general, y más concentrada en su etapa genealógica, en particular.

35

Sin embargo, esta definición estratégica del poder es una definición eminentemente relacional,

reluctante a ese tipo de conceptualización. El poder no se expresa de manera homogénea, está

difuminado en diferentes puntos, siempre bajo la forma de relaciones de poder que no se relacionan

de manera sistemática, sobre las cuales, sin embargo, nos es posible mostrar ciertas continuidades

que se dan en su actuar. Estas regularidades posibles son el canal que nos permite entender al poder

como referencia a la existencia del hombre en cuanto fuerza, sin caer por ello en una definición

sustancialista del mismo.

Es en este sentido que toda imagen terminal de poder, como pueden ser las figuras del más crudo

sometimiento o del poder más arbitrario, si bien suelen funcionar como puesta en escena del

imaginario cotidiano del poder, en realidad, son el producto o el efecto del acto de conjunto de

todos los movimientos de las relaciones encadenadas, que de manera contingente han sido capaces

de fijarse a sí mismas en una forma, adquiriendo tal representación. Esa representación no es el

poder, éste, en sí mismo, no es más que un nombre46 que utilizamos para referirnos al conjunto de

las relaciones de fuerza en acto de constitución de la realidad.

El epíteto “estratégico” que hemos adjudicado al poder también debe ser entendido en términos

nominalistas. Es solamente el nombre que hace referencia a las modalidades y los movimientos de

potencia de esas relaciones de poder, única referencia posible en una concepción del poder en donde

éste se expresa escapando siempre a cualquier forma posible de ontificación.

En primer lugar, denomina el hecho de que si bien todos los fenómenos de fuerzas, a los cuales

englobamos bajo el nombre del poder, son el producto de la tensión y transición de fuerzas, y en ese

sentido están sometidos al interminable azote del devenir; por otro lado, esos mismos entramados

de poder simultánea y necesariamente adquieren una forma específica. Se conforman como

producto, como expresión del conflicto y, aunque sea de manera transitoria, son identificables,

distinguibles y pasibles de entendimiento.

Si bien el poder nunca es una “cosa”, la manera en cómo se expresan las fuerzas en relación

siempre es determinable como un modo específico. Es decir, el término estrategia hace alusión al

hecho de las fuerzas siempre adquieren una forma o modalidad de sometimiento o resistencia

particular, acto que se da simultáneamente con el hecho de que las relaciones de poder siempre se

organizan en alguna especie de figura global (por ejemplo, como política, como guerra, etc). Esto

no quiere decir que haya un foco único del que emanen todas las relaciones de poder sino que estas,

46 “Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada” Michel Focault, Historia de la sexualidad I, la voluntad de saber, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2008, pag. 89

36

para hacer posible sus efectos, se expresan en un entrelazamiento específico y particular47.

De esta definición general de poder estratégico, sintetizaremos dos características del mismo que

nos resultan fundamentales, pues son también características del poder que es la vida existente.

III.II.I. Intencionalidad no subjetiva

Las relaciones de poder, en este sentido estratégico, no son subjetivas pero sí son intencionales. Son

explicables y entendibles no porque sean efectos de causas anteriores (como una subjetividad) sino

porque están direccionadas hacia un objetivo (intencionales). Esta intencionalidad no depende de un

sujeto individual. La racionalidad del poder es producto de la concatenación, solicitación y

propagación que las diferentes tácticas entablan entre sí, jugando las unas hacia las otras el rol de

apoyo o condición, lo que forma dispositivos de conjunto que poseen formas descifrables pero no

concebidas por alguien, sino por la misma relación entre ellas. Es decir, la intencionalidad es parte

de la estrategia, y la estrategia es efecto emergente del carácter no sustancial del poder.

Si bien en esta primera caracterización del término “estrategia” se hace referencia a la forma de

mecanismo o encadenamiento que adquiere el conjunto de las relaciones de poder; sin embargo,

esta potencialidad de escenificación posee un sentido mucho más amplio que cualquier aparato o

institución, y no puede ser reducido a tal instancia. El poder en ejercicio es esencialmente un

fenómeno difuso y las relaciones de poder son mucho más complejas que aquellas formas

clausuradas, porque su carácter estratégico no responde a una racionalidad exacta y límpida sino

más bien todo lo contrario48. Es decir, así como el poder no es una cualidad a poseer por alguien, la

estrategia tampoco es mentada por alguien, sino que es más bien, la forma que adquiere ese poder al

expresarse en efectos.

III.II.II. Mutable pero doblemente determinable

Las diferentes intencionalidades hacia las cuales se dirige la fuerza no deben ser entendidas bajo la

configuración binaria de dominados y dominantes. Tales figuras, que forman estructuras

47 “¿Cabe, entonces, invertir la fórmula y decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios? Quizá, si aún se quiere mantener una distancia entre guerra y política, se debería adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de fuerza puede ser cifrada -en parte y nunca totalmente- ya sea en forma de “guerra”, ya en forma de “política”; constituirían dos estrategias diferentes (pero prontas a caer la una en la otra) para integrar las relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables, tensas” Foucault, Ibid, pag. 90. El subrayado es nuestro, a fin de resaltar el aspecto de nuestro interés.

48 Tal inexactitud es parte de su lógica interna, funciona por exceso, como nos dice el mismo Foucault: “Pero los costos son menores de lo que se cree; además, son racionales. Generan incluso una ganancia. (…) No se trata de contradicciones; no hay restos, ningún grano de arena en la máquina. La situación forma parte de la lógica del sistema.” Michel Foucault, El poder, una bestia magnífica, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2012, pag. 61.

37

verticalistas, son en realidad expresiones propias de las relaciones de poder mismas, productos

temporales o resultado de aproximaciones analíticas49. Es decir, no es que las fuerzas (o las vidas,

en el contexto espositiano) posean una forma estable o inherente, como dominante o resistente,

sino que tales representaciones son emergentes de las relaciones múltiples de fuerzas. Son

expresiones de la relación misma, y las fuerzas relacionadas se vinculan en una línea de fuerza

general50, caracterizada esencialmente por el hecho de que donde hay poder hay resistencia, o dicho

de mejor manera aún, la resistencia nunca está en posición de exterioridad respecto del poder51.

El poder existe en función de una multiplicidad de puntos de resistencia, puntos que juegan

diferentes papeles, de apoyo o de adversario. La resistencia, por lo tanto, solo puede existir, por

definición, dentro del campo estratégico de relaciones de poder52. Las resistencias no son definidas

por su rol pasivo frente al poder de sometimiento, sino que son el elemento cuyo rol irreductible es

esencial al enfrentamiento, para producir infinito cambio. Para Foucault, las resistencias son

aquellos “puntos de resistencia móviles y transitorios, que introducen en una sociedad líneas

divisorias que se desplazan rompiendo unidades y suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en

el interior de los propios individuos, contándolos en trozos y remodelándolos, trazándolos en ellos,

en su cuerpo y su alma, regiones irreductibles”53.

Retomando nuestra idea original de estrategia vemos que aquí, en contra de la lógica ontológica54

de diferencia entre poder y resistencia, el poder incluye dentro de sí a ambos términos porque él es

la acción de modificación misma, el cambio de forma de una serie de conflictos.

Debemos ir, sin embargo, más allá, y tener en cuenta que simultáneamente, también se da un

fenómeno de determinación, estratificación, institucionalización y aplicación de técnicas útiles para

49 Como ya hemos mencionado en ocasión de caracterizar a la vida existente como fuerza desde la filosofía nietzscheana, en el apartado “III.I. La vida es poder” de este mismo escrito, en página 33 y ss.

50 “Las grandes dominaciones son los efectos hegemónicos sostenidos continuamente por la intensidad de todos esos enfrentamientos” Foucault, la voluntad... op.cit., pag. 91; es decir, que los regímenes de sometimiento más extremos son explicados por esta definición como efectos representativos de una larga cadena de efectos de poder, demasiado prolongados en el tiempo.

51 Situación de horizontal posibilidad ya mencionada, en página 34 de este mismo escrito.52 “Hay que resituar las relaciones de poder dentro de las luchas y no suponer que por un lado está el poder y por otro

aquello sobre lo cual se ejerce, y que la lucha se desarrolla entre el poder y el no poder” Foucault, el poder, esa bestia...op.cit., pag. 120.

53 Foucault, la voluntad...op.cit., pag. 92.54 Es importante advertir al lector, para evitar malinterpretaciones, que nos referimos a la tradicional ontología del

poder de la filosofía moderna, pues si bien Roberto Esposito parte de un planteo ontológico que podría ser simplificado de esta manera (donde communitas hiciera alusión a un poder originario de resistencia, producto de la unión ontológica de los individuos; y donde la immunitas podría ser interpretada como una fuerza de sometimiento estatal ontificante) éste escapa a tal reduccionismo, en cualquiera de sus dos categorías, gracias a la amplitud de contenido de la immunitas; la cual, como hemos visto nos proyecta por igual en un campo biopolítico en el cual las fuerzas de la vida y su aporética protección por negación, que no permiten tal caracterización estanca. Esta complejidad del pensamiento espositiano es el punto de diferenciación con la filosofía de la multitud de Toni Negri (ver Esposito, Bios...op.cit., pag. 63).

38

esos conflictos.

Si bien sometimiento y resistencia no son instancias definitivas ni condiciones adjudicadas a priori,

por otro lado sí poseen valor en cuanto son determinables, entendibles y experimentables. Incluso al

grado, como hemos dicho, de que ambas formas son de hecho necesarias para impulsar ese cambio.

Todo poder es un conjunto de relaciones de fuerzas reversibles: La existencia de una resistencia

real, ante el sometimiento concreto, resulta en el intento por parte de quien domina de mantener con

más fuerza la relación de poder ya establecida; manteniéndose así una lucha perpetua y multiforme.

Una agitación perpetua en el tránsito de rebelión a dominación, y viceversa.

Entender el carácter estratégico del poder es entender que el mismo incluye tanto sus expresiones de

dominación como sus expresiones de resistencia, que la determinación momentánea de cualquiera

de ambas condiciones le es tan propia como lo es la transición de una condición a otra. Acto que se

da en simultáneo con la adquisición, por parte del conflicto mismo, de una forma concreta, de una

arquitectura particular.

IV. La vida existente como poder estratégico

En este capítulo hemos intentado reconstruir, con sus continuidades y rupturas, los diferentes

marcos conceptuales que Roberto Esposito confecciona y utiliza en el paulatino desarrollo de su

biofilosofía. Por cierto, tal reconstrucción es de carácter eminentemente analítico y su linealidad es

puramente instrumental a la comprensión, pues es esencial recordar siempre que la introducción de

cada nuevo marco conceptual utilizado tiene la finalidad de traer a cuenta aspectos o dimensiones

(communitas, immunitas o bios) que desde siempre han estado presentes. Cada una de estas

dimensiones fundamentales implica, en realidad, la determinación de características propias de un

todo que sólo puede ser dilucidado teniendo en cuenta a todas ellas en conjunto.

Proponemos así una perspectiva de lectura posible de la obra de Esposito que toma como horizonte

guía la confección detallada de una idea de realidad humana integral, que aquí hemos reunido bajo

el nombre de existencia viva, que coincide con el desarrollo de su concepto de poder. La misma, por

un lado, resume en su interior la idea de “vida calificada” o “vida con forma” que distingue a la

bios de la zoé55, y por el otro, coincide con un proceso de paulatina complejización de la idea de

55 Esposito distingue entre estos términos, a través del tradicional léxico aristotélico, en ocasión de determinar una serie de ambigüedades y problemáticas internas a los conceptos de “biopolítica” y “biopoder”. Si el término bios hace referencia a una idea de “vida calificada” o “forma de vida”, la zoé hace referencia a la idea de vida en su simple mantenimiento biológico, y la biopolítica es la aplicación del poder político sobre la vida para reducirla a su desnudo núcleo biológico, entonces la raíz “bio” en “biopolítica” es confuso, y tal vez le correspondería mejor una relación directa con la zoé. Sin embargo, por otro lado, este último término es de problemática definición, pues hoy más que nunca no existe realidad humana alguna que no se encuentre literalmente atravesada por la técnica desde su más originaria formación. En este sentido, la teoría de Esposito coincide con la biopolitics anglosajona, en cuanto para él no existe una naturaleza humana definible e identificable en cuanto tal, con independencia de los

39

poder, producido por la selectiva reunión en su interior de características ontológicas, tanto de la

dicotomía heideggeriana del ser-ente como del concepto nietzscheano de voluntad de poder.

Esta riqueza conceptual de la idea de existencia viva como poder es una de las piedras

fundamentales sobre la cuales ahora nos es posible adelantar algunas argumentaciones esenciales

para nuestro desarrollo.

Ante todo, resaltar cómo la participación de todas las categorías fundamentales de la filosofía de

Esposito en la construcción del sentido de fuerza que adquiere la vida, nos permite sostener una

visión general de su obra en la cual la idea de poder no desaparece nunca de sus intensiones

intelectuales.

La construcción del concepto de existencia viva o vida existente nos permite superar los aparentes

giros o cambios de temáticas a lo largo de su obra (de la cuestión impolítica, a la cuestión de lo

común, y luego a las temáticas biopolíticas, etc) al permitirnos entender a cada uno de ellos como

eslabones necesarios en la profundización o desarrollo de esa idea inicial de poder, presentada en

sus primeras argumentaciones alrededor de Las categorías de lo impolítico.

En aquel contexto, la referencia principal para la demarcación de las categorías impolíticas es su

reluctancia o negativa a toda forma de representación, o dicho de otra manera, que lo impolítico es

la referencia al poder como dimensión política fundamental irrepresentable. Es de nuestro entender

que Foucault hablaba de ese mismo poder cuando defendía la idea de que “el poder viene desde

abajo”56. Podríamos completar esta consigna, gracias al recorrido marcado por este capítulo, y de la

mano del mismo Esposito, y proponer la idea de que proviene desde tan abajo como la vida misma,

pues, como hemos podido ver, la vida es poder, y en igual medida, la única representación posible

del ser.

Entre aquella irrepresentabilidad del poder impolítico y la representación del ser que es la vida

como poder, no hay contradicción alguna, sino un agudo refinamiento de las características del

poder y de sus maneras de expresarse. Una vida, que es poder estratégico, en el sentido primordial

de que no es una cosa sino el fenómeno emergente de relaciones que unen a los existentes.

La profundización de la idea de existencia viva como poder es amplia y puede ser deconstruida en

varios vectores de sentido. Nosotros hemos intentado hacerlo aquí deteniéndonos en el desarrollo de

cada uno de los términos -existencia y vida- que lo conforman por separado, pero también, y más

significados que la cultura y la historia han impreso en ella a lo largo del tiempo, saberes que a su vez también ellos poseen una construcción histórica en su estatuto teórico. Para ahondar más en esta cuestión, ver Esposito, Bios...op.cit. pag. 25 y ss.

56 Foucault, la voluntad...op.cit., pag. 90.

40

fundamentalmente, mostrando que cada uno de ellos no posee un sentido completo sin estar en

relación con el otro. Nos referimos particularmente al producto neto de la fuerte relación entre las

lógicas subyacentes a las ideas de existencia y vida.

Este horizonte marcado por la idea de existencia viva, la confluencia de categorías en su interior y la

influencia de las mismas sobre su naturaleza de fuerza, es el sustrato básico sobre el cual se erige el

sentido estratégico de poder, desarrollado por Foucault, que nosotros utilizamos para marcar una

línea de desarrollo en el interior de la estructura general de la filosofía política de Esposito.

Aquellas características que Foucault encuentra definitorias y engloba bajo el nombre de estrategia,

derivan o son producto de una concepción de poder compartida con Nietzsche, según la cual todas

las fuerzas tienen una participación activa en el funcionamiento del poder y son al mismo tiempo

producto de la relación polémica que se entabla entre ellas. En este punto común se resume la

verdadera novedad de esta interpretación del poder, pues implica la superación de toda idea

tradicional y metafísica del mismo, como elemento trascendental entre el amo y el esclavo, para

reformularla en una versión inmanente e inclusiva.

Considerando estos puntos comunes a ambos autores y la común influencia de su pensamiento

sobre las teorías filosófico-políticas de Roberto Esposito, nos es posible entonces remarcar las

características estratégicas subyacentes a la idea de poder en el interior del concepto de vida

existente. Una vez reconocida la descripción nietzscheana de la vida como fuerza y la simultánea

influencia de esta idea sobre la concepción de realidad humana que tiene Esposito y sobre la idea de

poder estratégico de Foucault, nos es posible pensar el siguiente paso lógico: la vida es un poder

que se manifiesta estratégicamente.

Estamos ahora en condiciones de avanzar en los datos finos del pensamiento espositiano, en busca

de las diferentes formas determinables del poder de la vida que implica el proceso de inmunización

que la atraviesa desde su origen. Con esa intención retomaremos la centralidad de la idea de

immunitas, ahora sobre el trasfondo de la bios, como forma que tiene la vida de determinarse

variablemente en la consecución de su desarrollo y conservación.

Veremos entonces que las formas y cualidades del poder que emergen del encuentro

inevitablemente conflictivo, desplazado su origen a una forma de poder vital cuyo poder de

creación estratégica afecta a toda la realidad, ya no serán fácilmente descriptibles a través de los

clásicos arquetipos de dominación o de resistencia. Es decir, habremos repensado toda la extensión

y alcance de la concepción de poder estratégico originariamente utilizada aquí.

41

Foucault pudo leer la calidad estratégica del poder en la historia política del hombre, Esposito

nos muestra que ese acontecer es la historia política del acto de inmunización, cuyo

funcionamiento está programado a su vez en el entramado de la vida misma del hombre. El

poder siempre es estratégico, desde la constitución integral de la realidad humana hasta las

expresiones políticas que la atraviesan y la contienen. Lo es a lo largo de todo el trayecto que

va desde el poder-conflicto al poder-representación; de las expresiones indeterminadas del

poder vital a las instituciones determinadas de conservación. Ida y vuelta.

