FILOSOFÍA POLÍTICA INTRODUCCIÓN El ideal de la democracia se ha ido acuñando en contextos históricos distintos. En palabras de Sartori, “la democracia es una secuela del total desarrollo de la historia universal”. Distinguimos tres grandes transformaciones en la historia de la democracia. La primera se produjo en la cultura griega. La segunda se produjo en Europa durante los S. XVII y XVIII. Y quizás, ya se encargarán los futuros historiadores de verificarlo, estemos asistiendo a la tercera gran transformación democrática. La democracia está en perpetuo cambio, por eso decimos que es algo utópico, algo inacabado. Cabe la pregunta de sí es posible la democracia, y para ello deberemos evaluar todas las opiniones. La teoría difusa de la democracia, elaborada por los críticos de la democracia, es la que tendremos que analizar primeramente. Utilizaremos un método hermenéutico y contextual, y ver con ello si los postulados siguen teniendo vigencia. La historia de la democracia es la historia de la autoconquista humana, una conquista que no se ha librado de crisis y altibajos. La democracia se debe basar en unas cotas mínimas de libertad e igualdad. La democracia no sería viable sin esa teoría difusa que reivindica como mínimos irrenunciables, unas condiciones objetivas e institucionales y reconocimiento de un determinado valor. LA EXPERIENCIA GRIEGA. Adrados dice que hay ciertas similitudes entre la democracia ateniense y la actual. Con esto nos dice que en la democracia griega ya se plantean una serie 1
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FILOSOFÍA POLÍTICA
INTRODUCCIÓN
El ideal de la democracia se ha ido acuñando en contextos históricos distintos. En palabras de Sartori,
“la democracia es una secuela del total desarrollo de la historia universal”.
Distinguimos tres grandes transformaciones en la historia de la democracia. La primera se produjo en
la cultura griega. La segunda se produjo en Europa durante los S. XVII y XVIII. Y quizás, ya se encargarán
los futuros historiadores de verificarlo, estemos asistiendo a la tercera gran transformación democrática. La
democracia está en perpetuo cambio, por eso decimos que es algo utópico, algo inacabado. Cabe la
pregunta de sí es posible la democracia, y para ello deberemos evaluar todas las opiniones. La teoría difusa
de la democracia, elaborada por los críticos de la democracia, es la que tendremos que analizar
primeramente. Utilizaremos un método hermenéutico y contextual, y ver con ello si los postulados siguen
teniendo vigencia.
La historia de la democracia es la historia de la autoconquista humana, una conquista que no se ha
librado de crisis y altibajos. La democracia se debe basar en unas cotas mínimas de libertad e igualdad.
La democracia no sería viable sin esa teoría difusa que reivindica como mínimos irrenunciables, unas
condiciones objetivas e institucionales y reconocimiento de un determinado valor.
LA EXPERIENCIA GRIEGA.
Adrados dice que hay ciertas similitudes entre la democracia ateniense y la actual. Con esto nos dice
que en la democracia griega ya se plantean una serie de problemas, retos y reivindicaciones que siguen
siendo actuales. Adrados piensa que los griegos son los modelos y en sus planteamientos ya intentaron
plasmar la igualdad y la libertad. Pero en un principio la igualdad la entendieron como igualdad legal y no
total (como más tarde hicieron los jacobinos y los bolcheviques). Sin embargo las democracias que más se
han parecido a la ateniense son las que más se han mantenido.
La democracia ateniense dejó problemas sin solucionar, y que quizás tampoco los tengan hoy día.
Hemos de preguntarnos por sus logros, lo que se sacó en claro, y porqué decayó, y con ello, la
compararemos con nuestra democracia actual.
La consolidación de los aqueos se produce entre los S. X y VI a.C., pero el siglo de oro de la
democracia será el S V a. C. De Pericles hasta el S IV con la invasión macedonia. Los aqueos invaden la
península helénica en el 2000 a. C. , y desde Micenas se expanden por el Mediterráneo. Los aqueos eran
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guerreros y tenían una cierta organización con un jefe o basileus, pero también tenían un cuerpo consultor
de ancianos, gerousía, y el pueblo armado.
Más tarde penetran los jonios y los dorios y echan a los aqueos hacia el Asia Menor. Los dorios se
instalan en el Peloponeso, y en una segunda oleada en Esparta. Los jonios se establecieron en el centro, y
allí fundaron Atenas, mientras que una parte emigró a la orilla oriental del Egeo, donde fundan Mileto, Éfeso
y Samos, cuna de los primeros filósofos. Sin embargo, hablar de dorios y jonios es hablar de Esparta y
Atenas, y por ello, cuando más adelante se produzca la confrontación entre estas dos poleis, no debemos
olvidar que en el fondo yacía un viejo antagonismo étnico.
A raíz del crecimiento de las ciudades surge la polis como ideal y realidad nodal apriorística y
omniabarcante pq integra lo político, lo económico, lo religioso, lo educativo y lo moral. El dominio de la
ciudad estado hace que el hombre griego no conciba su vida sin el marco de la ciudadanía. Para el griego
hombre asocial o apolítico es una contradicción en sí mismo.
Muchos de los ideales políticos de la modernidad ya fueron objeto de pensamiento de los filósofos
griegos. La polis griega aspiraba al autogobierno y autosuficiencia, pero esto no sería posible en las grandes
urbes actuales. Atenas llegó a tener 300.000 habs.
Esparta y Atenas son dos vertientes del mundo griego. Los dorios de Esparta ven la vida como
sacrificio, ascetismo y servicio, mientras que los jonios de Atenas la veían como gozo, disfrute y
participación.
Esparta, en realidad, nunca perdió el aire de campamento militar y fue un sistema muy autoritario.
Platón tuvo influencia espartana. Las tierras de Esparta eran muy fértiles y por ello su economía era
básicamente agrícola. Los esclavos agricultores de los espartanos eran los hilotas (heilotes) y pertenecían a
la polis, quién los cedía a los ciudadanos para que trabajasen sus tierras. Los periecos (habitantes de
alrededor), eran agricultores libres artesanos, comerciantes, etc. Aunque no tenían plenitud de derechos,
estaban obligados a participar en el ejército y en las guerras. Los hoplitas eran los soldados, pero estos sí
que eran ciudadanos.
La tradición atribuye a Licurgo (hacia el 600 a. C.) una serie de reformas que intentaron una sociedad
más igualitaria. Entregó a 9000 ciudadanos unas tierras e hilotas para trabajarlas. Esta distribución fue por
igual, todos iguales en posesiones, pero esto quedó un poco confuso. Se estableció la Asamblea popular
soberana, la antigua asamblea de los guerreros, la apella. Sin embargo, no era deliberativa, sólo se votaban
las propuestas del consejo de ancianos, la gerousía o senado, pequeño órgano colegiado compuesto por 28
miembros. Dos basileis culminaban esta organización. Esta diarquía era por razones militares (sustituir
rápidamente al basileus muerto en campaña). Por tanto hay configurado un orden social y jerárquico con
basileus, consejo de ancianos y Asamblea popular soberana. Por tanto, Esparta no era la ciudad dictatorial
que su nombre evoca.
La contribución de Esparta a la democracia fue la Asamblea en la que el pueblo podía opinar y esas
medidas económicas más igualitarias, pero en general, en la práctica se consiguió muy poco.
La experiencia espartana es un primer intento de democracia que queda abortado pq en la práctica se
impone un régimen militar.
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En cambio en Atenas se crean unas innovaciones políticas con una democracia participativa que hizo
que los políticos no se profesionalizaran, ideal al que no se debe renunciar. Entre los siglos VIII y VI se
produce el paso de la oligarquía a la democracia gracias a una serie de innovaciones sociales, políticas y
económicas.
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Sin los presupuestos de la teoría difusa de la democracia de R Dahl la democracia no es aplicable.
Hay que mirar hacia Atenas para encontrar experiencias democráticas con aspiración a la
participación e incluso a la democracia directa.
La colonización de nuevas tierras (Mediterráneo Occ., Sicilia, Sur de Italia, Levante español, Sur de
las Galias, Mar Egeo) trae un desarrollo del comercio, de la artesanía y de la industria. Con esto aparece
una nueva clase social de comerciantes, artesanos, armadores, etc. La caballería sigue perteneciendo a la
aristocracia terrateniente, pero la infantería o soldado de a pie (hoplita del S VII a C) es reclutada por esta
nueva clase social. Esto acaba teniendo consecuencias políticas ya que esta clase media que ahora
participa en la defensa de la polis acabará reivindicando participar en la política teniendo presencia en los
órganos de poder. A juicio de Adrados las colonias fueron fuente de inspiración para los nuevos legisladores
pq a las nuevas colonias iban los sectores más pobres y diversos, y esto fomenta un espíritu de igualdad ya
que todos son diferentes y por tanto iguales.
La expansión colonial desencadena una lucha entre las nuevas clases y la aristocracia tradicional. La
nueva clase aspira a ideales democráticos. Esas aspiraciones se vertebran con la liga del Peloponeso
donde, por un lado, la aportación económica de salida genera y fomenta la democracia, pero también se
vertebran una serie de contradicciones que acabarán con la liga.
La lucha de clases acabará con la implantación de la democracia por parte de Solón, nombrado
arconte principal (legislador) en el año 594 a C. Solón intentará una cierta racionalización de la vida política
y pretende hacer leyes escritas, con más fijación, y no dictadas por los oráculos sino por el pueblo para
establecer un nuevo orden constitucional. Solón llama eudomía a su régimen y plantea una legislación
común para todos los ciudadanos, con una distribución más equitativa organizando las competencias. Solón
cree que hay una legalidad inmanente a la vida social (optimismo racionalista). Ese reino de la ley busca,
frente a la irracionalidad del despotismo, una racionalización de la vida social y política. La ley pretende ser
garantía de la libertad del ciudadano gracias a una normativa de la ley. En esta democracia inicial la libertad
se entiende como obedecer a la ley de la igualdad. Solón encarna la fuerza educadora de la ley. Él nace en
el Ática, donde se cometían muchas injusticias durante aquella época, y pretende crear un régimen justo.
Toma medidas contra los acreedores, que podían someter como esclavos a los deudores (ley de
Dracón,624 a C.). Eliminó también que los agricultores tuviesen que pagar la sexta parte de sus cosechas a
los terratenientes. Establece un sistema de minifundios que crecen en producción. Los nuevos propietarios
tienen cada vez más importancia económica y acabarán luchando contra los nobles. Solón intenta acabar
con el desfase entre la nueva capacidad económica y los derechos posibles, desfase entre el nuevo
protagonismo económico y las viejas ideas políticas. Las nuevas clases no estaban contentas con sus
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escasos derechos políticos. Solón sustituyó a la nobleza, como principio para acceder a los puestos
públicos, por un nuevo sistema de censo, dividido en cuatro estratos sociales en función de sus ingresos
económicos, y en virtud de la cantidad de aportación económica se tendrá más o menos representación.
Esto ha sido denominado como un régimen timocrático. Para garantía de los derechos de todos los
ciudadanos se crea un tribunal popular, la Heliaia, como instancia de apelación a la que puede acudir todo
ciudadano en demanda de un juicio público. El conjunto de los ciudadanos forma la Asamblea (Ekklesía) y
elige por sorteo entre ellos los miembros del Tribunal Popular (Heliaia). Puesto que la Ekklesía resulta ser
un órgano poco ágil, Solón instituye el Consejo (Boulé), formado por 400 miembros para deliberar sobre las
propuestas que han de presentarse en la Ekklesía. Los tres primeros estamentos pueden acceder a los
grandes puestos mientras que el cuarto nivel no, pero si puede pertenecer a la asamblea popular (Heliaia) y
a la Ekklesía, y además estaban exentos de pagar impuestos. La asamblea popular funcionará como
tribunal. Lo importante de estos tribunales populares es que quieren poner la ley por encima de los
tribunales tradicionales. Solón quería poner a todos los ciudadanos al servicio de la polis. El consejo de los
cuatrocientos (Boulé) estaba constituido por cien miembros de cada tribu (pertenecientes a las cuatro
grandes familias) y su función era preparar el orden del día para la Ekklesía. Con esto Solón quiere quitarle
importancia a la Gerousía o consejo de ancianos. En palabras de García Gual, Solón “quiere igualar la
sociedad”. El régimen de Solón tiene un factor económico muy importante, es una timocracia, pero es un
primer intento de incorporar al pueblo a la vida de la polis a nivel político y económico. Esta reforma dio
esperanza al pueblo y deja la puerta abierta a nuevas reformas. En palabras de Forrest Solón “intento
renovar Atenas sin acudir a un proceso revolucionario”. Solón fue un constitucionalista que se basó en la
ley. En la historia de la democracia se intenta un cierto control social de la economía las libertades políticas
y los derechos sociales.
Tras el intento de Solón hay un periodo de crisis y anarquía, seguido por la tiranía de los Pisistrátidas.
La conflictividad viene pq los terratenientes querían mantener sus posiciones y la clase media aspiraba a
más protagonismo económico. Pisistrato, cuya madre estaba emparentada con Solón, accede al poder,
mediante un golpe de estado, en el año 560 a C. Mantuvo la obra social de Solón y confisca tierras a los
nobles y las reparte entre los agricultores. Los tiranos, a veces, fomentan la toma de conciencia de
pertenencia a la colectividad. Los Tribunales Populares y la Asamblea Soberana siguen funcionando, pero,
sin embargo, no se enfrentó a los problemas de fondo político, que quedan sin resolver.
Las clases medias consiguen más protagonismo con Klístenes, que accede al poder en el 510 a C.
Tras una revolución que, con ayuda de Esparta, derroca a Hipias, hijo de Pisistrato. Fue llamado en el 508
por el Consejo de los cuatrocientos, y en el 507 adopta como reformador una constitución (no escrita) que
se identifica con la isonomía, la igualdad legal. Herodoto dice que lo que define el régimen de Klístenes es la
isegoría, igualdad de palabra, y democratía, poder del pueblo. La isomoría o igualdad económica no se
consigue, ni siquiera en nuestro tiempo.
Para contrarrestar el poder de los nobles Klístenes establece una nueva unidad administrativa básica,
el demo, que es como una comuna autónoma, un barrio o una parroquia. Había 160 o 170 demos
agrupados en 30 grupos. Esa comuna autónoma básica tiene la tarea de inscribir a los ciudadanos al nacer,
el registro civil de cada demo. Las cuatro tribus se convierten en diez tribus. Hay una novedad, la
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discontinuidad territorial, esto quiere decir que cada tribu está constituida por distintos miembros, de la polis,
de la costa y por gente del interior. Klístenes busca con esto favorecer que toda la población esté implicada
en las decisiones políticas. Esta igualdad territorial favorece la isegoría o igualdad de palabra.
El demos elegía todos los años a su alcalde, y esto creo ideales de igualdad, es una comuna
igualitaria. El Consejo de los cuatrocientos pasa a ser el Consejo de los Quinientos, y se constituye por 50
ciudadanos de las diez tribus. Estos 50 ciudadanos eran elegidos por votación en su tribu. Primero se
elegían los candidatos y después entre esos elegidos, se establecían por sorteo los 50 que iban al Consejo.
Esta combinación de elección y lotería política (democracia de la suerte) buscaba acabar con los privilegios
y crear igualdad de oportunidades. Según Adrados, con esto se quería erosionar el poder gentilicio y
favorecer a los más débiles económicamente.
El Consejo de los Quinientos era como un parlamento de la ciudad con decisiones legislativas y en
donde se marcaban las directrices que luego la Ekklesía debía ratificar. También se creo un Consejo de los
cincuenta (Pritanía), que estaba constituido por los representantes de una tribu más un representante del
resto de las tribus (eran 59 en total) y se reunían cada décima parte del año (un mes) y convocaba y
presidía el Consejo de los 500. Actuaba también una comisión permanente que tramitaba los asuntos del
Consejo de los 500, y fue como un órgano ejecutivo del gobierno con ciertas atribuciones judiciales.
Hay un claro talante descentralizador por el cual los cargos políticos son temporales. El presidente del
Consejo de los 50 también lo era de los 500 y de la Asamblea, lo era por espacio de un mes y sólo lo podía
ser por una vez en su vida.
En último término el Consejo de los 500 y de los 50 descansaba en la Ekklesía. Esta Asamblea
Soberana era la más importante de la ciudad. La mayoría de edad era a los 20 años y sólo los varones
ciudadanos, no esclavos ni extranjeros, podían acceder a este Asamblea, que se reunía normalmente diez
veces al año (una vez al mes), salvo convocatoria extraordinaria. Esta Asamblea debatía y promulgaba,
matizaba y rechazaba las leyes, e incluso había ocurrencias que se remitían al Consejo de los 500 y de los
50, pero todo se debía aprobar en la Ekklesía. En palabras de Forrest, “Jamás constitución alguna ha dado
más importancia al hombre medio con una democracia directa real.”
Klístenes adoptó la ley del ostracismo, que era una medida legislativa para combatir el peligro de la
tiranía y los golpes de estado, con ella se podía expulsar de la ciudad por diez años a quién quisiese
apoderarse del poder. Fue aplicada y Pericles tuvo casi el ejemplo.
En los Tribunales populares se luchaba por conseguir la independencia del poder judicial, y, en cierta
forma, se convirtieron en una cierta garantía del control popular sobre el gobierno. No sólo dictaban
sentencias sino que cualquier ciudadano podía acudir a estos órganos y denunciar la injusticia. Estos
tribunales populares podían anular sentencias e incluso reformar la ley, es decir, también tenian poder para
la reforma legal. Estos Tribunales podían establecer auditorias a los altos funcionarios que cumplieron con
su cargo. Los Tribunales eran compuestos por 6000 miembros, 600 de cada tribu. Cada Tribunal popular
tenía 200 o más miembros.
A pesar de estas medidas aún no estamos en la democracia del siglo siguiente. Todavía había cierta
desigualdad pq los que poseían más bienes eran en la práctica los que más participaban.
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Pese a las reformas de Klístenes aún no podemos hablar de retribución económica a los ciudadanos
que participaban en la política, y, por tanto, los que tenían que trabajar para su sustento no podían
participar. Además, en la democracia de Klístenes mucha gente no poseía los derechos de la ciudadanía, y
en la eklesía tampoco participaban todos los ciudadanos. Según Adela Cortina ( “Ciudades del
mundo”,Alianza,1997) solo participaba una quinta parte de los ciudadanos participaba por lo general, y salvo
en casos en los que peligraba la polis la afluencia no era masiva. Por tanto, no había igualdad de
oportunidades en la práctica, pero, aún con esto, las reformas hicieron que el pueblo tuviese cada vez más
participación en las instituciones. Y que se alejasen planteamientos oligarcas. La práctica de esta reforma
convirtió a la participación política en una virtud fundamental de la ciudadanía. Con Klístenes ciudadanía es
sinónimo de participación, y el hombre no interesado por las costumbres políticas era considerado como un
vicioso. La ética predominante era la ética del estado, pq la moral la dictaba el estado. En este sentido hay
que decir que en el siglo V en Atenas tampoco se dio la distinción entre esfera pública y esfera privada pq
este es un discurso propio de la modernidad. Pero si hay que decir que las decisiones las tomaban
colectivamente. En palabras de Sartori, “la comunidad no dejaba margen al individualismo”. La libertad se
entiende como el ejercicio colectivo del saber. No se ve problemática la relación individuo-estado,
contrariamente a la modernidad, en la cual se protegerán los derechos del individuales frente a los excesos
del poder político (defensa de los derechos personales, asociación libre, etc.). Benjamín Costa que la
libertad de esta época clásica era una libertad de participación. La libertad en los modernos es una libertad
de independencia.( Hay que matizar aquí que luego se caerá en una exaltación unilateral y clasista de los
derechos individuales, y se implantará un individualismo posesivo. La defensa de los derechos
fundamentales exige la universalización, tarea que recogerán las futuras democracias.)
