Iván Villalobos Alpízar

Kant y Habermas.Reflexiones sobre la razón política

Abstract. This paper reflects on politicalreason in Kant, and on the reinterpretationcarried out by Habermas, who, withoutrenouncing to a transcendental way of thinking,at the same time tries to fulfill realistically andcommunicatively the Kantian ideals in politics,ethics and knowledge.

Keywords: Kant, politics, political reason,Habermas.

Resumen. Este trabajo es una reflexión sobrela razón política en Kant, y la relectura llevadaa cabo por Habermas, quien, sin renunciara una forma trascendental de pensamiento,al mismo tiempo trata de llenar realista ycomunicativamente los ideales kantianos, enpolítica, ética y conocimiento.

Palabras clave: Kant, política, razónpolítica, Habermas.

En este trabajo intento establecer un inter-texto actual entre el filósofo de Konigsberg yJürgen Habermas, siendo este último uno delos filósofos contemporáneos más prominen-tes, cuyo trabajo ha intentado integrar los másdiversos desarrollos teóricos de las distintasáreas que cubren el saber actual, desde la lin-güística hasta las teorías del aprendizaje, endiálogo con la tradición del idealismo alemány el pensamiento crítico, no sin "ajustar cuen-tas" con esta tradición, pero sin perder ese élanemancipatorio de la filosofía, del que se sientecontinuador.

Habermas representa uno de los esfuer-zos reflexivos más importantes hacia lo quepodemos llamar el "rescate de la racionalidadmoderna". El trabajo de Habermas se inscribe enla senda abierta por las preocupaciones filosófi-cas y éticas de la fenomenología de Husserl, prin-cipalmente las de la última época, en el esfuerzopor rescatar la racionalidad occidental de launilateralización que la amenazaba, producto delauge usurpador y ciego de las ciencias naturales,protagonistas de un fatal olvido del para sí delmundo, esto es, del problema del sentido y delvalor en general. La epojé husserliana es plan-teada como una manera de superar el punto devista ingenuo de la actitud natural que, en su totalvuelco hacia el mundo, olvida que ese mundosolo adquiere sentido en tanto es un mundo parael hombre. De esta manera, la fenomenologíaresalta la subjetividad humana en tanto subjetivi-dad fundante y dadora de sentido, que ha llegadoa enajenarse en la mundanidad de las cosas,y cuya autonomización alienada amenaza conperder de vista el Telos humano de la cultura, node esta o aquélla, sino de la Humanidad comotodo y como fin. Por esto, para Husserl -al igualque para Kant- el filósofo viene a cumplir unafunción fundamental, en tanto "funcionario de lahumanidad" y guardián de la racionalidad.

Desde otro ático, Adorno y Horkheimer selevantan contra de la tiranía de la razón instru-mental, contra una racionalidad técnica, domi-nadora y avasallante. La racionalidad técnicadestierra al ámbito de lo mítico todo lo no reduc-tible a criterios de cálculo y utilidad, medianteun sujeto cognoscente que reduce la radicalotredad, natural o humana, a los parámetros deuna racionalidad niveladora. Esta subjetividad

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niveladora y des-diferenciadora del iluminismorepresenta, para Adorno y Horkheimer, unanueva recaída en el mito.

Frente a esa visión pesimista de la racio-nalidad dominante en Occidente se pronunciaHabermas, quien, a pesar de ser un continuadordel pensamiento francfortiano, pretende superarlos callejones sin salida -principalmente políti-cos- de la temprana Teoría Crítica. Se inscribe enla tradición filosófica trascendental -inauguradapor Kant- desde su primera heurística de los inte-reses cognitivos, donde al lado del interés técnicoy práctico de la racionalidad, formula un interésemancipativo, que busca enlazar racionalidadteórica y racionalidad práctica. Posteriormente,en su heurística comunicativa señalará que espreciso superar la filosofía centrada en el sujetode la conciencia con miras a una racionalidadcomunicativa, que supere el desnivel entre lossujetos empíricos y el sujeto trascendental, tras-ladando la "trascendentalidad" al plano falible,aunque reglado y transido de razón comunicativa,del lenguaje. El problema del enfoque concien-cialista o mentalista de la razón radica en quetermina cosificándola, pues la considera comouna suerte de objeto que se posee, del que solo yotengo experiencia (ego cogito), pero que al mismotiempo debe ser universalmente compartido, entanto andamiaje o estructura trascendental. Estacontradicción plantea una serie de problemasmetodológicos y epistemológicos, aporías queconducen a problemas como el del solipsismo enel plano epistémico y ontológico, así como al delrelativismo en el nivel ético y político.

