Gerardo Mora Burgos

Nicolás de Cusa y los orígenes de la modernidad(1 Parte)

Summary: Nicolaus Cusanus is located in thetransition from Middle Age to Modernity. On onehand, we find in his thought the influence of thegreat medieval thinkers, influence that constitutesthe foundation of his philosophy, on the other, inhis work are already announced the great themesof modernthought. Particularly, his conceptionsof knowledge, of universe and of human individualinaugurate the principal problems that will cha-racterize the new philosophy. This part of ourwork deals with the first two themes: knowledgeand universe.

Resumen. Nicolás de Cusa se ubica en la tran-sición de la Edad Media a la Modernidad. Por unlado encontramos en su pensamiento la influenciade los grandes pensadores medievales, la queconstituye el fundamento de su filosofía, por otrolado en su obra ya se anuncian los grandes temasdel pensamiento moderno. Particularmente, susconcepciones del conocimiento, del universo y delindividuo humano inauguran los principales pro-blemas que caracterizarán la nueva filosofía. Estaparte de nuestro trabajo trata de los dos primerostemas: el conocimiento y el universo.

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Nicolás de Cusa ocupa una posición privilegia-da en la historia de la filosofía por cuanto se en-cuentra en una encrucijada entre dos mundos: unoque fenece y otro que surge. El mundo medievalempieza a mostrar claros indicios de agotamientoen todos los órdenes, mientras que una nueva vi-sión del ser humano y del universo empieza a sur-gir en el saber humano, particularmente en la

ciencia y en la filosofía, enmarcada en nuevas ma-nifestaciones culturales: el románico empieza aceder el paso al gótico, la literatura religiosa em-pieza a hacer importantes concesiones a la litera-tura profana, los motivos mundanos empiezan adisputarle la primacía a los motivos religiosos enel arte, las ideas del medioevo conservan aún granparte de su vigencia, particularmente en los cam-pos de la teología y de la filosofía, pero tambiénsurgen claros indicios de los motivos que habránde dominar la filosofía, la ciencia y la religión dela Edad Moderna. En fin, un nuevo sentimientovital se impone, primero imperceptiblemente ymás tarde en forma pujante. Las instituciones pier-den el predominio en cuanto centros de sabiduríay la búsqueda del conocimiento se aventura a lascalles de las nacientes ciudades. Nicolás de Cusafrecuenta las principales universidades europeas,pero no por eso deja de abrir su espíritu a las ten-dencias que predominan en las calles. A ello nocontribuyen poco sus viajes por toda Europa yAsia Menor en su calidad de delegado papa\. Po-cos autores de su época como él son tan represen-tativos de un mundo cultural que, contradictoriocomo pocos, empieza a gestarse en la Baja EdadMedia. En él resulta evidente que el pensamientopuro es una abstracción, ya que el pensamientoreal no puede ocultar sus orígenes histórico socia-les'. Desde esta perspectiva, pocos autores han ex-presado la complejidad de la Baja Edad Media entoda su riqueza y profundidad como Nicolás deCusa.

Los cambios en la vida cultural de la Baja EdadMedia tienen su origen en las transformacionesque tienen lugar en las relaciones sociales, econó-micas y políticas de la época. La nueva visión del

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVI (88/89), 349-357,1998

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mundo' que empieza a perfilarse no es otra cosaque la expresión de los intereses de nuevos grupossociales que empiezan a surgir en ese período. Lapirámide social que había caracterizado la Tem-prana y la Alta Edad Media empieza a resquebra-jarse y nuevas fuerzas sociales incursionan en lasactividades económicas que se desarrollan en lasnacientes ciudades'. La Filosofía no permaneceajena a las pugnas sociales que despuntan en elmundo que nace y que encuentran también su ex-presión en el plano ideológico. La estructura sig-nificativa del pensamiento de nuestro autor estáemparentada con la de muchos pensadores que alfin de la Edad Media cuestionan el pensamientodominante de la época, tanto en su forma como ensu contenido, y se lanzan a explorar nuevas for-mas de pensar y nuevos ámbitos del filosofar. Elcentro del quehacer filosófico se desplaza de losclaustros a las calles y plazas de las ciudades. Yano son los intereses del dominio señorial los queprevalecen en la investigación filosófica y científi-ca de los pensadores y creadores de cultura, sinolos intereses de la vida política, económica y so-cial de las ciudades y sus habitantes. La verdad es-tá gritando en las calles, y ahí es donde los investi-gadores tienen que buscarla: en las ciudades. enlos campos, en los puertos y en los talleres. La vi-sión de mundo que trata de constituir el Cusanobusca unificar las contradicciones que rasgan lavida social, económica y política de su mundo, yde ahí sus ansias de unificación y conciliación.Otra no puede ser la fuente de inspiración de suvocación de negociador ecuménico y conciliadoreclesiástico. Sus ideas no siempre son escuchadaspues no pertenecen a ese mundo que desaparecesino a un mundo que apenas nace.