42

CAPITULO II: Esquema general de la immunitas como fundamento del poder estratégico

I. Immunitas como fundamento de las características del poder estratégico

I.I. La vida existente como immunitas

Al definir el término immunitas hemos visto que puede referir, según el caso, tanto a la instancia

biológica de inoculación resistente, como en otros momentos a la instancia óntico-jurídica de

apropiación. Esta manera parcial de comprender la immunitas facilita su comprensión en cuanto

que cada uno de esos aspectos se encuentra, respectivamente, en relación de diferencia con

elementos de la categoría de communitas, con la cual se define por vinculación contrastante57. Esta

es la aproximación que hemos utilizado en el primer capítulo para la elaboración de la definición

completa de la immunitas.

Sin embargo, una vez desarrollada la definición de vida existente como una forma de poder, como

una fuerza en expansión cuya completitud de sentido es solamente perceptible en la medida en que

son tenidos en cuenta todos los procesos que constituyen su existencia, la immunitas ya no puede

ser definida parcialmente a través de cada uno de sus momentos, sino que los mismos son

redefinidos en la medida en que integran un proceso inmunitario de mayor alcance.

Desde una perspectiva omnicomprensiva de la immunitas, sus elementos internos se interrelacionan,

no bajo la forma de una mera vinculación de causa y efecto, sino que su articulación provee de un

sentido particular a la vida existente, y la relaciona con toda una nueva plétora de expresiones cada

vez más específicas.

En tal sentido, la immunitas no es o biológica o jurídica58, sino que alude a ambos sentidos

alineados en un mismo movimiento. La immunitas es la vida expresándose en su modalidad

indirecta e inoculante -vector de sentido biomédico- a través de la instauración de una forma

específica de existencia, que es la ontificación de la subjetividad individual -vector de sentido

57 En esta primera manera de aproximarnos a la immunitas, la misma se define de manera excluyente en relación a la communitas, aquella es lo que ésta no es. No es lo ontológico común del hombre, sino que es su dimensión óntica y su núcleo biológico.

58 Estructura dicotómica de la immunitas que Esposito encuentra delineada en todo discurso religioso mediante el binomio sacer-sanctus, en donde encuentra el doble sentido que la categoría espositiana: Lo sagrado es “por una parte lo que es animado por una potencia, y una agitación sacra, por la otra, lo que está prohibido, aquello con lo que no se debe tener contacto. Así es cómo se distribuyen en el léxico de cada lengua estas dos cualidades, que ilustran los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de una potencia divina; aquello con lo que los hombres tienen prohibido contacto” Esposito, Immunitas...op.cit. pag. 82. Aclarando unas páginas antes que lo santo no es aquello que es sagrado -la potencia positiva de salud y restablecimiento (cfr. Esposito, Ibid, pag. 79)- pero tampoco aquello que es profano, sino más bien la frontera, la muralla de prohibición entre ambos.

43

jurídico-59.

En ese proceso de mutación de formas, de fuerza a cosa, la immunitas hace alusión a la manera

específica en la cual aquella fuerza que es la vida existente atraviesa las diferentes dimensiones de

su propia existencia. Pues, además de ser el proceso mismo de cosificasión, se constituye a su vez

en la única referencia posible y concreta, aunque negativa, a su dimensión de existencia originaria y

comunitaria.

Lo común, ontológicamente imposible y necesario, posee la forma de un origen perdido o destino

por alcanzar, y por lo tanto, se da siempre en el presente bajo su forma inmunitaria -caída o

malograda-, en cuanto instancia óntica o de ontificación, como origen devenido o como deviniendo

hacia ese horizonte. Toda inmunización es sobre la communitas porque siempre será una respuesta

necesaria y negativa contra la conflictividad de esa horizontalidad violenta de lo común. Pero

también es inmunización desde la communitas, en cuanto es una aplicación de la misma violencia

que se intenta regular, y por lo tanto, retiene en su interior una gragea de esa naturaleza fundante.

De esta manera, la referencia tangencial de la immunitas a su origen ontológico comunitario, su

definitoria transformación necesaria y negativa en una cosa óntica e individual, y su ineludible

referencia a la naturaleza inherente de fuerza biológica, son las diferentes maneras en las cuales la

immunitas se vincula con la enteridad de la dimensiones de la vida existente. Refiere de manera

simultánea a ambos sentidos internos de la misma -a su núcleo biológico y a su constitución

existencial-, convirtiéndose en una redacción más precisa y particular de su devenir en el mundo. Es

la vida inmunizándose de la existencia a través de la utilización vital de esa misma existencia.

Roberto Esposito realiza esta puesta en línea y valorización del conjunto de vectores semánticos de

la immunitas, atravesada por una concepción de la existencia humana como fuerza vital, en su obra

Bios: biopolítica y filosofía. Allí se embarca sobre los tópicos generales del campo de la biopolítica

nietzscheano-foucaultiana, lo cual lo vuelve a poner en relación, de manera frontal aunque no

siempre explícita, con la cuestión del poder, y por tanto con las líneas generales de su temprano

pensamiento, presente en sus primeras obras sobre lo impolítico.

59 De esta manera, la immunitas emplaza -y por cierto posteriormente complejiza- las ideas de lo sagrado y de lo santo de modo integrado y complementario. En donde el núcleo biomédico, que puede encontrarse de modo germinal en la idea de lo sagrado, es el que pone en movimiento la función jurídica de delimitación, que signa la idea de lo santo. De manera que la salud plena y absoluta de lo divino no es un hecho dado por sí, sino que necesita y coincide con el bloqueo del mal. Momento en el cual lo santo permite develar el perfil sacrificial de lo sagrado y su forma indirecta, doblada sobre sí misma, pues implicará la exigencia normativa que significa establecer “el punto de resistencia que permite que la vida dure mientras se someta a lo que la protege. El límite, el orden, la ley mediante los que ella puede permanecer en sí misma sólo sometiéndose a la potencia que la sobrepasa” Esposito, Ibid, pag. 83.

44

La concepción de poder que lo impolítico le permitió encontrar como esencia de lo político, es

recuperada ahora en su nuevo contexto, a través de una operación que consta de dos movimientos

diferenciables: En primera instancia, el origen de ese poder político es identificado con la forma

onto-biológica de la existencia viva60. En segundo lugar, se proyectará ese poder -todavía

impolítico, anómico, comunitario- que es la vida existente a través de diferentes instancias y

transformaciones que pueden ser reconstruidas, a nuestro parecer, a través de la arquitectura

terminológica que provee, por un lado, la categoría espositiana de la immunitas, y por el otro, la

concepción estratégica del poder que ya hemos presentado.

I.II. La immunitas como poder estratégico

Hablar de poder en sentido estratégico es hablar de una concepción del mismo en donde las

relaciones de fuerza determinan la forma y la función de cada una de esas fuerzas involucradas. En

donde acontece una determinación estratégica del rol instrumental que cumple cada fuerza en el

desarrollo y funcionamiento de la relación de poder61 a la que pertenece. Y donde, a su vez, sobre el

conjunto de las determinaciones estratégicas relacionadas entre sí, emerge y se determina una

estrategia general que las incluye y las condiciona62.

No obstante, esta cualidad estratégica del poder, esta capacidad de determinación, debe ser

considerada sin desatender el hecho fundamental de que el poder es en sí mismo indeterminado, no

sustancial. Es decir que, independientemente de la determinación estratégica que pueda adquirir y

de lo estable que esta pueda parecernos, el poder nunca deja de ser acto e intensidad, acción y

fuerza. Y por esto jamás pierde su capacidad de reconfigurar o revertir su posición, forma y aporte

al entramado de relaciones de fuerza en el que se encuentra inserto, de transformar la estrategia que

sustenta la distribución establecida de potencias.

La immunitas, por su parte, es la manera en la cual la vida, en cuanto fuerza vital, se inmuniza de su

condición ontológica originaria para sobrevivir mediante diferentes actos de ontificación. Es de

nuestro entender que cada uno de los elementos de esta definición integral de la immunitas está

íntimamente relacionado con cada uno de los elementos fundamentales de la definición de poder

estratégico que acabamos de recordar, y que esta relación implica una ampliación de sentido para

60 Desplazamiento de sentido del poder estratégico y conceptualización de la vida como poder que hemos desarrollado en profundidad en nuestro primer capítulo.

61 Adquisición de forma que tanto Nietzsche como Foucault pensaron bajo la bipolaridad de potencia-resentimiento, dominación-resistencia, activo-reactivo.

62 Estrategias como pueden ser la guerra, la política tradicional, las nuevas formas de biopolítica, o el mercado; las diferentes formas de conflicto.

45

ambas definiciones.

En el punto anterior hemos visto que la categoría de la immunitas implica una redacción específica

de la definición de vida existente, y por lo tanto, es una referencia al poder humano, vital y

existente, que se encuentra como trasfondo siempre presente de todo destino estratégico posible.

Decir que la vida existente es siempre immunitas es ya decir que es un poder y que ese poder es

estratégico. La vida existente inmunizada es el poder estratégico en su forma más originaria.

Esta relación entre los conceptos de immunitas y poder estratégico puede ser desarrollada de

manera incluso más específica y puntual, pues la immunitas es la categoría constitutiva de la vida

existente en donde se encuentran el fundamento de cada una de las características que hemos

apuntado como definitorias de esa concepción de poder.

En tal sentido, la primera características del poder estratégico que posee su correlato y fundamento

en el interior de la immunitas es su intencionalidad no subjetiva. En ocasión de definir el poder

estratégico, vimos que una de sus características fundamentales es que el mismo posee siempre una

intención63, un objetivo o una dirección, que no obstante carece de una consciencia que la

establezca. Esta direccionalidad sin subjetividad se corresponde con el hecho de que la única

instancia real de las fuerzas es la relación entre ellas; nunca una fuerza es una sustancia y nunca

existe por sí sola. Por lo tanto, la intención de estas fuerzas encadenadas estratégicamente es un

fenómeno emergente de la costura general que conforma la estrategia que las incluye64.

La immunitas, especialmente en lo que hemos llamado su lado biomédico, alude a la manera en la

cual la vida actúa en la búsqueda de su autoconservación. Esta es la intención de la immunitas. El

instinto no consciente de supervivencia que establece la dirección de la acción, que predetermina el

objetivo de todo impulso inmunitario de la vida.

Y es justamente esa direccionalidad del poder vital el que exige la fundación de instancias

inmunitarias jurídicas que faciliten tal objetivo. Dicho de otra manera, la intención de conservación

es el eje según el cual los dos aspectos de la immunitas se ordenan bajo un mismo régimen de

sentido y una misma linealidad causal: es el lado biológico el que se niega a sí mismo a través del

63 Ver página 37 de este escrito. 64 Esto, a su vez, tiene una consecuencia lógica adicional que nos importa remarcar desde este momento, que es el

hecho de que el origen relacional y estratégico de la intención del poder hace que la misma no sea necesariamente ni la intención obvia y aparente, ni la declarada explícitamente como tal. Esta consecuencia ya había sido demostrada por el mismo Foucault en varias ocasiones, a lo largo de toda su genealogía del poder en general y en su período biopolítico en especial. Podríamos mencionar a modo de ejemplo aquella que surge de manera muy concreta en su obra fundamental La voluntad de saber. Allí, en oportunidad de analizar la relación entre poder y sexualidad, circunstancia que no casualmente le sirve también para proponer sus primeras caracterizaciones del poder estratégico, Foucault demuestra que la silenciosa intención positiva del poder es la de “hacer decir”, incluso cuando en apariencia esté funcionando como un poder sustancialista reducido a la capacidad de negar y hacer desaparecer lo negado.

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desarrollo de su lado jurídico, para autoconservarse.

La intención de autoconservación que posee la immunitas, refiere de manera directa a su semántica

de fuerza vital, pues es el intento de ésta de perseverar como tal, de continuar siendo fuerza, en el

constante rechazo a transformarse en una cosa -un cuerpo muerto-. Pero al mismo tiempo, la

autoconservación es también la razón fundamental por la cual la negación inmunitaria en instancias

de cosificación -sujeto y dispositivos inmunitarios-65 se torna necesaria.

En esta capacidad de la immunitas de referir a la manera en la cual la fuerza vital se determina bajo

una forma óntica y clausurada para sobrevivir, la misma funciona como fundamento de otra

característica fundamental del poder, que es su devenir estratégico, su capacidad de determinarse

pasajeramente en una forma estable. Esta cualidad de la immunitas está concentrada en su lado

jurídico, según el cual el establecimiento de lo propio define a la vida existente en su particularidad.

De esta manera, la activación inmunitaria de las instauraciones jurídicas de lo propio, por parte de la

vida humana que busca sobrevivir, impone y establece los aspectos definitorios y referenciales para

la autorrepresentasión. Dimensión constituida por la determinación de la fuerza originaria bajo la

imposición de una forma óntica, cosificada e individualizada66.

Esta semántica autorrepresentativa de la immunitas no sólo refiere a la fosilización óntica de la

vida existente bajo la forma de sujeto individual, sino que simultáneamente alude en igual grado a

todos los discursos y dispositivos inmunitarios que ésta crea como extensión artificial de su esencia

natural.

La vida existente necesita de una serie de intermediarios indirectos, creados por ella misma en su

intención de autoconservación, que sometan la exposición a la pluralidad común y el

enfrentamiento físico que ésta conlleva a un riguroso proceso de regulación. Nos referimos por

cierto a la enteridad del aparato civilizatorio, en todo su carácter forzosamente inhibitorio, de cuyas

funciones determinantes -aislantes, individualizantes- depende la existencia y permanencia en el

65 Teniendo en cuenta las consecutivas disminuciones y aumentos de las potencias de las fuerzas que implica un devenir estratégico, es remarcable que esta constante intencionalidad de autoconservación inmunitaria no mengua en grado alguno a lo largo de todos los movimientos de autonegación que significan cada una de las modalidades jurídicas a las que necesita recurrir. Lo analizaremos en mayor detalle más adelante al estudiar a la conservación como una forma de desarrollo, por ahora nos adelantamos a subrayar el hecho de que la autoconservación es la intención que se encuentra presente en cada uno de los momentos negativos de la política, desde la determinación del sujeto como objeto en la creación del ciudadano hasta los dispositivos políticos e institucionales que lo sustentan.

66 En relación a este punto es importante recordar que en la definición originaria de poder estratégico que Foucault ha propuesto, la determinación de la función y forma instrumental que adquieren las fuerzas puede ser dividida en los dos grandes grupos marcados por la dicotomía dominación-resistencia. En íntima vinculación a esos roles, la immunitas espositiana a través de la compleja arquitectura del acto de inmunización, refiere ese fenómeno de determinación de forma que sufren las fuerzas a un movimiento de autorrepresentación, el cual podría decirse que es anterior a las formas específicas de dominación y resistencia, o al menos, que no puede ser siempre reducido por completo a tales formas.

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tiempo de la vida del hombre.

Estos dispositivos inmunitarios son indispensables para la persecución y mantención de la

determinación de la vida existente como individuo aislado capaz de sobrevivir (autoconservación a

través de la autorrepresentación); y a su vez, ellos mismos también son objeto de determinación -en

su forma, existencia y efectos- por parte de esas vidas existentes ya determinadas que los crean.

La determinación de la vida existente, de su fuerza vital a través de su propio vector jurídico de

apropiación, requiere y comprende, en ese acto de cosificación de sí misma, la cosificación en

diferentes dispositivos de esa función tan íntima de salvaguardarse67. La imposición de la forma

sujeto sobre el fondo de la fuerza vital implica la creación de las instituciones que permiten y

mantienen tal transformación. Dispositivos -discursos e instituciones- que, relacionados entre sí

tanto por el hecho de que están dirigidos hacia un mismo objeto como por su origen común68, son

parte sustancial de la realidad humana en la cual la existencia viva se desenvolverá. De la misma

manera que la relación entre las fuerzas determinadas estratégicamente conforman una estrategia

particular, el conjunto de los procesos de determinación de la vida existente inmunizada y de los

dispositivos inmunitarios resultan en la conformación de en una estrategia general, que es su

realidad69.

67 “(...) en el sentido biológico -aunque habría que decir bio-ontológico- de que su vida sólo es capaz de durar proyectándose fuera de sí misma, en algo exterior que la bloquea y, en última instancia, la niega. Sin esta exterioridad que la objetiva en formas que difieren de su simple darse, de su presencia inmediata, la vida no sobrevive a sí misma. (…) La identificación del hombre, la conservación de su identidad, en suma, coincide con su enajenación” Esposito, Ibid...op.cit., pag. 121. La bastardilla es nuestra.

68 Su origen común y su objeto común es el hombre, aquella realidad que en nuestros términos hemos definido a través de la vida existente inmunizada. Esta coincidencia entre sujeto y objeto en las categorías y dispositivos proviene del pensamiento foucaultiano de manera directa: “Si por “pensamiento” nos referimos a aquel acto que introduce un sujeto y un objeto en todas las relaciones posibles, entonces una historia crítica del pensamiento sería un análisis de las condiciones, a partir de las cuales ciertas relaciones del sujeto con el objeto se forman o se modifican, hasta tal punto que estas últimas son constitutivas de un saber (savoir) posible (...) Se trata de determinar lo que debe ser el sujeto, cuáles deben ser sus condiciones, que estatus debe tener, que posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario para poder convertirse en un sujeto legítimo de cualquier entendimiento dado. En suma se trata de determinar su modo de “subjetivación” (…) Pero también se trata de determinar en qué condiciones algo puede volverse un objeto para un posible conocimiento (connaissance), como ha sido problematizado como objeto a conocer, a qué métodos de análisis ha sido susceptible y qué parte del mismo ha sido considerada pertinente. Se trata, por lo tanto, de determinar el modo de objetivación, que también varía de acuerdo con el tipo de conocimiento que se persiga. La objetivación y la subjetivación no son independientes una de la otra. De su desarrollo mutuo y de los lazos recíprocos nacen lo que podríamos denominar los “juegos de verdad” (...) Por supuesto, no se trata de saber cómo se ha constituido un “conocimiento psicológico” en el curso de la historia, sino más bien entender la formación de diversos juegos de verdad por medio de los cuales el sujeto se ha convertido en objeto de conocimiento” Maurice Florence, Retrato de Michel Foucault.El siguiente ensayo biográfico fue tomado del Dictionaire des philosophes (París: PUB, 1984), Vol. I, págs. 941-944. El autor del ensayo, identificado como Maurice Florence, es, en realidad, el mismo Foucault. Foucault realizó este ensayo a pedido del editor del Dictionaire, Dennis Huisman. Traducido del francés y al ingles por Jackie Urla. Traductor al español: Carlos Pissinis. Revisión técnica Tomás Abraham. <http://inecipcba.files.wordpress.com/2013/05/autorretrato-maurice-florence.pdf> [Consulta: 21 de junio, 2014].