Sabemos que para Kant, y en ello radica sugenialidad y radicalidad, el interés último de larazón es de orden práctico. Ese primado consisteen lo siguiente: debemos creer en cierta realidad,aun si la razón teórica no nos puede decir mayorcosa, en términos de contenido, respecto de esarealidad, únicamente porque el interés de la razónpráctica está ligado de manera inseparable conesa creencia. Este primado práctico remite a unanecesidad interna de la razón.

Habermas considera que la racionalidad occi-dental es una forma superior de racionalidad encuanto es diferenciada, no cerrada como ocurreen el mito. Esa diferenciación es producto de unacultura en la que los ámbitos científico, moral y

estético se distinguen claramente. En este punto,Habermas se distancia claramente de la TeoríaCrítica de Adorno y Horkheimer quienes, bajo lainfluencia de Weber, veían en los crecientes pro-cesos de racionalización la extensión imperialistade la racionalidad instrumental a todos los ámbi-tos de la vida, la entronización y legitimaciónde formas cada vez más totalitarias de dominio.Habermas es optimista frente al mundo modernoy las posibilidades de liberación que ofrece den-tro del aquí y ahora históricos.

El trascendentalismo habermasiano no esuno a la manera kantiana. Habermas prefierehablar de racionalidad más que de razón, resal-tando el carácter procesual de la racionalidad. Larazón no está en la cabeza de los hombres, sinoque se construye y se actualiza intersubjetivamen-te en los procesos de diálogo y consenso. Comotal presupone la comunicabilidad, pues algo esracional solo si reúne las condiciones necesariaspara suscitar la comprensión por parte de otro. Elproblema de la racionalidad no es entonces fun-damentalmente un problema epistemológico, enel sentido clásico, sino de justificación, la verdadya no puede justificarse desde un apriori ahistá-rico, sino desde los procesos comunicativos quelos hombres despliegan en un mundo cargado yade significaciones.

Existen ciertos implícitos en la comunica-ción, que aún desconociéndolos en el presente dela conciencia, la estructuran. Uno de esos implí-citos es que los participantes en la comunicaciónsiempre presuponen la voluntad de veracidaddel otro, así como su disposición a asentir almejor argumento. Son presupuestos contrafdcti-cos, pero comprobable s en la comunicación, asícomo prerrequisitos fundamentales para pensarel progreso del conocimiento. Habermas adop-ta un punto de vista popperiano al concebir laracionalidad ya no en términos ontológicos, sinoprocedimentales.

Esos presupuestos contra fáctico s de la comu-nicación no son instancias trascendentales, en elsentido de ideas a priori, sino ideales comunicati-vos conquistados históricamente, que articulan eltejido comunicativo de la vida cotidiana. Ahorabien, esto dicho, no quiere decir que Habermasparta de una buena fe ingenua en la comunicaciónhumana. Por ello, la distinción que lleva a cabo

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entre accián estratégica y accián comunicativaes fundamental. Pongamos un ejemplo: si bien ala hora de sentarse a dialogar distintos sectoressociales, después de un periodo de efervescenciay protestas callejeras, no parten de un grado cerodel interés, por decirlo de algún modo, sino quellegan a la mesa con una serie de intereses, prejui-cios y demandas propias, y el diálogo adquiere enesta tesitura la forma de un pulso de poder, dondecada una de las partes tratará de imponer su posi-ción de forma estratégica, subyacen no obstanteal diálogo una serie de presupuestos que aunquepueden ser quebrados, y se quiebran muchasveces, su misma existencia permite discernir unaacción estratégica de una acción comunicativa, ypor ello mismo, exigir a la contraparte apegarse atales principios, so pena de romperse el diálogo.Si bien es cierto que la acción comunicativa es untipo ideal de comunicación -que remitiría a lasposibilidades de racionalidad intrínsecas al diá-logo, y que permiten a los participantes limar susasperezas, ponerse de acuerdo y asentir al mejorargumento-, no obstante, séase o no haberrnasia-no, débese aceptar, aunque sea parcialmente estaperspectiva, so pena de reducir el mundo social,y la política, a un campo de fuerzas nietzscheanodonde lo que prevalecería sería una arbitrariavoluntad de poder señorial.