En esta época hay una identificación entre humanitas y estado. La mejor vida es la que está inmersa
en el estado. Hombre es sinónimo de ciudadano.
La aventura de la democracia ateniense será la conquista del gobierno con la palabra. Un gobierno
así entendido descansa en la fe y utilidad del libre examen de las cuestiones públicas. Se procura
institucionalizar la discusión de los derechos humanos. La libertad del ciudadano es su posibilidad de
informarse de las cuestiones de la vida pública que le afectan, para poder así participar. García Gual nos
dice: “No hay que olvidar que en este mundo la palabra hablada y no escrita era esencial..., en una sociedad
cara a cara en el que el ciudadano era bien conocido por sus vecinos.”
Hay que superar la timocracia mediante la reivindicación del derecho recíproco de la palabra, la
isegoría. A medida que se desarrolla la democracia ateniense el arma política será la palabra, y el juego
político se basará en la persuasión. Vemos en este último aspecto la influencia sofística. La comunicación y
el diálogo sustituye al argumento de la violencia. En la democracia de Pericles orador y político son
sinónimos. Este planteamiento que reivindica el diálogo presupone un optimismo antropológico en las
capacidades intelectuales y morales del ciudadano.
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Klístenes es el fundador de la democracia ateniense pq sienta las bases institucionales de la misma,
que posteriormente se desarrolla. Con esto se pone de manifiesto los problemas, limitaciones y
posibilidades de esta experiencia política. Si Klístenes es el fundador se produce un salto político con
Pericles, que no dejó nada escrito pero habló con los hechos. El mundo griego vio aparecer la amenaza de
Cartago y los persas. Se produjeron las guerras Médicas (455-449) que enfrentó a persas y griegos. Esta
situación de amenaza hizo que los ciudadanos griegos aunaran las fuerzas (unión de Atenas y Esparta). En
este contexto Grecia tiene su esplendor y brilla sobre todo Atenas. Las victorias de Maratón y Salamina (490
y 480 a C.) ponen de manifiesto este esplendor de Atenas. Las guerras Médicas propició que las clases
sociales aunaran sus esfuerzos de cara a la libertad. Todas las clases sociales aúnan sus fuerzas, y esto
crea un clima propicio para el asentamiento de los ideales políticos.
Un factor fundamental en el asentamiento de la democracia y su posterior expansión fue la creación
de la liga marítima por Arísticles (477 a C.). Se integran 400 ciudades y cada una de ellas aportaba a la liga
según sus posibilidades. La liga fue clave para la consolidación y la expansión colonial de Atenas, y fue
además una fuente importante de recursos económicos para la democracia. Para conocer el pensamiento
político de Pericles tenemos que acudir a los historiadores y literatos de la época, así como en diversas
informaciones de los sofistas como en Plutarco.
La reforma de Efiactes (462 a C.) quitó protagonismo al consejo de ancianos, amplía el número de
tribunales y amplía el cargo de arconte, máximo legislador, reservado a sólo dos clases sociales, a todas las
clases sociales, que eran cuatro. Con esto se consolidó el poder del pueblo. El rápido asesinato de Efiactes
acabó con esto. Pericles, que ingresó en la política de la mano de Efiactes, asumió el mando del “partido”, el
liderazgo de la “facción” demócrata. Pericles fue elegido en el cargo de estratega quince veces entre el 443
y el 429. Pericles representa el esplendor de la democracia ateniense por una serie de medidas prácticas
que va adoptando. Fue el primero en establecer el “mistos”, o retribución de los cargos públicos. Además,
había retribuciones a los extranjeros que participaban en la guerra, a los heridos de guerra y a los
huérfanos. Pericles quería con estas retribuciones aumentar la participación de los más débiles, y lo
consiguió. La paz con Persia se firmó en el año 449, y la 2ª mitad del siglo V, en este ambiente de
pacificación, Pericles inicia una política de medios pacíficos que va dirigida a la conservación de la
democracia. Pericles se rodeó de personas importantes en el ámbito de la cultura como Hípodas de Mileto,
Fidias, Sófocles, Eurípides, Heródoto, Anaxágoras, Protágoras y su maestro Fenon de Enea. Pericles
sintonizará con los ideales sofistas.
Se consolida el ideal democrático aunque no había un hábeas doctrinal escrito sino que esos ideales
se consiguen en la práctica. La democracia ateniense se observa por sus conquistas de libertad ante la ley,
isegoría, isonomía, participación directa en el gobierno. A pesar de estas conquistas no todos los problemas
tuvieron solución satisfactoria. Pericles se enfrentó con un problema heredado, y si seguía profundizando en
la revolución igualitaria podría tener en contra a toda la nobleza, los eupátridas, pero si no hace nada el
pueblo se pondría contra él. Ante esto él inicia una estrategia política con procesiones, sacrificios o fiestas
(panateneas), las cuales propiciaban la integración social del pueblo. Esto exigía mucho dinero, y por ello,
hay quien dice que la democracia de Pericles se basaba en la subvención pública. Platón fue muy crítico
con esta subvención pq decía que hacía vago al pueblo. La democracia de Pericles es cara y se financiaba,
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por un lado por una fuente de financiación interior, las minas de plata de la unión, y un impuesto a los
extranjeros, y por otro lado una fuente de financiación exterior que provenía de la liga, de los tributos de los
aliados.
La burguesía ilustrada era al que alimentaba esta democracia y una reforma igualitaria total, que,
aunque de forma total no era posible si se consiguieron en ejemplos como el reparto de tierras a los
clerucos, los ciudadanos más débiles, a los que se les entregó por sorteo un trozo de tierra. El problema
socio-económico fue el que desmanteló la democracia ateniense. Por eso decimos que no cualquier
economía es compatible con la democracia. Los ideales igualitarios hay que plasmarlos en muchas
parcelas. En el caso de Pericles se fue gestando una tensión entre democracia e imperialismo que a la larga
tuvo un coste desastroso con la guerra del peloponeso y el fin de la democracia. Atenas vivía en
competencia con Corinto en cuanto a comercio exterior. Decimos que “no era posible la democracia sin el
imperio ni el imperio sin la democracia”. En Atenas sólo los varones ciudadanos tenían democracia.
La conquista de la democracia se consiguió gracias a una política de expansión colonial en la que
primaba la fuerza. Los ingresos económicos de la expansión, tenían privilegios en la liga, hizo aumentar el
carácter elitista de la democracia ateniense. Esto nos lo explica Popper en “la ciudad abierta a sus
enemigos”. Las relaciones de la liga se desestabilizan y desencadenan la guerra del peloponeso. La libertad
e igualdad de los atenienses descansaba en la dominación de sus aliados. Los aliados de la liga no tenían
derecho a salirse de ésta una vez dentro. Esto es una política de coacción. El tesoro común era
administrado por la metrópolis. Había un consejo federal constituido por representantes de las ciudades con
escaso protagonismo. Si alguien quería salirse la política de represión era muy fuerte. La liga marítima no
tenía un espíritu democrático, y esto es una contradicción. En este hecho García Gual ve una analogía con
el imperio Británico, el cual basó su democracia en el imperio.
Estos intereses económicos contrapuestos acabaron fraccionando y fracturando a la propia sociedad
ateniense en su dinámica social y esto radicalizó su política. Los ciudadanos que vivían de la liga eran los
marineros, armadores, artesanos, etc. La guerra del Peloponeso acabó con la derrota de Atenas y los
costos políticos de la guerra fracturan a la sociedad de Atenas en dos facciones en colisión. Hay un sector
favorable a seguir con la guerra y ganar a Esparta. Otra sección plantea una política de desgaste para llegar
a una paz honrosa. Los intereses económicos de las dos posturas son claros pq los costos de la guerra y el
reparto de la liga no repercutía por igual. Los oligarcas se levantan contra Pericles que muere de peste en el
428 a C.
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El régimen democrático de Pericles era muy costoso, y esto pone de manifiesto que no toda
economía es compatible con la democracia.
Con la desencadenación de la guerra cae la democracia. Esta confrontación bélica fraccionó a la
sociedad entre los partidarios de seguir la guerra y los partidarios del diálogo. Los costos de la guerra los
pagaban fundamentalmente los terratenientes y los agricultores. Por esto la oligarquía se enfrentó a Pericles
y acaban con el régimen. Además, Tebas y Corinto se alían con Esparta y acaban con Atenas. La guerra de
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Peloponeso acaba en el 404 a. C. Con la firma de la paz de Terámenes. Tras la guerra se establece el
régimen de los treinta tiranos(403 a C.), y después un intento de democracia que malvive hasta la conquista
de Filipo de Macedonia en la batalla de Queronea. En palabras de Adrados, bajo el peso de “estos grandes
conglomerados políticos se cerraba el anillo de la historia griega, que acababa como empezó, con reyes
autoritarios”
Al acabar el primer año de la guerra del Peloponeso, Tucícides, historiador griego, pone en boca de
Pericles una pompa fúnebre en la que Pericles elogia el gobierno de Atenas y hace un canto al carácter
moral del pueblo y los héroes de la batalla. Tucícides llama a esta oración fúnebre el manifiesto del régimen
porque expresa el sentir de Atenas, el amor, el orgullo y la significación moral que la vida cívica democrática
tiene para el ateniense. La ciudad representa el interés máximo y supremo valor de un ateniense, y a lo
máximo que se podía aspirar es a engrandecer la ciudad. La ciudadanía era la mayor gloria y participar de
la vida de la polis era el bien supremo. Nuestras megápolis actuales están muy lejos de las polis griegas.
Esquilo, poeta contemporáneo de Pericles o Fealtes, combate en Saramina y maratón, y está muy
influenciado por Solón. Esquilo propone una teoría religiosa planteada desde bases democráticas, donde los
ideales eran la armonía, proporción y participación. Además, esta teoría religiosa de la democracia entendía
a la democracia como los ideales de la libertad, la igualdad, la justicia, esta última entendida como virtud
que protege Zeus, el respeto a la ley y la legítima defensa ante los invasores del exterior. La democracia
como equilibrio entre el poder y el pueblo, donde reine la concordia y la persuasión. La mayor novedad en el
tiempo de Pericles fue la formulación secular del ideal democrático, alimentado por la corriente racionalista
de la primera sofística de Protágoras entre otros. La primera sofística la situamos en la 1ª mitad del S. V. La
conocida como mala sofística o 2ª sofística es de la 2ª mitad del S. V, con la guerra del Peloponeso y el
régimen de los 30 tiranos, y parte del S. IV.
La primera sofística creyó ver en la naturaleza humana una serie de valores que alcanzaba su
esplendor con la democracia. La corriente racionalista de la primera sofística acabó alumbrando una fé en la
razón del hombre que concretó en una teoría del conocimiento que se justificaba con un desarrollo humano
autónomo de la sociedad y que pretendía dar solución a los problemas de la convivencia social. Esta
corriente racionalista influyó mucho en Pericles. Tanto a Pericles como a estos ilustrados racionalistas les
acusaban los conservadores de falta de patriotismo y de religiosidad. Por ejemplo, Fidias sufrió un proceso
de impiedad por representar a Pericles y a él mismo en el escudo de Atenea. Anaxágoras y Protágoras
también sufrieron un proceso de impiedad.
La democracia de Pericles convivió con dos tipos de pensamientos: el religioso tradicional y el nuevo
pensamiento racionalista ilustrado y secular de la primera sofística. Pericles supo mantener un cierto
equilibrio entre los dos planteamientos, pq aunque se decantaba por el segundo siempre fue respetuoso con
la tradición. Frente al tradicional Heródoto. Los primeros filósofos, como Jenófanes, Heráclito o Eurípides, ya
identificaban a la diversidad con el logos. Pero, asimilando los conceptos de los anteriores, fueron los
filósofos como Protágoras, Pródigo y Demócrito los que crearon la teoría de la democracia propia de la
tradición ilustrada. A pesar de ser respetuoso con la tradición Pericles se sintió cercano a esta teoría
ilustrada del logos. La democracia fue fruto de un logos capaz de alcanzar soluciones en el consenso. Se
planteó una crítica racional como condición de un sistema de libertad. Esta razón crítica no pudo, sin
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embargo, resolver todos los problemas de manera satisfactoria. El proyecto democrático se gestó en una
corriente de pensamiento que rezumaba optimismo antropológico y que obligaba a cada hombre a ser
dueño de su vida y de su sociedad. Es el sofista de la primera generación (Protágoras, Pródigo, Hipias...) el
que hace posible la democracia ateniense, y que ayuda a la juventud a superar el mimetismo de la tradición
e intente inculcar el uso político y los criterios básicos de decisión. Adrados alaba la función de este primer
sofista.
PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS-ANTROPOLÓGICOS DE LA TEORÍA DIFUSA
DE LA DEMOCRACIA
1-LA NATURALEZA HUMANA COMO CRITERIO ÚLTIMO DE VALORACIÓN
Es el optimismo antropológico de los ilustrados sofistas el que justifica la participación de todos los
ciudadanos en los asuntos políticos. Los sofistas parten de una creencia optimista en la cual la naturaleza
humana es apta para el bien, y que el hombre malo es una excepción. Todos los hombres están dotados de
la virtud política, el respeto por las normas y por la justicia.
Sobre esta tesis trata el mito de Prometeo que Platón atribuye a Protágoras. El mito nos cuenta como
Zeus encarga a Prometeo y a Epimeteo que repartan las cualidades a todos los animales para su
supervivencia. Al llegar al hombre se le habían acabado los dones, y Prometeo decide regalarle el fuego al
hombre (robado a Atenea y Volcano). El fuego viene a representar la sabiduría técnica, pero esta no es
necesaria para la supervivencia del hombre si este no vive en sociedad. Zeus además regala al hombre la
virtud política. Sin ella los hombres al vivir en sociedad sólo cometerían fechorías. Mientras que el saber
técnico no es repartido a todos los hombres de forma igualitaria, la virtud política repartida por Zeus si está
repartida de forma igualitaria, y por ello todos los seres humanos tienen derecho a ejercer esta virtud. Lo
que Protágoras plantea con este mito es una definición e historia de la naturaleza humana. Nos dice que el
hombre carece de las percepciones animales pero con la técnica y la sociabilidad, el criterio de lo justo y de
lo injusto, puede adaptarse. Esto es algo histórico y por tanto susceptible de mejora. Esto llega hasta
nuestros días y Zubiri habla de esto. Mientras que el mundo animal es el mundo de la inmanencia el hombre
representa el mundo de la trascendencia. En Protágoras lo esencial es la naturaleza humana, y se nace con
las capacidades técnicas, el sentido moral y la justicia, y a cada uno lo que le corresponda. Todo esto es
producto del logos de la razón, y símbolo de esto es Prometeo que enseña las capacidades y Zeus, que
enseña la virtud. Una característica de esta ilustración griega es la naturaleza humana como base del
desarrollo de las capacidades humanas en comunidad. Todo aquello que favorezca la vida humana es lo
justo y verdadero. Aquí queda un problema sin resolver y que aun hoy lo debatimos. Esa tarea consiste en
darle un contenido a esa hipotética naturaleza humana y formularla en leyes universales porque si no nos
quedamos en sólo costumbres relativistas.
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2- IGUALDAD Y CONCORDIA
Igualdad en la medida en que el sentido moral y la justicia está repartida entre todos los hombres más
allá de las diferencias de nacimiento que reivindicaba la aristocracia. Los sofistas pensaban que esas
desigualdades son superables por la educación. En palabras de Jegger “la superación de los privilegios por
la educación”. Protágoras decía que es la igualdad fundamental la que hace posible el consenso y el
acuerdo por el diálogo. Según la sofística la garantía de la democracia es la propia naturaleza humana, y
esto es así pq hay algo común en todos los hombres, el logos. Oratoria y democracia están íntimamente
unidas. La oratoria es el motor de la democracia.
Fernando Savater en su libro “Las preguntas de la vida” dice que no hay hombres que nacen para
mandar sino que todos tienen derecho a ello.
La democracia nace presuponiendo esa confianza en algo común entre los hombres, la naturaleza
que descansa en la universalización de la razón y que la poseen todos los hombres y que presenta la fuerza
de la convicción argumentativa. El optimismo antropológico de los ilustrados es la confianza en el poder
persuasivo de la razón, que deberá ir acompañada de una actitud de rectitud y tolerancia y benevolencia.
Estos son los valores que deben acompañar a la buena oratoria.
3- GUÍA DE LA RAZÓN COMO GARANTÍA DE LA AUTONOMÍA Y LA DECISIÓN POLÍTICA
La igualdad no resulta operativa sin determinados valores morales. Esto tiene actualidad hoy día. La
autoridad democrática debe descansar en esos valores morales y en la persuasión y el consentimiento
recíproco, y no en el engaño. El ejercicio de la razón tiene grandes implicaciones políticas pq razonar es
comunicación y confrontación en la conversación. De tal modo que ofrecemos nuestras opiniones a los
demás y viceversa con la esperanza de que acaben imponiéndose aquellas opiniones que se basen en los
mejores argumentos.
La autoridad democrática de la razón será el cambio de la verdad, una razón que se autolegitima en la
persuasión. No somos demócratas si no somos razonables, es decir, si no estamos dispuestos a aceptar los
mejores argumentos vengan de donde vengan. En este sentido hay que decir que la sociedad real, la de
Pericles o la de nuestra actualidad, con sus particulares características nunca estará a la altura que exige el
ejercicio dialógico de la razón pq es un planteamiento utópico. La razón dialogada va por delante de los
sistemas reales. Hay que pensar que el demócrata es el ciudadano que siempre está insatisfecho, y la
democracia más que una realidad es una esperanza y se está continuamente regenerando, y por ello
decimos que será razón utópica. En este sentido se expresa Savater al decir que “la filosofía nació con la
democracia. Hay democracia cuando se asume que los humanos deben pensar por sí mismos”.
2-11-00
Desde esta perspectiva se entiende que el ejercicio de la razón tenga sus consecuencias políticas y
sociales. Razonar es dialogar con la esperanza de convencer coherentemente al contrario. Demócrata es
sinónimo de ser razonable, honestidad intelectual de aceptar el mejor argumento.