69 Nos adelantamos a mencionar algunos argumentos que desarrollaremos prontamente, pero no podemos dejar de remarcar cómo aquí la immunitas significará una doble instancia de determinación, según la cual ese poder que es la vida adquirirá su forma de persona individual, pero para hacerlo deberá construir toda la realidad humana determinada. Individuo y sociedad de individuos son una misma construcción simultánea de dos instancias -parte y todo- que se necesitan una a la otra para ser tales. Una realidad humana individual, y una sociedad de individuos,

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II. Immunitas como fundamento de la creación de estrategias

La categoría de immunitas, así relacionada con cada una de las características fundamentales de la

definición de poder estratégico, sirve de fundamento ontológico y biológico a la forma estratégica

en la cual se expresa la potencia que es la vida existente. Los elementos internos de la immunitas, su

ineluctable necesidad y su instrumental negatividad, se combinarán de diferentes maneras,

marcando el paso de la creación de diferentes situaciones estratégicas, dependiendo de la naturaleza

y origen del peligro, como también de los diferentes grados de exigencia que implica la parábola

ascendente de inmunización para la misma vida que la requiere.

El hombre posee por naturaleza ciertas cualidades conservativas e inmunitarias, como pueden ser

los ejemplos paradigmáticos de la razón y el derecho natural. Estos instrumentos fundamentales

para su supervivencia funcionan de contrapeso a la carencia de otras capacidades fisiológicas y son

posiblemente los rasgos más distintivos que posee en relación a los demás animales. Sin embargo,

estas cualidades conservativas naturales no son suficientes por sí mismas e incluso pueden

funcionar como agravante del peligro al que se encuentra expuesto, pues son también un elemento

intensificador de la escalada de violencia. Como es el caso de nuestra inteligencia que, siendo el

instrumento esencial a la hora de protegernos contra las fuerzas de la naturaleza, nos expone a su

vez a las formas sofisticadas de peligro que implica la existencia de otros hombres inteligentes.

Tal incapacidad de las cualidades inmunitarias naturales crea y fundamenta la necesidad de un

refuerzo inmunitario adicional, el cual sólo es posible a través de la creación de algún artificio que

supla tal carencia. Este es el punto de inflexión en el cual la vida existente realiza una expresión

inmunitaria que proyecta y excede su sustrato natural para satisfacer artificialmente su necesidad de

conservación70.

Esta manifestación artificial de la immunitas poseerá, por cierto, la articulación aporética71,

negativa72 e inducida que caracteriza todas las expresiones de este tipo. Es aporética porque

ambas causantes y también producto de la estrategia -política- que los sostiene. 70 “En esta brecha, o redoblameinto, de la vida respecto de sí misma ha de ubicarse el tránsito de la naturaleza al

artificio. Este último tiene idéntico fin de autoconservación que la naturaleza. Mas, para alcanzarlo, debe desligarse de ésta y perseguirlo mediante una estrategia contraria a ella. Sólo negándose puede la naturaleza afirmar su propia voluntad de vida” Esposito, Bios...op.cit., pag. 94

71 “Abre un espacio salvífico de supervivencia que trasciende los límites naturales de la vida. Pero el elemento decisivo -en términos de inmunización- es que tal apertura está incluida en el mismo círculo que pretende quebrar” Esposito, Immunitas...op.cit., pag. 86.

72 Esta artificialidad es una negación de la vida -aunque es su expresión- de su sentido natural “no sólo porque se sitúa fuera del cuerpo individual, sino también porque tiende a la contención forzada de su intensidad primigenia” Esposito, Bios...op.cit., pag. 95.

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efectivamente, lo natural necesita de lo artificial -que en cierto sentido podríamos decir que aunque

no le es ajeno, es su opuesto- para conservarse. Es negativa pues para conservar la vida debe suplir

las insuficiencias de la inmunidad natural tomando a ésta como objeto de constricción. Acción de

negación que es inducida en cuanto se da al introducir en su órbita, o al producir de sí, un artificio

que supla su incapacidad, no por un directo y espontáneo desarrollo lineal de sus capacidades, sino

por la intermediación de un elemento mediador de inoculación.

En esta expansión de la modalidad inmunitaria general en el hombre, a través de la instauración de

un dispositivo artificial, acontece una transformación en la inmunidad misma. Ya no será solamente

la introducción controlada y discreta del peligro a neutralizar sino también la exteriorización de una

existencia artificial, ante cuya presencia se articula también un proceso inmunitario de

compatibilidad o rechazo73.

La immunitas, en el desdoblamiento de lo natural hacia lo artificial, se enfrenta a un consecutivo

esfuerzo de inoculación, por un lado, del peligro comunitario siempre presente, y por el otro, del

peligro latente que significan los artificios inmunitarios mentados para contenerlo a aquel peligro

originario. Los artificios inmunitarios de inoculación no son inocuos a la vida que pretenden

defender, sino que significan un nuevo desafío de resistencia.

La immunitas es así la constante repetición de su forma a través de una consecutiva serie de

mediaciones que necesita para desarrollarse y realizarse eficazmente, entre las cuales se encuentran,

por cierto, las de categorías conceptuales e instituciones políticas74.

73 Esto es desarrollado por Esposito en un contexto diferente al de la política, en ocasión del estudio de las biofilosofías de la inmunidad basadas en la idea del transplante, sin embargo funcionan a la perfección para describir la manera en la cual en el interior de la immunitas se resuelve también de esta manera la diferencia entre lo público y lo privado o el individuo y la política, otra manera de pensar la dicotomía de lo dominante y lo resistente, dualismo arquetípico del poder estratégico: “Es el punto agudo en que se cruzan varias ajenidades, una contrapuesta, e impuesta, a la otra. Una desafiada, replicada y finalmente dominada por la otra. La primera es la del propio sistema inmunitario frente al órgano transplantado. La segunda -de igual fuerza de impacto- es la del aparato inmunitario del órgano trasplantado mismo que choca contra el propio. La línea que comparten cuerpo receptor y corazón donado coincide con el frente de combate de dos inmunidades contrapuestas, cada una empeñada con toda fuerza en rechazar a la otra y, a un tiempo, en no dejarse rechazar por ella” Esposito, Immunitas...op.cit., pag. 214. Es en este contexto en el que nos es posible comprender la naturaleza aporética de la política -inmunitaria-, en donde necesitamos producir artificios de conservación pero esto no implica una coordinación, participación y funcionalidad con los mismos por derecho, sino que implica un proceso de adaptación e involucramiento de hecho con nuestra propia naturaleza inmunitaria. A su vez, aquí comenzamos a percibir cómo la immunitas, en cuanto secuencia de determinaciones de la vida existente, se dará siempre en el interior de su propia órbita. Siendo la immunitas la referencia al mundo humano en sentido óntico, y siendo al mismo tiempo la referencia al proceso de inmunización que lo crea, la perduración en el tiempo de este esquema eventualmente resulta en la necesidad de inmunizar lo inmunizado.

74 La immunitas introduce, de esta manera, toda la serie de contenidos políticos (de la política) en relación con el poder inmunitario de la vida, que las crea para conservarse. Este eje de sentido que provee la immunitas en las reflexiones espositianas implica un aditamento esencial en relación a la descripción impolítica de lo político hicimos en nuestra introducción. Allí mostramos que lo político se define impolíticamente a través de las ideas de poder y conflicto, excluyendo en esa operación toda forma de política representativa o positiva. La introducción de la immunitas, y todas sus expresiones estratégicas, no niegan aquel contenido impolítico, sino que lo retrotraen a un sustrato biológico-ontológico y lo vinculan a través de sus funciones conservativas a la necesidad de su derivación

50

II.I. Immunitas como fundamento de la estrategia soberanía

La manera en la cual la vida existente se expresa inmunitariamente en la instauración y

determinación de dispositivos jurídico-políticos, se da paradigmáticamente en la categoría

conceptual de la soberanía moderna75. Entendiendo por la misma tanto las instituciones de

soberanía, que son los diferentes dispositivos de representación y de aplicación de la ley, como

también el discurso de la soberanía, en cuanto esquema de funcionamiento de la relación entre

poder y política, o entre pueblo y soberano, que sustenta la existencia y funcionamiento de los

dispositivos mencionados.

Estudiada desde la perspectiva particular de Esposito, la soberanía es el más fundamental de los

artificios producidos por la fuerza natural de la vida existente inmunitaria. En cuanto tal, su

existencia implica la aceptación de la incapacidad inmunitaria de las cualidades humanas básicas y

la necesidad igualmente natural de establecer una instancia de trascendencia que nos separe de

nosotros mismos -de nuestra condición originaria comunitaria- para nuestra propia protección76.

político-institucional. Si lo político es el conflicto de poder cuya naturaleza es perceptible en la medida que se excluya toda concepción la política representativa, la misma es sin embargo un fenómeno necesario e inevitable. De esta manera, si el “primer” Espósito intentó mostrar el poder político en el interior de la política, ahora intentará mostrar la política desde el poder político que proviene de la vida.

75 Michel Foucault, en sus cursos del College de France de 1976, hoy reunidos bajo el título Defender la Sociedad, descifra la interrelación entre poder, política y vida (esto es, sus primeros tratamientos de la cuestión biopolítica), centrando su análisis en este mismo discurso de la soberanía. Allí le es posible vislumbrar el verdadero engranaje por debajo de los elementos esquemáticos de tal discurso, compuesto por la tríada del individuo, el poder del soberano y la ley. En tal ocasión Foucault alega que el verdadero funcionamiento de la soberanía, por debajo del discurso teórico y político que la sostiene, tiene como finalidad no la regulación de los conflictos internos de la sociedad sino la sujeción de una facción de la sociedad a otra. Roberto Esposito, por su parte, realiza su propio y explícito análisis de la soberanía, como categoría conceptual central que la vida existente crea y utiliza en su constante proceso de inmunización, junto con otras dos -la libertad y la propiedad- en su libro dedicado a la biopolítica. Tal punto de coincidencia entre el pensador francés y el italiano nos ha servido de guía a la hora de mostrar la manera en la cual las líneas generales del primero se encuentran presentes en el segundo, pero también ha significado el desafío de revelar las sutiles diferencias que emergen de tales tratamientos.

76 Definición elemental de la misma desde la cual se respalda la presunción tradicional de que la conservación de la vida es el objeto predominante de la esfera política, razón por la cual no puede ser reducida sin más a un mero instrumento de sometimiento. En tal sentido, la revalorización de su necesidad implica un cierto alejamiento a las conclusiones de Foucault según las cuales la soberanía, analizada exclusivamente desde el poder y sus efectos, es un sistema político-jurídico conjunto de sometimiento, utilizado por una facción de la sociedad sobre otra. En tal ocasión, el filósofo francés atacará directamente la claridad y separación de los elementos que componen tal esquema, para de esta manera socavar la pretendida inevitabilidad de ese tipo específico de poder y sus consecuencias. Buscará suspender las categorías de orden y autoridad que sostienen el estatus quo de la subordinación, para encontrar detrás de ellas el verdadero barro inestable de la guerra permanente sobre la cual se apoyan. Esposito, sin embargo, al explicar la soberanía a través de la immunitas, le adjudica en ese acto la estructura aporética e indirecta propia de tal categoría, y muestra la necesariedad de esa negatividad y su rol fundamental en la conservación de la vida. Nos dice al respecto que “[a la soberanía] no se la debe entender ni como una necesaria ideología compensatoria respecto de la intromisión de los dispositivos de control, ni como una réplica fantasmática del antiguo poder de muerte en el nuevo régimen biopolítico, sino como la primera y más influyente figura inmunitaria que este último adopta” Esposito, Bios...op.cit., pag. 92. Y unas páginas más adelante agrega “una vez establecida la nueva centralidad de la vida, compete a la política salvarla, pero -es este el elemento decisivo en relación con el paradigma inmunitario- mediante un dispositivo antinómica que requiere la activación de su contrario” Esposito, Ibid, pag. 95.

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Al igual que en la immunitas entendida como redacción específica de la vida existente, en la

soberanía, como expresión particular que es de aquella, la autoconservación también requiere de la

autorrepresentación para lograr su cometido. En cada uno de los dispositivos creados

-determinados- por la vida existente como una externalización de sí misma, las funciones de

conservación y representación77 se encuentran igualmente esquematizadas, la primera como

fundamento de la acción y la segunda como instrumento para conseguirlo.

En tal sentido, estos discursos e instituciones soberanas son capaces de inocular el peligro de la

exposición a lo común de manera efectiva en la medida que realicen la determinación de la vida

existente bajo la forma de individuo, a través del establecimiento de lo propio. De manera que la

soberanía se presenta así como el artificio inmunitario que proviene de la necesidad de

autoconservación de la vida existente, a través del cual esa misma vida existente se niega mediante

la negativa autorepresentación -determinación- de la forma sujeto.

Con esto se cierra un círculo de sentido en el interior de la dimensión jurídica de la immunitas en

donde la determinación de la vida existente, tanto bajo la forma de subjetividad individual como

bajo la forma de los diferentes dispositivos y discursos políticos que la hacen posible, se da de

manera absolutamente interrelacionada, simultánea y circular. Individuo y Estado son dos caras de

una misma realidad política, creada por un mismo impulso inmunitario. Un vínculo indisoluble

entre ambas formas jurídicas de la immunitas en donde la determinación sobre la vida existente

como individuo se encuentra justificada por el impulso de autoconservación, al mismo tiempo que

justifica la existencia de toda la infraestructura del Estado soberano, que hace posible tal proceso de

determinación.

Pero lo cierto es que la soberanía no sólo refiere la instancia estratégica estática según la cual la

vida existente se determina bajo la forma del individuo y de los dispositivos que la sustentan y

conservan, sino que hace referencia también a la calidad de fuerza y de poder que la vida existente

nunca pierde, y que corresponde, en términos de poder estratégico, a la dimensión no sustancialista

del poder, que configura y también altera a las estrategias. La soberanía, en tal sentido, no es

solamente un conjunto de fuerzas negativas sobre la fuerza vital existente del hombre, sino que es al

mismo tiempo una fuerza en expansión que funciona como instrumento de la anterior. Condición a

la cual se accede, paradójicamente, una vez que ya haya sido determinada -menguada y

transformada- por el sistema soberano78.

77 El hecho de que nos estemos refiriendo no a los procesos internos de autoconservación y autorrepresentación de la vida existente inmunizada, sino justamente a la instancia de exteriorización de la misma, hace que tal vez sea más indicado hablar solamente de conservación y representación, aunque nos estamos refiriendo a las mismas causas de la dimensión inmunitaria del hombre.

78 Pensemos, ante todo, en el mismo sujeto individual, no ya como producto de la soberanía sino como participante de

52

La immunitas refiere así al conjunto de fuerzas políticas que habitan la soberanía y que detentan el

manejo del poder soberano. Estas son y no son aquellas fuerzas comunitarias originales de las

cuales la soberanía intentaba resguardar al individuo -al sujeto y al ciudadano- en primer lugar. Son

las mismas fuerzas, pues, como ya hemos demostrado, en cuanto se refiere a la realidad humana, no

hay sino vida existente, cuya esencia es siempre originaria. Pero al mismo tiempo no son las mismas

fuerzas, en cuanto toda vida existente, por el hecho de ser tal, ya se encuentra inevitablemente

inmunizada.

Es la manera en la cual estas fuerzas se encuentran inmunizadas, determinadas, lo que las diferencia

de las fuerzas originarias de violencia comunitaria de las cuales la soberanía las intenta resguardar.

La vida existente reaparece en su calidad de fuerza bajo nuevas formas -determinaciones- en el

interior de la estrategia configurada79, que es la soberanía, negando así la pretendida transparencia y

sistematicidad de su estructura, pero contribuyendo al funcionamiento de la misma a través de la

aceptación de su existencia y exigencias formales, que como estrategia que es, articulan la realidad

política80.

Esta presencia de la vida existente inmunizada en el interior de la soberanía bajo la forma de fuerza

política -de poder que crea y transforma las estrategias- tiene dos razones, dos vínculos ineludibles

ella. Pero también pensemos en las nuevas fuerzas involucradas en el campo de la política, en la existencia de los partidos políticos, de los conglomerados económicos, de los medios de comunicación, todas fuerzas políticas que se entrelazan en relaciones de fuerza, que se requieren unas a otras para definirse como tales, y que colisionan en conflictos de intereses, pero ya no libradas a la medida de su desnudo derecho natural, sino en el interior de una estrategia particular, conformada por las determinaciones que las preceden, que son la sociedad de sujetos individuales y las constituciones soberanas.

79 Este es un punto donde las diferencias entre Foucault y Esposito son sutiles pero profundas. Para Foucault, entendido bajo la finalidad de sometimiento que alumbra el discurso de guerra de razas, la enteridad del régimen jurídico-político soberano puede ser comprendido como un sólo régimen de sentido, como producto e instrumento en la lucha entre secciones de la sociedad. Por lo cual la separación entre política y poder que pretende la teoría de la soberanía es solamente una operación para abarcar así la completitud del ciclo mediante el cual el sujeto se convierte en súbdito. Esposito comprende por su lado, a través del concepto de immunitas, que esos efectos negativos son en parte necesarios. Criterio que le permitirá determinar, en una revalorización de la política muy específica, los momentos en los cuales el poder y la política coinciden en su función de protección de la vida, y los momentos en los cuales el poder excede tal función elemental en la pura expresión de su naturaleza expansiva y desarrollista -incluso cuando tal expansión signifique utilizar aquellos dispositivos e instituciones políticas que tuvieron en primer lugar la intensión de protegernos-.Lo que Esposito no acepta es que tal proceso de determinación a través de una lógica belicosa, sea puramente a través de una relación de poder y no posee en su interior ninguna relación de sentido. Foucault a este respecto nos dice (justamente lo que Esposito intenta completar): “Relación de poder y no relación de sentido. La historia no tiene “sentido”, lo cual no quiere decir que sea absurda, o incoherente. Al contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mínimos detalles: pero según la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tácticas” Michel Foucault, Un dialogo sobre el poder y otras conversaciones, España: Alianza Editorial, 2004, pag. 144. Esto es justamente lo que Esposito refiere cuando dice que Foucault estaba demasiado metido en la cuestión del poder como para poder apreciar y desarrollar los contenidos políticos de la vida y los contenidos vitales de la política. Esto no quiere decir, por otro lado, que Esposito negara toda la lógica foucaultiana del poder, todo lo contrario, su intención es mantenerla y ampliarla, agregando precisamente aquel contenido que denuncia carente.