Cusa es un fiel exponente del cristianismo desu época, pues es un testigo privilegiado de losprincipales hechos y corrientes que sacuden laIglesia durante la Baja Edad Media. Su formaciónconoce las fuertes tendencias del misticismo ale-mán, la influencia del nominalismo ockhamiano ylas ideas conciliaristas que dividieron durante va-rios años las principales figuras de la Iglesia. Perotambién supo beber tanto de las fuentes del clasi-cismo griego y romano, como también de las prin-cipales innovaciones de la naciente ciencia moder-na'. Todo ello nos lo ofrece Cusa en una genial vi-sión unitaria en la que sus principios fundamenta-les pretenden dar cuenta de aquellos elementosque para otros autores contemporáneos suyos semantuvieron dispersos, e incluso contrapuestos.

Su pensamiento es especulativo y su curiosidadinagotable: abarca desde los problemas de la está-tica hasta los de la teoría general del movimiento,los de la astronomía y los de la cosmografía, losproblemas de la historia de la Iglesia y los de lahistoria política, los de la historia del derecho ylos de la historia general del espíritu, los de la me-tafísica y los de la teoría del conocimiento, los delas matemáticas y los de la psicología. Todos loscampos del saber en los que incursiona se ajustansiempre a una visión de conjunto que se resuelvesiempre en una unidad ulterior, y su interés funda-mental es siempre el desarrollar un pensamientoprincipal y dominante que se encuentra ya presen-te desde su primera obra filosófica, De docta igno-rantia. La oposición de complicatio y explicatio',que sirve para definir la relación del mundo con elabsoluto y del ser humano con respecto al mundo,nos puede servir para comprender su pensamientoque a partir de un núcleo espiritual progresa y ter-mina por comprender la totalidad de la existenciay de todos los saberes de la época.

La relación de Nicolás de Cusa con la Escolás-tica no deja de ser paradójica, pues si bien los con-tenidos de su pensamiento pueden ser fácilmenteenmarcados dentro de la tradición medieval, supunto de vista permite vislumbrar un rompimientocon el método escolástico clásico. El Cusanoconstruye su sistema filosófico a partir de un prin-cipio que no llega en forma mediata por conclu-siones silogísticas, sino por una especie de repen-tina visión que se le impone con toda la fuerza deuna intuición poderosa". En De docta ignoran tia élmismo relata cómo se sintió iluminado por esteprincipio por primera vez mientras hacía la trave-sía hacia Constantinopla como enviado papal'.Ahora bien, no podremos comprender la originali-dad y la profundidad de su pensamiento filosóficosi intentamos aprehender abstractamente el conte-nido de ese principio o si intentamos examinarlosistemáticamente y comprenderlo dentro de la es-tructura histórica del pensamiento que lo precedía,pues dicho principio se manifestaba como algoúnico que no admitía comparación. Según una lec-tura histórica inmediatista, puede parecer que lanoción de la docta ignorantia, así como la doctri-na de la coincidencia de los contrarios que sobreaquélla se funda, no hacen otra cosa que repetirlas ideas de la mística medieval. En realidad, elexamen de los escritos del Cusano remiten cons-tantemente a las fuentes de esa mística, particular-mente a los tratados de Eckhart y a los de Dionisio

NICOLÁS DE CUSA y LA MODERNIDAD

Areopagita. Pero su pensamiento no habría abiertouna nueva tendencia si el fundamento de su con-cepción básica solamente hubiese consistido en laidea de que el absoluto se encuentra más allá decualquier determinación positiva, y de que sólopuede ser conocido por sus determinaciones nega-tivas y en su trascendencia, más allá de toda fini-tud, de toda proporción y de toda comparación. Sibien es cierto que esta concepción puede oponersea la Escolástica tradicional, ella misma representaun elemento peculiar del pensamiento escolástico.La Escolástica retomó estas enseñanzas de la mís-tica medieval, y sus representantes más destacadoslas incorporaron en sus enseñanzas. San Buena-ventura, San Alberto Magno y Santo Tomás deAquino analizaron dichas doctrinas en sus comen-tarios, garantizándoles así un lugar en el sistemamedieval de vida y de doctrina. El sistema de Ni-colás de Cusa no podía oponerse a las doctrinasescolásticas más relevantes, aunque si aspiraba aremontar los límites del sistema escolástico que loconfinaban históricamente, dicho sistema debfaser redefinido y reinterpretado desde un nuevopunto de vista.

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La pertenencia del pensamiento del Cusano a latradición escolástica es indudable, como lo atesti-gua su asimilación de las ideas referidas a la jerar-quía del cielo y de la tierra de Dionisio Areopagitay a los grados del conocimiento de San Buenaven-tura", las que encontramos en las especulacionesde su primera época. Pero a la vez, desde las pri-meras proposiciones de De docta ignorantia en-contramos una nueva orientación espiritual que vaa tener influencia en el resto de su obra. Nicolásde Cusa parte de la oposición entre el ser de lo ab-soluto y el de lo contingente, entre el mundo de loinfinito y el de lo finito, oposición que es com-prendida en toda su profundidad y sus últimasconsecuencias. Es a partir de esta comprobaciónque Nicolás de Cusa empieza a ingresar en la Mo-dernidad al enfocar dicha oposición desde el puntode vista de las condiciones del conocimiento hu-mano. Ya no es el ser humano comprendido desdeel punto de vista de lo absoluto, sino que a partirde nuestro autor se empezará a comprender lo ab-soluto desde el punto de vista humano". El tema delas condiciones y las posibilidades del conoci-miento humano se inaugura en la filosofía alema-na con quien es considerado su primer filósofo: el