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Con la democracia se desarrolla el teatro y la oratoria como géneros literarios de los atenienses como
vehículo del nuevo humanismo. La oratoria es la antilogía o debate presente en el discurso filosófico, en el
derecho y otras muchas cuestiones que no eran de índole político. Adrados en su libro “Democracia y
literatura en la Grecia clásica” nos dice que la tragedia se originó con Espis, ministro de Pisistrato, y que es
una parábola que trata distintos temas como por ejemplo el tema del poder político en “Antígona”, el miedo
ante el poder de la tiranía, la injusticia, el dolor o el sufrimiento humano. Con la tragedia se recomiendan
remedios con el uso de la prudencia, sofrosine. También la comedia se desarrolla, y es el contrapunto de la
tragedia con la alegría y la victoria.
La oratoria, traída por Gorgias, es el motor que impulsa la democracia. La oratoria es entendida de
distintas formas; en un principio es entendida como teoría y técnica del discurso y del debate y se va a
aplicar no sólo como instrumento educativo y político sino que también se aplica en la literatura, la historia y
la filosofía. La democracia es una concepción dialógica del poder político que descansa en la igualdad de la
naturaleza humana y ciertas exigencias éticas. Por eso la buena oratoria no puede escaparse de estas
exigencias éticas.
La democracia es la interacción entre los ciudadanos y ciertos grupos dirigentes, el medio óptimo para
que predomine el mejor juicio y el mejor liderazgo. La democracia descansa en la confianza de las
capacidades humanas para contribuir al ordenamiento político y que la colectividad se deje guiar por los
ciudadanos más aptos. La democracia es la extensión a muchos de la responsabilidad política, pero por otro
lado que la excelencia política será alcanzada según los méritos y dotes naturales y no por los derechos
adquiridos. Pericles quiere compaginar una serie de valores que permitan el desarrollo de la sociedad. Se
intenta compaginar igualdad y prestigio, libertad y respeto a las leyes, laboriosidad privada y laboriosidad de
los asuntos públicos. Según la oración fúnebre de Pericles hay igualdad de derechos pero la elección
pública de los cargos políticos será según los propios méritos, también habla del respeto a la magistratura y
a la ley consensuada.
La coexistencia en libertad sólo será posible por medio de la gestión común o participativa de los
asuntos públicos. Democracia significa igualdad ante la ley (isonomía), igualdad de palabra (isegoría) e
igualdad de poder (isocratía). Esta organización pretende ser una alternativa ante la pleorexia, el abuso de
los apetitos, y la tiranía. Esta igualdad es garantía de la justicia pq tiene en cuenta los intereses de todos los
ciudadanos. Esta participación que al enfrentarse a los problemas hay que resolverlos con soluciones
consensuadas en el diálogo. Aquí aparece el concurso de la razón, uqe debe ayudarnos a discernir, donde
el hombre dotado de areté debe procurar el bien del pueblo y ponerse al servicio de la colectividad. El éxito
está unido a la capacidad de persuadir y convencer, y que así se imponga el argumento más fuerte. Este
planteamiento se ha falseado y en la ilustración esta retórica no es un recurso al servicio del bien común. Se
ha malinterpretado este argumento de Protágoras para convertir el discurso débil en discurso fuerte.
El debate en la ekklesía exige dirigentes duchos en la oratoria. No se trataba en transformar el
argumento débil e injusto, que interesaba a pocos, en atractivo, mediante el arte de la oratoria. Esto se
denomina falta de escrúpulos morales. En el diálogo de Teleto, de Platón, Protágoras dice que las correctas
perfecciones del sabio deben tener la oportunidad de exponer, lo que se cree conveniente, a la comunidad,
y esto dista mucho del inmoralismo, pq se trata de una buena retórica. Es cierto que el argumento fuerte
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adquiere más convicción si tiene éxito en la práctica, pero en un principio hay que construir un argumento
racional. La sofística exige la “suadis”, (suadeo=influir en el sentir del que oye), persuadir y disuadir.
Persuadir es mover al oyente a mi propio ámbito de planteamientos. Disuadir es provocar que el oyente deje
la opinión que hasta ahora tenía, y esto descansa en último término en el poder de convicción del logos. La
oratoria del discurso griego no es inmoral. La buena retórica es la que practica el político sabio y virtuoso, y
es éste el que debe de luchar contra los peligros de la mala retórica. Los ideales de la sofística implican a la
ética en la política. El sabio es el que conoce la verdad y la naturaleza de las cosas, el que enseña la
dialéctica. Sin embargo, esto no implica un elitismo; la excelencia del sabio no legitima un régimen
paternalista o elitista.
4-LA ACTITUD POLÍTICA DEL PUEBLO CIUDADANO
A pesar de la importancia política del sabio esa teoría dialógica del poder político y el gobierno de
muchos se sostiene gracias a ese optimismo antropológico que se concreta en reivindicar la capacidad
política del ciudadano medio. No hay un régimen elitista, aunque sí es cierto que para los cargos
importantes como arquitectos, embajadores, arcontes o estrategas, se tenían en cuenta ciertos valores. Se
intentó compaginar el principio de la igualdad con el de la autoridad por el prestigio. Aquí hay un difícil
equilibrio pq el criterio de la excelencia está supeditado al criterio de la igualdad. Esto se intenta conseguir
por un lado pq los cargos políticos en último término tenían un cierto control ciudadano en la ekklesía, y
también pq los tribunales populares podían pedir cuentas a los políticos una vez que dejaban el cargo. En la
práctica este difícil equilibrio nunca fue del todo satisfactorio. En la oración fúnebre Pericles dice que la
pobreza no es un impedimento para ascender, pero sí queda la rémora se la tradición y por tanto no había
igualdad de oportunidades. Sinclair dice que “ en la práctica solían ser los nobles los elegidos para cargos
importantes y un ateniense que quisiese aspirar a un cargo importante debía de tener una gran acumulación
de bienes”. En definitiva, a pesar del esfuerzo de la democracia ateniense en el papel del sabio como
educador y político, siempre contrarrestado por la capacidad política del ciudadano medio, era cierto que los
nobles eran elegidos para los altos cargos, pero también es cierto que están controlados por el ciudadano
con su participación.
El difícil equilibrio entre igualdad política y la necesidad funcional y operativa del reconocimiento de la
capacitación es un tema que aún hoy día no tiene fácil solución. En este recorrido histórico crítico de la
democracia vemos que, a pesar de ciertas asignaturas pendientes, quizás sea el régimen con más
esperanzas y posibilidades de una praxis, compaginando siempre de forma perfectible la libertad, la
igualdad y la justicia.
La participación política de los ciudadanos es más idónea cuanto mayor sea la educación de los
ciudadanos y la equidad económica. La ignorancia, torpeza y la pobreza son enemigos de la democracia y,
además, caldo de cultivo para la mala retórica. Este es uno de los puntos donde se ceban los enemigos de
la democracia. En palabras de R. Dahl, “los defensores del gobierno atacan a la democracia diciendo que
las personas corrientes no tienen capacidad para gobernarse”. El paternalismo político conculca derechos
fundamentales que se identifican con la dignidad de la persona humana. Los presupuestos fundamentales
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de la democracia es la autonomía moral del ciudadano y la soberanía política de los ciudadanos. Cuando se
crea un proyecto lo difícil es su conservación . Por ejemplo, Lenin fue un gran revolucionario pero un mal
gobernante. (Lenin; “Las tareas escogidas del poder soviético”, obras escogidas, 1976). A. Giddens dice que
“Ciencia y tegnología no pueden quedar fuera del proceso democrático...y someterlo al escrutinio público”
(A. Giddens; “La tercera vía. La renovación social de la democracia”, Ed. Taurus, Madrid, 1998).
5-LEY Y COSTUMBRE
Es cierto que los cambios políticos y económicos y el contacto con el exterior llevó a los atenienses
del S V a tener diversidad de costumbres.(éste fue el punto de partida de Montesquieu en “El espíritu de las
leyes”). Esta diversidad llevó a la primera ilustración a distinguir entre lo natural, fisis, y lo humano, gnosis.
El orden del cosmos no debe ser trasgredido, pq si se trasgreden las leyes naturales ocurren catástrofes,
pero, sin embargo, el hombre si puede hacer y deshacer su propio espacio. Si la naturaleza es inamovible,
el mundo de lo humano sí puede cambiar. La costumbre y la ley civil es consenso y pacto. El gnomos es
plasmación de su propia libertad, pero esto no significa que el mundo de lo humano es el burdo relativismo,
el pactismo sin más. La arbitrariedad del gnomos trae consecuencias nefastas pq el gnomos desvinculado
de la virtud y la razón no trae consigo la libertad. Esta exigencia de racionalidad y justicia obliga a intentar
descubrir a través de las costumbres y convenciones si esta naturaleza humana posee un principio
permanente que reduzca la aparente diversidad a regularidad. Hay que descubrir en esta segunda
naturaleza humana que son las costumbres y convenciones, la verdadera e inmutable naturaleza humana.
Este debate constituyó una gran polémica en el S. V, naturaleza y convención o ley y costumbre. Esto es un
debate que aún tiene vigencia.
3-11-00
La expansión colonial hizo tomar conciencia a los ciudadanos de la Atenas del S V a. C de la
diversidad de costumbres. Había un orden cósmico, mitológico, de leyes de la naturaleza que no se podían
transgredir. Pero el mundo humano si que se puede trasformar mediante el consenso. El gnomos que define
lo humano es creatividad. El mundo humano no es signo de pura relatividad sino que para los demócratas
atenienses un gnomos desvinculado de la razón y el logos no trae consigo libertad y justicia. A través del
análisis de la comparación de los consensos se puede atisbar una naturaleza humana en común que une
las diversidades. Esto es necesario para construir un estado justo.
Esta controversia desemboca en dramas como nos muestra la tragedia griega, y en concreto en
“Antígona” de Sófocles. Aquí se ve la lucha dramática entre la ley divina, no escrita, y el derecho positivo, la
ley y la costumbre. El padre de Antígona, Creonte no quiere que su hija entierre a su hermano Polinice por
traidor. Creonte representa al hombre de estado que no admite la traición de su hijo, y también representa al
hombre autocrático. Antígona representa el factor tradicional de la ley no escrita y también representa una
nueva libertad de la ley que se opone al tirano. Sófocles deja sin solucionar el tema de la ley divina y la ley
de la polis. Esto, quizás, sea una tarea inacabada. La dificultad reside en que el gnomos, fruto del pacto
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consensuado y que por tanto tiene un carácter histórico, en un contexto determinado, es siempre algo
perfectible o rechazable. El posible perfeccionamiento del gnomos buscó la solución en destacar el
protagonismo del sujeto humano. Platón pone en boca de Protágoras la sentencia; “el hombre es el ser de
todas las cosas, tanto el ser de las que son como de las que no son”. La formación de las leyes está bajo la
conveniencia de la sociedad. Gorgias alude a esto con la categoría de oportunidad, o kairós, que indica la
necesidad de adecuar el mensaje al auditorio y la circunstancia. De estos presupuestos se comprende que
la sofística al abordar el criterio de la verdad, se contenta con el criterio de la verosimilitud. Gorgias acabó
entendiendo la retórica como el arte de la persuasión que acaba identificándose con criterios oportunistas y
pasionales, en definitiva, no morales. Acaba dudando de la capacidad racional para alcanzar la verdad. El 2º
sofismo acaba confundiendo la retórica al servicio del poder. El problema que plantea la diversidad de las
leyes y costumbres, el reto que planteaba no acabó de encontrar una solución satisfactoria en la democracia
ateniense. Hoy se sigue debatiendo esto, relativismo-objetivismo de la moral. La sofística se contenta con la
doctrina del convencionalismo. El estado es necesario para el desarrollo de la sociedad, pero hay que
establecer unas normas del juego, y el gnomos es fruto de la convivencia y abierto al perfeccionamiento.
Esto obliga a admitir un cierto relativismo en la vida política y judicial, es siempre perfectible.
Hoy se consensan ciertos derechos pero siguen creciendo. Por eso la sofística no estaba
desencaminada pero su solución es insuficiente en la práctica política pq aquí surge el conflicto entre ese
gnomos general y las conveniencias del estado. La solución sofística abocaba a la razón de estado, que
acaba identificándose con la acción que es eficaz, cueste lo que cueste, de cara a aumentar la seguridad de
los ciudadanos. Esta razón de estado es la que propició la política exterior de la liga. Frente a esa razón de
estado hay que preguntarse por ese ideal de la justicia. En la tradición se hablaba de la ley no escrita,
presente en todas las razas, y la trasgresión de esa ley acabaría trayendo el castigo de los dioses. Pero
más allá de esos principios el problema está en la legislación de la justicia concreta.
Jegger en la “Paideia” dice que por lo supersticioso de sus propuestas los sofistas necesitaban un
discurso más profundo y filosófico. Esto fue lo que intentó hacer Platón. Esta polémica entre ley y costumbre
quedó inconclusa.
Este análisis de los presupuestos antropológicos y epistemológicos de la democracia ateniense lo
vertebramos en siete puntos:
1-La democracia es un ideal político que se sitúa en la corriente ilustrada secularizadora que alimentó
la primera sofística.
2-Es la naturaleza humana la portadora de una serie de valores y cualidades que exigen la
democracia como la forma de organización política más adecuada.
3-El proyecto democrático no se entiende sin ese optimismo antropológico o fé en el hombre ( en su
razón y estimaciones morales y axiológicas, en su virtud política, sentimiento de respeto por la norma y la
justicia, etc.).
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4-La igualdad de naturaleza y la guía racional fundamenta una teoría dialógica del poder político. En
este sentido la democracia será la conquista del gobierno por la palabra. Sin razón no hay libertad. La gran
apuesta de la democracia será de ahora en adelante la confianza en las cualidades morales del diálogo que
se convierte en medio para rectificar los intereses egoístas de los ciudadanos. Para moralizar sus
preferencias el fundamento será reivindicar el poder epistémico de la democracia para establecer una
moralidad y estructura social que promueva la autonomía social de los ciudadanos y el alcance del bien
común.
5-La igualdad ante la ley, (isonomía), en la deliberación de los asuntos públicos, (isegoría), e igualdad
en el poder (isocratía), aunque esta última no fue efectiva en la práctica, no había igualdad de
oportunidades.
6-Esta igualdad política no se sostiene sin la fe del ciudadano medio, (principio cuantitativo), aunque
matizada por la autoridad del prestigio, (principio cualitativo). No obstante, la ciudadanía tiene la última
palabra. Nunca se justifica un despotismo ilustrado o paternalismo. Frente a la tentación, Martín Seco dice,
“la democracia es ante todo un acto de humildad”. La democracia confía en el buen sentido común del
hombre de la calle.
7-La historia de la democracia se nos presenta como esa aventura de intentar profundizar en un
sistema de libertades, de derechos sociales y de un cierto control de la economía, la isomoiria. Este ideal
aún sigue pendiente.
A pesar de esta conclusión que es una declaración de buenos principios la democracia es un discurso
desiderativo al que no debemos renunciar. Este planteamiento ideal no acabó de resolver ese conflicto entre
la naturaleza general del hombre (gnomos universal o ley divina) y el gnomos concreto de la polis (las
convenciones del derecho positivo). La experiencia histórica nos dice que el pragmatismo político siempre
caminará en el filo de la navaja para mantener un difícil equilibrio entre los valores generales (exigencia del
ideal de justicia) y la conveniencia del estado, sujeto, asimismo, a conveniencias particulares. Este equilibrio
siempre se rompe por el mismo lado, en detrimento de los ciudadanos y las clases más débiles.
La democracia ateniense no fue ajena a la injusticia de la guerra(“no toda economía es compatible
con la democracia”). La auténtica democracia no será tal sin un cierto control democrático de la economía;
será una democracia de 2ª categoría mientras no haya subordinación del poder económico al poder político.
En la democracia moderna esto seguirá siendo un obstáculo pq la democracia occidental sigue empeñada
en convivir con el capitalismo, y éste, según Touraine, busca actuar sobre la sociedad en bloque en función
de los intereses. El capitalismo significa que la sociedad se ve dominada por la economía. Si hay algún
poder que no casa con la democracia es el económico, y urge controlarlo social y políticamente. El reto de la
justicia social tiene hasta ahora resultados insuficientes. Salazar dice que hay que “subordinar el poder
militar al político, pero no el económico”. Pero hay que mantener la esperanza de poder pasar de un
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gobierno económico de la política a un gobierno político de la economía. Larraeta nos dice que no hay que
ser muy perspicaz para ver que las decisiones políticas y sociales siempre han favorecido a los más
poderosos en detrimento de los más débiles.
Según Adrados la democracia ateniense falló porqué se le exigió al pueblo una elevación moral que
fue un reto demasiado para él, con un cambio social muy drástico. Pero el testimonio de la democracia
ateniense deja abierta una cuestión; que la democracia que quiera entenderse como legitimación dialógica
del poder político tendrá que enfrentarse con la crítica de la justicia y de la verdad.
La democracia tendrá su mayor enemigo, ayer, hoy y mañana en la inmoralidad, insolidaridad,
oportunismo de los malos ciudadanos en esa apatía por las cuestiones políticas. Este sería el ciudadano
idiota, el que se ocupa de sus asuntos privados.
El historiador griego Polirio de Megalópolis distinguió entre democracia y oclocracia, el gobierno del
populacho y de la plebe descontrolada. Este demos puede ser controlado, pero sus decisiones son
descontroladas y no son expresión del bien común. La mala retórica puede explotar las malas pasiones
irracionales del hombre, el egoísmo, y el falso victimismo a favor de sus intereses personalistas. Por eso la
retórica adecuada debe usar buenos argumentos para convencer por la razón, y no se pueden renunciar
unos mínimos éticos, que son el requisito que dará contenido a esa hipotética naturaleza humana, y que la
propia virtud y prudencia política tendrá que plasmarlo social y jurídicamente.
La desestabilización social, la injusticia, la guerra, el individualismo y el apoliticismo son índice de la
desmoralización del pueblo de Atenas y que aprovechó el pensamiento conservador. La crisis de la
democracia da pie a dos tipos de discursos:
1-Universalismo cosmopolita
2-Individualismo egoísta frente a la exigencia del gnomos.
Ambos discursos quieren librar al individuo de las “servidumbres de la ciudad” y de sus normas
democráticas. El primero pone a la igualdad por encima de la ciudad defendiendo un humanitarismo
igualitario que acaba en apoliticismo(idiotez). El segundo acentuando la diferencia de grados de los
ciudadanos y que acabará legitimando el dominio de los más fuertes.