Habermas retorna la noción husserliana demundo de la vida (Lebenswelt) desde el punto devista de su teoría de la acción comunicativa. Elmundo de la vida es el conjunto de las formas devida dentro de las cuales se desarrolla la conductacotidiana, y que almacena el trabajo interpretati-vo de muchas generaciones precedentes. Es, pues,ese depósito de racionalidad que los hombres hanconstruido a lo largo del desarrollo histórico, yque como tal constituye un tribunal de apelaciónde la racionalidad, como la argumentación esla instancia de apelación y legitimación ínsitaal proceso comunicativo. Gracias a esa noción,Habermas puede elaborar una teoría crítica de lasformas de racionalidad modernas, sin apelar a sudestrucción o subversión totales como condiciónde emancipación. La racionalidad de la accióncomunicativa debe separarse analíticamente dela formación de los sectores institucionales racio-nal-deliberados (acción racional deliberada) dela economía y la política, del dinero y del poder.

La esfera de la economía y de la política debencimentarse en el mundo vital, del cual adquierenun apoyo normativo y un compromiso ético. Esla colonización imperialista del mundo de la vidapor las distintas esferas de la racionalidad moder-na, por sus distintos subsistemas (economía,política), lo que amenaza con la cosificación detales instancias, lo que se expresa en ideologíasfascistas de Dominio, de mercado, en el relativis-mo ético-político y en la tecnocratización de lasciencias sociales. Para Habermas los procesos deracionalización y diferenciación modernos no sonen sí negativos, sino en tanto se alejan y atentancontra la racionalidad comunicativa. Ahora bien,¿en qué consistiría la "superioridad" racional dela acción comunicativa, frente a las de la econo-mía o la política? Más que de superioridad habríaque hablar aquí de primacía en tanto la razóncomunicativa deviene constituyente y portadorade una legitimidad intersubjetiva sin la cual lasotras esferas cobrarían una autonomía peligrosa yfragmentadora de tejidos sociales primarios.

Habermas llama la atención frente a la coloni-zación del mundo de la vida por parte de la raciona-lidad deliberadora-racional, esto es, la racionalidadconforme a fines-medios. Las crisis o "patologíasde la Modernidad" responden a la autonomizaciónde los ámbitos de la economía y de la políticatecnocrática frente a las necesidades y exigenciasde los mundos de la vida, de las tradiciones inter-pretativas y de pensamiento que las culturas ysociedades han elaborado, y que han sedimentadoen diversas estructuras comunicativas.

Aunque Habermas se inserta en la línea depensamiento trascendental kantiano, consideraque no se pueden evaluar los procesos histórico-concretos -el conocimiento incluido- desde unarazón apriori, sino desde el punto de mira de una"ciencia reconstructiva" de la racionalidad, comolo es la teoría de la acción comunicativa, si bienes cierto que termina postulando una especie de"universales formales", a los que denomina pre-rrequisitos de validez. Con ello busca cerrar labrecha entre el plano trascendental y el empíricoen la teoría del conocimiento de Kant (y en sufilosofía moral también), estableciendo una seriede cuasi-trascendentales comunicativos que no eslícito ubicar ya en la autoconciencia del sujeto, sinoen un mundo de la vida lingüísticamente mediado.

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De esta forma, trata de superar las aporías de laintersubjetividad, pasando de un paradigma dela filosofía centrada en la conciencia a uno lin-güístico expresado en la idea de una pragmáticauniversal, consistente en una reconstrucción delsaber ya siempre empleado que viene a ocupar elpuesto de un saber reflexivamente objetualizado.

Volvamos a Kant, a su faceta de filósofo dela historia y pensador político. Sabida es la admi-ración de Kant por Rousseau, a quien considerael Newton del mundo moral. Rousseau expresaen términos políticos lo que la ley moral kantianaaspira en el plano de lo moral; el ginebrino repre-senta esa articulación de la política con la moralque, a los ojos de Kant, condensa los ideales derigor de su ética y de su concepción de las relacio-nes sociales. En este punto considero que radicala vigencia y la actualidad imperativa del pen-samiento kantiano para poder pensar una razónpolítica verdaderamente emancipatoria, sobretodo en tiempos donde el pensamiento únicopretende que aceptemos la idea de que los sereshumanos no somos los rectores y artífices denuestro destino, que insiste en una contrarrevolu-ción que pone de nuevo al hombre a girar alrede-dor de las cosas, del mercado, de la democraciacomo mecanismo meramente procedimental delegitimación de los expoliadores del bien común,de una razón tecnocrática que pretende secuestrarel discurso político en la jerigonza "infalible" yoracular de los economistas.