80 Como producto del conflicto que se da entre estos poderes en el interior mismo de la política soberana surgirán los diferentes destinos posibles de la immunitas. Sea su destino biopolítico tanatológico o la nueva redacción de la communitas a nivel impersonal, por ejemplo.

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entre ellos.

Por un lado, es la soberanía misma la que requiere de la presencia de la vida existente en su interior

con la finalidad de conseguir la autorregulación interna del sistema inmunitario. Esto tiene su origen

en el hecho de que la acción negativa de los dispositivos sobre la vida existente, que hace sujetos de

esas fuerzas, coincide con el proceso a través del cual la complejidad amenazante del mundo

exterior se traslada al interior del sujeto, resultando en la reconfiguración de su configuración

interna. Se encapsula el conflicto lo más posible en el interior del sujeto, pero una vez logrado este

fin, incluso de manera deficiente y no definitiva, el sistema inmunitario de la soberanía muta su

objetivo, de defensa contra el exterior a regulación del sistema mismo que lo permite, de manera

que requiere que la vida existente habite la soberanía como sujeto instrumental de la manutención

de la infraestructura. Una vez garantizada la supervivencia de la vida bajo la forma sujeto, el Estado

busca su propia supervivencia y para ello requiere de sujetos que la propicien. Este es el momento

en el cual la soberanía incluye en su interior a las fuerzas de la sociedad bajo la forma de sujetos

que la administrarán, cerrando así el proceso inmunitario de alejamiento del exterior amenazante81,

pues todas las existencias se encuentran en su interior82.

Pero también la soberanía es habitada por la vida existente inmunizada a pesar de sí misma.

Efectivamente, la violencia del poder soberano pone en evidencia la situación extrema en donde la

vida existente no puede negar la necesidad de tal determinación del poder -pues esto implicaría

liberar la lucha intestina de la sociedad83 y a la exposición violenta de la communitas-, pero tampoco

puede ya negar los efectos nocivos su negatividad -que niega su esencia vital y existencial, y

reactiva el impulso conservativo-. Activando la misma tensión negativa que hizo que la violencia

originaria de la communitas fuera reversionada en la immunitas bajo la forma de un poder

81 “Decir ya no hay un exterior del que defenderse -el otro ya no existe sino como una proyección del sí- equivale a reconocer que el sistema inmunitario no tiene límites ni de tiempo ni de espacio. Existe desde siempre y en todas partes. Coincide con nuestra identidad. Equivale a que nos identifiquemos con nosotros mismos -definitivamente sustraídos a la modificación de origen comunitario” Roberto Esposito, Comunidad, inmunidad...op.cit., pag. 88

82 La estructura de este movimiento de sentido es otro de los develamientos que aporta la antropología contemporánea a la immunitas, particularmente el pensamiento de Luhmann: “no son nada sino el exterior del interior, un simple pliegue suyo. Pero esto significa, al mismo tiempo, que el sistema inmunitario ha “inmunizado” la comunicación misma, excluyéndola mediante su mecanismo referencial. Significa que todo el flujo comunicativo no es más que una proyección autorrepresentativa del proceso de inmunización” Esposito, Ibid, pag.86

83 El verdadero fango social inestable sobre el cual se apoyan las instituciones soberanas que Foucault ha detectado a través del redescubrimiento arqueológico de un discurso específico, el discurso de guerra de razas. Con el discurso de soberanía, que impide comprender la verdadera naturaleza de las relaciones de poder pues esconde el cruento hecho de que el derecho no es un instrumento para dirimir la guerra sino más bien para ejecutarla, convive otro discurso cuya columna vertebral puede ser resumida en la sentencia que dicta que “la política es la continuación de la guerra por otros medios”, en la premisa de que la beligerancia es la forma de las relaciones sociales permanentes, y que conforma el sustrato inevitable de todas las relaciones e instituciones de poder. Este traerá a cuenta el hecho fundamental de que la victoria de unos, incluso en el interior de una sociedad, es la derrota de otros; principio general que posee siempre correlato a nivel jurídico. Esto significa que es el lado victorioso es aquel que crea un nuevo discurso a través de derechos y leyes, que corresponden con abusos y obligaciones sobre la otra facción social.

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soberano, que llevó a las cualidades inmunitarias biológicas insuficientes a crear las cualidades

inmunitarias artificiales, la vida existente se exige a sí misma un nuevo refuerzo inmunitario ante la

violencia soberana.

En este sentido, la vida existente inmunizada será una fuerza que habitará la soberanía con la

finalidad de encontrarse con aquellas que la administran, en la búsqueda de intensificar sus

contradicciones internas, y así alertar el aparato inmunitario y estimular una reacción defensiva

contra su propia violencia implosiva. Reaparece en su interior el conflicto y el poder como

principios políticos. Principios de cambio.

III. Immunitas como fundamento de la diversidad de fuerzas estratégicas

Communitas e immunitas, son dimensiones de la existencia y de la vida del hombre; repercusiones

sobre la vida causadas por el hecho de existir en el mundo, la manera en que la vida responde a ese

acontecer. Ambas son dimensiones constitutivas, pero la primera refiere a las condiciones

diluyentes, indeterminadas y amenazantes del momento expansivo de esa fuerza. La segunda refiere

a la manera (biológica) en que esa fuerza busca determinarse en una forma con la finalidad de

sobrevivir, pero también refiere a la forma resultante (jurídica) de tal intención.

La relación entre ellas -esa diferencia antitética que define sus polos encontrados sin producir

síntesis- es atravesada por el poder -de la vida existente-, el cual, en su devenir estratégico, no sólo

fuerza la diferencia hacia uno de sus polos encontrados -la immunitas, la determinación-, sino que

en ese acto conservará en su interior la contradicción -mediante la permanencia subterfugia de su

opuesto comunitario-, lo que impedirá una resolución transparente y definitiva, exigiendo

consecutivas repeticiones del mismo esquema inmunitario, pero abriendo a su vez potenciales

alternativas de desenvolvimiento.

Este planteo nos ha permitido comprender a la vida existente como un poder vital y existencial,

poseedor de una inherente cualidad estratégica, en donde su esencia comunitaria refiere a la

cualidad no sustancialista e inaprensible del poder, y cuyos momentos inmunitarios refieren a las

instancias de estabilización, control y orden del mismo. Fundamentando de esta manera las

cualidades que nos permiten calificar al poder como estratégico, a través de su puesta en relación

con las características inmunitarias fundamentales de la vida existente84.

Además hemos hecho hincapié en las transformaciones de la vida existente al participar, atravesar y

84 Coherentemente con el desarrollo del punto “I.II. La immunitas como poder estratégico”, de este mismo capítulo de nuestra investigación.

55

absorber diferentes instancias de conflicto, primero bajo su forma comunitaria, y luego bajo la

forma de procesos inmunitarios igualmente internos y externos -naturales y artificiales-; es decir, a

través de diferentes entramados conflictivos con otras fuerzas y a través de los diferentes procesos

conflictivos de transformación a los cuales están sometidas la enteridad de las mismas. Incluso nos

ha sido posible complejizar esta relación paralela entre poder y estrategia y entre communitas e

immunitas, en el interior de esta última, y así explicar todo el proceso de construcción de la realidad

del hombre en general y de la política en particular85.

Esta idea de conflicto entre fuerzas en el cual todas ellas se encuentran en un proceso inmunitario

de supervivencia, este entramado de fuerzas cuyo resultado es que todas ellas sean codificadas en el

interior de una estrategia particular y eventualmente insertadas en el campo de la política, sugiere y

sustenta una cierta condición de horizontalidad entre las fuerzas vinculadas, pues todo conflicto es

una forma de encuentro y participación en una situación común e igualadora. Este encuentro

horizontal sucede también entre los valores de dominación o de resistencia adjudicados a las fuerzas

en la definición del poder estratégico con la que venimos trabajando, en donde ambos son requisito

indispensable del funcionamiento del poder, tanto para su mantención como para su transformación

o inversión.

Esto es así porque la construcción de esta definición de poder estratégico está basada en una

concepción de las fuerzas teniendo en cuenta el parámetro de su cantidad, y que no requiere por sí

misma hacer distinciones estrictas entre las cualidades de las mismas. Pues, como lo dicta su propia

lógica, toda cualidad es por definición cambiante, toda fuerza dominante puede perder su intensidad

y toda fuerza resistente revertir su condición.

Es ante la posibilidad de esta indistinción cualitativa que nos embarcarnos ahora en el análisis de las

diferentes fuerzas entrelazadas en el poder estratégico86, asumiendo nuestra premisa originaria de

que el mismo corresponde con la manera en la cual la vida existente se expresa, pero ahora

estudiando cada uno de sus momentos en directa relación con las diferentes dimensiones

constitutivas del hombre.

Así, analizando cada una de las determinaciones estratégicas de cada una de las fuerzas

85 Como fue desarrollado en los puntos “II. Immunitas como fundamento de la creación de estrategias” y “II.I. Immunitas como fundamento de la estrategia soberanía” de este mismo capitulo.

86 Esto no significa rechazar en grado alguno la concepción foucaultiana de poder estratégico, sino más bien una aproximación más compleja. Significa mostrar que el entramado, de la cual proviene tal forma de poder, es parte de un relato que es más extenso, que lo comprende y en cierto sentido lo explica, y cuyo origen se remonta a la concepción de vida existente. Ella posee en su más íntima esencia características internas que dependen y proceden de los procesos constitutivos de su existencia y de los procesos de supervivencia de la vida, que la proveen de sentido. El sentido de la realidad humana integral, igualmente ontológico y político, que es la única referencia fundamental de sentido a la que pueda aspirar el cualquier forma de poder, pues de allí proviene.

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involucradas en la construcción de la estrategia política resultante, a través de las diferentes

configuraciones específicas de los sentidos internos de la communitas y la immunitas, nos será

posible reconstruir una imagen cualitativa87 de las fuerzas involucradas en cada de esos estadios.

Pues cada tipo de fuerza involucrada posee un principio de sentido proveniente de las diferentes

dimensiones de la vida y existencia del hombre, y por lo tanto, el concepto de poder estratégico que

las aglomera aumenta su alcance descriptivo y explicativo.

Cada una de estas fuerzas es una vida existente inmunizada, y todas participan del entramado de

poder que crea la realidad y la política. Por lo tanto, si es posible distinguir diferencias cualitativas

entre ellas, será siempre mediante el alumbramiento de particularidades en la configuración de los

elementos internos de su calidad inmunitaria, o bien, lo que es lo mismo pero desde otra

perspectiva, en relación al grado de cercanía o alejamiento que tal condición tenga con su originaria

dimensión comunitaria encontrada.

Esta paradójica condición común de pertenecer desde siempre a la dimensión de immunitas y la

horizontalidad espacial y temporal que implica su pertenencia al conflicto, hace imposible incluso la

distinción de una linealidad histórica entre sus diferentes expresiones. Sin embargo, en la manera en

que estas fuerzas participan en el entramado relacional y belicoso del poder es posible apreciar

cómo las diferentes cualidades que hacen a su estructura interna e impulso definitorio se

transforman según un pulso marcado por condiciones particulares a las cuales se enfrentan.

En ese sentido, la immunitas es el más fuerte criterio de determinación, y por lo tanto, los diferentes

movimientos de sus sentidos definitorios -biológico, jurídico, necesario, negativo, etc.- funcionarán

como criterio fundamental para apreciar la manera en la que cada una de las fuerzas adquiere una

forma específica. Según responda a la necesidad de articularse como respuesta, encuentre su umbral

87 Para la delimitación de este otro vector de sentido, Esposito retorna al pensamiento nietzscheano común que comparte con Foucault, para descubrir que incluso allí el análisis de Nietzsche no se detenía en el tratamiento del fenómeno de la multiplicidad, relaciones o cantidad de fuerzas, sino incluía también el análisis de las fuerzas concebidas en sí mismas, en cuanto a sus cualidades: “En el texto de Nietzsche, esta descripción, por así decir, sistémica está caracterizada, sin embargo, por una tonalidad que no es en modo alguno neutral, sino decididamente crítica: una vez definido el juego de fuerzas desde el punto de vista objetivo de la cantidad, queda pendiente su valoración cualitativa. Dichas fuerzas no son de ninguna manera equivalentes, razón por la cual no resulta en absoluto indiferente, en una fase dada cuáles se expanden y cuáles se contraen” Esposito, Bios...op.cit., pag. 138. Lo cual le permite mostrar que al tener en cuenta este otro parámetro -el cualitativo-, las fuerzas poseen características propias independientes de las relaciones que entablan, y que por lo tanto no son iguales entre sí más allá de su exposición común al conflicto. Las diferencias originadas en sus caracteres propios e inherentes de las fuerzas conviven y se solapan con aquellas producidas por las relaciones de fuerzas que componen el núcleo conflictivo de lo político en su estrategia particular. De esta manera, la alternancia entre las posiciones dominantes o resistentes propia de todas las relaciones de fuerzas, es causada por un doble juego de determinación: uno que proviene del proceso de constitución de la forma particular de cada fuerza y otro que resulta del encuentro y relación de la misma con otras fuerzas. No como procesos ajenos y lejanos entre sí, sino como los lados de un mismo devenir del poder de la vida.

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de agotamiento, o comience a mostrar su potencial perjudicial, la fuerza de la vida existente será

objeto de una acentuación, solapamiento o mengua en los sentidos internos de la immunitas -su

necesidad, negatividad; la conservación o la representación-, creando a través de cada uno de esos

movimientos sus diferentes cualidades.

III.I. Indeterminación del poder: desarrollo y communitas

La vida existente, en cuanto potencia o fuerza, es perceptible inicialmente para Esposito a través de

la voluntad de poder nietzscheana como parámetro de apreciación cualitativo. Entendida a través de

tal concepto, la vida existente es entendida en cuanto fuerza o impulso originario cuya forma

primordial está dada por su constante e ilimitada necesidad de potenciamiento. Se define por el

hecho mismo de expresarse expansivamente88, mediante la transgresión de todo tipo de límites y el

rechazo a todo intento de definición solidificante.

Expresado a través de los términos propios de la idea de poder que nosotros estamos utilizando,

podríamos decir que la esencia de la vida existente, como impulso de puro desarrollo, es una fuerza

que carece de forma, que es pura indeterminación o, lo que es lo mismo, que tal instancia esta

signada por el rechazo a toda acción determinante. Una fuerza en puro desarrollo, de expresión

dionisíaca89 y superación de límites determinantes, que es un absoluto fluir, y por tanto, se muestra

reluctante a todo intento representación.

Le es imposible definirse en cuanto a cómo es90, siempre y cuando intentemos definir su ser como

una sustancia que deba ser igual a sí misma91, pues se define a través de la superación misma de los

88 Desde esta definición de vida existente, signada por la idea de desarrollo y expansión ilimitados como esencia fundamental de la misma, Nietzsche permite una descripción cualitativa de las fuerzas relacionadas. Implica el establecimiento de una referencia o parámetro específico según el cual detectar tales diferencias. En referencia a esta idea de impulso expansivo cada una de ellas será más o menos originaria, en la medida en que se expresen en su originaria tendencia al desarrollo, o si lo hacen en relación a la necesidad de conservación, que deriva de aquel como mera consecuencia. La vida como constante tendencia al desarrollo hace que todo intento de conservación se muestre como secundario, tanto lógica como temporalmente. Esto no quita que eventualmente se degradará en formas de conservación que en algún grado traicionan tal esencia vital, pero sí significa el establecimiento de una jerarquía de fuerzas vitales según sus cualidades, y por tanto, una relación de conflicto o exclusión entre las diferentes modalidades. La conservación de la vida, secundaria y derivada del desarrollo de la vida, lo niega al contradecir su esencia expansiva. Esposito recupera y revaloriza la diferenciación cualitativa de las fuerzas iniciada por Nietzsche, allí yacen los principios fundamentales sobre los cuales establece ciertas distancias con el pensamiento de Foucault quien, como hemos visto, enfocado en la búsqueda del carácter estratégico del poder, acentuó el análisis cuantitativo y no tanto cualitativo de las fuerzas. Sin embargo, Esposito se distancia por igual de este origen nietzscheano, en la medida en que para él la conservación es siempre percibida como una instancia inmunitaria, y por lo tanto, aunque es siempre una negación, no es una degradación o corrupción del impulso originario, sino más bien, la única manera en la que puede expresarse.

89 Cfr. Esposito, Bios...op.cit, pag. 14290 Cfr. Ibid, p. 14091 Esto coincide con la aproximación foucaultiana a la idea de poder. Este pensador pudo acceder a su definición

estratégica del poder en la medida que su análisis genealógico le permitió superar una idea de poder sustancialista y negativa -el poder como cosa pasible de posesión cuya única expresión es la capacidad de prohibir-. La eliminación

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límites, y por lo tanto no puede ser sino pura presencia, puro ser92. Una forma originaria y fundante

de la vida que impide cualquier comprensión individualizante o categorizable; una “primera”

expresión del ser de la existencia viva que se define por su rechazo a cualquier forma de

determinación.