El universalismo cosmopolita se congregó en torno a la segunda sofística de finales del S V a d C
(Antifonte, Licofron, Alcirimante, todos discípulos de Gorgias). Dicen que es injustificable la diferencia entre
nobles y el pueblo, pero en el fondo reivindican al individuo que busca la satisfacción de sus apetencias,
más allá de la solidaridad de la comunidad. Se cultiva lo privado, y se reivindica la felicidad hedonista del
individuo (anticipo del epicureismo, que aconseja liberarnos de los lazos atenuantes de la política). Este
cosmopolitismo individualista acaba integrando al individuo y la sociedad en un equilibrio que acabó
rompiéndose a favor del individuo, reivindicando una igualdad total. La filosofía cívica, estoica y epicúrea
imponen los valores democráticos, pero más allá de la política. En este sentido dice Adrados que “el
proceso de igualación de la democracia no era lógico que se detuviera en la ciudad, punto flaco de la
primera sofística, pero intentar ampliar los horizontes de la igualdad no tiene porqué llevar al apoliticismo”.
Estas ideas fueron caldo de cultivo para ampliar el estado más allá de la polis, cabe reivindicar los ideales
democráticos más allá de la polis. Este universalismo moral de los movimientos del cristianismo y el
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estoicismo se recogen en la modernidad, como por ejemplo en “la paz perpetua” de Kant. Hoy se dice que
hay más cosas que nos unen que las que nos separan, es el tema de la globalización.
16-11-00
En este contexto de crisis de la democracia aparecen los dos nuevos discursos. Un universalismo
cosmopolita, un individualismo egoísta que pone la igualdad por encima de la ciudad. Otro discurso que
legitima el gobierno de los más fuertes y que acaba con el ideal integrador de los ilustrados, creadores de la
democracia. Deben mandar los hombres de naturaleza superior. Este hombre superior decía Protágoras
que ponía su areté al servicio de la polis. La libertad descansa en la justicia como artificio de los más
débiles.
En este panorama de descomposición moral y política de la 2ª sofística hay una crisis que rompe el
equilibrio entre individuo y colectividad a favor del primero, y aquí situamos a Sócrates y a Platón.
SÓCRATES
Sócrates cree que la raíz del mal está en la desmoralización del individuo, y por tanto hay que
reformar al hombre. Jegger, en la “Paideia” dice que Sócrates es el Solón del mundo moral. Sócrates asume
la misión de educar y ayudar a la juventud de su tiempo. En este proyecto educativo hay que asentarlo
primeramente en la mente , en la conciencia.(“La educación para la virtud política requiere la restauración
de la polis en su moral interior”, Jegger)
El método mayeútico basado en la ironía expresa la fe en la fuerza de la razón. En esto Sócrates es
hijo de la primera sofística, en las posibilidades de una enseñanza al hombre para practicar la virtud. El
método se vertebra en preguntas dirigidas a desarmar el mal saber, y arremete contra la mala retórica de la
segunda sofística. Sócrates ve el amor a la belleza y la razón como chispa universal. Intenta llegar a un
saber universal y seguro, acercarse a la esencia de las cosas, y con ello superar el burdo relativismo de la
2ª sofística. Aparece con esto el problema crítico de la verdad. La ignorancia es enemiga de la democracia y
Sócrates lucha contra ella. Sócrates entiende la virtud como adhesión a la verdad. El que la posea elegirá
correctamente, ya que nadie yerra voluntariamente, la verdadera voluntad racional se dirige al bien. En este
sentido el sabio será bueno. Pero este intelectualismo ético da mucho juego. Esto no pretende que el
conocimiento sustituya al obrar práctico sino que su concepción del conocimiento de la verdad tendrá
grandes implicaciones prácticas pq para Sócrates la auténtica contemplación de la verdad debe tornarnos
obedientes a ella. El conocimiento del bien está cargado de fuerza moral y no sólo implica penetración de
conocimiento sino tb poseerlo en la práctica. Sócrates predicaba la adhesión incondicional a la justicia pero
no nos dio una definición satisfactoria del bien, y su moralismo desencarnado, ese intelectualismo ético,
propicia la reducción de la política a la moral. La finalidad de la política no será el estado sino la renovación
moral del individuo. La política no puede quedar huérfana de ideales éticos, pero no se debe hacer moral
con la política pq el objeto de la política no es convertir al ciudadano en virtuoso sino conseguir la justicia a
través de unas normas y leyes que garanticen la convivencia. Hay aspectos del pensamiento de Sócrates
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muy importantes ya que se convierte en “tábano”(conciencia crítica) de la ciudad para la mejora de la
democracia. En la “apología” buscó desenmascarar la falsa democracia de los jóvenes aristócratas.
Sócrates presenta un talante democrático en su personalidad moral y en su amor por la polis.
Popper en “La sociedad abierta a sus enemigos” compara el ethos democrático de Sócrates frente al
aristocratismo paternalista del Platón viejo. En la “Apología” Sócrates concibe la sabiduría como la
conciencia de las propias limitaciones, esto es, modestia intelectual, que no debe ser ajena a los
gobernantes. Este talante de modestia intelectual que aparece en el Platón de los primeros años va
desapareciendo con el paso del tiempo. Según la”Apología” Sócrates murió por defender la verdad y no
renunciar a la libertad de palabra en virtud de esa juventud que defendía. En el “Menón” defiende una
concepción igualatoria de la razón y que esta se puede adquirir, como el esclavo que aprende geometría.
En “La República” ya hay condescendencia con los esclavos. En “Las Leyes” suscita la prohibición de
pensamiento. Vemos como el Sócrates de los primeros diálogos defiende la modestia intelectual, tolerancia,
respeto y fidelidad a las convicciones, pero esta actitud declina en los diálogos posteriores. En la “Apología
de Critón” está a favor de la democracia. En “Gorgias” ya hay desconfianza. En “La República” y “Las
Leyes” ya hay repulsa a la democracia. Sócrates acaba enfrentado a la sociedad democrática de su tiempo
y por ello fue acusado de corruptor de la juventud. Sócrates pretendía alumbrar un discurso racional y
crítico, y con su condena se condena la relevancia de lo individual, la crítica racional. Según “El Critón”
Sócrates demostró una lealtad sin límites a la ciudad pq pudiendo huir no lo hace, y no huye para no
parecer trasgresor de las leyes y enemigo de la democracia. Permanecer en la ciudad era prueba de su
honestidad intelectual.
Las leyes son como las divinidades protectoras de la polis y sin leyes no es posible la polis, y sin esta
no es posible el desarrollo de la humanidad. Huir era como romper los lazos con la polis y esto es lo que se
debate en “El Critón”. El convencimiento de Sócrates de ser fiel a la verdad hasta las últimas consecuencias
es una forma de amar y servir a la ciudad. Se debate en último término el respeto y la fidelidad al orden
constituido, a la voluntad de los ciudadanos. Sócrates brilla como el último demócrata de la experiencia
ateniense. Su muerte fue el fracaso de los ideales ilustrados de la primera sofística. El cumplimiento del
deber le lleva a morir por sus convicciones fundamentales: el respeto a la ley como valor democrático y el
testimonio de la verdad.
“Verdad y justicia legal a veces no coinciden”. Sócrates está en contra de la democracia real de su
época pero es totalmente demócrata en tanto que teórico seguidor de los ideales democráticos.
PLATON
Con Platón nos alejamos del ethos democrático. Platón vivió la guerra del Peloponeso, fue testigo de
la malogración de la democracia con el régimen de los treinta tiranos y fue testigo de la posterior
colaboración con Esparta. Todo esto le lleva a un historicismo pesimista y afirma que la sociedad está en
continua transformación. Todo cambio social no es sino corrupción y decadencia. Este pesimismo tiene un
límite ya que esa ley histórica de corrupción y decadencia se puede superar apoyándose en la razón. Se
puede controlar el destino mediante una ingeniería social. Se busca zafarse de ese historicismo decadente
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alumbrando un estado perfecto que no esté sujeto al cambio político. Si no hay lugar a cambio la tarea
principal será mantenerlo. El conocimiento puro de la razón, su esencialismo ontológico y su metodología
idealista influye en su filosofía política.
Platón busca las condiciones de estabilidad de un estado superior que no esté sujeto a cambio
corruptor. Este estado perfecto se basa en dos principios fundamentales: (libros II-IV de La Política)
1-Los que tienen el verdadero conocimiento deben acceder al estado(despotismo ilustrado,
paternalismo)
2-El tejido social debe configurarse por una división de funciones en virtud de las condiciones
naturales y de la educación y virtud.
La primera tesis la defiende por ver las consecuencias nefastas del egoísmo partidista y la ignorancia
en el poder. Por eso el filósofo que conoce las esencias también conoce las esencia del estado perfecto.
Más allá de la defensa de la virtud política de Protágoras, Platón plantea la episteme como contraposición a
la doxa, la mala retórica de la 2ª retórica. En “Gorgias” Platón critica a Pericles y Timistopes pq se
preocuparon más de los éxitos militares y el enriquecimiento de la ciudad que de la educación, asimismo
hace una crítica a la política exterior de Atenas que acabó con la democracia. Platón plantea una
aristocracia intelectual frente a la democracia para superar la degeneración moral.
La segunda tesis la defiende pq optimistamente Platón cree que el desarrollo perfecto de las
facultades individuales alumbra una armonía social. Debido a ese paralelismo entre psicología individual y la
estructura de la sociedad es un modelo que debe organizarse conforme a las facultades de los individuos y
ser el alma humana de la sociedad. Este paralelismo le lleva a establecer una sociedad de castas. Jegger
dice: “Al igual que el alma dividida en tres clases sociales, también habrá tres clases sociales donde
predomina una facultad”. Recordamos que las tres facultades del alma eran templanza, valor y sabiduría
correspondientes al alma concupiscible, irascible y racional.
El sistema de castas descansa en el criterio de la excelencia moral. Platón acaba alumbrando una
teoría orgánica del estado, y concibe el estado como un superorganismo. Este estado ideal y autosuficiente
viene a ser como el individuo perfecto. El ciudadano particular es una réplica imperfecta. Este es un
pensamiento holista, predomina el todo sobre las partes. La justicia será para Platón lo que interesa al
estado perfecto, y esto es que cada uno haga lo propio, su función, es decir, que el gobernante gobierne y
que los trabajadores trabajen.
La justicia ya no aspira a ideales de igualdad. La justicia es una propiedad moral del estado de una
interdependencia de clases. La justicia es una armonía que no ofrece igualdad de oportunidades. El
ciudadano es una pieza en función de la salud del estado (concepción holista). Hay una exaltación mística
de la ciudad. El motivo que justifica el ideal comunista no es combatir la desigualdad por la desigualdad sino
que es una motivación política y no ética. Platón acaba imponiendo un código de utilitarismo colectivista
que, al contrario que Sócrates, produce una disolución de la ética a la política. Lo bueno y lo justo es lo que
favorece a la polis. Esto, ¿es justicia o es opresión?.
Esto acabará con un sistema ahistórico, idealista, autoritario y fuera de contexto. Es un modelo
cerrado. Este paternalismo ilustrado acaba dejando a los individuos sin responsabilidad política. Isaac
Berling habla del peligro de las metáforas orgánicas, y que no es lícito coacciones a los hombres, aún por su
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propio bien. Se rompe la dialéctica, interacción entre gobernantes y gobernados como garantía de la
libertad. Por tanto, Platón dice adiós al ideal democrático.
17-11-00
Puntualizaciones: Sócrates.¿demócrata o antidemócrata?
Sócrates se enfrentó a la desmoralización de la sociedad de su época y tiene una actitud crítica con la
democracia degenerada y la mala retórica de la II sofística. Su mayéutica va dirigida a desmantelar el falso
conocimiento. Educa a la juventud de su época. Va más allá de la 1ª ilustración pero su intelectualismo ético
acaba disolviendo la política en la moral. A juicio de Popper hay un claro talante democrático en Sócrates,
del cual su discípulo se va alejando paulatinamente. Sócrates se adhiere a la modestia intelectual y acepta
tomar la cicuta para no romper las leyes de la ciudad. Hay en él un gran servicio a la ciudad. El drama de
Sócrates lo conocemos a través de la versión platónica, que deja cabos sueltos y matices interpretables de
distinta forma. El Sócrates histórico es un enigma difícil de descifrar. Sócrates, maestro de Platón, aparece
como enemigo de la democracia degenerada de su época, y de aquí el odio de su discípulo a la
democracia. En el drama de Sócrates, al condenarle a muerte, es él mismo el que se erige como vencedor
al aceptar la sentencia con su talante crítico e irónico, haciendo pírrica la victoria de sus enemigos.
Sócrates vivió una situación un tanto esquizofrénica, pq desarma con su actitud a sus enemigos
políticos. Pero Sócrates, ¿condena sin más al sistema que ellos representan o la degeneración del sistema
que ellos encarnan?. A juicio del profesor sólo podemos pensar lo segundo, por su amor a la polis, pero no
es menos cierto que condena a la democracia degenerada de su tiempo, y aquí hay una situación
esquizofrénica.
Observamos que verdad y justicia legal no siempre coinciden, y este es un debate todavía abierto en
la actualidad.
Sometiéndose a su sentencia injusta Sócrates denuncia la injusticia del sistema de su época, y aquí
está la paradoja irresuelta. Sócrates es el último verdadero demócrata de la experiencia griega. El drama de
Sócrates nos convence de que la democracia es un mal menor que a pesar de sus defectos es el marco
legal que permite el discurso de las libertades y la esperanza de que el propio sistema subsane los posibles
errores del propio sistema. Esto es posible pq es una sociedad abierta y no cerrada.
El paternalismo puede ser el mayor de los despotismos pq no respeta la autonomía humana, niega la
esencia humana y se olvida de que el ser humano es un fin en sí mismo. Platón según García Gual ofrece
una solidaridad orgánica pero irreal. No vivimos en el mejor de los mundos posibles. La división de la
sociedad en castas olvida una de las tesis fundamentales de la democracia, a saber, la igualdad de los
ciudadanos. El planteamiento platónico acaba negando la mejor conquista de la democracia ateniense, el
que cada ciudadano pueda ser copartícipe, dentro de sus posibilidades, de los derechos y deberes del
gobierno. La sujeción a una norma jurídica que descanse en el poder persuasivo de la razón es expresión y
garantía de la libertad y dignidad ciudadana, y en cambio, no lo es la sujeción a la voluntad de otro por muy
sabio y cualificado que sea. El humanismo democrático es incompatible con el paternalismo político. La
praxis democrática tiene sus deficiencias y los enemigos de la democracia pueden alegar que no siempre
gobiernan los mejores, pero frente a esa insuficiencia de la praxis real hay un argumento de carácter lógico-
realista: ¿Qué pasa si el poder gubernamental cae en la tentación de esclavizar al pueblo?. En un
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despotismo ilustrado no hay salida, por eso debe haber un control de los gobernantes por los gobernados, y
esto es un fundamento básico de la democracia. La interacción dialéctica entre gobernante y gobernados es
expresión de la soberanía inalienable del pueblo. Popper dice que no puede haber libertad si ésta no la
asegura el estado, y además, sólo un estado controlado por los ciudadanos libres puede ofrecer seguridad
al estado. El poder político debe legislar con justicia para defender los derechos de todos los ciudadanos,
pero debe haber un control de los ciudadanos para que el estado pueda alumbrar un equilibrio entre
individuo y sociedad, garantía de la libertad.
El problema político no es un problema de personas sino de instituciones, y en verdad hay que huir
del personalismo como de un institucionalismo a ultranza pq el buen funcionamiento depende de la
naturaleza de las instituciones. Esta adecuada vertebración entre lo personal y lo institucional es a lo que
aspira la praxis democrática. Es ese equilibrio desde Klístenes a Pericles entre igualdad legal y autoridad de
la excelencia.
La única sociedad que realmente puede ser democrática es aquella que iluminada y guiada por la
fuerza de la razón critica siempre está insatisfecha consigo misma movida por un deseo de
perfeccionamiento. Ella es la sociedad eterna aspirante a la utopía. Como dice J. R. Capella la esencia de la
democracia no es una esencia platónica , lo esencial de la democracia es haberse dado y seguir dándose.
La democracia es por tanto, un ensayo y proceso, un compromiso con la libertad, a pesar de crisis y
avatares, que nunca se detiene. El auténtico poder democrático siempre está sujeto a examen, al juicio
popular. Dice Martín Seco en “Réquiem por la solidaridad popular” que la democracia siempre es una
lección de humildad.
ARISTÓTELES
La figura de Aristóteles tiene una gran trascendencia en nuestra cultura, pero no aportó grandes
cosas y novedades a la democracia. Su filosofía un rechazo del idealismo utópico de Platón, y ese rechazo
también se refleja en su filosofía política. Aristóteles llegó a defender que el modelo ideal de estado hay que
plantearlo dentro de los límites posibles, pq la experiencia también es fuente de conocimiento. Esa actitud
realista y práctica dice que en la plasmación práctica del ideal político hay que tener en cuenta los hechos.
En los libros IV-VI de la Política hace referencia a las formas políticas reales. Dice que el hombre es un
animal cívico y político y que el individuo no es autosuficiente y que sólo en sociedad se desarrollan las
mejores capacidades y se consigue la felicidad. Su espíritu observador le llevó a un planteamiento
moderado, y busca el equilibrio entre estabilidad y progreso. Aristóteles destacó el protagonismo de las
clases medias pq ejercen un equilibrio equidistante entre los abusos de los ricos y los maximalismos
revolucionarios de los más pobres (efecto de acolchamiento de las clases medias).
En la cuestión institucional defendió una constitución mixta que conviviera con la ventaja de distintos
tipos de gobierno. Más concretamente reivindicó una combinación de ciertos principios de la democracia y la
aristocracia. En política hay que contar con la mayoría pero siempre que el gobierno esté en manos de los
más aptos y capacitados. Hay que tener en cuenta la opinión pública, pero hay ciertas cosas que deben de
acompañar al político, la educación y la cultura. Decidir cual era el mejor gobierno le daba un poco igual y
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por eso habla de muchos regímenes. La monarquía sería buena con un rey sabio. Aristóteles entiende la
democracia como una mezcla de democracia y aristocracia. La clase media y su sabiduría colectiva deben
elegir, pero el estado debe estar dirigido por los mejores. Esto lo ha denominado Cortina como la “Teoría
elitista de la democracia”. Aquí se recortan los grados de participación política.
LA EDAD MEDIA
Justificamos el salto por Roma y parte de la edad media:
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Con Roma estamos ante una política más pragmática que se desarrolla en el terreno del derecho y no
se detiene en especulaciones filosóficas. Pese a su gran trascendencia cultural no hay grandes
aportaciones de Roma a la democracia. El historiador Polipo de Megalópolis dice que la constitución de la
Roma republicana es un gobierno mixto distribuido en varios cuerpos de poder: Magistrados o cónsules, el
senado y el pueblo. Cada cuerpo tiene sus funciones y se controlan a sí mismos. Por el senado podemos
hablar de aristocracia, por el cónsul de monarquía y por el pueblo de democracia, decía Boecio.
Con Augusto aparece el Imperio que dura hasta Constantino en el siglo IV con autoritarismos. Con la
desintegración del imperio romano asistimos a 1000 años de la Edad Media en la que predomina la
monarquía. Nos encontramos unos reinos legitimados por el poder de los señoríos en los que los súbditos
deben obediencia. Hay una teocracia imperial con Carlomagno y un magno imperio otomano como
ejemplos. Tras la desintegración de este imperio Europa se abre a las nacionalidades. La religión, la
teología y la moral argumentan el origen del poder político.