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ser humano deviene el ente mediante el cual semanifiesta el ser". La respuesta a sus interrogantesno las encuentra el Cusano en la filosofía y la teo-logía medievales, pues ellas carecen de validezhistórica cuando se intenta aprehender la estructu-ra del conocimiento, sus supuestos y consecuen-cias. Desde su innovadora perspectiva todo cono-cimiento es una comparación y una medición enúltima instancia. La homogeneidad de los objetosde viene una suposición fundamental para el pro-cedimiento de medir los objetos del conocimientouno con otro y uno por el otro. Es necesario quetodos los objetos de conocimiento puedan reducir-se a una única y misma unidad de medida, con elfin de concebirlos como pertenecientes a un mis-mo orden de magnitudes. Pero precisamente estacondición es inalcanzable cuando trascendemos elorden de los entes finitos y nos referimos a un ob-jeto absoluto, para el cual no hay comparación nimedida y que se ubica más allá de toda posibilidadde conocimiento. Si el conocimiento se define porla posibilidad de reducir una magnitud a otra, unelemento a otro, mediante un conjunto determina-do de operaciones, mediante una sucesión finita·de pasos mentales, debemos renunciar a alcanzarlo infinito, lo absoluto, pues no es posible ningunacomparación y medición de lo infinito a partir delo finito. Finiti et infiniti nulla proportio. Una dis-tancia infinita es la que media entre lo finito y loinfinito, y es siempre la misma, pues la serie detérminos medios que podemos intercalar es igual-mente infinita y aún así nunca la podremos salvar.La razón (ratio), facultad de conocimiento apro-piada para los objetos finitos conoce su límite: noes apropiada para el objeto infinito y absoluto. Noexiste ningún recurso racional del pensamiento,ningún procedimiento discursivo, que, ordenandoelemento por elemento y recorriendo elemento porelemento, sea capaz de hacer desaparecer el abis-mo que se abre entre ambos extremos, de alcanzarde uno al otro". Esta crítica de las facultades delconocimiento, desconocida en el contexto del pen-samiento medieval, inaugurada por el primer filó-sofo alemán e inspirada en la más auténtica tradi-ción mística alemana, empezará a rendir sus frutosen una larga tradición que alcanzará hasta el pre-sente siglo con los más conspicuos representantesdel pensamiento alemán",

Con estas ideas tan sencillas como profundasse inician De docta ignorantia y una clara revo-lución del pensamiento, al empezar a soltar elnudo que fuertemente unía la lógica escolástica

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con la teología. La lógica, fundamento formal dela teología durante la Edad Media, empezaba a re-cobrar su autonomía". Pero Nicolás de Cusa noparte de la nada en sus reflexiones acerca de dichovínculo. La misma Escolástica había preparado elcamino para que nuestro autor llegara a estos re-sultados, en particular por medio del nominalismode Guillermo de Ockham y las tendencias moder-nas de la Escolástica relacionadas con él, que ha-bían empezado a debilitar los vínculos existentesen los clásicos sistemas del realismo, entre lógicay gramática por un lado, y teología y metafísicapor otro". Con Nicolás de Cusa la separación sevuelve radical, pues la lógica de Aristóteles, fun-damentada en los principios de identidad y de no-contradicción, se revela como válida para el mun-do de los objetos finitos, e inválida para el objetoinfinito y absoluto". La crítica cusana al pensa-miento tradicional de la Edad Media ya abarcatanto su teoría del conocimiento como también sulógica. La comparación es el medio por el cual lalógica aristotélica obtiene sus conceptos, los quese basan en la consideración de que lo igual y losemejante se unen, mientras que lo desigual y lodisimil se separan. Es por medio de la compara-ción y de la distinción, de la separación y de la de-limitación, como logramos distinguir en el mundofinito los géneros y las especies, los que guardanentre sí una rigurosa relación de dependencia, su-bordinación y jerarquización: relaciones formalesy conceptuales que no expresan otra cosa que lasrelaciones materiales existentes en la sociedadmedieval 16. La función del pensamiento lógico esprimordialmente la de brindar una mayor claridady precisión a esas relaciones de la esfera concep-tual. Es necesario recorrer toda la serie de térmi-nos intermedios entre los conceptos si buscamosdeterminar un concepto por otro, y cuando dichostérminos intermedios no existan, debemos descu-brirlos mediante un riguroso procedimiento silo-gístico, para poder unificar en el riguroso ordendel pensar lo abstracto y lo concreto, lo universaly lo individual. Ese orden corresponde al del mis-mo ser, pues representa la jerarquía del ser en laestructura y articulación jerárquica de los concep-tos. Es la misma jerarquía de los conceptos conque la lógica buscaba tanto en ésta como en otrasépocas fundamentar y legitimar las diversas for-mas de jerarquía social. Pero las mismas semejan-zas y diferencias, las concordancias y las discor-dancias gracias a las cuales podemos comprenderel orden de lo finito, pierden su validez cuando

tratamos de aprehender 10 absoluto e infinito, loque está por encima de toda comparación y quenunca podrá caer dentro de la red de los conceptoslógicos de género y de especie. El contenido de lafilosofía escolástica contradice su forma; ambosse excluyen recíprocamente. Dejando atrás la lógi-ca de la razón, Nicolás de Cusa se lanza a la bús-queda de una forma de conocer 10 absoluto que nose apoye en las muletas que le brinda la lógicatradicional, con ayuda de las cuales marchamossiempre de algo finito y limitado a algo tambiénfinito y limitado, pero con la que de ninguna ma-nera podemos ir más allá del dominio de lo parti-cular y condicionado".