Su constitución expansiva coincide con su constante cambio, con la transformación como único

principio fundamental de su existencia, o lo que es lo mismo, con el impedimento de establecer un

principio estable y fundamental para la misma. Un estado originario de indeterminación causado

por la naturaleza de su expresión, que implica el “atropello y la incorporación de todo lo que

encuentra”93, una insaciable tendencia a aniquilar, a eliminar todo lo diverso, la otredad que se le

presenta. El ser expansivo de la vida existente impide de esta manera toda posibilidad de instaurar

un principio definitorio que no sea la expansión misma -habrá que esperar a la mengua o restricción

inmunitaria y conservadora de tal potencia para proponer otros principios de comprensión-. Este es

el estadio de las fuerzas en donde prima la reluctancia a toda forma de individualización interna o

externa, donde no es posible siquiera distinguir si lo que acontece es la impostación de la forma

propia o la absorción de la forma ajena.

La esencia de la vida como fuerza de desarrollo será así la negación de lo que ella y lo otro es, es un

ser que se signa por el atropellamiento del ser94. En tal sentido, ésta es la estructura originaria de

toda potencia inmersa en una estrategia, como impulso de devenir relacional en la afirmación de su

existencia, o bien como intención contestataria, como negación a permanecer siendo lo que es.

En múltiples sentidos, este principio de puro desarrollo de la vida existente se encuentra

sincronizado con la dimensión espositiana de la communitas. La expansión de la vida crea la

communitas, y al mismo tiempo, la vida existe en y desde la communitas. La communitas es lo

de estos prejuicios teóricos le permitió acceder a una idea de poder igualmente positiva, relacional y dinámica del poder; de la misma manera que sucede aquí -en el análisis cualitativo de las fuerzas que realiza Esposito de la mano de Nietzsche- en donde la vida existente es entendida como desarrollo -no prohibición- y como fuerza relacional -no sustancia-.

92 En este sentido, la relación entre existencia y vida, como dimensiones entrelazadas político-ontológicamente, se muestra de manera muy clara en esta primera definición de vida existente como puro desarrollo; y por lo tanto, su referencia al puro ser entabla la relación natural de la misma con la categoría antropológica y ontológica del pensamiento espositiano con la que se relaciona por defecto, la communitas.

93 Esposito, Ibid, pag. 141. Podríamos decir, en coincidencia con lo recién expuesto, que la vida existente como puro desarrollo precede analíticamente o posee cierta prioridad ontológica, respecto al vacío que define al Dasein. En este sentido la communitas no es una comunidad de Dasein, sino más bien que antes de eso, es una communitas de vidas existentes en expansión.

94 “[la vida] Hace de ella algo que no es simplemente vida; ni sólo vida ni vida sola, sino a la vez, más que la vida y otro de la vida: justamente no vida, si por “vida” se entiende algo estable que permanece en sustancia igual a sí mismo” Esposito, Ibid, pag. 140. Esta cita de Esposito nos resulta particularmente importante a la hora de relacionar el ímpetu de desarrollo que define a la vida con la falta esencial que impide su definición o determinación.

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común de toda vida existente en desarrollo. Funcionan como anverso y reverso de una misma

realidad, no es posible comprender en profundidad una categoría sin la otra. Cada término y cada

uno de sus sentidos son puntos de un mismo círculo semántico, en el cual el fenómeno de que la

vida existente es un exceso que produce falta se entrelaza con los sentidos del munus de la

communitas95, la falta como carencia y como violencia96.

En cierto sentido ya hemos tratado el primer sentido mencionado del munus, la carencia, pues es

nuestra referencia directa a la cualidad indeterminada de este estadio originario del poder de la vida

existente. La communitas es la condición común de ser una falta causada por aquel exceso. Un

exceso que impide un principio o un principio que impide su identificación porque es un exceso.

Acto en el cual la vida incurre en una simultánea negación de sí misma y en una imposición de

forma propia sobre los demás, causada, originada y fundada por el exceso, y por la consecuente

falta, que la signa97. Una falta que es en sí misma una incapacidad de determinación.

Ya hemos visto que la communitas es un cum -un ser-con- fundado en “una cadena de

transformaciones que no se fija nunca en una nueva identidad”98, que no es causada por la relación

entre fuerzas particulares, pues tal relación demanda ya la determinación previa y la posibilidad de

diferencia entre ambas. No la relación con otro sujeto u otra vida, sino el encuentro de una general

“pérdida de carácter propio que no llega nunca sumarse nunca en un bien común”99, causado a su

vez por la naturaleza expansiva y desarrollista de la vida que se encuentra sumergida en una

existencia compartida. Así, el poder es indeterminado cuando es desarrollo en comunidad.

La vida existente como desarrollo es un exceso que nos obliga a donar100. Esto es lo que le permite

95 “Se podría ver en lo dionisíaco -entendido como la dimensión in/originaria de la vida toda- la huella, o prefiguración, del munus común en toda su ambivalencia semántica: como elisión que hace don de los límites individuales, pero también como poder infectante y por ende destructor de sí y del otro: “delincuencia” tanto en el significado literal de falta como en el figurado de violencia” Esposito, Ibid, pag. 142.

96 Este sentido de violencia del munus, en relación al impulso de desarrollo de la vida existente, lo trataremos en el próximo punto, pues si bien proviene de esta redacción la estructura originaria de toda fuerza, es el punto de conexión con la transformación de las fuerzas causada por la situación de exposición y la consecuente activación inmunitaria.

97 “Esta deriva autodisolutiva no debe entenderse como un defecto de naturaleza o una falla que socava una perfección inicial. Tampoco es un accidente ni una manifestación que aparece, o penetra súbitamente en el recinto de la vida. Es, antes bien, su carácter constitutivo. La vida no cae en un abismo: es más bien el abismo en que ella misma corre el riesgo de caer” Esposito, Ibid, pag.141.

98 Esposito, Comunidad, inmunidad...op.cit., pag. 63.99 Ibid, pag. 64.100 Donum y munus son los sentidos internos definitorios de la categorías de communitas y, como ya hemos visto, se

encuentran íntimamente vinculados: “Lo que prevalece en el munus es, en suma, la reciprocidad, o mutualidad (munus-mutuus), del dar que determina entre el uno y el otro un compromiso (...)” Esposito, Communitas...op.cit., pag.29. En cuanto al sentido puntual del donum, Roberto Esposito nos aclara en ocasión de definir a la communitas, que si bien la aceptación del don implica la existencia del deber de retribución, la existencia misma del don implica su aceptación, en cuanto no es “algo” (o sea, algo óntico) que podamos aceptar o negar. “Este, en suma, es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar” Esposito, Ibid, pag. 28.

60

decir a Esposito que el donum es siempre privado de remuneración, y ahora podemos apreciar que

esto es así en cuanto es una expresión de la vida como exceso, como pura dilapidación y

superabundancia101. No puede recibir porque en realidad la vida sólo puede dar102, proyectarse a sí

misma hacia afuera.

Vemos cómo la fuerza de este deber implícito de la existencia en comunidad solapa un momento de

la transacción, al hacer referencia solamente al don que se da y no al que se recibe. Aunque el don

es generado por un beneficio siempre pretéritamente recibido, el munus sólo hace referencia a la

positividad extrema del dar, y no al recibir. Constituido siempre por una aceptación de un don

pretérito, su esencia más íntima yace en su entrega; anula su origen para dar lugar a su calidad de

gratuito. Es el acto gratuito de desobligarse con el otro, pero no de uno mismo hacia el otro, sino de

todos hacia todos, en una condición de pleno dar en plena mutualidad.

En esta definición particular de la communitas, en cuanto situación común de los seres todavía

indefinidos, como lo indefinible común a toda vida o fuerza vital, signada por una ausencia -un

vacío-, que las impulsa a salir de sí en busca de otro al cual reduce nuevamente al vacío,

vislumbramos el fuerte vínculo original entre vida y communitas. Así, la communitas ha referido

desde el comienzo a lo común de la vida. Esto es otra manera de entender qué significa cuando

Esposito nos dice que la communitas es, por definición, necesaria. La comunidad es necesaria

porque es el presupuesto trascendental de la vida en cuanto existente, en y desde la existencia. Es el

lugar donde nuestra vida existe porque desde siempre existir es lo común, fenómeno que se hace

patente en el intercambio obligatorio al que estamos expuestos103.

Lo que la vida como impulso de expansión de poder tiene de común no es nada positivo; no es ni

una cosa, ni un bien, ni sustancia, pues ella no es eso, sino que es una fuerza, es decir, una acción,

un doble verbo: vivir y existir. Tampoco es nada propio. Lo común es una carga, un deber, todo lo

contrario a una propiedad. La communitas es la condición común de una falta, causada por el

exceso originario de la vida. Es la condición común de estar afectados por un deber, el deber de

expandirnos.

101 “La vida no evoluciona a partir de un déficit inicial, sino a partir de un exceso. Consecuencia de esto es su doble empuje. Por un parte, orientada hacia el atropello y la incorporación de todo lo que encuentra. Por la otra, una vez colmada su capacidad adquisitiva, a volcarse fuera de sí, a dilapidar sus bienes propios excedentes y también dilapidarse a sí misma, lo que Nietzsche definirá como virtud que dona” Esposito, Bios...op.cit., p. 141

102 “Un tono de deber tan neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vínculo entre donador y donatario: aunque generado por un beneficio recibido precedentemente, el munus indica sólo don que se da, no el se recibe. Se proyecta en el acto transitivo del dar” Esposito, Communitas...op.cit., pag. 28.

103 Esposito, Ibid, pag. 27.

61

III.II. De la indeterminación a la determinación: exposición

La vida existente, para ser definida como una fuerza expansiva y transgresora, debe ser entendida

desde el comienzo en su relacionarse con un otro de sí mismo. Poseedora de una esencia igualmente

carencial y excesiva, se encuentra compelida a desdibujar los límites tanto propios como ajenos,

siendo así partícipe y causante de la communitas.

El munus de la communitas aporta a la vida existente el sentido de falta común como producto del

exceso esencial que signa a la vida existente, y consigo trae a colación un segundo sentido

fundamental, que es la falta como violencia.

La communitas, en cuanto dimensión común de las vidas existentes, es también la referencia a la

existencia de la misma como acto de absoluta exposición. Su expansión transgresora no es previa a

la exposición al mundo, se constituye como tal con el mundo. La vida como desarrollo está signada

esencialmente por una necesidad de transformación que sólo es posible a través de la exposición

ante lo otro de sí, sobre el cual libera su impulso de superación; movimiento violento que sólo es

posible en la medida que se comparta una condición común en donde encontrarse. Su realización

coincide con una salida dinámica y activa de sí misma hacia el exterior104.

La communitas como exposición, que la vida existente requiere y no puede obviar al grado de serle

obligatoria (donum), es la condición de posibilidad de la violencia, el otro sentido del munus. Un

encuentro conflictivo y violento para los otros y para sí misma, pues la exposición causada por la

proyección del impulso de desarrollo al mundo implica una violencia, un forzamiento, una presión a

alterarse a sí misma en la incorporación de lo otro.

Esta exposición comunitaria y su sentido violento son el punto de inflexión entre la condición

comunitaria compartida de las fuerzas y el proceso de adaptación y conservación inmunitaria que

cada una de ellas ejecuta. La bisagra de conexión entre la communitas y la immunitas. La

exposición y la violencia contienen aspectos constitutivos de ambas dimensiones, son el fleje sobre

el cual se realiza la transición entre ambas condiciones de la realidad humana.

Esto es así porque para que el acontecimiento de la exposición suceda es necesario compartir una

condición existencial común de encuentro, el cual paradójicamente requerirá del cambio estacional

de la absoluta indeterminación del poder vital a un nuevo estadio de la exposición en donde lo que

se comparte es el hecho de encontrarse ya determinadas en su condición inmunitaria105. Dicho de

104 Esposito, Bios...op.cit., pag. 140.105 De la misma manera que el poder estratégico sólo puede ser apreciado como potencia en la medida que conforme

una estrategia, bajo la misma modalidad tangencial o malograda la communitas es apreciable como immunitas. La

62

otro modo, la exposición, inherente a la communitas, de fuerzas indeterminadas en desarrollo es la

condición de posibilidad de una violencia que acontece ya en el encuentro entre fuerzas

determinadas. Nos encontramos insertos, desde siempre y de pronto, en el terreno de la immunitas,

condición espejada de la communitas y sin embargo absolutamente diferente, en donde las fuerzas

se determinan como sí mismas y a las demás como diferentes -en un estado inmunitario jurídico y

óntico- o en el acto de incorporar el exterior -en un acto biológico de inmunización-.

Esta determinación gradual, que va de la pura exposición como condición existencial al encuentro

entre vidas existentes, sólo es posible en términos expositivos, pues desde un comienzo la

exposición de sentido ontológico de la communitas es un estado siempre dado entre vidas existentes

ya inmunizadas106. De otra manera, sería imposible el encuentro entre las existencias indistintas,

cuya carencia absoluta de determinación rechazara toda forma de propiedad. Por lo tanto la

exposición y el encuentro son una misma instancia, una construcción resultante del solapamiento

entre su condición igualmente comunitaria e inmunitaria, es decir, causada por su oscilación entre

la constitución indeterminada y determinada de las fuerzas, entre fuerzas como tales y fuerzas en

cuanto estratégicas.

Al compartir el mundo por ser todos una fuerza, no un algo sino un arrollamiento hacia y por lo

otro, nos encontramos ante otra existencia sobre la cual liberar tal impulso107. Compartir un mismo

espacio como condición común de ser un impulso vacuo y vaciante, para encontrarnos en él gracias

a ser ya algo definido y distinto (determinado) que encontrar. La diferencia entre communitas e

immunitas, como movimiento de determinación de una fuerza, se da, ante todo, en ella, a través y

sobre los otros, y entre todos por igual. Eso es lo que aquí llamamos exposición.

naturaleza primigenia del poder (que es) de la vida existente (desarrollo, falta, indeterminación) sólo es apreciable en la medida que es reversionada en una instancia que la niegue en algún grado (cosa inmunitaria determinada), una negación que es su traducción, único acceso al original que nunca se da como tal.

106 Aquí nos referimos al hecho de que toda communitas siempre se encuentra inmunizada, o bien, que toda immunitas lo es de una communitas. Al hecho de que no existe el momento en el cual la communitas no está inmunizada, o que esta última no tenga sentido sino en relación a la dimensión comunitaria que está negando.

107 Este es un lugar en el cual Esposito muestra una vez más, esta vez de la mano de Nietzsche, una separación sutil pero fundamental de su idea de existencia viva en relación a los preceptos fundamentales de su maestro Heidegger: “En contra de esta tentación de fusión, y consecuentemente de sacrificio de uno u otro, a la que paradójicamente arriba la filosofía de la alteridad, Heidegger invoca el carácter originariamente singular y plural -propiamente extático- de la existencia compartida: cada uno es apertura a todos, en cuanto singular, y no a pesar de serlo. Lo contrario del in-dividuo. El uno no puede abordar al otro, absorberlo, incorporarlo -o viceversa- porque el uno está ya con el otro, dado que no existen el uno sin el otro” Esposito, Communitas...op.cit., pag. 158. La separación se da en que para Esposito el encuentro violento entre existencias ya inmunizadas y determinadas es un estado absolutamente necesario e igualmente constitutivo de la fuerza vital; diferencia causada por el hecho de que Heidegger, como corresponde a su lógica, se acota a la cuestión de la existencia, pero no aborda la cuestión de la vida en supervivencia.

63

III.III. Determinación del poder: fuerzas inmunitarias de ontificación

La unión entre el impulso de desarrollo y la communitas por un lado, y la reacción inmunitaria en

la persecución de la conservación por el otro, nos presentan ya dos esquemas desde los cuales

determinar cualitativamente las fuerzas. Mas existe todavía la posibilidad de distinguir diversas

formas de determinación de las fuerzas en el interior de la misma immunitas. Pues su relación de

diferencia con el concepto de communitas, como vínculo de negatividad excluyente entre ambos

términos, si bien no permite una síntesis como resultado, al mismo tiempo posee la capacidad de

crear diferentes combinaciones y redacciones de ese encuentro repelente, y por lo tanto, es posible

distinguir en él diferentes maneras en las cuales las fuerzas se inmunizan.

Estas diferentes expresiones de la immunitas están basadas en el hecho de que en la relación de

diferencia con la communitas cada uno de sus términos constitutivos se define a través del contraste

con su opuesto y, por lo tanto, cada uno es la negación absoluta del otro pero, al mismo tiempo, la

presencia del otro es absolutamente necesaria para la definición de su opuesto y, por lo tanto, la

definición de cada dimensión encontrada implica la presencia de la otra en su interior. Este es el eje

conceptual que nos sirvió oportunamente para demostrar que la immunitas es la estructura

fundamental de expresión de la existencia viva, que la misma se encuentra siempre inmunizada de

una u otra manera. Ahora, avanzamos hacia la distinción entre las diferentes formas en las cuales la

vida existente se encuentra siempre inmunizada, dependiendo de la perspectiva o del momento que

se aprecie de su relación de diferencia con la communitas.

De esta manera, dentro de las fuerzas inmunitarias, cuyas cualidades se definen por ser un impulso

biológico de negación conservadora, podemos distinguir entre las diferentes formas y roles que

estas poseen. En la medida en que se encuentren determinadas a través de su intención de alcanzar

la negación absoluta del impulso de desarrollo en communitas -immunitas como lo que no es

communitas, como un impulso conservador que niega el desarrollo, como lo propio ontificante- (la

cual analizaremos ahora), o bien, en la medida en que se encuentren determinadas como la manera

que tiene el impulso de desarrollo en communitas de expresarse -communitas malograda en una

immunitas, como una fuerza en desarrollo conservador- (la cual analizaremos en el punto siguiente).

Esta distinción entre las diferentes formas en las cuales la vida existente inmunitaria se determina,

según las diferentes maneras en las cuales se entienda su relación de diferencia con la communitas,

se corresponde a su vez de manera refleja con una distinción en el interior del discurso de

soberanía -tal vez la expresión artificial de la dimensión inmunitaria natural más acabada y

completa-, según como se entienda la polisemia del concepto de representación soberana que lo

64

estructura y sostiene. Tal ambivalencia de la representación en la soberanía -que es una expresión

de la autorepresentación inmunitaria- es detectable muy claramente en el conjunto de aporías con

las cuales se construye todo el andamiaje del discurso de soberanía, como es el hecho de que la

misma necesita que los sujetos la instituyan voluntariamente pero al mismo tiempo se presenta

como obligatoria para la supervivencia. O los hechos igualmente paradójicos de que el

representante es uno de los súbditos pero su lugar se encuentra fuera de alcance, que los sujetos la

instituyen pero sin ella no son sujetos, etc.