La escolástica brilla en el siglo XII con Santo Tomás de Aquino. En su “Summa teológica” se recupera
a Aristóteles; “el hombre es un ser social y político por naturaleza. Dice que la autoridad política tiene origen
divino pero reconoce distintas posibilidades de poder político como la monarquía, la aristocracia y la
democracia. No se decanta por ninguno en concreto aunque ve con mejor ojos la monarquía, pero la clave
del gobierno es que su legitimidad se la dará el buscar el bien de la sociedad, sea el que sea el gobierno.
Depende de la calidad del que ostente el poder.
En los últimos siglos de la Edad Media asistimos a la prosperidad de los burgos, que aportarán algo
nuevo a la historia de la democracia. Los burgos se sitúan en un marco rural, rodeados por murallas al calor
del desarrollo del comercio. Hay dos clases sociales: los industriales, los artesanos (gremios, clase
industrial) y los mercaderes, los que importan y exportan las mercancías. Hay aquí una mayor capacidad de
racionalidad, y esto lo estudió muy bien Max Webber. en su “Historia económica general”
Estas ciudades poco a poco conquistan un cierto grado de autonomía con la elección de sus alcaldes,
y quieren evadirse de ese control que ejerce esa red compleja del vasallaje feudal. Habrá un derecho
mercantil y público. Buscando la autonomía aparecen los consejos generales en los que participa el pueblo,
y a medida que crecen tendrán más proyección económica.
La burguesía mercantil será la clase protagonista de la modernidad. Italia tiene un lugar privilegiado
pq es allí donde apareció la burguesía en estado más puro. La disgregación política de Italia propició el
abundamiento de estas ciudades república. Desde una perspectiva diacrónica es en Florencia, Venecia y
Génova, tres ciudades cuna del renacimiento, donde debemos buscar la secularización y una mentalidad
científica del progreso. Las ciudades república se desarrollan desde el siglo XI en los municipios
septentrionales del norte de Italia, donde se nombran sus propios cónsules al margen del vaticano, y se
dotan de potestad judicial ( régimen consulado de Pisa en 1085, Génova y Milán 1100, Bolonia y Pádova en
el 1140).
En la segunda mitad del siglo XII se pasa a una nueva forma de gobierno y aparecen los consistorios
de dirigentes, dirigidos por un funcionario, potestad que tendrá gran protagonismo en el campo ejecutivo y
judicial (1170 en Pádova, 1180 en Milán).
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En el contexto feudal de la Europa occidental del siglo XIII, en la Toscana y la Lombardia ya habían
ciudades estado independientes con el ideal de la autogestión y la democracia participativa. Fueron unas
experiencias inestables y tuvieron un periodo muy corto, debido a una lucha civil jurisdiccional entre
potestad y sociedades independientes de ciudadanos que no se consideraban representados en el
consistorio. Se delega el poder a los reyes hereditarios, y sólo Florencia fue república hasta los primeros
siglos del siglo XVI y Venecia hasta finales del siglo XVIII. El testimonio de estas ciudades es muy
interesante pq demostraron que la autogestión no es una quimera. De esta experiencia surgió una fructífera
especulación filosófica política. Destaca Brunetto Latini (maestro de Dante) con su ensayo “El libro del buen
tesoro” y en ella habla de las formas del gobierno de la ciudad. En el siglo XIV destaca las teorías de
filosofía política de Marsilio de Padua.
23-11-2000
Fue a partir de la divulgación de “La política” de Aristóteles, a finales del siglo XIII, cuando surgen una
serie de autores que intentan legitimar un gobierno comunal. Destaca Marsilio de Padua en 1324 con “El
defensor de la paz”. En esta época su ciudad pierde su gobierno electivo. Esta obra es una defensa
entusiasta del gobierno electivo, por oposición al régimen monárquico hereditario. La forma no viciada de
gobierno es la que descansa en el consentimiento de los súbditos. Es por elección donde se puede elegir al
mejor gobernante y que se alumbren niveles aceptables de justicia. La tesis de la soberanía popular
descansa en que los gobernantes no pueden estar por encima de sus electores. Marsilio de Padua sigue la
línea de Latini en “El libro del buen tesoro”, aunque Padua es más contundente y dice que “la ley óptima
sólo sale del precepto de la multitud”. El legislador de una comunidad debe ser el conjunto de ciudadanos o
una parte prevalente bajo el requisito de que esta parte reafirme la opinión del conjunto de ciudadanos. Los
elegidos para gobernar, dirá Padua, asumen una misión concreta por un tiempo determinado y bajo la
autoridad última de la propia ciudadanía. En el cap. 18 de su libro dice que si los gobernantes traicionan la
confianza de los ciudadanos, éstos tienen derecho a derrocarlo y ajusticiarlo. Con esto Padua se adelanta
un poco a Rousseau aunque no estemos aun en el discurso de la modernidad. Desde el siglo XIV se dibujan
los prolegomenos de la modernidad y se hace indispensable alguna forma de gobierno participativa y
popular si se quiere que una comunidad tenga posibilidades prácticas.
En la república de Florencia, hasta el siglo XIV, se desarrolla una literatura y filosofía orientadas a la
política con Leonardo Bruni, y ya en el siglo XVI, cuando acaba la experiencia, está Maquiavelo con
“Discurso sobre las primeras obras de Tito Livio”. Encontramos tesis comunes en los apologistas de las
ciudades-república del Renacimiento. Maquiavelo dirá que ninguna comunidad política va a conseguir la
gloria si no se fomenta la igualdad y la libertad de los ciudadanos. El binomio grandeza-libertad lo defiende
Maquiavelo plenamente en el libro II. Otra tesis fundamental es que la libertad que él reivindica sólo podrá
conseguir adhiriéndose al régimen republicano y huir del régimen monárquico. La libertad cívica parece que
se salvaguarda mejor en una república autogobernada en la que los ciudadanos son partícipes.
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Los ideólogos de la ciudad república nos recuerdan un argumento un poco pesimista pero muy
poderoso para la legitimación. Dicen que si los ciudadanos se limitan a delegar la responsabilidad del
gobierno en un grupo de dirigentes, es posible que estos dirigentes gobiernen haciendo prevalecer los
intereses particulares sobre los de la comunidad. Hay que desconfiar de los príncipes si queremos que
promulguen los derechos de los ciudadanos. La exigencia de la democracia y de un sistema de libertades
exige la participación ciudadana, la educación y la corresponsabilidad. La abstención es enemiga de la
democracia.
Los humanismos fueron muy importantes pq reivindicaron unos valores presentes en la modernidad:
autonomía del ser humano, dignidad del ser humano, prevalencia de la ética sobre el poder. Hay muchos
factores que influyen en la política como el humanismo renacentista, el desarrollo de la ciencia moderna,
urbanización y capitalismo moderno, que han sido portadores de la modernidad secularizada. Estos factores
alumbran el ethos.
La matematización del universo ayudó a que el hombre moderno tomase conciencia de la autonomía
del mundo físico. La ciencia fue un factor fundamental para la autonomía de la razón y el poder humano. La
modernidad se identificó con un proceso de racionalización. Esto lo analizó muy bien Max Webber.
El capitalismo supuso una organización racional del trabajo formalmente libre, una contabilidad
racional, una organización burocrática, la separación entre economía doméstica y economía industrial,
racionalismo jurídico, etc, factores que, asimismo, favorecieron el capitalismo. Esto tuvo un gran impacto
social y político, y la revolución burguesa trajo al traste esa sociedad cerrada estamental. El optimismo
ilustrado de este proceso acabó albergando la esperanza de que el cultivo de las ciencias y las artes no sólo
iba a propiciar un control de las potencialidades de la naturaleza en función de sus necesidades, sino que
además, mediante un proceso racional de la moral y la política se alumbra una sociedad más humana y
unas instituciones más justas.
El texto ¿Qué es la ilustración? De Kant dice que el hombre llegó a la mayoría de edad e incluso que
el sentido de la historia queda en manos de la historia y ya no hace falta la providencia. La modernidad soñó
con la autonomía de la intramundaneidad y la desfatalización de la historia. Este proyecto de la ilustración
fue un intento de racionalización global, pero este proyecto se malogró pq su sometimiento unilateral en la
práctica del capitalismo ha imperado el homo económicus y su enriquecimiento. Progreso es igual a
enriquecimiento.
La hegemonía de la razón mercantil e instrumental fue criticada por Hockenhaimer, de la escuela de
Frankfourt. La fragmentación de la razón dio lugar a un pragmatismo tecnocrático. Una ciencia, una
economía y una política vacías de razón moral significa la perversión de la ilustración.
La modernidad significó un proyecto de racionalización en el que destacó una filosofía política; el
iusnaturalismo. Es una filosofía moral y jurídica de la 2ª mitad del S.XVI hasta el S. XVIII. Que influyó mucho
en Rousseau. El iusnaturalismo aportó dos ideas importantes:
-Tesis Estado-Naturaleza
-Origen contractualista de la sociedad civil
El iusnaturalismo está convencido de que la vida terrenal de los hombres se halla ordenadas por
ciertas leyes, pero no leyes impuestas desde el exterior sino leyes implícitas, inscritas en la propia condición
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humana. Si somos capaces de descifrar esas leyes todo irá bien. La idea de una naturaleza del hombre ya
la defendían los estoicos y los primeros cristianos, que más tarde sintetizó la escolástica, pero con respecto
a estos hay un salto cualitativo. Si la escolástica pensaba que ese orden natural estaba ordenado para
acceder a él supeditado a la fe, ahora el iusnaturalismo pasa a un saber racional, y aunque aluda a veces a
Dios, se pasa de un derecho cristiano a un derecho racional. Este movimiento es muy moderno, pero no
tuvo proyección práctica como en Francisco de Vitoria, que desarrolla un derecho internacional. Defiende
también un derecho natural que de él se decanta la soberanía de la comunidad política. Toda la comunidad
es sujeto de derecho. Estos balbuceos del iusnaturalismo son a los que se acoge Bartolomé de las Casas.
Se intenta la construcción de una teoría política basada en la ley de la razón y que sea portavoz de la
secularización. La potestad del estado no puede estar por encima del derecho natural.
Los autores del iusnaturalismo buscaron una esfera neutral de conocimiento que pudiese estimarse
como cierta más allá de las intrigas políticas. Según Dilthey, se busca un orden natural del mundo político y
una validez jurídica universal, que se imponga por la razón y que imponga la paz. La propia naturaleza del
hombre lleva implícita un esquema determinado válido de orden social. Este orden se puede decantar de las
notas esenciales que perfilan al ser humano. Frente a este optimismo racionalista, los propios autores del
iusnaturalismo no se ponen de acuerdo en cual es esa naturaleza del hombre; hay una diversidad de
antropologías. Unos, como Altusius, autor alemán, hablarán de un instinto de sociabilidad. Dice que la
comunidad social es una agrupación de individuos movidos por el afecto natural y en busca del bien común.
El origen de la sociedad es un pacto social. El pueblo es el sujeto de la soberanía, y el rey puede gobernar
siempre teniendo en cuenta al pueblo y a Dios por encima de él. El autor holandés Grocio dice también que
el hombre es social por naturaleza y que posee un sentido de benevolencia. El derecho natural descansa en
la naturaleza humana, racional y social.
Hobbes se aleja de estas posturas pq dice que el origen del pacto social está en un instinto de
conservación y el temor frente al egoísmo de los actores sociales al entrar en interacción. En el estado de
naturaleza todos tienen derecho a todo. Hay una cierta limitación recíproca de esa libertad individual. Es la
convención la que establece el orden y el derecho. Es una visión pesimista de la naturaleza humana.
Locke es una figura intermedia pq en el gobierno civil habla de una ley natural que dicta la recta razón
y esta ley natural debe regir el pacto social.
Estas obra son verdaderas por lo que dicen pero insuficientes por lo que olvidan. Son
complementarias entre ellas. Es cierto que las teorías iusnaturalistas jugaron un papel muy importante en
los movimientos sociales y revolucionarios desde el S. XII al XVIII. Algunas versiones del iusnaturalismo
sirvieron para luchar contra el absolutismo, otras sembraron la revolución burguesa. En este recorrido
comenzamos por Hobbes pq es uno de los pioneros de la teoría contractualista secularizadora de la
modernidad, y él defiende algo muy importante para la modernidad, el individualismo, que marcará la
tradición liberal, aunque él se aleje del liberalismo democrático. Tenemos que situar a Hobbes en su
contexto.
Adrados dice que a lo largo del S. XVII trabajosamente se formó la democracia inglesa de resulta de
una serie de enfrentamientos entre el parlamento y la monarquía absolutista. El parlamento en este caso fue
una fuerza revolucionaria. El conflicto estalló cuando el parlamento pidió un cierto control sobre unos
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impuestos o subsidios que el rey pidió. Las revoluciones inglesas del S. XVII trajeron el establecimiento de
los partidos políticos y que gobernase el partido con mayoría de votos en el parlamento con el rey Jorge I en
el S. XVIII. En la democracia inglesa, al igual que la de Atenas, va unida a éxitos exteriores, con el aumento
de poderío ingles tras la firma de la paz de Westfalia en 1648. y la expansión colonial, el imperialismo.
Democracia y expansión colonial van unidas según Adrados en ambas experiencias. El comienzo de la
democracia inglesa tiene como origen una revolución antimonárquica y el establecimiento de la república.
24-11-2000
CONTEXTO HISTORICO DE LA INGLATERRA DEL SIGLO XVII
Jacobo I (1566-1625) “A Deo res, a rege lex”
Carlos I (1600-1645) accede al trono en 1625
1ª Revolución 1642-1651 ( O. Cromwell)
Carlos II (1630-1685)
Jacobo II (1633-1701)
2ª Revolución 1688 ----Guillermo II ( 1650- 1702)
Jorge I (1660-1727)
THOMAS HOBBES
Hobbes es un pionero del contractualismo que intenta una secularización del sistema político y que da
gran importancia al individualismo. La filosofía y obra de Hobbes hay que situarla en su contexto histórico y
social, las revoluciones del S. XVII. Según Adrados fue en este siglo donde se gestó la democracia inglesa,
en el conflicto entre la monarquía y el parlamento, de donde surgieron los partidos políticos. En su “Historia
de la democracia” Adrados nos dice que el comienzo de la democracia inglesa recuerda a los de Atenas.
Hay una revolución antimonárquica que la protagoniza una nueva clase social que va progresando en el
ámbito económico, social y militar. Con esto aspira a tener más protagonismo político y representatividad, y
que su opinión se tenga en cuenta en el ámbito económico, religioso, y de política exterior. Este grupo social
estaba representado en el parlamento, que fue el que acaudilló la revolución protagonizada por Cromwell
(1642-1651) que acabó en un régimen republicano.
Había un conflicto entre el rey y el parlamento. El rey debía de consultar al parlamento para aprobar
medidas de subsidios e impuestos. Este parlamento nace en el S. XIII y era en su origen como una reunión
de magnates que reúne el rey para que sirva de cuerpo consultor que debía aprobar la política fiscal. Con el
tiempo, en el S. XIV adquiere más protagonismo y se separa del consejo privado del rey y se divide en dos
cámaras, los comunes y los lores. El parlamento aprobaba los presupuestos en los siglos XIV y XV de forma
sistemática, era como un retórico que aprobaba las propuestas reales (p.e. Enrique VIII). Debido al
omnímodo poder real el parlamento acabó cansándose del voluntarismo real. Un siglo más tarde dirá
Montesquieu acerca de esto que para atender bien las rentas hay que tener en cuenta al pueblo y no a sus
necesidades imaginadas. Era una política voluntarista e irracional.
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La monarquía era absolutista con Jacobo I, que era hijo de María Estuardo de Escocia y trasladó a
Inglaterra la concepción de la monarquía como patrimonio real. Representó la doctrina del poder divino de
forma extrema, “A Deo res, a rege lex” (El rey proviene de Dios y las leyes del rey). El rey está libre de
cualquier limitación sea parlamentaria o eclesiástica. Jacobo I era un rey débil y vanidoso que era
imprescindible para gobernar a la chusma. El parlamento, que hasta entonces sintonizaba con la
monarquía, defendió la supremacía de la ley sobre cualquier institución o persona. Las clases más
afectadas por la política real eran los elementos más avanzados de la sociedad como la burguesía y la
nobleza inferior. Jacobo I convoca en 1621 al parlamento para recabar nuevos subsidios para sufragar los
costes de la guerra de los treinta años, pero el parlamento se negó. Era un parlamento como delegación de
la soberanía popular. Jacobo I disuelve el parlamento y hasta 1628 no se volverá a convocar con Carlos I,
pero el desagrado generará una una guerra civil que acabará con la condena a muerte de Carlos I y el
establecimiento por parte de Cromwell de un régimen republicano. Los motivos serán fiscales, de política
administrativa, pero que esconden problemas constitucionales. Aquí hubo gran importancia del clero pq
adquiere un gran peso político el factor religioso. El primer producto de la reforma de la monarquía inglesa
fue la fundación de la iglesia anglicana por parte de Enrique VIII (por el deseo de querer casarse con Ana
Bolena cuando estaba casado con Catalina de Aragón, y el Papa Clemente VII no lo permitió para no enojar
a Carlos V). En el reinado de Isabel I de Inglaterra (1558-1603), hija de Enrique VIII, es cuando tiene lugar la
reforma mediante símbolos, ritos y actitudes religiosas por influencia del puritanismo con influencia
protestante de Calvino. El ascetismo ultramundano de Calvino trajo consigo la afirmación de que poseer
económicamente es un signo de garantía para que el país despegue económicamente. Por tanto el
puritanismo en una de sus versiones se convirtió en enemigo de la monarquía. En su versión de los
presbiterianos, estos se oponen a la iglesia hegemónica y centralizada de Jacobo I y reivindican una serie
de comunidades independientes, y en 1610 el puritanismo político opuso al derecho político de los reyes el
derecho superior de la nación(elemento contra el absolutismo). Al atacar la autoridad moral de la jerarquía
eclesiástica defiende el valor del individuo religioso. Con esto se ataca indirectamente a la jefatura real de la
iglesia nacional. Se convertían así en una fuerza social de carácter antimonárquico.