Así como los fines de la moralidad no sereducen -sino que trascienden en una unidadsuperior que precisamente les da sentido y legi-timidad- a los fines o intereses particulares, asítambién los cuerpos políticos exceden con muchoa los sujetos particulares y sus intereses egoístasy cortoplacistas.

La ética kantiana, y su articulación política,sobre todo en sus escritos sobre filosofía de lahistoria, representa una de las principales trinche-ras teóricas desde las que es posible hacer frenteal pensamiento débil de tendencias posmoder-nistas -hablando grosso modo- y tecnocráticas,empecinadas en tirar al basurero de la historiaconquistas materiales e intelectuales bajo el ana-tema de metarrelatos sacrificiales o, peor aún,como ingenuidades políticas inadmisibles en unmundo donde campea la Realpolitik. La historia,

nos dice Kant, no puede ser vista desde el puntode vista del individuo -ni del de 'un' pueblo (¡losEstados Unidos de Bush!)-, sino del de la espe-cie. Así como en el plano ético la moralidad nopuede supeditarse -como es el caso de estoicosy epicúreo s- a la búsqueda y consecución de lafelicidad, en el plano societal e histórico, el inte-rés del individuo debe estar siempre supeditado alinterés social; más aún, al interés de la especie. Elcontraste con espurias éticas hedonistas, liberaleso "libertarias", tan en boga por desgracia actual-mente, es contundente.

Con la idea del contrato originario, Kantexplicita su imperativo categórico socialmente.Con la idea -regulativa- de que la humanidadse halla en constante progreso da, a su vez, unalcance cosmopolita a ese imperativo. En Idea deuna Historia universal en sentido cosmopolita de1784, analizará la historia desde el punto de vistade su finalidad última. Sin embargo, la filosofíade la historia de Kant no responde a la idea de unplan preexistente, ni mucho menos a la acción deuna Providencia absolutamente ajena a la histo-ria, sino a una fe racional en las potencialidadeshumanas. Por ello, los filósofos deben descubriren el curso contradictorio de los acontecimientosalguna intención de la Naturaleza, de la que elser humano es parte. Así, nos habla Kant de unahistoria cosmopolita, cuyo Telos jalona idealmen-te las historias de las colectividades hacia un finúltimo. La teleología histórica kantiana se basa enque, desde su perspectiva, no es razonable supo-ner la finalidad de la Naturaleza en sus partes,pero no así en su conjunto. Según Kant, "se puedemarcar una perspectiva consoladora del futuro enla que se nos represente la especie humana en lalejanía cómo va llegando, por fin, a ese estado enque todos los gérmenes depositados en ella por laNaturaleza se pueden desarrollar por completo ypuede cumplir con su destino en este mundo'".La Naturaleza, tal como Kant la entiende acá, noremite a un basamento inamovible o una fatalidadinstintiva, sino, por el contrario, a la posibilidadde los seres humanos de "ampliar las reglas eintenciones del uso de todas sus fuerzas muchomás allá del instinto natural'V. Esa razón noconoce límites a sus proyectos. La racionalidadtrascendental llevada a la historia, exige trans-formar el postulado ético de la inmortalidad del

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alma en el de la inmortalidad de la especie; estasustituiría a Dios como suma de aspiracioneshumanas, que no es lícito buscar en otro mundo,apartando con desagrado la mirada de la historiahumana. La libertad se proyecta más allá delestrecho marco de la individualidad y del capri-cho egoísta, hacia la realización de la humanidadnouménica.

La historia no marcha conforme a un principioempírico, sino trascendental, no remite a un qui-liasmo histórico, alcanzable o supeditado a criteriostemporales concretos, sino a una idea-límite quese supera constantemente a sí misma. Esto resultacontundente en la superación de un positivismohistórico basado en cronologismos inconexos. Lahistoria, tanto para Kant como para Husserl, combi-na las consideraciones empíricas con las trascenden-tales, la gnoseología con la ética. No hay ciencia sinnormas, sin valores regulativos, y este es el sentidoprofundo del primado de la razón práctica. Sobre laposibilidad de la historia empírica al lado de estahistoria teleológica, afirma Kant:

Significaría una falsa interpretación de mi propósitocreer que con esta idea de una historia universal, queimplica en cierto sentido un hilo conductor a priori,pretendo rechazar la elaboración de la historia pro-piamente dicha, la que se concibe de modo puramenteempírico (... )3.