Los victorinos (Hugo y Ricardo de San Víctor)y San Buenaventura, quienes reúnen en sí la ge-nial especulación y la interioridad mística, y re-presentan a su vez el punto culminante de la místi-ca especulativa, fueron quienes en la Alta EdadMedia establecieron determinados niveles en elconocimiento, a los cuales correspondían ciertosobjetos". Esta línea de pensamiento que pasa pre-ponderan temen te por Nicolás de Cusa y la Feno-menología del Espíritu de Hegel, la que establecelos grados de la percepción, el entendimiento, larazón y el espíritu, adquiere fuerza crítica y llegaen décadas recientes hasta los principales repre-sentantes de la filosofia alemana.

Una de la vías mediante las cuales se muestraen el Cusano el espíritu es en el fenómeno de laimitación de la imagen originaria, a partir de allínos brinda una denominación de las etapas del co-nocimiento desde la percepción sensible hasta lacontemplación del absoluto. Las etapas son funda-mentalmente cuatro: el sentido (sensus), la razón(ratio), el entendimiento (intellectus), y la visiónintelectual (visio intellectualisv".

El sentido coincide con todos los órganos sen-soriales y con lo real, creado por Dios; la razónaporta sus categorías (formas, géneros y especies)para la comprensión de las cosas; el entendimientose aproxima a la divinidad por el fracaso de la ra-zón. El sentido es en sí mismo confuso, admitepocas distinciones y cuando él distingue, lo hacecon la participación de la razón.

La razón es clara mediante la diferenciación, laoposición y la exclusión de la contradicción. Eneste grado es posible la comprensión del espacio ydel tiempo, la comprensión de la yuxtaposición yde la sucesividad. La función diferenciadora de larazón separa otros contrastes, como frío y caliente,claro y oscuro, bueno y malo, es decir, conceptos

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de valor. Aquí actúa la diferenciación, que producerealmente la otredad, o sea, la alteridad en el Cu-sano; todo objeto es una alteridad, y su diferencia-ción produce la multiplicidad". La alteridad encuanto multiplicidad forma parte de la explicatio,separación, incluso de la evolutio, desarrollo. Laalteridad, la multiplicidad, no es ya, como en San-to Tomás de Aquino, producida por la materia,puesto que ésta es cantidad abocada a la división,por ser infinitamente divisible, a diferencia de loanímico y de lo sentimental. No, es la nada, de laque procede la alteridad. "La alteridad -dice Nico-lás de Cusa en un alemán que suena a Eckhart-grita y mete ruido por las calles". La alteridad noaguanta estar consigo, tiene un horror vacui antesí misma, grita por el ser y quiere llenarse. Así seinicia la profundidad especulativa alemana, afín aEckhart, a Jakob Bohrne y a Hegel. La nada, al noestar llena, produce la multiplicidad y es vencidapor la plenitud. Más adelante, en el Renacimiento,encontraremos nuevamente el tema de la nada enCampanella. Con la aIteridad, con la nada, encon-tramos en el Cusano un dualismo, con el mundocomo un Deus explicitus, como el Dios analizado,y con Dios como mundus explicitus, como mundocombinado, pero esto último sólo en el siguientenivel del conocimiento, en el intellectus. La razónno puede ser una forma de conocimiento apropia-da para Dios, por cuanto su resultado no puede serotra cosa que una comprensión limitada de Dios,con ella "sometemos a Dios a las leyes de la razóny afirmamos lo uno y negamos lo otro de EI"21.

El tercer grado, el entendimiento, inicia Dedocta ignoran tia admitiendo la coincidencia delos opuestos. El sentido es totalmente positivo, élafirma, la razón afirma y niega. El entendimientoasciende más allá de la afirmación y la negación.El sentido permanece sin preguntar. La razónpregunta con la espectativa de que o bien la afir-mación o bien la negación es verdadera. El en-tendimiento pregunta en tanto cuestiona los pre-supuestos de la pregunta. El entendimiento tieneuna función unificadora. Lo que la razón separa,lo une el entendimiento, que reencuentra la uni-dad en los contrarios, una coincidantia opposito-rum, una dialéctica interpenetración de los con-trarios. El relación razón-entendimiento, ratio-intellectus, fue asumida en la filosofía clásicaalemana por Hegel". Al modo de pensar predia-léctico, el de Leibniz y Wolff y el de la filosofíakantiana, que no es dialéctico en el sentido hege-liana, lo llama Hegel la esfera del entendimiento.

En la concepción hegeliana, la razón misma haestablecido tales esferas; el entendimiento es abs-tracto, y la razón, cuyo nombre y contenido de-pende de la percepción, es concreta. En el Cusanoresultaría anacrónico hablar de resonancia políticaen los conceptos aquí mencionados, pero en él sepreparan los términos en este sentido. Así pues, siel entendimiento es lo unificador, entonces en éllIegan a ser lo mismo los contrarios de la razón,como, por ejemplo, recto y curvo, movimiento yreposo. El polígono infinito se convierte en un CÍr-culo, el reposo es una parte infinitamente pequeñadel movimiento. No sólo que los extremos se tocan;incluso se interpenetran mutuamente en cantidadesespecialmente pequeñas o especialmente grandes,hasta que en el infinito todo coincide y surge lacoincidentia oppositorum. Ahí lo finito y lo infini-to, el sujeto y el objeto, ya no son contrarios.