En 1625 Carlos I accede al trono de Inglaterra y se encuentra con los problemas sociales heredados
de su padre Jacobo I. Hay una gran división social. La nobleza se divide en la alta nobleza y un sector de
pequeña nobleza que simpatiza con la nueva clase social emergente, la burguesía. Esta clase choca contra
el inmovilismo aristocrático. Esta burguesía también tenía sus tensiones internas pq frente a esa clase
adinerada aparece una parte de la sociedad que se empobrece, los gremios y la clase rural de la
servidumbre, agravados estos últimos por la polémica del vallar que consistía en cercar las tierras por los
nobles para su caza y descanso. Carlos I en esta gran tensión social acaba convocando el parlamento en
1628 para pedir subsidios por dificultades económicas del país ya que el pueblo se negaba a pagar más
impuestos. En el parlamento se aprueba una ley: “no se aprobará ninguna ley de petición de subsidios sin el
voto del parlamento”. Carlos que aprobó esta ley, pronto se olvida de ella y disolvió el parlamento y gobernó
durante once años como un rey absolutista. El clima se va agravando y en 1639 se convoca el parlamento
corto que dura un mes. Carlos se da cuenta de que no podrá gobernar sin la cámara de los comunes y
convocó en 1640 el parlamento largo en un gran descontento social. Paralelamente, en Oxford convoca a
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otro parlamento entre sus fieles y los comunes que le son fieles y un ejército mercenario. Oliverio Cromwell
y otros radicales descontentos con el régimen se levantan y todo acabará en una guerra (1642-1651) y en
esta el rey será juzgado y asesinado en 1649. Cromwell establece una república con un parlamento y un
consejo de estado con poder ejecutivo. Los escoceses se rebelan contra Cromwell pero son derrotados. La
república acabó degradándose por un Cromwell cada vez más fanático hasta su muerte en 1658. Su
persona carismática y militarista degradó la república. Su hijo Richard accede al poder pero dura muy poco
y en 1660 se restaura la monarquía con Carlos II. En la política británica adquieren cada vez más
importancia los partidos políticos; Whigs- Tories. Los orígenes de los partidos políticos los estudió muy bien
David Hume en su libro “Los partidos políticos”.
Los Whigs son herederos de los progresistas y los Tories de los conservadores. Los Whigs serán más
desconfiados y tendrán miedo al autoritarismo monárquico. Los Tories verán con mejores ojos la política
monárquica pero no admitirán una política autoritaria e irracional. Carlos II, que al principio puede elegir el
partido con el que gobernar, elige a los Whigs, formado en su mayor parte por una burguesía de
comerciantes londinenses. Después gobernará con los grandes propietarios rurales de los Tories. Al final
Carlos II acabará haciendo una política de corte autoritario. El sucesor de Carlos será su hermano Jacobo II,
y se enfrentará a la base del problema; ¿Quién ostenta el poder supremo en Inglaterra, el rey o el
parlamento?. La situación se complica puesto que la mujer de Jacobo, María de Modena, era católica.
Jacobo será procatólico y tendrá un desprecio máximo hacia el parlamento y nunca lo convocó. Los obispos
en 1688 ofrecen la corona a Guillermo de Orange. Hubo una revolución cruenta y Carlos tuvo que huir a
Francia con Luis XIV. El rey será Guillermo III y volvió a las libertades y al protestantismo anglicano. El
poder de la monarquía pierde peso específico y Guillermo III funcionó con el parlamento, convocándolo y
disolviéndolo cada tres años. Se alternan los partidos políticos en el poder, y la cámara de los comunes
tiene más protagonismo, formada por burgueses en su mayoría. Esa política parlamentaria es mantenida
por la reina Ana.
Guillermo III tenía prioridad para formar gobierno pero ya con Jorge III de Hannover el rey debía
gobernar con el partido que más votos tenía. El rey será una figura representativa y con esto la monarquía
renuncia al poder ejecutivo. Adrados explica pq que se llegó a una monarquía constitucional y no a una
república y el poder efectivo estaba en la cámara de los comunes. Desaparece la monarquía de corte
absolutista y surge una monarquía constitucional. En este contexto evaluaremos a Hobbes y a Locke.
Es en la época de la restauración monárquica tras la revolución de Cromwell con Carlos II en 1660 y
más tarde con el derrocamiento de Jacobo II en 1688 cuando más se desarrolla el pensamiento político. En
esta época llegan a Inglaterra las influencias de pensamiento europeo (Spinoza, descartes), pensamientos
que confían en la razón y desconfían de los valores establecidos.
La teoría política en Inglaterra surge con Hobbes en 1651 con “El leviatan” de Hobbes pero fue John
Locke el que desarrolló un pensamiento más acorde con lo que sucedía en Inglaterra. Con Locke se inicia el
desarrollo y la evolución del pensamiento liberal, que irá unido a los vaivenes de la democracia.
30-11-2000
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THOMAS HOBBES
Fue hijo de un vicario eclesiástico y pronto se familiariza con los clásicos y a los catorce años con la
escolástica. Es un autor que posee mucho conocimiento. Será tutor de la familia real. Tiene mucha
influencia de F Bacon y viajó mucho. En Italia contacta con Galileo y su pensamiento científico moderno. Su
filosofía se identifica con una filosofía de corte materialista y cientifista. Su primera obra “Elementos de
derecho natural y político” ya denota su inquietud por justificar el absolutismo político por parte de la
monarquía. Esta filia monárquica era una posición muy difícil en la Inglaterra de su tiempo y decide
marcharse a Francia, en donde fue tutor del posterior rey Carlos II. Excepto su primera obra, el resto están
escritas en el continente. En 1648 inicia Levitan y la acabará en 1651. Según Mellizo (prólogo de la edición
de Alianza) es como un correctivo frente al peligro de disolución de la autoridad política, y este fue un punto
fundamental en la obra de Hobbes.
Hobbes está influido por el iusnaturalismo, y lo dirá al final del Leviatán. Esto se ve en que utiliza la
razón como instrumento.
Regresa a Londres en 1651 y se acomoda en la república de Cromwell. Tras la muerte de éste se
produce la restauración monárquica de Carlos II en 1660. El anticlericalismo que rezuma el Leviatán fue
incómodo para Carlos II, pese a que Hobbes había sido su maestro. Una edición de Leviatán será requisada
y Hobbes hará otra edición en latín que publica en Amsterdan. Hobbes muere en 1679 y su obra Leviatán
fue declarada proscrita en Oxford, en 1683.
Hobbes es uno de los iniciadores de la teoría política moderna. Su visión pesimista o realista de su
obra fue resultado del contexto social que le tocó vivir. Su preocupación por la seguridad, la paz y la
continuidad del estado le llevó a establecer un vínculo entre protección y obediencia, y a ver en esta
concepción absolutista del poder político la medicina para resolver en la práctica los problemas de la
sociedad. El mismo dice; “Lo he escrito sin parcialidad y sin un propósito particular”. En Leviatán está claro
que no se rompen lanzas a favor de la democracia, pero sus aciertos, paradojas y errores nos mueven a la
reflexión de planteamientos jurídicos y éticos. Hay que ver a Leviatán como una obra reaccionaria a su
tiempo y a la degeneración de la república que le tocó vivir. Con ella busca dar una serie de consejos
políticos a la monarquía para que asuma un carácter absolutista. Los elementos utilitaristas de la obra de
Hobbes influirán mucho en el siglo siguiente. Hobbes pone sobre aviso sobre el peligro del conflicto político
y la única cura es la soberanía absoluta. Él cree que la nueva ciencia proporciona autonomía a la ciencia
política, más allá de la filosofía, la teología y la metafísica. La disputa entre el poder político es lo que
desemboca en guerra civil, y hay que buscar una nueva legitimidad del poder político al margen del discurso
filosófico. Se intenta hacer ciencia política pero esto está en controversia con su filosofía de corte
materialista. Resalta el instinto de conservación y la ilimitación de deseos del hombre. La felicidad consiste
en la satisfacción sucesiva de los deseos (cap.2). Gracias a la ciencia podemos saber mejor como satisfacer
nuestros deseos. Lo importante es que la razón aparece como una mediación instrumental que aumenta
nuestra capacidad de prever, y gracias a esto tendremos más éxito en la búsqueda de la felicidad y la
seguridad. Hay una ilimitada sucesión de deseos y por eso lo que desea el individuo es una capacidad
generalizadora que le garantice la satisfacción de los deseos que vayan surgiendo. Esta capacidad pueden
31
ser distintos poderes como las facultades físicas o intelectuales o sociales. El poder tiene que ver con los
medios que el individuo cuenta para alcanzar un buen futuro. Se caracteriza por los atributos físicos como la
fuerza física o intelectual, y también los valores sociales e instrumentales como la riqueza, la fama o los
amigos. Hay poderes originales y otros instrumentales (cap 10). (“Tener siervos es poder, tener amigos es
poder”)
El estado de naturaleza viene definido por esa interacción conflictiva de los individuos que aspiran a
estos poderes para satisfacer sus deseos. El estado de naturaleza será un campo de batalla conflictivo en el
que la supervivencia de cada cual está amenazada por los propios medios con los que cada uno cree
asegurarla. Esta paradoja ocurre pq los hombres más o menos están igualados en capacidades; fuerza,
inteligencia, expectativas...(cap 10) (“La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en cuerpo y alma ...
que la diferencia entre hombre y hombre no es apreciable”). Si dos o más hombres desean lo mismo se
genera el conflicto, y esto siempre es así pq en el estado de naturaleza no hay limitaciones morales. El
conflicto resulta paradójicamente de la igualdad de los hombres. El deseo de seguridad es inseparable del
deseo de poder, y todo grado de seguridad necesita asentarse cada vez más (cap 11). El binomio poder
seguridad desencadena un proceso sin fin que es el fruto de la colisión de apetitos insaciables, y
paradójicamente la igualdad es la que provoca el conflicto.
Mientras los hombres no estén atemorizados por un poder común y centralizado, el hombre está en
perpetua guerra, competitividad conflictiva donde juega un papel importante el presupuesto de la escasez, y
que viene precedida por una actitud individualista de autoafirmación. La ausencia de autoridad, la
competencia sin trabas, produce un efecto negativo por nadie deseado. El resultado es la imposibilidad de la
sociedad, del desarrollo, de la cultura y del trabajo, haciendo una vida más corta para los hombres. Este
“darwinismo” social impide que se aúnen las fuerzas humanas, la coordinación, sin la cual es inviable la vida
social, y como consecuencia la humana. De esta guerra de todos los hombres se deduce que no hay
justificación moral. En soledad no hay una disposición reconocida por todos que ejecute una ley donde diga
lo justo y lo injusto. No hay propiedad sino para el primero que llega. El derecho significa conseguirlo todo.
El planteamiento de Hobbes rezuma pesimismo por todos los lados pq él cree que esto viene
justificado por la praxis, por su contexto social. Hobbes no entendió el estado de la naturaleza como una
tesis histórica sino que el cree que es una situación a la que nos vemos abocados si desaparece la
autoridad política. No entra en la polémica histórica sino que su obra es resultado de la observación, es una
inferencia de las pasiones humanas y en este sentido es realista.
Hamphers dice que el estado de naturaleza es la condición de los hombres carentes de un poder
soberano. En cuanto los actores sociales no están controlados por un poder central se desencadena la
tragedia, y esto lo observó el autor en su época. Influyen en Hobbes la ideología del individuo posesivo de
Matterson y la afirmación de San Agustín de que el hombre necesita del poder político. Por tanto vemos
influencia del pesimismo religioso. Hay conocimiento de otras culturas pero nuestro etnocentrismo nos da
una visión negativa de esto. Todo esto llevó a Hobbes a reforzar su pesimismo filosófico. El convencimiento
último de Hobbes es que el hombre espontáneamente no es proclive a la socialización. En esto es contrario
a la tradición aristotélica, y defiende la insociabilidad del hombre. La sociabilidad es para Hobbes el
producto frágil de una construcción artificial y voluntaria. Propone su teoría del estado social contractualista
32
y su concepción de la ley natural. Es necesario un pacto social que establezca la autoridad política. Hobbes
entiende por ley natural algo distinto de la tradición, un logos moral inscrito en el hombre. Él persigue la paz,
la seguridad y el orden, y la ley natural será el fruto de una razón instrumental y serán leyes sencillas que
garanticen esta paz, la seguridad y la estabilidad. El deseo de paz, orden y estabilidad, y la desconfianza
que provoca el hombre a Hobbes, es lo que le lleva a plantear la ley natural por las pasiones proclives al
hombre; el miedo a la muerte y a no conseguir lo que quiere.
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Leyes Naturales: Medidas estratégicas al servicio del instinto de supervivencia.
Iª- Buscar la paz y defendernos con todos los medios contra los agresores.
IIª- Debemos ceder recíprocamente parte de nuestros derechos para que todos seamos libres en
alguna medida, disfrutemos de seguridad y conservemos la vida.
IIIª- Los hombres deben cumplir los convenios
“Sólo con el estado comienza la justicia”
Para Hobbes la condición humana es proclive a la insociabilidad. La sociabilidad es un producto
artificial mediante un pacto y Hobbes acude a las leyes naturales para mantener este pacto. En la condición
humana hay como dos principios: el deseo y la razón. El deseo impulsa al hombre a tomar para sí
determinados bienes y la razón es un medio mediante el cual podemos encauzar nuestras acciones de cara
a la satisfacción de nuestros deseos y nuestra conservación. La razón es un poder instrumental y los
deseos lo que motiva nuestra conducta.
En la medida en que todos los hombres tememos a la muerte, evitarla es una condición para
satisfacer nuestros deseos, y por tanto lo razonable es buscar la paz para hacer improbable una muerte
temprana (cap 13). La ley natural son leyes que promueven la paz y el acuerdo, y por tanto están al servicio
de la vida. Para Hobbes la paz es el bien y los caminos o medios para su persecución serán las leyes ( las
tres leyes puestas arriba).
Hobbes dice que por el arte de hablar y razonar no sólo puede sus intereses a largo plazo sino
también puede pensar las situaciones en que aquellos intereses pueden ser más fácilmente cumplidos, y las
leyes naturales nos dicen como se puede construir esa situación propicia. Los deseos y pasiones humanas
no sólo evitan la muerte sino que quieren conseguir cosas para tener una vida más fácil. Esas leyes
naturales no se adoptan por una obligación moral o religiosa, pq en el estado de naturaleza no hay, no
existen sino por una necesidad física o psicológica. No hay deber moral sino deseo de asegurar la
supervivencia. La lógica de estas leyes está al servicio de la vida y todo lo demás son leyes pragmáticas o
técnicas fruto de una razón instrumental. La determinación de la ley no es moral sino racional instrumental
(cap 14). Según el planteamiento de Hobbes el derecho natural es la libertad de cada hombre para usar sus
atributos según le plazca para la satisfacción de sus deseos y la conservación de la vida. Libertad para
Hobbes es la ausencia de todo impedimento externo que pueda restar parte de su poder.
El derecho natural se utiliza aquí de forma figurada pq el derecho aquí no tiene carácter normativo.
Ese “deber” de la Iª ley natural no es un deber moral sino una exigencia racional práctica, instrumental y
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condicional para lograr medios y fines. Es una acción racional respecto a un fin, y si no actuamos así las
consecuencias serán negativas.
La IIª ley natural es abundar en la Iª ley. Esta ley dice que hay que ceder parte de nuestro derecho
natural, pero esta cesión debe ser recíproca pq si no no tiene sentido (cap 14).
Hay después unas aclaraciones terminológicas por parte de Hobbes. Hay una distinción conceptual;
hay dos formas de hacer cesión de un derecho:
1-Renunciar al derecho y esto deja a cualquiera manos libres para aprovecharse de esa cesión de
poder.
2- Transferir el derecho. Se transfiere parte del poder cuando esa cesión va dirigida a una persona o
grupo de personas que se aprovecharán de esa cesión. Cuando se da la transferencia a varias personas se
establece el acuerdo, y será injurioso que declaremos esa cesión como una proclama pero que luego en la
práctica no seamos consecuentes con ella.
De la cesión de parte de mi derecho natural brota una ley cuyo respeto es la justicia. La ley nos dice
en que medida debemos ceder recíprocamente nuestros derechos para conseguir la paz. El cumplimiento
de esta cesión es la justicia.
Un contrato es un intercambio o transferencia recíproca de derechos. Ese intercambio puede ser
inmediato cuando se permutan bienes al momento (p.e. comprar un libro) o contratar el bien en una fecha
posterior. Hay también un convenio que es un contrato que implica un intervalo o espacio de tiempo entre el
acuerdo y el cumplimiento de sus obligaciones por parte de los contratantes. El convenio supondrá la buena
fe y la observación de las promesas (aquí parece que hay un componente ético o moral). Hay elementos del
discurso de Hobbes que parecen reivindicar una ética de principios pero que luego se disuelve en el
utilitarismo.
La obligación brota de la palabra dada. Para Hobbes los lazos son los signos, palabras o actos
mediante los cuales se hace una declaración significativa. Los signos contractuales de cara al futuro es la
promesa y parece que de la palabra dada surge el compromiso. Los lazos parecen obligar por el miedo a las
consecuencias de la trasgresión. Aquí se rompe la supuesta ética de principios y se plantea una ética
utilitarista, de las consecuencias. En la transferencia de un derecho se presupone que se recibe un bien, y
todo acto voluntario busca al a postre un bien.
La IIIª ley de la naturaleza hace referencia a la justicia como respeto a lo acordado. De esa ley se
deduce que los hombres deben cumplir los convenios que pactan. Sólo se sale del estado natural de guerra
mediante los convenios que procuramos cumplir para mantener la paz y la justicia.
Aquí hay dos discursos que se superponen pq por un lado la justicia, la obligación moral y el orden
jurídico brotan de la decisión de la voluntad que se concreta en una recíproca cesión de derechos. Aquí
parece que hay una ética de principios pero también se nos dice que en esa transferencia se busca un
beneficio individual, la seguridad y la conservación de la vida y la obligación surge del miedo de las
consecuencias negativas de la trasgresión. Este psicologismo individualista de Hobbes deja pendiente una
fundamentación jurídica y moral más honda, y esta debilidad reviste al orden político suyo de una profunda
debilidad.
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Hobbes nos dice que cualquier pacto de mutua confianza se puede anular cuando uno de los
contratantes tenga alguna duda razonable de que le van a engañar. Otra cosa es que haya un poder común
que lo garantice y que va a velar por la garantía y el cumplimiento de los convenios. Esta IIIª ley será
relevante en condiciones de seguridad. Pero no se da si no hay un poder que vigile y penalice a los
trasgresores. Da la impresión de que la posibilidad de convenios válidos comienza con un poder superior
que garantice su consecución. La justicia no será viable sin una autoridad política. Aquí aparece un ethos
pragmático de una ética utilitarista.
Parece que lo correcto y lo justo surge por el convenio humano, y de ahí brota la obligación de
fidelidad a la promesa. Incluso el miedo puede no ser un factor determinante; el miedo no anula totalmente
la libertad. Pero Hobbes dice que sólo con el estado surge la justicia pq no confía en esta ética de principios
y cree que sin esa autoridad que garantice la consecución del pacto no hay justicia. En la justicia política de
Hobbes impera el egoísmo humano y la desconfianza y la eficacia en la práctica social lleva a destacar el
protagonismo del poder político y la coacción que este conlleva. Al final predomina un planteamiento realista
y pesimista que descansa en el egoísmo individual y la desconfianza (cap 15)
No hay justicia ni propiedad sin autoridad política (cap 15). La vigencia práctica del convenio no
depende de la justicia como categoría moral sino depende de las posibilidades de su cumplimiento que
debe garantizar el estado. En definitiva es el egoísmo el que lleva a plantear al hombre las leyes naturales.