La idea del contrato originario, según lacual los hombres ceden una parte de su libertaden aras de asegurar esa libertad suya, así como suinterés propio, mediante la persecución del biencomún, no es un hecho histórico situable arqueo-lógicamente, sino un principio racional que daun sentido a la historia desde las exigencias queel presente plantea, y lo movilizan en la marchaasintótica a ese principio. Se trata de una idea dela razón que tiene realidad práctica, y que obligaal legislador a promulgar las leyes como si ema-naran de la voluntad colectiva de un pueblo.

Ante la pregunta de si es lícito esperar lomejor para el género humano, Kant afirma que,aunque esto no sea demostrable racionalmente, síes factible, y en tanto no es impensable, es váli-do y necesario en el dominio de lo práctico. Ensus escritos históricos, exhibe Kant un realismosin concesiones respecto de los seres humanos,no dudando en reconocer que el mal y el bien

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se alternan y conviven en la naturaleza humana;pero, no obstante ello, y quizá por ello mismo, creeser posible testificar históricamente del progresomoral de la humanidad. Pero solo será posibletestimoniar de tal progreso abordando la historiadesde el punto de vista de la especie, y no delindividuo, como hemos insistido. En su texto Siel género humano se halla en progreso constantehacia lo mejor de 1798, encontramos este hermosotexto que nos ofrece una imagen distinta a ese este-reotipo de un Kant frío y hasta indolente:

(... ) el verdadero entusiasmo hace siempre referenciaa lo ideal, a lo moral puro, esto es, al concepto delderecho, y no puede ser hechido por el egoísmo. Losenemigos de los revolucionarios no podían con recom-pensas de dinero alcanzar el celo tenso y la grandezade ánimo que el mero concepto de derecho insuflabaen aquellos, y el mismo concepto del honor de la viejaaristocracia militar (un análogo del entusiasmo) cedíaante las armas de aquellos que se habían encandiladopor el derecho del pueblo al que pertenecfan."

Volviendo a Habermas, para él no es posi-ble plantear, en esta hora del desarrollo de lassociedades occidentales, una concepción holistade la sociedad, al estilo hegeliano-marxista.En otros términos, no es lícito pensar en unmundo en donde ciencia, moral y arte, así comola economía y la política, dejen de ser ámbitosdiferenciados que contienen una racionalidady lógica propias, que hay que aceptar y con lasque debemos transigir, aceptando sus ventajas ydesventajas. Las mediaciones institucionales delos intereses, necesidades y deseos del individuono deben ser vistas únicamente como aparatosrepresivos al servicio de una dominación global.Al tiempo que plantean límites a la satisfacciónde esas necesidades aseguran su satisfacción ysu reconocimiento, por lo que la lucha políticahabría que plantearla no en términos dialéctico-revolucionarios, sino evolutivo-reformistas.

Las sociedades modernas son extremada-mente complejas, y posiciones políticas maxima-listas, que pretenden subvertir las realidades yconquistas de las democracias de masas, como elEstado de Derecho y de Bienestar, no dejan de serquimeras irresponsables y dogmáticamente ciegasfrente al potencial liberador de esas instancias. Alrespecto, nos dice Habermas:

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Notas

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La esperanza de que los hombres salgan de una mino-ría de edad de la que, como decía Kant, ellos mismostienen la culpa y se liberen de circunstancias de vidahumillantes no ha perdido su fuerza, pero hoy vienedepurada por la conciencia falibilista y la experienciahistórica de que ya sería conseguir mucho si pudieramantenerse un equilibrio de lo soportable para lospocos favorecidos, y sobre todo introducirse un equi-librio de lo soportable en los continentes desertizadosy arrasados.t

¿Conservadurismo? ¿Concesiones a laRealpolitik? ¿Reificación de los límites prácticos-y teóricos, por añadidura-? Es difícil respondera estas cuestiones confrontando a Habermas conKant, quien, a pesar de su optimismo moral ypolítico, sigue siendo un filósofo de los límitesque en sus escritos históricos nos ofrece, al ladode sus ideales trascendentales, una buena dosisde realismo político y antropológico. Pero quizámás importante que discernir la fidelidad haber-masiana al pensamiento de Kant, sea preguntarsepor lo que ambos tienen que decimos hoy anosotros latinoamericanos, sujetos con un pie enuna modernidad aún inconclusa, y otro -para losque seguimos creyendo en ellos- en los idealesemancipatorios que todavía alimentan las inquie-tudes políticas y las energías utópicas de ampliossectores sociales.

1. 1. Kant, Filosofía de la Historia, p. 63.2. lbid, pp. 42-43.3. Ibid, p. 64.4. lbid, p. 107.S. 1. Habermas, La necesidad de revisión de la

izquierda, p. 288.

Bibliografía

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