Esta ambivalente y polisémica construcción de la idea de representación soberana permite así una

doble comprensión de la misma, según desde qué premisa de la paradoja nos establezcamos

inicialmente, y por lo tanto que definición de immunitas –y que perspectiva sobre su relación de

diferencia con la communitas- estemos utilizando.

En tal sentido, podemos comenzar nuestra distinción desde el hecho paradigmático según el cual el

poder soberano, para ser eficaz en sus funciones conservativas, debe emerger como una

trascendencia inmanente, como una inversión entre la causa y el efecto según la cual los individuos

“presuponiendo su propia presuposición, se destituyen en cuanto sujetos instituyentes, pues el

resultado de esa institución no es otro que aquello que a su vez los instituye”108. Solamente bajo esta

forma de representación soberana es posible lograr la restricción de la vida existente, la forma

aminorada de su naturaleza y su poder que garantiza su supervivencia. En la medida que el poder

soberano se exprese a través de una forma de representación que lo torne inaccesible y distante será

capaz de cumplir con su finalidad inmunitaria, pues de esa manera es capaz de alcanzar la negación

voluntaria que la vida existente debe hacer -al menos en cierto grado- de su propio poder y

voluntad.

A este tipo de representación soberana corresponde un tipo de fuerza cuyas cualidades provienen

del proceso de la immunitas en cuanto respuesta negadora a la violencia comunitaria, que a su vez

108 Esposito, Bios...op.cit., pag. 97. En línea con este fenómeno, Foucault nos había demostrado que la supuesta relación inversamente proporcional entre poder de los súbditos y derecho del soberano es falsa, ya que ambos se unen en un mismo régimen de sometimiento cuando una de las facciones de la sociedad toma en su poder el sistema igualmente político y jurídico para mantener su status quo que lo favorece. Esposito, en este punto, puede utilizar la immunitas como eje explicativo de tal fenómeno, separando sus términos: por un lado, derecho y poder se implican mutuamente porque el soberano y los súbditos se implican de igual manera. Antes de la utilización voluntaria del poder soberano como instrumento de sometimiento hay una renuncia voluntaria a su derecho natural, pues sólo un soberano puede librar a los súbditos de las amenazas externas y sólo individuos iguales pueden instituir el Estado. El hecho de que los derechos puedan ser utilizados como instrumentos de sometimiento por parte del poder, de que ese poder absoluto que puede ser conquistado por diferentes intereses, nos dice Esposito, debe ser entendido aporéticamente en relación con el hecho que solamente un Estado absoluto puede instituir un individuo absoluto, y por lo tanto asegurar su subsistencia. En esta aporía se encuentra el entrelazamiento extremo entre política y poder. La política entendida como el devenir de esa doble posibilidad del poder de ser necesario y negativo a la vez.

65

coincide con el proceso según el cual la vida existente es determinada como sujeto individual y

como institución soberana. Niega la communitas en la medida en que construye, a través de

dispositivos políticos conceptuales e institucionales, una situación que no signifique un grado de

conflictividad insostenible para el hombre; y niega también el impulso ilimitado de desarrollo, en la

medida que requiere con la misma finalidad el control de los instintos propios de disolución. Ambas

negaciones -o restricciones- de los impulsos y las necesidades, de la carencia absoluta y de la

abundancia excesiva, son flancos de ataque de una misma determinación de la existencia viva a

través de la instauración de lo propio109. Una simultanea doble negación que busca la extinción del

peligro mediante el proceso de transformación de lo impropio en algo propio.

Esta primera forma de determinación de las vida existente inmunitaria, se sabe, corresponde con la

autorrepresentación que requiere el impulso de autoconservación bajo la forma sujeto y la forma

Estado. Un conjunto de fuerzas que busca defender la autorepresentación de la fuerza bajo la forma

de una cosa y la traslación de las formas de poder indeterminadas en algo determinado. Son

aquellas que defienden al sujeto individual, a la comunidad en términos de sociedad de individuos,

el artificio trascendental de la soberanía como única solución al peligro que implican las vidas

existentes libradas en su puro desarrollo comunitario.

III.IV. Determinación del poder: fuerzas inmunizadas

Entender a la soberanía como un sistema o conjunto mecánico de dispositivos de subjetivación no

permite comprender la completitud de los elementos que constituyen la arena política, pues lo que

necesita negar en la realidad humana es justamente la dimensión fundamental del hombre que

motoriza todo el proceso político de constitución de su identidad y su realidad. Así entendida la

soberanía, se obvia la interrelación de fuerzas estratégicas que la sostienen y el valor

fundamentalmente político de las mismas. De manera que, como oportunamente lo advirtió

Foucault110, el sistema soberano esconde el hecho de que es creado, utilizado y mantenido por

fuerzas que no son otras ni diferentes que las vidas existentes que el mismo sistema determina como

tales.

109 Este aspecto institucional de la immunitas es provisto a la teoría de Esposito a través de la tradición de la ciencia antropológica contemporánea -desarrollada en el capítulo 3 de Immunitas: protección y negación de la vida-, de manera especialmente acentuada en relación al pensamiento de Gehlen. En relación a esta doble negación -que todavía no es descripta como negación de la communitas y del desarrollo, pues habrá que esperar a introducirnos en el terreno de la biopolítica para poder utilizar conjuntamente esos términos-, Esposito nos dice: “Sólo mediante esta doble renuncia el hombre podrá inmunizarse permanentemente respecto a los peligros determinados por su propia estructura deficitaria: llenar el vacío inicial que lo sustrae de sí mismo, reapropiarse de aquello que le es naturalmente propio” Esposito, Comunidad, inmunidad...op.cit., pag. 85.

110 Ver nuestra cita 83 en pag. 54.

66

Sólo reconociendo la existencia permanente de fuerzas en el interior de la soberanía es posible

comprender en completitud el proceso de subjetivación y de institucionalización, en donde la vida

existente es tanto objeto como sujeto del mismo, en donde el poder soberano es instrumento de

supervivencia para la vida existente tomada en sentido indistinto, pero es también instrumento de

sometimiento en la medida que se perciban las determinaciones propias de la estrategia política en

la que se encuentra, en donde siempre existen diferencias entre la vida existente dominante y la vida

existente resistente.

Esto significa que los procesos de determinación, de subjetivación e institucionalización, que la

soberanía ejecuta sobre la vida existente no resultan nunca en la negación absoluta de su ser-fuerza.

Para comprender esto debemos recuperar el otro aspecto de su relación de diferencia con la

communitas que aún no hemos desarrollado, según el cual la immunitas, además de ser su negación

es el único contrapunto de su definición, y por tanto, de su expresión en la realidad. Así entendida,

toda forma de la immunitas, al mismo tiempo de estar negando la communitas, está expresando

malogradamente su esencia.

Esta lógica ya estaba inscripta en el interior mismo de la communitas, desde el momento que fue

presentada como igualmente necesaria e imposible. Si necesariamente debe darse, pero es imposible

que se dé, entonces se dará como algo diferente de sí misma. La necesariedad de la comunidad es

tan fuerte que violenta la inherente imposibilidad que la contradice, pero sólo puede hacerlo de

manera desvirtuada pues su imposibilidad es también lo suficientemente fuerte como para impedir

su concreción pura111. Es por esto que la communitas no se da nunca sino como immunitas.

Esta reorganización de las características de la vida existente, concepto acuñado gracias a los

aportes de la filosofía nietzscheana112, le es posible a Esposito, en la medida en que es capaz de

reencontrar un vector de conexión con la lógica heideggeriana de la diferencia, gracias a la

111 Es importante tomar nota de este fenómeno según el cual la immunitas es el producto del encuentro conflictivo y excluyente de aspectos propios de la communitas, pues ésta es la primera expresión de un fenómeno más general según el cual la vida es una fuerza que se transforma a sí misma y crea la realidad en la que se encuentra, por la contradicción existencial que mora en su interior. Toda mutación de las formas del poder que seamos capaces de encontrar en la filosofía de Roberto Esposito son producto de la contradicción inherente a las dimensiones constitutivas de la vida y en el interior de cada una de ellas entre sus características. Rechazando de esta manera el esquema idealista, metafísico y sistemático tradicional -recordemos la adhesión de Esposito al realismo desde sus comienzos- según el cual la realidad es una repetición sistémica de un mismo orden.

112 No sería posible, por cierto, pensar la esencia de la vida existente como puro desarrollo sin la intermediación del concepto nietzscheano de voluntad de poder, e igualmente importante es su aporte a través de la idea de conservación como dimensión opuesta. Sin embargo, como veremos inmediatamente, así como los aportes vitalistas de Nietzsche socorrieron a Esposito en la superación del paradigma del Dasein heideggeriano, ahora la filosofía de Heidegger lo ayudará a superar la estructura jerárquica que Nietzsche estableció entre las adjetivaciones cualitativas de desarrollo y conservación, para acentuar el fenómeno de la transformación de uno en el otro, y de que tales formas nunca se dan de manera pura.

67

ambivalencia semántica propia de la immunitas, que se lo permite. Efectivamente, ya para

Heidegger la comunidad no es realizable de hecho sino es bajo alguna forma de declinación

histórico-destinal. No ya como un destino en el sentido de un horizonte inalcanzable, sino como el

destino inevitable de darse concreta y deficientemente de una manera clausurada antes de que

podamos ponerla como objetivo113.

Desde tal perspectiva, incluso cualquier forma de soledad, de aislamiento, de reapropiación, es una

forma, aunque deficiente, del ser-con heideggeriano. Es por esto que toda posibilidad de aislar hacia

lo propio, en sentido inmunitario, depende del hecho de provenir de un estado común de exposición

con los otros. Toda forma de immunitas -jurídica y biológica- es siempre una expresión deficiente

de la communitas, en este sentido particular.

Pero no debe entenderse ese caer, esa manera siempre malograda de expresarse, como una

desviación de una condición previa de plenitud, sino como la única y originaria manera de nuestra

existencia. La immunitas es la única manera de darse la communitas, y por lo tanto también la única

manera de darse el impulso ilimitado de desarrollo; la primera como lo propio jurídico, y el

segundo como conservación.

De esta manera, una vez cometida aquella inmunización soberana ontificante sobre la existencia

viva, en donde conservación y negación se vuelven indistinguibles en la determinación de la forma

de sujeto individual, nos es posible distinguir las fuerzas en su particularidad y, al mismo tiempo, se

torna posible el redescubrimiento en las mismas de su nunca eliminable naturaleza de fuerza

conflictiva. Es decir, las fuerzas son inmunizantes en la medida que niegan la potencia de la vida

existente, intentando ontificarlas con la finalidad de salvaguardarlas, pero como ese mismo acto de

inmunización es una expresión -caída- del impulso de desarrollo y la communitas que esa vida

existente es, el producto nunca es enteramente un ente, sino más bien una fuerza -una intensidad

apaciguable pero jamás eliminable- determinada.

113 “Esto quiere decir que ella no es un destino, ni tampoco, precisamente, un presupuesto: la arqueología cae junto con la teleología, salvo en la forma, archioriginaria, en que la presuposición es la ley para sí misma. Y, por consiguiente, no es ley en el sentido de un deber ser, sino en el de ser lo que debe” Esposito, Communitas...op.cit., pag. 152. En esta cita Esposito resume de manera muy clara cómo en el ser del ente, ese ente es la manera en la cual el ser es expresado, es “lo que debe”, no como un ser distinguido filosóficamente del ente a través de la diferencia. El ser ya está aquí como ente, como lo otro de sí mismo. Al mismo tiempo, mediante esta misma utilización del tópico heideggeriano de la caída de lo propio como impropio, Esposito encuentra en este punto el lugar correspondiente de la communitas misma, como categoría impolítica de resguardo ante cualquier intento de establecerla como una concreción del pasado o del futuro, como origen o como destino; como bien lo demuestra el título mismo de su libro dedicado a tal categoría: Communitas: origen y destino de la comunidad. No es posible destruir la comunidad (como en Hobbes) porque esa destrucción sería una forma de la constitución singularmente plural de la realidad humana. Pero tampoco se lo puede presuponer (como en Rousseau) ni destinar (como en Kant), como algo externo que pueda ser previo o posterior a nuestro presente, porque es justamente lo que somos ahora.

68

Pues, como ya hemos visto, si la communitas y el impulso de desarrollo de la vida existente se

encuentran enredados, y si las formas que adquiere esa misma vida existente son siempre formas

inmunitarias, la declinación lógica de ese impulso de desarrollo es que siempre se determine como

una forma inmunitaria de conservación. No ya como un impulso ilimitado de desarrollo en

communitas, sino como una fuerza cuya esencia de pura prodigalidad se da en su capacidad de

conservarse a sí misma y de interactuar en el juego de poder que da forma a la estrategia en la que

está inmersa114, es decir, en la política del poder soberano.

La existencia y perdurabilidad de estas fuerzas en el interior de la soberanía implica la persistencia

del conflicto que la misma intenta suspender, implica justamente la transformación de la

conflictividad originaria de la comunidad en la conflictividad política de la sociedad. En la puesta

en tela de juicio de cada instancia de negatividad inmunitaria, lo político sobrevive en el interior de

la política. Y, al mismo tiempo, esa continuidad del conflicto es lo que mantiene estimulado al

sistema inmunitario y ontificante, el cual carece de sentido sin un peligro que inocular.

Este fenómeno se refleja en la otra interpretación posible de la estructura aporética de la

representación soberana, en la medida que la misma sea entendida también en su capacidad de

representación directa. Pues ambas, la necesidad de la lógica sacrificial inmunitaria y la finalidad

representativa que esta posee, se sostienen sobre la distancia entre el soberano y los súbditos al

mismo tiempo que implican una cercanía, un cierto grado de identificación en el mandato115.

Implica aceptar que la soberanía, además de ser una inmanencia -un poder acabado y completo-

separada de sus creadores por la distancia que se produce desde su acto de fundación, requiere de la

inclusión en su esquema de una trascendencia -el poder del conjunto de las vidas existentes- que la

sostenga.

En esta nueva forma de conflicto político ya inmunizado, nos es posible distinguir entre la vida

existente que busca inmunizarse determinando qué le es propio y la vida existente que se encuentra

ya inmunizada al mostrarse como una fuerza determinada de conservación; donde las primeras

buscan la supervivencia a través de la conservación contra el desarrollo y las segundas la buscan al

desarrollarse en su conservación. Aquellas vidas existentes inmunizadas que se signan por su

114 Esposito refiere a esta modalidad de la immunitas como tratamiento de las fuerzas comunitarias del siguiente modo: “Contra toda tentación comunitaria, la esfera pública es aquel lugar en el que los hombres entran en relación en la forma misma de su disociación. De ahí la necesidad de estrategias y aparatos de control que permitan a los hombres “vivir próximos” sin tocarse, esto es, ampliar la esfera de la autosuficiencia individual a través del uso de “máscaras” o “armaduras” que les defiendan de un contacto indeseado y pernicioso” Esposito, Comunidad, Inmunidad...op.cit., pag. 83.

115 “(...) la dinámica sacrificial no es desencadenada por la distancia, sino, al contrario, por la identificación presupuesta de los individuos con el soberano que los representa por explícita voluntad de ellos” Esposito, Bios...op.cit., pag. 100.

69

función negadora de la esencia humana como poder y aquellas vidas existentes inmunizadas que se

definen a través de su calidad de poder negador. Ese poder negativo que sobrevive a todo intento de

neutralización.

70

CONCLUSIÓN

I.

La definición de poder estratégico acuñada por Michel Foucault no es un producto puramente

teórico y especulativo, sino que es el resultado de la observación retrospectiva pormenorizada del

encuentro entre los diferentes discursos políticos, entre diversas maneras de comprender la cosa

política, desde los cuales le ha sido posible determinar las características que lo definen como tal.

Esa crónica del devenir histórico del poder estratégico es la genealogía del poder que nos ofrece

Michel Foucault, sobre el poder en general y sobre el poder soberano en particular116.

Frente a la incapacidad explicativa que ha demostrado el propio discurso moderno de la soberanía,

en relación a sus propios fundamentos y efectos, Foucault analiza cada uno de los elementos que

constituyen el proceso de poder, llevado a cabo por el poder soberano y justificado por la teoría de

la soberanía, en el cual se hace efectiva la transformación de un individuo poseedor de potencias en

un súbdito sometido a una relación de poder.

Sumergido en esa tarea, Foucault descubrirá que los elementos que reúne el esquema simbólico de

la soberanía -el poder soberano, los súbditos y la ley-, y la manera en la cual se determinan, separan

y organizan en su interior, le permite al poder soberano instaurar una lógica abstracta y un orden

analítico específico que lo sustente como necesario. Según tal ordenamiento de poder, la

preexistencia de los sujetos con respecto al poder soberano fundamenta el rol esencial que tiene el

conjunto de los individuos en la puesta en marcha del poder soberano mismo, pero, al mismo

tiempo, requiere la instauración y mantención de un cierto estado de derecho, de diferentes formas

de contrapeso entre el conjunto de individuos en relación al poder soberano, por lo cual se establece

una relación inversamente proporcional entre ambos. Una economía de fuerzas según la cual a

mayor derecho, menor poder y viceversa. Dejando al descubierto el hecho de que esta ley

mediadora es ella misma una forma de poder, cuya potencia crece en relación directa a la necesidad

de conciliación que la fundamenta.

116 Que, como hemos visto, comienza en su obra Defender la Sociedad -de gran influencia sobre Esposito, como puede ser apreciado a lo largo de toda su obra Bios-, donde se nuclea la evolución del discurso de soberanía sobre la cual trabajará Esposito. En esta obra de Foucault se encuentra la descripción moderna, y en algún sentido clásica, de la soberanía, aunque también incluye los principios generales sobre los cuales se construye el devenir biopolítico de la soberanía, que Foucault desarrollará en cursos posteriores como Seguridad, territorio y población o El nacimiento de la biopolítica. Una descripción completa del trabajo de Foucault al respecto excede la extensión de nuestra investigación, sin embargo, ya hemos ofrecido ciertos elementos fundamentales en las notas 75, 76 y 83 del capítulo anterior.