11-1-2001
La obsesión de Hobbes es el binomio poder-seguridad. En el estado de Nª no hay poder común que
controle, y hay una lucha de todos contra todos.
Leyes:
-Necesidad de buscar la paz
-Ceder recíprocamente parte de los derechos
-Respetar los convenios
El estado es una multitud de personas que se unen en torno a una persona en la que se delega el
poder. El discurso de Hobbes es pragmático y realista, y descansa en la psicología egoísta del individuo
humano.
En el cap. XV dice que la viabilidad de los convenios dependen del estado y no se toma a la justicia
como categoría moral sino en función de su aplicación práctica. Es el egoísmo y el instinto de supervivencia
lo que lleva a Hobbes a plantear las leyes de la Nª y la sociedad civil. En su planteamiento, Hobbes aísla de
una forma forzada las cualidades despiadadas de la Nª humana y hace inviable la convivencia humana y el
restablecimiento de este equilibrio se hace con las leyes naturales. Hobbes es un utilitarista e individualista
radical porque el poder del estado y la autoridad del derecho se justifica porque se promueve la seguridad
del individuo, y no hay base para otra justificación. Esto hace de Hobbes un autor muy moderno, pero
también hay debilidad en el sistema hobbesiano. El ethos individualista marca la tradición liberal.
El estado es un artificio útil en pro de la seguridad privada. Con Hobbes la Cª moderna está implícita.
Pero Hobbes, ¿Cómo concibe el contrato social?. Hay dos maneras de ingresar en la sociedad, en la
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comunidad política. O bien por institución, o bien por adquisición. Por institución consiste en establecer un
mutuo acuerdo entre individuos libres, y, en cambio, por adquisición es cuando se conquista una comunidad
por una soberanía previamente establecida. En ambos casos se da el acuerdo o convenio, aunque de
distinta forma. A diferencia de la organización de las especies animales, como p. e. las abejas, que es
espontánea, frente a eso en los hombres se establece por vía artificial, porque requiere el convenio y una
autoridad política. Dice Hobbes que por adquisición, en un momento determinado, la motivación a obedecer
puede ser el temor a ese poder establecido anteriormente, pero a partir de ahí se sobreentiende que se
establece un acuerdo o convenio(cap. XX)
La soberanía por institución es previa a la de adquisición porque en el segundo caso se presupone la
institución política preestablecida. Hobbes se centrará en la soberanía por institución. Resulta del acuerdo
de un grupo de seres humanos capaces de repeler los ataques, conocer y cumplir los derechos naturales y
reconocer un cuerpo soberano. Según Hobbes es como si todos y cada uno de los hombres dijese: “autorizo
y concedo el derecho de gobernarme a mi mismo dando esa autoridad a este hombre o asamblea de
hombres...”(cap. XVII)
Da la impresión de que Hobbes plantea un pacto en el que están coimplicados la asociación de todos
los pactantes y su sujeción al poder político. Insiste en esto en el cap. XVIII
Para Hobbes la obligación nace del consenso y no de la mera amenaza o el castigo. El poder político
obra a través de la palabra y surge el pacto. Sin consentimiento no habría lugar para el compromiso. En el
pacto se concede una autorización al soberano político.
Distinción entre persona natural y persona artificial:
Hobbes define la persona como “aquel que sus palabras o acciones son consideradas como suyas...
o como acciones o representaciones de otros”.
Por tanto, cuando las palabras o acciones son consideradas como suyas es una persona natural, y
cuando representan a otros es artificial. Aquel que es capaz de palabras y acciones en nombre propio es
persona natural. La persona artificial es la que es capaz de palabras y acciones en nombre de otros al que
representa.
Con esta distinción se entiende mejor la concepción hobbesiana de la autoridad (cap. XVI). Autoridad
es el derecho a realizar un acto, acción o palabra, y en el caso de la persona artificial el actor actúa por
comisión o permiso de aquel al que pertenece el derecho. Podemos decir que la persona artificial tiene la
autoridad por delegación. Autorización es delegar el derecho y servicio del poder. La autorización dada al
actor que me representa me obliga con relación a sus actos. El estado y el soberano, que es una persona
artificial, goza de la autorización concedida por los súbditos y es la persona que lo representa, el soberano,
la persona que cataliza y da unidad a una multitud, haciendo de ellos una cooperación. El soberano detenta
por comisión el derecho de todos sus súbditos.
Un estado es una persona artificial o ficticia pq brota del acuerdo. Este planteamiento acaba dando en
la práctica un protagonismo total al soberano, que acaba hipostatizado y deja en segundo plano a la gente
que representa. Para Hobbes toda distinción entre sociedad y estado mueve a confusión al igual que estado
y gobierno, mientras que la tradición liberal delimita perfectamente esta distinción, pero a Hobbes no le
interesa.
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La persona pública del ciudadano se concentra en el soberano de manera tan irrevocable que una vez
establecido el pacto a la persona pública no le queda casi facultad política. La autorización establece
relaciones asimétricas. El súbdito autoriza todas las acciones del soberano, al que ya no podrá contradecir.
La relación unilateral es presidida por la categoría de la obediencia, que es el precio que hay que pagar por
esa protección. Las características del contrato social de Hobbes es el absolutismo. El contrato de
institución se establece entre los diversos súbditos potenciales que acuerdan favorecer sus derechos al
soberano. Por tanto el soberano no es una parte de dicho contrato (cap. XVIII). El poder del soberano no se
puede enajenar. El individuo particular tampoco puede protestar contra la institución soberana elegida por la
mayoría. El poder del soberano es ilimitado en función de la paz y la seguridad. Los derechos del soberano
son derechos naturales. El soberano decidirá la conveniencia de la paz y la guerra, lo que se debe enseñar,
los conflictos del reino, recaudar fondos y mandar a las tropas, elegirá a sus propios ministros y podrá
conceder premios y honores. Para Hobbes la institución que tiene por fin la paz y la defensa debe disponer
de todos los medios que crea conveniente.
Se da mucha importancia a la autoridad eclesiástica y dirá que debe estar sujeta al poder del estado.
Dedica casi la mitad del libro a asuntos eclesiásticos, aunque él era ateo.
La figura del totalitarismo aparece en el Leviatán pq se dibuja una instancia; el estado que se erige en
juez, ejército, doctrina, dispensador de premios y castigos en función de la paz y la justicia. Esos derechos
son inseparables e inalienables en función de la eficacia. La soberanía política busca garantizar la eficacia
en el ejercicio del poder político, por encima de la calidad de sus decisiones. Peca de un carácter ahistórico
y real pq cuando se establecen los pactos y leyes siempre serán en una coyuntura determinada y serán
normas revisablesque deberán estar implicados los individuos que la van a padecer. No se respeta la
dignidad humana y se busca sólo la fiabilidad y la consecución de unos objetivos.
Para Hobbes el poder absoluto es el único antídoto eficaz frente a las pasiones humanas. “Una
soberanía dividida es una soberanía destruída”.
En el cap. XIX Hobbes dice que la monarquía (absolutista) es la forma de estado más eficaz y
operativa de cara a mantener la paz y la seguridad. Cuanto más unido esté el interés público y privado más
operativo y eficaz será el poder soberano, y este es el caso de la monarquía. Junto a esta monarquía dice
que es esencial al soberano el derecho de sucesión, pero sólo es posible en la monarquía y en la
aristocracia. La democracia es la alternativa más alejada en las formas de gobierno de Hobbes.
A juicio de Fernández del Riesgo, la sucesión siempre ha sido causa de problemas en Europa. La
sucesión es una irracionalidad política. La libertad de los súbditos, ¿dónde queda?, ¿cuál es la sucesión de
los súbditos?, ¿hasta donde llega el poder del monarca?
12-1-2001
REFLEXIÓN CRÍTICA
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Hobbes entendía la libertad como ausencia de oposición para el movimiento externo. Una vez
establecido el pacto, al súbdito sólo le queda obediencia absoluta, libertad de compra y venta, derechos de
residencia, y, en definitiva, libertad económica y ciertos derechos típicos de protección propia. Pero, ¿hasta
cuando es vigente la autoridad política?. Para Hobbes la obligación política viene por la cesión de un
derecho a otro (del súbdito al soberano), y es deber del súbdito no anular esta cesión. Sin embargo, Hobbes
dice que esa obligación no es enajenable allí donde exista un poder soberano eficaz en la ejecución del
poder. Hobbes cree que el honor no es un argumento débil como para garantizar la palabra. Vemos el
pesimismo antropológico de Hobbes, y en cuanto desaparece el poder de hacer eficaz la ley el individuo
vuelve al estado de naturaleza y él convendrá en sus fines. Cuando el súbdito es capturado se le ofrece que
se someta. Si no hay sucesión o el soberano se somete a alguien superior se vuelve al estado de
naturaleza.
Frente al pesimismo de Hobbes hay varias matizaciones:
La concepción del estado de naturaleza de Hobbes hace que éste sea sinónimo de guerra, y a él
están abocados los individuos cuando se anula el poder político. Pero este estado de naturaleza es
posiblemente un reflejo de la sociedad civil de su época.
El mérito de Hobbes es usar el argumento contractualista para intentar una legitimación secular del
poder político. Ese poder político ilimitado es difícil de justificar desde su presupuesto del egoísmo
calculador que define al hombre. A partir de este egoísmo se legitima sin más la sumisión total e
incondicional a un poder político. En la tradición liberal se llega a una estrategia distinta con un pacto social
que alumbra un poder político como vigilante con legitimidad para actuar cuando se desaten las pasiones
humanas.
La pedagogía es una laguna en Hobbes y a grandes rasgos no la toca.
Si el rey cumple con su misión se garantiza la paz y la seguridad, pero siguiendo su propia
antropología el soberano está sujeto a las mismas pasiones y debilidades que cualquier hombre. Hobbes
reconoce que los súbditos deben obediencia al soberano mientras cumpla su tarea. Pero, si es un poder
absoluto, ¿cómo se reserva el súbdito este derecho?.
Según J Hermot? se puede sondear la insuficiencia del egoísmo calculador como fundamento
motivacional de la obligación política. Considerando la situación del primer actor, aquí está el problema de la
confianza. A los primeros coprotagonistas de este pacto se les puede plantear la duda de si este contrato se
va cumplir por parte de todos y que nadie se aprovechará. Además, el ejercicio de la soberanía depende de
que se crea que el soberano haga cumplir la ley. Si unos pocos dudan no reconocerán a su soberano, no
reconocerán su autoridad hasta que lo demuestre, pero esto es no reconocerlo. Desde el punto de vista
teórico y lógico, y desde el de los hechos reales hay un contraste. En el plano teórico ideal el soberano
queda constituido cuando se establece el pacto, pero en la práctica aparece el factor tiempo. Si bien el
derecho se puede transgredir o ceder en un instante, en cambio, la eficacia del poder no es transmitida al
mismo tiempo sino que lo es sólo cuando el soberano emite una ley y esta es cumplida. La feliz transmisión
del poder depende de la obediencia y ser justo con la promesa. Pero esto nos lleva a un callejón sin salida
pq hay un círculo vicioso rey-súbditos del que sólo se puede salir en la práctica. Esto conlleva un riesgo que
exige algo más para su legitimación, el voto de confianza que doy a mis conciudadanos y al soberano lleva
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un riesgo. Por eso el argumento de Hobbes adolece de una fundamentación moral más radical que lleva a
un utilitarismo frío y calculador.
El individualismo hace de Hobbes un autor moderno pq el ethos individual y egoísta se impondrá en la
filosofía política y económica de los dos siglos siguientes, y el altruismo no tendrá cabida. Se habla de un
cierto egoísmo ilustrado para paliar los males sociales. Las propias disfunciones que conlleva el la práctica
esta estrategia política lleva al siglo XVII y XVIII a hacer ciertas matizaciones que apuntan ciertos ideales
democráticos frente al absolutismo de Hobbes. Hay que trascender al puro egoísmo como fundamento del
poder político y habrá que encontrar otras soluciones a la paz y seguridad que el mero absolutismo.
Evaluaremos la tradición liberal empezando por John Locke.
JOHN LOCKE
Precursor De un individualismo liberal, no como el de Hobbes. Defiende la soberanía inalienable del
pueblo Leviatán como superación del absolutismo político.
Locke es uno de los filosofos ingleses del siglo XVII que ha tenido más influencia en los siglos XVIII y
XIX. Locke, de adolescente, fue testigo de la revolución de Cromwell. Su padre fue un abogado rural, pero
Locke acabará estudiando medicina. En 1666 conoce a Shaftesbury, lider del partido liberal. Frente a
España y Francia, en Inglaterra se luchaba por el establecimiento de una monarquía protestante y
constitucional. Lord Shaftesbury no veía con buenos ojos a Jacobo II, sucesor de Carlos II, y que aspiraba a
una vuelta del catolicismo. Shaftesbury era presidente del consejo, pero Carlos II en 1681 disuelve el
parlamento y un año más tarde Shaftesbury huye a Holanda junto con Locke, que no volverá a Inglaterra
hasta 1688 con Guillermo de Orange. La Revolución Gloriosa de 1688 fue un golpe de estado anticatólico y
preconstitucional. En este contexto desarrolla Locke su teoría política, y publicará en 1690 su máxima obra,
“El segundo ensayo sobre el gobierno civil”, que es un texto contrario al absolutismo y en el cual expone un
argumento teórico que legitima la destitución y expulsión del monarca cuando no cumpla con sus funciones.
“El patriarca” de Fymer es una obra absolutista que reivindica que la autoridad del rey proviene
directamente de Adán. La crítica de Locke al patriarquismo será feroz.
El reto de Locke será desarrollar una tesis contractualista como válida para legitimizar el origen de la
propiedad privada y el poder político. La intención es invalidar el poder político absoluto desde un sosegado
utilitarismo.
Los estuardo (1660-1688), en sus últimos años de su reinado tuvieron una etapa de desequilibrio
social a causa de los altos impuestos que cobraban. La nueva clase burguesa estaba cada vez más
descontenta. Shaftesbury funda el partido liberal y Locke tratará de crear una teoría política para legitimizar
lo que ya venía haciendo en la práctica el partido liberal. Locke pide el abandono de la idea del derecho
divino de los reyes y el triunfo del parlamento como representante del pueblo. Su pensamiento todavía tiene
recursos teológicos que le servirán para invalidar las tesis de Robert Fyred.
El estado natural como código moral
Locke se basa en el presupuesto: la concepción de la relación moral del hombre con Dios. Este no
será un argumento necesario pero es un argumento retórico que ayuda a reforzar su concepción del estado
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de naturaleza. En el cap. II de “El segundo ensayo sobre el gobierno civil”, plantea un estado natural con
libertad e igualdad, pero no es un estado de licencia y arbitrariedad, esa libertad tiene ciertos límites y
orientaciones legales. El estado natural tiene una ley por la que se gobierna a todos y obliga a todos a su
propia conservación, y a la de los demás mientras no vaya en nuestro perjuicio. Esta ley ya tiene un carácter
moral y no es un artificio como en Hobbes. En Locke incide la creencia protestante de la responsabilidad de
todo hombre con Dios en la igualdad política. La ley natural nos exige procurar nuestra propia conservación,
pero si todos somos especiales para nosotros mismos, por encima de esto todos somos iguales ante Dios, y
esta responsabilidad le sirve a Locke para fundamentar la igualdad política. En el estado de naturaleza cada
individuo tiene sus intereses y preocupaciones, y aunque no existe autoridad debemos procurar la vigencia
de la ley natural. El derecho que tiene todo ciudadano a penalizar al posible transgresor deriva del derecho y
el deber general de la autoconservación.
El estado de naturaleza que plantea Locke es en el fondo ficción histórico-descriptiva que le sirve para
reivindicar la existencia de una ley natural que está inscrita en la condición humana, y a partir de aquí Locke
intenta mediante un argumento, legitimizar la propiedad privada y el poder político. Para Locke cualquier
tentativa política absolutista atenta contra la libertad y la vida humana, y por ello estamos justificados a
eliminarlo. Los seres humanos no tienen derecho a renunciar a su propia autoconservación. A partir de aquí
no se puede otorgar, lógica ni moralmente, a una autoridad absoluta. Locke legitima el poder político que
pueda aumentar y proteger nuestra capacidad legítima para la defensa y la seguridad.
18-1-2001
Para Locke en el estado de Naturaleza ya hay una ley moral de conservación de la especie y que
cualquier ciudadano puede defenderse en virtud de ese derecho.
Locke da mucha importancia a la propiedad privada pq ejemplariza lo que él entiende por derechos
naturales. Fymer cuestiona la propiedad privada desde posiciones bíblicas, y dice que es una concesión que
Dios hizo a Adán. Pero esto se puede entender de dos maneras: o bien se da a Adán la propiedad como
cesión, o bien se entrega a la humanidad la totalidad de los bienes materiales. El derecho de la propiedad
del ciudadano dependerá de la voluntad del monarca en el primer caso, pero en el segundo caso se
defiende una propiedad comunitaria. Por eso la Biblia plantea o el absolutismo o el comunismo. El derecho
a la propiedad es un derecho prepolítico para Hobbes, y esto lo cuestiona Fymer.
A partir del cap. V de “El segundo ensayo sobre el gobierno civil”, Locke atacará a Fymer. Locke parte
del presupuesto de que el mundo se dio en común a los hombres a través de Adán y Noé pero a partir de
esa cesión se puede legitimizar la apropiación de bienes. El argumento de Locke consiste en que se puede
legitimizar la propiedad privada por que en el estado de naturaleza ya tenemos una especie de propiedad
privada, y es que somos propietarios de nosotros mismos. Disponemos de nosotros mismos, nos hacemos
a nosotros mismos y somos criaturas libres, iguales y responsables de nuestro propio proyecto, de nuestra
propia historia. En esta capacidad está nuestro derecho de posesión, aunque sea una posesión peculiar.
Somos originalmente sujetos de derechos y obligaciones.
40
En la medida que nos poseemos a nosotros mismos debemos procurarnos nuestra supervivencia.
Aquello que tomamos y que lo hacemos en función de nuestra supervivencia deviene en algo propio.
Cualquier esfuerzo que hagamos por sacar algo del estado de naturaleza en el que se encontraba lo
convierte en nuestro. Lo que añade el individuo es, por tanto, el trabajo: “El trabajo agregó a esos frutos lo
que no estaba en la naturaleza... y marcó mi propiedad”.
El ser humano tiene derecho natural a aquello con lo que ha mezclado el esfuerzo de su cuerpo. El
derecho a la propiedad privada surge porque el hombre extiende por su trabajo su propia personalidad a los
objetos trabajados. En la medida que gasto mi fuerza interna los hago míos.