La representación de las etapas varía en el Cu-sano en los términos y en el número. Pero sobretodo las etapas son superadas por una cuarta, lacual no es más pensamiento sino contemplación(visio, intuitio) y unión (unio). En esta frontera ra-dica la pregunta por la mística del Cusano". Enella queda claro que la paradoja del Cusano, ladocta ignorantia no significa de ningún modo ag-nosticismo. Pues también la visio sigue siendo unconocimiento cuyo único objeto adecuado es, sinembargo, la infinitud, en la que se realiza plena-mente la unidad originaria de todos los contrarios,y así aparece la identidad. La lógica tradicional,fundada precisamente en el principio de no contra-dicción, se manifiesta, pues, impotente en orden alconocimiento de Dios. Será preciso instituir unalógica nueva, que sustituya la ratio por el intellec-tus, el conocimiento conceptual y discursivo porla visión intelectual, y que ponga en su centro, envez del viejo principio de no contradicción, elnuevo principio de la coincidencia de los contra-ríos". Sólo entonces seremos capaces de alcanzarincomprensiblemente a Dios en la plenitud de suinfinita realidad precisamente como coinciden tiaoppositorum",

De este modo rechaza Nicolás de Cusa todateología de tipo racional, y deja en su lugar la teo-logía mística. Pero así como ya había superado eltradicional concepto de lógica, deja asimismo delado el tradicional concepto de mística, pues, conla misma determinación con que niega la aprehen-sión de lo infinito en abstracciones lógicas y enconceptos de género y especie, niega también laposibilidad de captarlo por el mero sentimiento.

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En la teología mística del siglo XV existen dostendencias fundamentales que se oponen tenaz-mente: una de ellas considera el intelecto como lafuerza primera del alma, como instrumento de sucomunión con Dios; la otra tendencia cree que esafuerza reside en la voluntad. Nicolás de Cusa sesitúa decididamente en la primera de estas posi-ciones. El auténtico amor de Dios es amor Dei in-tellectualis, que supone el conocimiento comomomento necesario y como condición necesaria,pues nadie es capaz de amar lo que antes no ha co-nocido de alguna forma. El simple amor, comomero afecto y separado del conocimiento, entraña-ría una contradicción, pues lo que amamos se nospresenta siempre bajo la idea de bien, lo concebi-mos sub ratione boni. En efecto, aunque el princi-pio de la docta ignorantia insiste -y en esto proce-de negativamente- en la imposibilidad de aprehen-der lo absoluto en cualquier forma de conocimien-to racional y lógico-conceptual, por otra parte lle-va implícita una exigencia positiva ya que el serindeterminable de Dios, al escapar al conocimien-to discursivo de los meros conceptos, demanda unnuevo modo de conocer y una nueva forma de co-nocimiento. El verdadero medio de su aprehensiónes para el Cusano la visión intelectual, en la cualtoda contradictoriedad de los géneros y las espe-cies lógicas queda anulada porque al situamos porencima del dominio de las diferencias empíricasdel ser y por encima de todas sus divisiones mera-mente conceptuales, nos vemos trasladados al pIa-no de su origen mismo, al punto que está más alláde toda separación y oposición. Si en DionisioAreopagita la deificación, la theosis, se cumple,conforme al principio de la jerarquía, en una seriegradual y determinada de movimiento, de ilumina-ción y, finalmente.jíe'unificación, para el Cusano,en cambio, constituye un acto unitario por el cualel hombre se pone en relación inmediata con Dios,relación que, sin embargo, no se gana por simpleéxtasis, por simple arrobamiento, pues la visio in-tellectualis supone un automovimiento del espíri-tu, una fuerza originaria en él latente que se des-pliega en la incesante actividad intelectual. Por eso,para señalar el sentido y alcance de la visio intellec-tualis, Nicolás de Cusa no apela a la forma místicade la contemplación pasiva, sino a la ciencia mate-mática. Tómase así la matemática para el Cusano elcabal, el único símbolo verdaderamente preciso delpensamiento especulativo y de la visión especulati-.va que reúne los contrarios: "Nisi certi habemos innostra scientia nisi nostram mathematicam": allí

donde fracasa el lenguaje matemático nada hayque el espíritu humano pueda concebir y conocer",Si la doctrina cusana de Dios se aparta por eso dela lógica escolástica, de la lógica de los conceptosde género y especie que descansa en el principiode no contradicción, exige en cambio un nuevo ti-po de lógica matemática que no excluya la coinci-dencia de los contrarios sino que emplee precisa-mente esa coincidencia misma, esa coincidencia delo máximo absoluto y de lo mínimo absoluto comoprincipio permanente y como vehículo necesariodel progreso del conocimiento. Encontramos puesdos motivos que relacionan al Cusano con el pen-samiento de los siglos por venir en el ámbito de lateoría del conocimiento: por una parte, el papelpreponderante que asumen las matemáticas en lasnuevas formas de conocimiento y que ayuda a fun-damentar el rompimiento con la lógica bivalentetradicional, y por otra parte, el papel activo que pa-ra Nicolás de Cusa caracteriza al espíritu humanoen toda forma de conocimiento, tanto de lo finitocomo de lo infinito.