71

Foucault ataca los fundamentos del esquema del poder soberano a través del redescubrimiento

arqueológico de otro discurso específico, el discurso de guerra de razas. El mismo sostiene que la

beligerancia permanente es la forma de todas las relaciones sociales y políticas, y por lo tanto, que

tal condición precede y sustenta a toda institución de poder117. En contra de la supuesta y

pretendida anulación del conflicto en el interior de la sociedad, que el discurso de soberanía

pregona como fundamento de su existencia, el discurso de guerra predica que el hecho de que el

proceso de sanción de la ley sea el producto de batallas y conquistas concretas no implica de

manera directa que desde tal momento la guerra se detenga, o dicho de otro modo, que el poder

político no comienza cuando cesa la guerra, sino que es su prolongación. Por lo tanto, desde tal

perspectiva, la fundación de los Estados, la sanción de las leyes y la existencia de la sociedad

organizada, no implican el armisticio de las guerras de su fundación y no son la sanción

cristalizante de tales victorias, sino que la modalidad beligerante que las caracteriza continúa en el

interior y por encima de todos los mecanismos de poder. Incluso más, no sólo la guerra es la regla

general del entramado de poder, sino que es el motor de todas las formas de orden y de las

instituciones que le son connaturales.

Foucault, a través de este análisis, resignificará de manera fundamental aquel esquema teórico que

caracteriza a la soberanía moderna, al mostrar que su funcionamiento no busca la regulación de las

relaciones entre los sujetos o de ellos con el poder soberano mismo, sino más bien efectivizar la

sujeción a un orden de relaciones concretas, predeterminadas por el poder, y cuyo valor es

contingente y dependiente de la necesidad de esa regulación concreta. Necesidad que proviene de

intereses y deseos particulares.

Es bajo esta novedosa perspectiva que le será posible a Foucault escapar a la idea de una soberanía

como fuente de poder, para hacer hincapié en la manera en la cual los dispositivos de dominación se

relacionan entre sí, convergiendo, reforzándose118; y así suspender las categorías de orden y

autoridad que sostienen el status quo de la subordinación, para encontrar detrás de ellas el

verdadero barro inestable de la guerra permanente sobre la cual se apoyan.

117 Este discurso nace como respuesta al proceso de expulsión de la guerra a los límites del Estado, hacia el enfrentamiento de los Estados entre sí, que comenzó en la Edad Media y tuvo su mayor expresión en la Edad Moderna. Favorecido por la concentración del poder en el Soberano, el Estado tuvo la capacidad de hecho de gestionar y administrar los recursos bélicos, lo que resultó en un proceso de estatización de la guerra. La expulsión de la guerra hacia el campo de encuentro del Estado con otros Estados implicó la eliminación de la guerra en los intersticios del cuerpo social, pues las instituciones militares de las nuevas formas modernas de Estado permitieron eliminar las formas de guerra cotidiana dentro de la sociedad, las relaciones guerreras generalizadas entre los súbditos.

118 En palabras del propio Foucault: “En vez del triple elemento previo de la ley, la unidad y el sujeto -que hace de la soberanía la fuente del poder y el fundamento de las instituciones-, creo que hay que tomar el triple punto de vista de las técnicas, su heterogeneidad y sus efectos de sometimiento, que hacen de los procedimientos de dominación la trama efectiva de las relaciones de poder y los grandes aparatos de poder” Michel Foucault, Defender la sociedad, curso en el Collège de France (1975-1976), Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010, pag. 51.

72

En este análisis en paralelo de estos dos discursos encontrados, Foucault no parte ni de los sujetos,

ni tampoco de ninguno de los elementos pretendidamente constitutivos de la relación entre ellos

-aquellos que hemos apuntados como características en el esquema de la soberanía: la unidad del

poder y la legitimidad de la ley-. Por el contrario, su búsqueda parte de las relaciones de poder

mismas, en cuanto relaciones fácticas y efectivas, mostrando cuáles son los objetos sobre los cuales

estas recaen o relacionan. Esto le permitirá, a nuestro parecer, concretar dos grandes avances sobre

su teoría del poder:

En primer lugar, en ese entramado real e histórico de poder, encontramos estos dos discursos -el de

soberanía y el de guerra de razas-, que se corresponden con dos momentos absolutamente

definitorios de la concepción estratégica del poder. Por un lado, la forma estable que adquiere el

poder como producto y condición de una economía específica de fuerzas, es decir, fuerzas

particulares que se encuentran e interrelacionan en una estrategia singular, que es la política

soberana. Pero también, la mutabilidad de las relaciones de poder que signa todos los procesos

sociales y políticos, la tensión entre fuerzas como motor de poder e institucionalización del mismo.

Más aún, la posibilidad de la genealogía de superar las aproximaciones sustancialistas y

cosificantes del poder, le permite a Foucault percibir otro fenómeno indispensable para la

construcción de la definición de poder estratégico. Nos referimos a la evolución fáctica de la

interrelación entre estos discursos definitorios del poder estratégico; a la transformación que sufre

la identidad de cada uno de ellos en el devenir histórico de su encuentro. Así, por ejemplo, Foucault

demuestra que la guerra o la beligerancia dejan de ser los conceptos fundamentales en la

inteligibilidad de la política y de la historia, para ser absorbido y “colonizado” por el discurso de

soberanía119; lo cual dará como resultado una secuencia de transformaciones en el esquema de

soberanía y en la manera en la cual se articulan sus elementos constitutivos120.

Este fenómeno de transformación, causada por la interrelación histórica de los discursos, resignifica

profundamente la idea de estrategia, pues ésta ya no referirá solamente a la manera en la cual las

relaciones de fuerzas definen las identidad de las mismas, al rol que cumplen en dicha relación, o a

119 Al respecto nos dice Foucault: “Lo que ocurre, después de todo, es que la historia (tal como la habían contado Boulainvilliers o Buat-Nancay, no importa) había puesto de manifiesto el gran peligro: el gran peligro de que quedáramos atrapados en una guerra indefinida; el gran peligro de que todas nuestras relaciones, cualesquiera fueran, fuesen siempre del orden de la dominación” Michel Foucault, Ibid, pag. 197. Para continuar con su análisis poco después diciendo: “Y el problema consistiría en saber cómo, a partir de ese desplazamiento (para no hablar de destitución) del papel de la guerra en el discurso histórico, va a reaparecer la relación de guerra así dominada dentro del discurso histórico, pero con un papel negativo, en cierto modo exterior: un papel que ya no es constitutivo de la historia sino protector y conservador de la sociedad; la guerra, ya no como condición de existencia de la sociedad y las relaciones políticas sino de su supervivencia en sus relaciones políticas” Ibid, pag. 198.

120 Este es el devenir biopolítico del poder que nos describe Foucault, según el cual la soberanía, mediante la centralización del discurso de guerra de razas, da a luz a las llamadas sociedades de normalización, estadio previo al racismo de estado o sociedades biopolíticas.

73

la estrategia general que esas identidades crean y sustentan; sino que referirá también a la

transformación histórica diacrónica que estas sufren, que no puede ser reducida a un mero

intercalamiento entre ellas, a una secuencia alternada, sino que debe incluir los resultados fácticos e

híbridos que dicha relación crea.

En segundo lugar, gracias a este corrimiento desde la pretendida capacidad del poder político de

proveer orden y paz, hacia la puesta en relieve del conflicto y el enfrentamiento, Foucault es capaz

de descubrir, en el interior de esta genealogía del poder -que es la historia práctica del poder,

paralela a la creación teórica de la definición de poder estratégico-, un aspecto igualmente

fundamental para el análisis de la política soberana. Nos referimos al vínculo definitorio que éste

posee con la vida, ya no solamente con la vida del hombre, sino con el hombre en cuanto vida.

Esto es así desde el momento que todo conflicto político se da siempre entre dos categorías

diferentes de individuos, y la determinación de las diferencias entre ellos dependen de las

verdaderas variables de la evolución histórica de la política y el derecho occidental moderno, entre

los cuales cabe mencionar especialmente a los hechos físico-biológicos (características de los

grupos étnicos) y a los elementos psicológicos y morales (el odio, el miedo, etc). Elementos

humanos, no mecanicistas, cuyo efecto de conjunto serán las características disolventes y

antisustancialistas pero también determinantes y estructurales del poder que hemos aglomerado en

la definición de poder estratégico121. Pero que, además, permiten al filósofo abrir otra vertiente

hermenéutica sobre el poder en la sociedad, nacida de la relación directa entre el poder soberano y

el nuevo vector de carácter biológico que estos nuevos factores sugieren en su interior. Pues para

Foucault, esa guerra viva bajo los cimientos de la sociedad en aparente concordia es en el fondo una

guerra entre dos sectores identificables, dos razas.

Esta referencia étnica y biológica del término raza es la que relacionará por primera vez a la política

con la vida. Pues, aunque originariamente presentó características inestables a la hora de su

definición, antes de que el término raza evolucione hacia una reducción en sentido plenamente

biológico, ya era capaz de referir a una clase de individuo determinada, a través de la cual se ejercía

el poder en pos de la desigualdad entre diferentes facciones de la sociedad 122. Este es el primer

121 En cuanto las características propias de los grupos étnicos en conflicto -las victorias, fracasos y alianzas propias de un mundo regido por la lógica constitutiva de la guerra, los sentimientos que impulsen las decisiones-, son todos factores que de ahora en más no podrán dejar de ser considerados, pues están íntimamente relacionados con el hecho de que el poder posea siempre una finalidad pero no una consciencia, que sea indeterminable pero definible contingentemente.

122 Como nos lo explica el mismo Foucault: “Se dirá, y ese discurso lo dice, que hay dos razas cuando se hace la historia de dos grupos que no tienen el mismo origen local; dos grupos que no tienen, al menos en el origen, la misma lengua y con frecuencia, tampoco la misma religión; dos grupos que sólo constituyeron una unidad y una totalidad política al precio de guerras, invasiones, conquistas, batallas, victorias y derrotas: de violencias, en suma; un lazo que no se establece sino a través de la violencia de la guerra. Se dirá, por último, que hay dos razas cuando

74

cimiento fundacional de la teoría biopolítica foucaultiana. El establecimiento de la relación

fundamental entre vida y política.

I.I.

Esta es la línea de trabajo que recorre Foucault. La misma comienza con el estudio de los

acontecimientos y discursos históricos concretos y se desarrolla en la identificación de las

relaciones de poder particulares que los impulsan, para entonces poder construir, en base a estos,

una definición de poder estratégico que le permita evaluar la evolución de los discursos políticos

involucrados, y así, finalmente, encontrar en su interior el contenido vital que determina de manera

conjunta al poder y a la política.

Esposito realiza un procedimiento similar, pero recorriéndolo en la dirección analítica

diametralmente opuesta. Emprende su análisis desde la construcción de una definición de existencia

viva, de poder vital existente, que define al hombre en su esencia definitoria -vacía y vaciante-, pero

que, al mismo tiempo, refiere a la ejercitación de su poder en un proceso de autoinmunización que

resulta en la expresión de su naturaleza política y en la creación de la dimensión política que

comparte con los demás.

Es por esto que decimos que el pensamiento espositiano tiene la potencialidad de fundamentar bio-

ontológicamente al poder estratégico foucaultiano. Pues considera desde un primer momento a la

vida y a la existencia del hombre -y a sus dimensiones y expresiones constitutivas- como principios

de entendimiento de su devenir político. Y para hacerlo, se vale especial y particularmente de su

concepto de immunitas, en donde conviven dos sentidos fundamentales de necesidad: la

comunitaria y filosófica -la necesidad en cuanto causa de su existencia- pues aunque malograda,

ella es la única forma de expresión; y la necesidad inmunitaria propiamente dicha, que es óntica y

biológica -la necesidad como impulso de supervivencia-.

Es posible que, como lo advierte Esposito, Foucault haya utilizado la categoría de vida, al menos

inicialmente, como un criterio de inteligibilidad o categoría de entendimiento para analizar un

esquema de poder específico123. Sin embargo, no es menos cierto que el resultado, no tan mediato,

hay dos grupos que, pese a su cohabitación, no están mezclados a causa diferencias, disimetrías, barreras debidas a los privilegios, las costumbres y los derechos, la distribución de las fortunas y el modo de ejercicio del poder” Foucault, Ibid, pag. 77. La bastardilla es nuestra.

123 Sobre esta cuestión Esposito cita a Foucault mismo: “En mi opinión -afirma Foucault al respecto-, la noción de vida no es un concepto científico, sino un indicador epistemológico que permite la clasificación y la diferenciación; sus funciones ejercen un efecto sobre las discusiones científicas, pero no sobre su objeto” Esposito, Bios...op.cit., pag. 50. Lo cual es reforzado por el mismo Esposito unas páginas después: “Da la impresión de que el filósofo utiliza un instrumento conceptual necesario para el desmontaje de un orden dado de discurso, para librarse después de él, o cargarlo de otros significados, en el momento en que aquel tiende a adquirir idéntica actitud invasiva” Ibid, pag. 52.

75

fue el descubrimiento de la vida en el interior mismo de la política y la historia. Que no es otra que

la existencia viva inmunizada que hemos descripto en esta investigación, el punto de encuentro

exacto entre el pensamiento biopolítico foucaultiano y la bio-ontología espositiana124. La vida como

condición humana, atravesada igualmente por el paradigma político-ontológico de su constitución y

el paradigma político-histórico de las relaciones de poder de su determinación; ambos lentes de

entendimiento necesarios para percibir la forma concreta en la que la vida es y se expresa.

Este vínculo entablado entre las relaciones de poder sobre la vida y los procesos internos de la vida

misma, sólo es entendible en la medida que traigamos a cuenta nuestro análisis, realizado en el

capítulo primero125, según el cual la existencia viva excede su contenido existencial, abierto y vacío,

a través de su contenido de vital126. Una fuerza vital cuyas características no pertenecen

exclusivamente a la dimensión ontológica del hombre, a su puro ser, sino que provienen también de

su dimensión fisiológica; conformando así un conjunto de cuerpo, alma, y condición. Una imagen

del ser humano como un organismo viviente único127. Un núcleo vital inclusivo de todas las

dimensiones constitutivas de la realidad humana, que posee -o mantiene-, sin embargo, una

estructura biológica signada por la mutación y la adaptación.

124 Esposito resume esta operación de Foucault con las siguientes palabras: “La vida y nada más que la vida -las líneas de desarrollo en las que se inscribe o lo vórtices en los que se contrae- es tocada, atravesada, modificada aun en sus fibras íntimas por la historia” Esposito, Ibid, pag. 49. En esta cita hemos remarcado con bastardilla la sección que hace alusión directa a lo que Esposito entiende por bios, que aquí hemos definido como una vida existente inmunizada, con la finalidad de mostrar cuál es el punto de unión exacto entre ambos pensadores, cómo sus filosofías se coordinan y complementan en el acto de determinación de la vida.

125 Y también el apartado “III.I.Indeterminación del poder: desarrollo y communitas” de nuestro segundo capítulo.126 Ya hemos hecho referencia al vaciamiento antropológico que el Dasein heideggeriano en relación a la naturaleza

del hombre (en pag. 26 y ss). Sin embargo, aquí es relevante recuperar el proceso de descentramiento del ente humano que significa su filosofía del ser, con la finalidad de mostrar que el mismo trae consigo consecuencias importantes en la relación entre la condición humana y su devenir histórico. Efectivamente, su condición ex-tática implica una diferencia consigo mismo que impide la determinación de su naturaleza, o dicho de otra forma, su destino de constante transformación resulta en un rechazo a toda forma de constante natural. Para Heidegger, el hombre se hace a sí mismo, históricamente puede ser cualquier cosa, pues él en sí mismo no es nada; pero esa historia de hacerse a sí mismo es también la historia del alejamiento de su sustrato natural. Su naturaleza interesa en la medida en que es superada, la vida es humana en cuanto escapa a su biología (para profundizar en este punto, ver Esposito, Comunidad, inmunidad...op.cit., pag. 161). Nuestro punto fundamental en relación a este esquema es que Esposito, retiene para sí esta estructura al mismo tiempo que la modifica de manera parcial en cuanto se propone una descripción filosófica de la realidad humana en su totalidad, incluyendo la fuerza vital y el núcleo biológico que la sustenta, la vida de la existencia viva y cuyo contenido completo hemos reunido a través de la arquitectura semántica de la immunitas. Tal corrimiento reinstaura y fortalece la relación entre condición humana, naturaleza e historia.

127 No como una res extensa, sino como un todo inclusivo comprendido en el cuerpo: “Recordar que la razón -como el alma- es parte integrante de un organismo cuya única expresión es el cuerpo, tiene una incidencia notable en la deconstrucción de las más influyentes categorías metafísicas” Esposito, Bios...op.cit., pag.134. Pero tampoco un contenido pasible de determinismo o reduccionismo biológico, pues su constitución, su forma -no hay vida que no esté formada de algún modo, como forma de vida- está constituida por procesos conflictivos de encuentros de fuerzas variadas. Tanto una lucha fuera de sí con los demás cuerpos como una lucha dentro de sí entre sus componentes orgánicos, pues el cuerpo es producto de determinadas fuerzas y esas fuerzas siempre están en potencial conflicto sin fin e imposibles de ser dominados integralmente bajo una forma unitaria homogéneizante. Cfr. Esposito, Bios, pag. 134.

76

Es por esto que en nuestro segundo capítulo nos hemos detenido en este proceso de mutación128,

haciendo hincapié en el hecho de que el mismo se extiende al grado de incluso exceder su propia

naturalidad, o dicho de otra manera, incluso cuando esto implique extender la naturaleza del hombre

más allá de sí misma, hacia su indefectible artificialidad129. Como pudimos ver en tal ocasión, esa

dualidad constitutiva de la realidad humana -biología y artificio- se encuentra concentrada en los

dos vectores de sentido de la immunitas, el jurídico y el biológico, que ahora encontramos

reordenados por la definición de vida existente, en donde el primero es una expresión del

segundo130. Es desde este marco conceptual que nos es posible ahora comprender que el curso de la

historia del hombre está conformado por el conjunto de acontecimientos que son cada una de las

instancias inmunitarias jurídicas -ónticas, de apropiación, de subjetivación-, y que las mismas son el

resultado libre e infinitamente variable de una necesidad natural -de conservación-.