III

En el doble punto de vista de la diferencia y lasemejanza de la creación con relación con el crea-dor es donde Nicolás de Cusa ha sintetizado suoriginal concepción del universo. En el conceptode "universo" ha comprendido el Cusano todo loque no es Dios. El universo es, pues, el "todo",con explícita exclusión del Unico. El Cusano se veprecisado a concebir el universo como infinito pri-vativo o indefinido, en el sentido de que no existenada fuera de él que pueda lirnitarlo", pues nopuede concebido como finito, ya que el universocomprende por definición todo lo que es, ni puedeel universo ser mayor de lo que es en acto, pormotivo de que la materia no se extiende más alláde sí misma, ni tampoco puede atribuirle la infini-tud negativa de Dios. En tanto todo omnicornpren-sivo, el universo se convierte en una especie de in-termediario entre Dios y los seres individuales".El universo precede a sus componentes particula-res, de ahí que para el Cusano la relación entre eluniverso y los seres individuales desarrolla unadialéctica semejante a la existente entre Dios y lacreación. Dicha dialéctica encontraba su expresiónen los dos conceptos de complicatio y explicatioen el caso de Dios, en el del universo el conceptoes el de contractio". Dios es el máximo absoluto yel universo es el máximo contracto. Dios está en

NICOLÁS DE CUSA y LA MODERNIDAD

el universo complicative y el universo lo está ensus partes contracte. En Dios las creaturas soncomplicative el mismo Dios y en el universo estáncontracte todas las cosas finitas". En este sentidodebe interpretarse la famosa expresión cusana"Quolibet in quolibet", Todo está en todos y cadauno en cada uno", Solamente así el universo es loque su mismo nombre indica: la unidad de mu-chos". Por la insalvable distancia que impera entrelo finito y lo infinito, el universo continúa estandoinfinitamente lejos de la unidad divina. La unidaddel universo no puede separarse de la pluralidad,de modo que es unidad en la pluralidad y plurali-dad en la unidad", El universo del Cusano no pue-de ser otra cosa que infinitamente dinámico, pueslucha por acercarse a la unidad de Dios sin poderalcanzarla, pues por su misma concepción no pue-de alcanzarla de otra forma que ordenando la di-versidad. Aquí reside la perfección del universocusano, un universo en el que cada cosa es indivi-dualmente lo que es y, a pesar de su alteridad par-ticipa lo más posible de las otras y de todo el con-junto, puesto que "quolibet in quolibet" y "omniain omnibus'?',

Mientras que la nueva ciencia rompía experi-mentalmente con la imagen antigua y medievaldel universo", Nicolás de Cusa realizaba dichocambio en la mentalidad de su tiempo, ya no apartir de experiencias físicas, sino de sus propiasconcepciones metafísicas.

En contraposición al mundo limitado del aris-totelismo medieval, el Cusano concibe su univer-so como ilimitado o relativamente infinito, opues-tamente a la concepción del mundo limitado delaristotelismo medieval. El cambio de su concep-ción abarca asimismo todos los aspectos de la cos-mología tradicional". La concepción aristotélicacomprendía la diferenciación entre el arriba y elabajo del universo: por una parte la materia de loscuerpos celestes o supralunar y por otra parte lamateria de los cuerpos terrestres o sublunar. ParaNicolás de Cusa ya no existe un arriba y un abajo,sino un único universo relativo frente al único Serabsoluto. Las diferencias relativas de la concep-ción aristotélica entre las diversas partes de unmismo universo son anuladas por la diferencia in-finita entre Dios y el universo. Cada una de dichaspartes, al igual que cada ser universal, está en rela-ción directa con Dios y consecuentemente infini-tamente alejado de El. Dicho "principio metafísicode relatividad?" resulta ser verdaderamente revo-lucionario. Ya la Tierra no es sencilla y de distinta

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naturaleza que el Sol y los demás planetas. Su di-ferencia aparente con respecto a los demás cuerposcelestes es sólo cuestión de punto de vista. El Cusa-no recurre al ejemplo de que así como a nosotros,situados en la Tierra, el Sol nos parece luminoso,así a un observador situado fuera de la Tierra, nues-tro planeta le parecería una brillante estrella". Todoel universo, así como también sus partes, permane-ce en la esfera del más y del menos frente al únicoMáximo. Ni los planetas describen órbitas de rigu-rosa precisión circular, ni la Tierra es una esferaexacta, sino que tiende a la esfericidad, ni su movi-miento circular es tan perfecto que no pueda sermás perfecto; ni hay que concebir la Tierra, ni otroplaneta, como el centro del mundo, ya que por care-cer éste espacialmente de límite, carece también decentro. Dios es el único centro del universo, así co-mo su periferia infinita". Nicolás de Cusa, por ladialéctica de su misma concepción, despide defini-tivamente la concepción del universo limitado ygeocéntrico de la Antigüedad y la Edad Media yprepara, sin saberlo, el camino a las modernas con-cepciones de Kepler y Galileo. A la revolución enla astronomía precede la revolución en el pensa-miento, como sostiene E. Hoffrnann".

Notasl. "El pensamiento, de por sí, no es puro; por una

parte, está prácticamente tan encadenado al instante his-tórico, que se convertiría, en una época regresiva, en abs-tracto y falso cuando, al oponerse a la misma, pretendieracontinuar moviéndose en alas de su propio impulso. Allíreside la amarga verdad sobre la palabra del pensador entiempos menesterosos; lo que produce depende de quepueda poner en movimiento el elemento de retroceso quelo ha penetrado, al tomar conciencia del mismo". Theo-dor W. Adorno. Intervenciones. Nueve modelos de críti-ca. Caracas: Monte Avila Editores, 1969,p. 91.

2. Cf. Lucien Goldmann. El hombre y lo absoluto.Barcelona: Ediciones Península, 1985, p. 111.

3. Cf. Pál Sándor. Nicolaus Cusanus. Berlin: Aka-demie Verlag, 1971, p. 7-20.

4. Cf. John D. Bema\. Historia social de la ciencia.Tomo 1.Barcelona: Península, 1976, p. 252-3.

5. Para Cusa, Dios aparece como la concentraciónde la totalidad de las cosas posibles implícita en la uni-dad suprema (complicatio), mientras que el universo esel despliegue de Dios (explicatio), la explicitaci6n delas cosas contenidas implícitamente en la esencia y launidad divina.

6. Cf. Emst Cassirer. Individuo y cosmos en la filo-sofia del Renacimiento. Buenos Aires: Emecé Editores,1951, p. 22.

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7. Nicolás de Cusa. De docta ignorantia. Hamburg:Felix Meiner Verlag, 1977, III, 12,263, p. 101. En loque sigue, las referencias a esta obra se anotarán de lasiguiente forma: Los números romanos harán referenciaal tomo de la edición utilizada de la Philosophische Bi-bliothek de la Felix Meiner Verlag de Hamburgo, la queestuvo a cargo de Ernst Hoffmann, Paul Wilpert y KarlBormann por comisión de la Academia de Ciencias deHeidelberg. Dicha edición está dividida en tres tomosque corresponden a los tres libros en que se divide laobra. El primer número arábigo indicará el capítulo co-rrespondiente de esta obra, el siguiente número el pará-grafo y el último la página.

8. Cf. San Buenaventura. Itinerario de la mente aDios. Buenos Aires: Aguilar, 1953, pp. 63-72.

9. Sobre este punto puede consultarse la obra deErnst Cassirer El problema del conocimiento, la cualtiene importantes análisis y señalamientos al respecto.

10. Cf. K.H. Volkmann-Schluck, K.H.: "La Filoso-fía de Nicolás de Cusa. Una forma previa de la metafísi-ca moderna", en Revista de Filosofía, Año XVII, Núm.67, 1958, pp. 450; así como también del mismo autor:Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Übergang vomMittelalter zur Neuzeit, Frankfurt am Main: VittorioKlostermann, 1984.

11. Cf. De docta ignorantia, 1, 1,3, pp. 7-8.12. Cf. H. Marcuse. Razón y revolución. Madrid:

Alianza Editorial, 1971, p. 49.13. Cf. al respecto la valiosa obra de Kurt Flasch

Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues. Lei-den: EJ. Brill, 1973.

14. Cf. Guillermo de Ockham. Suma de lógica. San-tafé de Bogotá: Editorial Norma, 1994. Las investiga-ciones de G. Ritter sobre el enfrentamiento entre la viaantiqua y la via moderna en los siglos XIV y XV hanestablecido que la relajación de esos vínculos, tal comola exigió sistemáticamente la enseñanza de Ockham yque el mismo maestro logró cumplir dentro de ciertoslímites, no llegó a un desprendimiento o separación to-tal de ambos momentos, y que los límites que Ockhamhabía procurado fijar se borraron casi totalmente en elmovimiento dominante de la escuela universitaria y aunen el campo de los modemi. Nicolás de Cusa trabó fuer-tes contactos con estas tendencias durante su estadía enla Universidad de Heidelberg, cuyo rector era uno delos más connotados discípulos de Ockham: Marsilio deInghem.

15. Cf. en relación con este planteamiento la obser-vación de Nicolás de Cusa contra su adversario escolás-tico Johann Wenck de Heidelberg en Apologia doctaeignorantiae, folio 64.

16. Cf. E. Panofsky. Architecture gothique et pen-sée scolastique, citado por Pierre Bourdieu. El oficio delsociólogo. México: Siglo XXI, 1975, p. 270.

17. Cf. Cassirer, Emst. Op. cit., p. 28.18. Las etapas que hay que recorrer para alcanzar la

contemplación divina de la luz divina y descansar en

ella tienen el carácter de tantas elevaciones, iluminacio-nes o grados, según la estructura genérica de todo as-censo místico. San Buenaventura especifica seis eleva-ciones, iluminaciones o grados, según se especule aDios por los vestigios o en los vestigios, por la imageno en la imagen, por la luz o en la luz, en corresponden-cia con las seis potencias, igualmente graduales, del al-ma, a saber: sentidos (sensus), imaginación (imagina-tio), razón (ratio), entendimiento (intellectus), inteligen-cia (intelligentia) y "ápice de la mente o chispa de lasindéresis" (apex mentís seu synderesis scintilla). Cf.San Buenaventura. Op. cit., p. 63.