Una historia social131 en donde los diferentes acontecimientos políticos y las diferentes formas de

poder se corresponden con la historia de la vida existente en su indetenible proceso de

inmunización. En la cual se encuentran inscriptos el esquema de soberanía y el discurso de razas, y

por cierto también todos aquellos cambios evolutivos de los mismos causados por su encuentro.

II.

Esta capacidad omnicomprensiva que la immunitas posee en relación a la realidad humana, de

fundamentar la forma en la cual la vida se trata a sí misma y de dictar la historia de la expresión de

su poder y de la creación de su mundo, depende, a fin de cuentas, de la capacidad de su estructura

definitoria de ser comprendida de dos maneras diferentes, incluso cuando las mismas puedan

resultar, muchas veces, excluyentes entre sí.

En la primera de ellas, la immunitas como forma general, y la soberanía como expresión particular

de la misma, adquieren un sentido procedimental, el cual es mejor comprendido si es puesto en

128 Especialmente en el apartado “II. Immunitas como fundamento de la creación de estrategias” en pag. 49.129 “Esto es así en el sentido que el ser humano es justamente la dotación innata lo que abre una gama de posibilidades

adquisitivas que a su vez se reflejan retroactivamente sobre su misma programación genética: el hombre, por así decir, está programado para cambiar continuamente la propia programación” Esposito, Comunidad, Inmunidad...op.cit., pag.167. De esta manera, la estructura abierta e indefinida (cuyas características podrían coincidir con la condición ex-tática del Dasein heideggeriano) pertenece a un sustrato vital, fisiológico y biológico que existe como vida. Esto es, un cierto acompañamiento de la vida en relación al ser en su prioridad ontológica, una cierta pérdida de calidad de principio fundante que el ser poseía en la filosofía heideggeriana, que ahora sólo poseerá en la medida que sea considerado en absoluta simultaneidad con la vida.

130 “Es por esto que la investigación científica y filosófica del hombre se da entre regularidad natural y variación histórica”. Esposito, Bios...op.cit., pag. 167

131 Esto es así en cuanto la necesidad de autoconservación -y su subsecuente autorrepresentación- es la premisa fundacional de la sociedad, pues es propio y definitorio de la existencia de la sociedad misma poseer alguna forma de aparato defensivo de protección.

77

línea con ciertos principios generales de la filosofía hegeliana132. Nos referimos, en primer lugar, a

la idea de Hegel según la cual el hecho de que el hombre obre en el interior de la historia significa

que la historia misma coincide, en última instancia, con la realización de la propia esencia humana.

O lo que es lo mismo pero en términos espositianos, que el devenir del hombre como ser vivo o

como vida existente tiene una correlación directa con los acontecimientos históricos en los cuales

ésta se encuentra inserta, y en tal sentido, la historia del hombre es la historia de su inmunización.

Momento en el cual se hace evidente otra idea hegeliena que tiñe todo el desarrollo inmunitario del

hombre: Ese quehacer del hombre en la historia implica el constante avance positivo de la

negatividad, en cuanto el hombre, bajo la forma de trabajo y producción, niega y destruye la cosa en

favor de la propia potenciación esencial. De esta manera, la destrucción del mundo y la producción

del mundo coinciden con la humanización del mundo. Efectivamente, así también lo advertíamos en

relación a la immunitas, por cuanto la misma refiere al proceso según el cual el hombre niega y

transforma su propia esencia -determinándola en la forma de un sujeto individual- mediante y

simultáneamente con la creación de su mundo humano -el Estado Civil y los dispositivos que

orbitan a su alrededor- a través de una secuencia de instancias inmunitarias que van desde las

cualidades naturales del hombre hasta los consecutivos artificios que la suceden.

Esto quiere decir que en la immunitas, así como en la filosofía de Hegel, la vida no puede

reproducirse sino por vía de lo negativo. La negación y el interés por la vida se unen de manera

íntima, pues sin un cierto grado de negatividad la vida es dañina y mortal para sí misma, expuesta a

la multiplicidad indefinida de fuerzas cuya mera existencia es una potencial amenaza, en un mundo

carente de la necesaria intervención humana, ajeno e indeterminado.

Es desde esta figura, de esta lectura de la immunitas a través del pensamiento de Hegel, que nos es

posible comprender cómo el nihilismo -la negatividad de lo humano- y el humanismo -la

humanidad de esa negatividad- se unen para estructurar la historia -que es la historia de la

immunitas- a través de la idea del cumplimiento133. Es decir, comprender la realidad humana como

132 En su obra Confines de lo político, Esposito intenta realizar la misma operación crítica que aplicó sobre la política en Categorías de lo impolítico, pero intentando en esta nueva instancia develar el contenido impolítico de los conceptos fundamentales que la componen. Entre estos se encuentra la categoría política fundamental de la soberanía, a la cual analiza en su contenido adyacente, crítico e impolítico a través de la reconstrucción de la idea de soberanía presente en la obra de Bataille, para quien Hegel era uno de los pilares fundamentales de tal concepción. Como nosotros tenemos la posibilidad de leer este pasaje a la luz de las categoría fundamentales que Esposito acuñó posteriormente, la soberanía para nosotros es una forma particular, y tal vez la más espectacular, de inmunización; razón por la cual nos es posible utilizar aquellos caracteres impolíticos de la soberanía batailleana para pensar ciertas características de la dimensión y la forma de poder que la precede y fundamenta, la immunitas.

133 En este contexto, Esposito nos dice en relación a la idea de cumplimiento hegeliana: “La figura del Cumplimiento de la obra -estructurada por Kojeve en la denostada tesis del “fin de la historia”- parece cerrar definitivamente las cuentas con el presente en una superposición capilar de comienzo y Fin: “La Historia, habiendo tenido un inicio, ha de tener necesariamente un fin: y este fin es la revelación discursiva de comienzo”, y un poco más adelante en la misma página: “El final de una actividad que ha sabido plasmar la propia idea en la realidad según aquella adhesión total de teoría y política (...)” Esposito, Confines de lo político...op.cit., pag. 87.

78

destinada a realizar un proceso acabado, una trayectoria lineal y procedimental, que va desde la

condición ontológica y originaria del peligro anómico e comunitario a la negatividad mesurada de la

inmunidad salvificante de la soberanía.

Pero nosotros ya contamos con los elementos necesarios para afirmar que esa es una comprensión

parcial de la vida existente, de la immunitas, de la soberanía, y por lo tanto, del poder. Sabemos que

entenderla de tal modo implica atenernos solamente a uno de sus perfiles definitorios, cuyas

cualidades se concentran de manera paradigmática en la imagen que nosotros hemos construido de

las fuerzas de inmunización cuya finalidad es la ejecución del poder sobre la vida existente. Forma

de la immunitas que refiere a su vez a una forma de poder vital que se transforma y se estructura

bajo el discurso soberano en un procedimiento cuyo cumplimiento coincide con su destino

tanatológico. Pues, si la immunitas tiene como finalidad la conservación de la vida a través de la

mengua de la esencia humana expansiva y común que implica su ontificación individualizante,

entonces ese proceso, librado a su incontrolado desenvolvimiento, se desarrollará al grado de

neutralizar de manera absoluta el peligro que acecha la vida, que es la vida misma. He aquí la

génesis de la muerte desde el interior de la immunitas y de sus variaciones soberanas: intenta salvar

a la vida de la vida misma, proceso que se detiene cuando sólo hay muerte134.

Una muerte por cosificación que no es imposible135, pero que a su vez, nunca es definitiva. Y no lo

es porque el cumplimiento -hegeliano- del proceso inmunitario acontece precisamente sobre la

dimensión nietzscheana136 -y para Esposito también heideggeriana- del hombre cuya esencia es el

incumplimiento, la naturaleza inacabada de la realidad humana. Intenta realizar un cierre justo sobre

su apertura definitoria. La naturaleza inacabada del hombre, su nada -aquello que no es y no puede

ser cosificado, aquello que siempre es fuerza en él-, que adquiere la forma de fuerzas determinadas

134 Esta es la unión entre muerte y cumplimiento que Bataille encuentra en la filosofía hegeliana: “el salto es la vida, el rendir cuentas es la muerte. Y si la historia se detiene, yo muero” citado por Esposito en Confines de lo político...op.cit. pag. 87.

135 La posibilidad de la muerte por cosificación, sea en su forma de muerte biológica o bajo la forma de reducción de la realidad humana a un núcleo de vida cosificado, fue llevada a cabo por el nazismo alemán. Así lo demuestra Esposito en Bios, en su ya mencionado capítulo “tanatopolítica (el ciclo del genos)”, en donde realiza un profundo análisis de los dispositivos nazis de politización de la biología -que se desarrollan hasta su presentación actual como dispositivos de biologización de la política reproductiva en las democracias contemporáneas- en su estructura y devenir tanatopolítico.

136 Este aspecto resume el nodo central de la caracterización nietzscheana de la soberanía, que Esposito reconstruye a través del pensamiento de Bataille, al igual que la mencionada procedimentalidad hegeliana, a quien cita de la siguiente manera: “el único cumplimiento posible del conocimiento tiene lugar sólo si digo que la existencia humana tiene un comienzo que nunca será llevado a término (…) que lo incompleto, la muerte y el deseo insaciable son la herida nunca cerrada del ser” Esposito, Ibid, pag. 88. Nosotros por nuestra parte ya contamos con los elementos necesarios para traer a colación aquí el pensamiento posterior de Esposito, según el cual la cualidad indeterminante e indeterminada del impulso infinito de expasión de la voluntad de poder nietzscheana coincide con la estructura heideggeriana de la communitas, como lo vimos en el capítulo anterior (ver pag. 58 y ss.).

79

-inmunizadas, ahora entendido en otro sentido-, que habitan la soberanía y la sostienen, la

transforman y la ejecutan.

II.I.

Es a través de la apreciación conjunta de estas formas de la immuntias, y más específicamente de

estos aspectos de la soberanía, que nos es posible dar cuenta de una descripción más compleja de

aquella definición de lo impolítico que presentamos al comienzo de nuestro escrito. Pues su

aproximación delimitante sobre lo político, posible exclusivamente a través de las ideas de poder y

de conflicto, presenta nuevas sutilezas una vez que se desarrolla y despliega el valor semántico de

esa idea de poder de la cual depende.

Especialmente una vez admitida, en primer lugar, la calidad vital y existente del poder humano en

su función de fundamento de la estructura y del discurso de soberanía, y su subsecuente

deconstrucción como un proceso de cumplimiento incumplible, que no es sino otro aspecto, u otra

manera de expresar, aquella división que marcamos en el capitulo anterior entre fuerzas de

inmunización y fuerzas inmunizadas, entre el poder de la vida existente de inmunizarse a sí misma y

el poder de la vida existente remanente a tal proceso de inmunización. Sin embargo, ahora, esta

nueva manera de comprender esta división fundamental nos permite develar el perfil impolítico de

la soberanía, y con esto profundizar más aún la manera en la cual lo impolítico y lo político, y por

lo tanto el orden conceptual filosófico y el conflicto político137, se definen y relacionan entre sí.

Esto es así por cuanto la dicotomía entre el cumplimiento de la immunitas como proceso y el

incumplimiento de la misma en cuanto única referencia a la vida existente y a su poder, pone en tela

de juicio el enigmático y paradójico nexo sinonímico entre la soberanía y sujeto estatal. Pues la

autorrepresentación -aspecto fundamental de la immunitas- que el Estado Moderno hace de sí

mismo, como único y último titular del ejercicio soberano, presenta fisuras fundamentales y

definitorias en aquella imagen autoimpuesta, a través de las fuerzas inmunizadas -determinadas- e

inmunizantes -ontificantes- que sostienen al esquema soberano, ya que desde su interior se revela el

contenido comunitario imborrable que lo habita, aquel que lo hace por definición inacabado, o

dicho de otro modo, incumplible.

De esta manera, la acción conceptual impolítica que devela y resguarda el núcleo de poder

conflictivo rechazando como definitorio todo aspecto representativo de la política, además de

constituirse en un nodo de sentido definitorio de lo político, se muestra como una cualidad o una

137 Ver página 7 y ss. de la introducción de este escrito.

80

función de esa política representativa y soberana. En cuanto cada una de las fuerzas y de los

conflictos se encuentran inmunizados en la creación y sustento de la soberanía, y como tal proceso

de inmunización es en sí mismo una forma malograda de expresar su naturaleza conflictiva de

potencia, será la soberanía misma la que posea un cierto valor impolítico, o dicho de otro modo, un

aspecto no representativo.

A través de la ambivalencia entre los diferentes sentidos de la soberanía138 -cumplimiento del

proceso que ella a cabo la vida y la potencia vital que la hace incumplible- nos es posible ver su

fondo de sentido impolítico, su calidad de poder conflictivo e indeterminado. O, lo que es lo mismo

pero dicho de otro modo, la representación política -y soberana- es todo lo que no es el verdadero

sentido impolítico de lo político, solamente si se comprende a la misma parcialmente, como una

forma de orden que niega el conflicto, y no justamente como una forma de representar al conflicto

mismo.

La línea que lo impolítico dibuja en el interior de lo político no es solamente una circunferencia

conceptual, delimitante de un único núcleo de sentido, sino también la grieta creada por su

contenido vital y existencial humano en cada una de sus expresiones.

II.II.

Hemos intentado demostrar que existe un estrecho vínculo de fundamentación entre el sustrato bio-

ontológico que es la vida del hombre -esa fuerza existente y viva-, y el poder estratégico, como

forma de comprender devenir del poder, en todas sus manifestaciones pero especialmente en su

dimensión política. Lo hemos hecho con la finalidad de otorgar los elementos necesarios para que

este último no sea solamente percibido como un modelo epistemológico para la comprensión de los

efectos del poder, ni como un mero instrumento metodológico para el desarrollo de esta

investigación, sino que, vinculándolo a una definición igualmente ontológica como biológica de la

realidad humana, este nos provea de una imagen integral de la verdadera modalidad -forma- en la

cual se expresa la vida.

Sin embargo, este rol de fundamento que cumple la dimensión de la immunitas sobre el devenir

estratégico del poder que es la vida existente, corre el constante riesgo -como todo principio de

sentido- de convertir a la immunitas en un dispositivo justificatorio de los fenómenos políticos, en

cuanto la misma permitiría una permanente retrotracción hacia un núcleo bio-ontológico, desde el

138 “La verdad es que el problema, nunca acallado del todo, que estas expresiones plantean es la copresencia en el interior de la noción de soberanía de dos elementos no sólo diferentes sino irreduciblemente conflictivos como el jurídico-ordenamental y el político-potestativo-coactivo” Esposito, Ibid, pag. 77

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cual puede comprenderse no sólo su esencial función constitutiva sino también en sus efectos

excesivos, no sólo en su capacidad conservativa sino también en sus efectos subyugantes.

Es en tal sentido que una definición de poder estratégico -y su devenir histórico concreto- tienen la

capacidad de enriquecer a aquella dimensión immunitaria que lo fundamenta. Pues la capacidad de

determinación sobre las particularidades dadas históricamente que signa a esta idea de poder,

fuerzan a la immunitas hacia una connotación más amplia de los fenómenos políticos que aquella

referida a su fundamento humano -biológico y ontológico-, pero que sin embargo, permanecen

dentro de su órbita en cuanto resultan fundamentales para la persecución y efectivización de sus

funciones definitorias de autoconservación y autorrepresentación.

Nos referimos a aquel grado de especificidad adicional entre los diferentes tipos de fuerzas, y a las

diferencias cualitativas que le son propias, de aquella distinción ya mencionada por Nietzsche

primero, y por Foucault después, entre los dominadores y los sometidos. En donde la determinación

histórica de esos roles en el interior del entramado de fuerzas inmunizadas no son meramente un

ejemplo particular de un esquema de fundamentación filosófica, sino que son una realidad completa

que posee la facticidad necesaria para retornar hacia ese núcleo biológico y ontológico que la

sustenta y transformarlo en base a una nueva tipología, igualmente necesaria, puesto que revela una

desigualdad -una diferencia- innegable.

El poder, entendido estratégicamente, nos recuerda, a fin de cuentas, aquella idea fundamental

según la cual nuestra realidad social no sólo es el correlato jurídico-político de las necesidades y

potencias de nuestra esencia humana, sino que también es el correlato fáctico de que la victoria de

unos es la derrota de otros, que el lado victorioso es aquel que moldea la historia, a través de

derechos, leyes y obligaciones, que corresponden con abusos y obligaciones sobre la otra parte.

Esto es, creemos, la última diferencia real que la immunitas es capaz de explicar en profundidad,

pero que sin embargo, por su naturaleza conceptual de raigambre filosófico-biológica no es capaz

de nombrar, quedando, una vez más, al rescate de su complemento histórico.

Nuevamente, planteamos una diferencia que convive con la igualdad, una distinción que habita la

homogeneidad, una particularidad que se agrega y se distingue de lo común. Junto con la existencia

viva -definición común a todo hombre- que necesita inmunizarse para reapropiarse a sí mismo,

junto con la naturaleza abierta e indefinible del hombre y el proceso de clausura que es el desarrollo

de su dimensión política, coexiste otra estructura binaria determinante, igualmente propia de la

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lógica impolítica del enfrentamiento, que es la existencia permanente de dos categorías de

individuos:

“Por un lado, uno y por otro lado los otros; los injustos y los justos, los amos y quienes están sometidos a

ellos, los ricos y los pobres, los poderosos y quienes no tienen más que sus brazos, los invasores de tierras

y quienes tiemblan ante ellos, los déspotas y el pueblo que murmura, la gente de la ley presente y la de la

patria futura”139

139 Foucault, Defender la Sociedad...op.cit., pag. 74

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