19. Cf. De docta ignorantia, 1, 10,27, p. 37; II, 9,144, p. 69; III, 7, 226, p. 53.

20. Cf. Ernst Bloch. Entremundos en la historia dela filosofía. Madrid: Taurus, 1984, p. 142.

21. Nicolás de Cusa. De coniecturis. Hamburg: Fe-Iix Meiner Verlag, 1988, 1, 8, 34, p. 41. En esta obra laforma de anotar las referencias es la siguiente: el núme-ro romano corresponde a la parte de la obra, el primernúmero arábigo corresponde al capítulo, el segundo alparágrafo y el tercero a la página de la edición utilizada.

22. Es necesario en este punto de nuestra exposicióndestacar que con Hegel se da una inversión en el uso delos conceptos de entendimiento (intellectus, para Nicolásde Cusa; Yerstand para Hegel) y razón (ratio, para el Cu-sano; Yemunft, para Hegel), cambio que podemos encon-trar ya en Kant. Mientras que para Nicolás de Cusa, den-tro de la más pura tradición mística medieval, la razón esla facultad abstracta de conocimiento, esta función la de-sempeña en Hegel el entendimiento; e inversamente,mientras que la razón representa el grado del conoci-miento más cercano a la verdad en Hegel, dicho papel lodesempeña el entendimiento para Nicolás de Cusa.

23. Cf. Karl Jaspers. Nikolaus Cusanus. München:R. Piper, 1987, p. 48.

24. Cf. De docta ignorantia, 1, 4, 12, p. 19; E. Cas-sirer, Op. cit., pp. 27ss.

25. No es de este lugar un estudio detenido del sen-tido de la coincidentia cusana. Como expone el propioNicolás de Cusa en De coniecturis, como el principio deno contradicción sólo vale para la ratio, así el principiode coincidencia de los contrarios vale sólo para el inte-llectus. Al nivel de la ratio la afirmación y negación delo mismo han de entenderse disiunctive, al del intellec-tus, en cambio, copulative (cf. De coniecturis, II, 1, 76,p. 87). Más que negar el principio de no-contradicción,el Cusano lo reduce al orden de la razón discursiva y desu objeto propio, el ser finito, y reserva el principio decoincidencia para la visión intelectual del ser infinito.Con todo, no hay que entender esta visión únicamenteen el sentido de una "elevación mística", o de una "ori-ginal expresión mística del pensamiento del Infinito",sino también como el único verdadero método de cono-cimiento intelectual apropiado a la misma realidad delser infinito. Nicolás de Cusa aplica a Dios el principiode coincidencia, porque, a su modo de ver, por razón de

NICOLÁS DE CUSA y LA MODERNIDAD

su actualidad infinita no hay en él ninguna posibilidadde aplicarle el principio de no contradicción, porque ensu plenitud infinita todo es uno, no puede ya decirse"Quolibet est vel non est". Cf. E. Colomer. "Nicolás deCusa: un pensamiento entre tradición y modernidad", enPensamiento, Vol. 20, N° 80,1964, pp. 394.

26. Cf. De docta ignorantia, 1, 11, 31, p. 43.27. Cf. De docta ignorantia, I1, 1,97, p. 13.28. Cf. De docta ignorantia, I1, 4, 116, p. 37.29. Cf. De docta ignorantia, 11, 4, 116, p. 35. Cusa

utiliza términos dialécticos tomados de Duns Scoto y losnominalistas para expresar la relación entre el universo ylos individuos. Así como el concepto universal se con-trae en géneros, especies e individuos, del mismo modoel universo se contrae (contractio) y se individualiza enlos seres particulares del mundo sensible. El universo esla unidad concreta de todas las cosas posibles, actuales yfuturas, en cuanto despliegue de la esencia divina, y losindividuos resultan de la participación de la contracciónde la forma única del universo en cada caso particular.

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30. Cf. De docta ignorantia, I1, 4, 116, p. 37.31. Cf. De docta ignorantia, I1, 5, 117, p. 37; I1, 5,

118, p. 39.32. Cf. De docta ignorantia, 11, 4, 115, p. 35.33. Cf. De docta ignorantia, I1, 5, 118, p. 39.34. Cf. De docta ignorantia, 11, 5, 118, p. 39.35. Cf. Rafael Jerez Mir. Filosofía y sociedad.

Una introducción a la Historia Social y Económicade la Filosofía. Madrid: Editorial Ayuso, 1975, pp.136-138.

36. Cf. E. Cassirer, Op. cit., pp. 42 y ss.37. Cf. Eusebio Colomer. "Nicolás de Cusa: un pen-

samiento entre tradición y modernidad". En: Pensa-miento, Vol. 20, N° 80, 1964, p. 399.

38. Cf. De docta ignorantia, I1, 12, 165, p. 97.39. Cf. De docta ignorantia, 11, 11, 157, p. 89.40. E. Hoffmann. Das Universum des Nikolaus von

Kues. Heidelberg: Sitzungsberichte der HeidelbergerAkademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historis-che Klasse, 1929-1930, p. 11.

Gerardo Mora-BurgosUniversidad de Costa Rica

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