El trabajo como origen de la propiedad es una tesis fundamental que tuvo mucha influencia en los
liberales. También en la filosofía hegeliana, en la “Fenomenología del espíritu”, e incluso en unos cursos
anteriores (1803-1806), se habla de “la destrucción del objeto por el trabajo”. Hegel dice que mediante el
trabajo el trabajador proyecta su esencia en el objeto y, en esa medida, se autolibera. Marx también estuvo
muy influenciado por esto, pero critica a Hegel que no evalua las condiciones enajenantes en las que ocurre
ese trabajo.
Locke ejemplariza con esta tesis lo que entiende por derecho natural y sus derechos irrenunciables
que nadie puede violentar. Si el trabajo es el origen de la propiedad, esto no es indiscriminado, pq requiere
de unos requisitos y condiciones que derivan de nuestras obligaciones para con los demás incluso en ese
estado de naturaleza. Nuestro derecho de apropiación queda limitado por el derecho a la propiedad que
tienen nuestros semejantes. Hay que compatibilizar los derechos, y esto exige unos límites y condiciones.
Estas condiciones consisten en que queden bienes en la naturaleza para los demás, y que no se tomen más
bienes raíces de los que se puedan trabajar. Los hombres pueden adquirir propiedades partiendo de tres
condiciones:
1-El trabajo
2-Dejar suficientes bienes para los demás
3-No desperdiciar una apropiación superflua
Locke insiste en estas tres condiciones, pero el discurso no queda aquí. El trabajo es la principal
fuente de valor, y establece las diferencias de valor. La naturaleza y la tierra proporcionan los materiales
brutos que apenas tienen valor en sí, pues la fuente fundamental es el trabajo.
Todo esto puede tener valor en una sociedad simple y poco desarrollada, pero la sociedad inglesa del
siglo XVII ya estaba bastante desarrollado el mercantilismo, y aparece un sistema de propiedad más
complejo. Por tanto, el discurso de Locke no corresponde a su época.
Si el trabajo es el origen de la propiedad, ¿qué pasa cuando el trabajo es colectivo?. Además, en la
Inglaterra de la época ya se daba la división social del trabajo, plasmándose el trabajo de muchos en el
producto. ¿No sería lógico entonces, bajo los patrones de Locke, que la propiedad tuviese un carácter
comunal?. ¿Qué pasa cuando la propiedad es sobre bienes escasos?. ¿Y cuando la posesión de bienes es
sobre objetos que no se estropean como el oro?. Mientras que la crítica de Rousseau a la propiedad privada
y el cercado del terreno es demoledora en Locke no se da tal crítica, pese que a juicio de Riesgo ya existían
los materiales para hacer una crítica al liberalismo incipiente.
41
Locke pretende legitimizar esa economía incipiente frente al encorsamiento que producía el
absolutismo. A partir de este tipo primitivo de propiedad fundamentada por el trabajo quizá se podría
desarrollar un sistema de propiedad más complejo que estaba ya gestándose.
Locke reconoce que el trabajo es el origen de la propiedad pero en la medida que se ponga más en
práctica este ejercicio de apropiarse de bienes raíces por el trabajo llegará un momento que no habrá tierra
para todos. Frente a esto dirá que habrá cierto empleo, pues aquellos que no tienen bienes raices pueden
trabajar para otros y así aumentar la productividad de los bienes raíces. Locke dice que muchos jornaleros
vivirán mejor que muchos aborígenes, y aquí peca de un etnocentrismo, de ingenuidad. En el fondo Locke
admite el régimen de asalariado. El individuo no puede ceder su vida y tiene la obligación de
autoconservarse, pero sí puede ceder su trabajo como una propiedad. Aquí también peca Locke de
ingenuidad, pues no se fijó en las condiciones de trabajo su época. Sin embargo Locke pone los
prolegómenos para una fundamentación.
Los bienes no deteriorables como el dinero es una mediación que fundamentará esta economía en
ciernes y permitirá una acumulación de riquezas, un régimen de asalariados, el desarrollo del comercio
frente al trueque, etc. El origen del dinero estuvo en la fantasía humana pero fue el trueque lo que determinó
su papel como especie (cap. V).
Quizá este derecho de acumular bienes podrá extralimitarse. El mecanismo del cambio, ¿no
desestabilizará, en la economía mercantil incipiente y capitalista, el derecho natural de la propiedad de
muchos?. ¿Dónde queda ese derecho de la propiedad privada?. Esta legitimación será en Locke un poco
ingenua, pero tampoco se le podía pedir mucho más para su época.
19-1-2001
-Presupuesto antropológico del trabajo como fundamento de la propiedad privada. Este discurso no se
adapta a su momento histórico.
Quedan muchas interrogantes, pero Locke, como autor del siglo XVII tiene el mérito de ofrecer una
alternativa al encorsamiento absolutista, pero sin evaluar mucho la complejidad de su sociedad.
El partido progresista de la época (Whig) reivindicaba esta economía de mercado. Locke creía que
esta economía no atentará contra la ley natural. De forma optimista cree que la acumulación de dinero, la
parcelación de la tierra, alumbrará formas más productivas de la sociedad y que sostendrá a zonas más
amplias de la población. Locke cree que esas nuevas mediaciones socioeconómicas no atentan contra la
ley natural, pero no evalúa que este proyecto necesitará ciertos controles sociales y una política apropiada.
Esa nueva capacidad de la sociedad va a quedar mediatizada debido a esas relaciones
socioeconómicas asimétricas. No trata el problema de la distribución. ¿Cómo se distribuirá entre los
ciudadanos esta mayor productividad?. El texto de Locke justifica esa naciente acumulación de capital y a la
emergente clase burguesa. Locke fue muy leído por Adam Smith. Es curioso que a pesar de las limitaciones
de Locke en su obra hay requisitos y elementos que pueden ayudar a construir un discurso que cuestione
esa práctica de la propiedad privada del liberalismo. (“Mi derecho termina donde empieza el de los demás”)
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Locke reivindica en el primer tratado que el derecho a la propiedad privada tiene que tener en cuenta
a los más pobres e indigentes.(“no se puede hacer uso de la pobreza para forzar un tipo de contrato no
deseado”)
Con aire teológico Locke habla de la obligación de ayudar al pobre y no aprovecharse de él. El texto
de Locke, aunque sea retórico sigue siendo actual. (Influencia en dickens)
En el texto hay elementos para evaluar una crítica a las consecuencias y las irracionales disfunciones
que la práctica política pone de manifiesto. Esto consiste en que la igualdad, la libertad y la propiedad van a
quedar como una especie de derechos formales y retóricos para casi toda la sociedad. Está claro que el
derecho a la propiedad es siempre un derecho derivado y secundario, es un mero instrumento del derecho,
no como el derecho de autoconservación, y por tanto es extraño que un derecho derivado acabe anulando
el derecho fundamental respecto del cual se define como medio el derecho a la vida. Locke no evalua todas
estas irracionalidades. Después de la defensa de la propiedad privada Locke trata de desarrollar su propia
concepción de la sociedad política o civil, que tiene como finalidad la defensa de la propiedad y de todos los
derechos naturales. En esta medida la sociedad civil tiene como finalidad aumentar la seguridad y eficacia
de los derechos naturales. Ese poder que todos los hombres tienen deben ponerlo en función para
salvaguardar los derechos naturales. Este planteamiento es pragmático pq Locke no se acaba de fiar del
comportamiento de los hombres en el estado de naturaleza y ve el gobierno como mediación que garantiza
que se salvaguarden los derechos humanos. Básicamente Locke piensa en los propietarios y no en los
asalariados. La configuración de la sociedad política requiere el establecimiento de un poder legislativo
fundamental, pq si no existe un arbitro público al cual apelar seguiremos en el estado de naturaleza.
En ese contrato se cede a la comunidad el poder de ejecutar la ley natural por parte de los individuos
(cap. VII). La finalidad de la sociedad civil es procurar evitar y remediar los inconvenientes del estado de
naturaleza que se producen irremediablemente cuando cada hombre es juez de su propio caso. Hay una
desconfianza sobre el hombre prepolítico, sobre todo desde el establecimiento de la propiedad privada y el
dinero.
El desarrollo económico exige una organización política que nos permita superar las debilidades del
estado de naturaleza como la ausencia de una ley clara, parcialidad de nuestros juicios, incertidumbre del
castigo...
Aunque Locke no rezuma el pesimismo de Hobbes tampoco confía en exceso en el estado de
naturaleza, presocial.
¿Cómo se pueden poner los hombres libres e independientes ponerse en manos del juez?. Locke dirá
que por consentimiento. El consentimiento expreso es necesario para formar una comunidad política,
aunque el establecimiento de esta y la autoridad política que le implica se establece en dos etapas:
1-Todos los hombres acuerdan formar una comunidad política y aceptar por tanto la forma de
gobierno que establezca la mayoría. Esto implica que se hacen cumplir los derechos de juzgar y ejecutar la
ley por parte de un hombre o cooperación. El gobierno no es sólo fruto de un pacto sino que es un deber de
hacer cumplir la ley, deber que delegan los miembros de la comunidad(cap. VIII).
El consentimiento expresado en el convenio es lo que alumbra la comunidad política con poder para
actuar como un solo cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de la mayoría, como resolución
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de la totalidad de los miembros. De aquí surge el consentimiento unánime que Locke no se plantea pq éste
es muy difícil, por eso habla de la voluntad de la mayoría. Más allá de la contraposición dialogante de los
ciudadanos, aquí impera en Locke un criterio de operatividad (cap.VIII)
El criterio de operatividad de la mayoría de Locke deja abierto el problema de la verdad; ¿Es criterio
de legitimidad que un número cuantitativo de hombres puedan decidir?. Rousseau se enfrentará a esto co
un criterio cuantitativo y cualitativo, pero esto se sigue planteando en la actualidad. Locke no contempló la
posibilidad de que el pueblo se pueda equivocar ( y no queremos decir con esto que sea ignorante), parece
que la creencia del pueblo es el último criterio de decisión. Si no hay aquí más matizaciones dejamos la
puerta abierta a que el gobierno de la mayoría sea el gobierno de la opinión sin más. Si afirmamos esto
surgen aquí más preguntas; ¿Cuál es la relación entre opinión y la ley moral objetiva? ¿Cómo se forma y
configura la opinión de ese pueblo?
Hay que reivindicar las capacidades epistemológicas de la democracia y la crítica de la razón. La
democracia exige unas consecuencias y requisitos previos sin los cuales no funciona. Hay dos formas de
consentimiento:
-Tácito o implícito
-Expreso o explícito
El consentimiento explícito une al ciudadano con su gobierno de manera irrevocable mientras exista
(cap.VIII). El consentimiento tácito o implícito se da por el mero hecho de residir en un país y disfrutar de
sus bienes y servicios. Cuando este ciudadano cede sus posesiones desaparece el compromiso. Hay
muchos ciudadanos sin derecho al voto; ¿Hasta qué punto se pueden sentir unidos a ese gobierno?
Para Locke en su sociedad había ocasiones que requerían este compromiso y fidelidad. En el caso
concreto es en el régimen propietario cuando el hijo heredaba lo del padre y cuando llegaba a la mayoría de
edad. Pero, ¿sólo los que heredan son consentidores?. Aquí hay una sintonía con la clase burguesa.
Fymer decía que uno pòr nacer en un país ya estaba obligado a la fidelidad, y Locke no estaba de
acuerdo, y dirá que sólo por consentimiento se dará esta fidelidad. Además, Locke planteará la posibilidad
de retirarle la confianza al gobernante y el derecho de resistencia, así como una divisón de poderes como
medida anticorruptora.
Poder legislativo-poder ejecutivo (implica al judicial)
El poder federativo regula las relaciones internacionales.
25-1-2001
Locke no se fía de la conducta del hombre en el estado de naturaleza. Esta desconfianza aumenta
con la creación del dinero y la propiedad privada. Este será un enfoque realista.
En los caps. XI y XII Locke plantea la división de poderes. Para Locke el poder legítimo es el poder
más el derecho. El poder como capacidad práctica de ejecutar decisiones más el derecho. Los poderes que
la ciudadanía otorga al gobierno están limitados por la vigencia de la ley natural. En función de la
apelatividad y que el ejercicio del poder político sea lo más justo posible Locke plantea la división de
poderes, que debe ser vigente para cualquier forma de gobierno (cap. XI).
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El monarca debe tener el poder ejecutivo y la capacidad de crear y disolver el poder legislativo y el
federativo. En la práctica en el siglo XVII el monarca ostentaba el ejecutivo y el legislativo. En la aristocracia
el poder reside en la asamblea de la nobleza hereditaria, que en esa asamblea tendrá el poder legislativo y
allí se decidirá quien ejerce el poder ejecutivo y el federativo. La asamblea representativa de la democracia
decidirá quien ostente los poderes. Por eso dice Locke que en cualquier forma de gobierno, monarquía,
aristocracia y democracia, debe haber una separación de poderes. “Todos los gobiernos legítimos deben de
tener los poderes separados: uno para sacar las leyes y otro para aplicarlo” (cap. XI)
El poder legislativo que legisla las leyes no es arbitrario, tiene como referente a la ley natural, que es
la salvaguarda de los intereses individuales de los ciudadanos. La ley natural será un a priori siempre
vigente para Locke. La división hace que el poder ejecutivo adopte el poder judicial. “La autoridad suprema
o poder legislativo debe promulgar las leyes, pero debe haber un poder ejecutivo que las efectue.
El poder político tiene sus límites, no es un poder absoluto y tiene sus referentes. La sociedad y la ley
natural impone unos límites al poder político. El poder legislativo debe gobernar con coherencia con el poder
ejecutivo y judicial. Hay que gobernar con las leyes promulgadas, iguales para todos (talante liberal) y que
no pueden ser modificadas para los casos particulares. Esas leyes políticas no tienen otra finalidad que la
de promover el bien del pueblo, la defensa de sus derechos individuales. No se podrán establecer una serie
de impuestos de los bienes del pueblo sin el consentimiento del pueblo por la vía directa o por sus
representantes directos (por esto derrocaron a Jacobo I). El poder legislativo no se puede transferir a
ninguna otra persona.
En el cap. XII Locke habla de manera directa de la división de poderes: poder legislativo, poder
ejecutivo (que incluye al judicial) y el poder federativo.
El poder legislativo es el órgano que promulga leyes políticas y matizar como se debe emplear la
fuerza de la comunidad. Lo más original de Locke es que no es necesario que el órgano legislativo esté
siempre en funcionamiento, pq hacer leyes se hace de forma rápida. Esto choca en la actualidad. O bien es
el poder ejecutivo, el monarca, el que convoque el poder legislativo, o bien que el propio órgano legislativo
que antes de autodisolverse acuerde su vuelta a la vida activa, o que esté regulado su convocación en la
constitución. Pero, ¿Por qué dice Locke que no es necesario que esté activo el poder legislativo?. Lo dice
pq si el poder legislativo es permanente puede caer en la tentación de arrogarse funciones del poder
ejecutivo. Con esto pueden aparecer intereses individuales y corporativistas.
Las leyes obligan siempre y será necesario aplicarlas sin interrupción, y debe haber un poder que
promueva su cumplimiento. Este es el poder ejecutivo. El poder ejecutivo no sólo se arroga a las funciones
administrativas sino también el poder judicial. Aquí no se contempla la división entre ejecutivo y judicial,
condición fundamental de la actualidad para que funcione en la práctica un estado de derecho.
El poder federativo regula las relaciones entre las comunidades políticas que son las relaciones
propias del estado de naturaleza. El poder federativo se encarga de las relaciones internacionales. Este
poder tiene la capacidad de formar ejércitos y hacer pactos.
El poder legislativo es el superior moralmente pq es el encargado de promulgar leyes. Los otros son
como delegaciones de este poder. Este poder legislativo debe estar en un cuerpo y Locke no es claro al
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hablar de cómo se configura. Esto es así pq la monarquía de la época tenía ciertas prerrogativas y
establecía a dedo al poder ejecutivo.
Locke piensa en una constitución, los prolegómenos de un estado representativo. Son las bases,
aunque no esté todo bien perfilado como un estado constitucional y representativo del siglo XVIII que tenía
unos requisitos. Hoy día para establecer una democracia se necesita:
1-consentimiento como fundamento. (esto está en Locke. El pueblo se da su propia constitución)
2-Soberanía nacional (Locke lo recoge en parte)
3-Una constitución
4-Distribución de poderes
5-Superioridad del poder legislativo
6-Limitación del deber por este estado de derecho
7-Derecho a la resistencia (también está en Locke)
El derecho a la resistencia aleja a Locke de la mentalidad de fidelidad feudal, y refuerza el ethos y el
talante liberal de Locke. El pueblo está autorizado a oponerse cuando considere que se está abusando de
los propósitos del poder político. El derecho de resistencia no supone una deslealtad pues nuestra fidelidad
política no es para con unos individuos particulares (régimen feudal y absolutismo político) sino a formas y
figuras legales. Estamos lejos de la subordinación incondicional del patriarcalismo o las tesis de Hobbes
(cap. XII). En Locke la comunidad de ciudadanos aparece como el poder supremo pq los pactantes siempre
se reservan más poder del que otorgan. El poder legislativo es el que encomienda a otros poderes la
ejecución de esos poderes, y podrá retirar esa encomendación y castigar la prevaricación. El poder
ejecutivo, judicial y federativo están subordinados al legislativo. Pero esto era teórico, pq en la práctica no
ocurría.
REFLEXIÓN FINAL
Locke se nos aparece como el padre del liberalismo en la medida en que intenta una crítica frontal
contra el absolutismo y el patriarcalismo. En una perspectiva histórica evaluamos lo revolucionario que
fueron los planteamientos de Locke dentro del contractualismo, ya que hace 300 años pensar en una
monarquía constitucional era muy novedoso.
La división de poderes (profundizada por Montesquieu), y la aceptación de la propiedad privada desde
el esfuerzo individual es una aportación muy importante. Lo que proporciona valor a las cosas es el trabajo.
También es muy novedoso el decir que el rey no es el gobierno sino el pueblo en último término. Un pueblo
resuelto a ser libre debe tener una constitución. En Locke se va dibujando el ethos liberal pq evidentemente
el individuo y sus derechos, sobre todo a la propiedad, aparecen como el fundamento de todos los sistemas
políticos. El aspecto más importante es este último en su teoría política. Defensa de la libertad individual
contra la opresión política es el fundamento de Locke. En último término la comunidad política es
fideicomisaria de los derechos individuales, aunque en realidad esto se aplicaba a los propietarios. Son
fideicomisarios de los derechos de los propietarios.
El influjo de Locke fue enorme en Inglaterra y Europa en los siglos siguientes (hasta en la declaración
de Virginia). Tuvo mucha influencia en Francia y en sus revoluciones.
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La tradición democrática se va a decantar por la tradición socialista, pero de manera pareja también el
tradición liberal democrática (liberalismo no es igual a democracia) y en esta tradición liberal Locke
contribuye en varios puntos:
-Tesis de la soberanía del pueblo
-Tesis contractualista
-Legitimación del poder político por el consentimiento
-Derecho de resistencia
-Separación de poderes
-Decisión de la mayoría
Hay que reconocer que Locke presenta ciertas insuficiencias y no profundiza en la democracia
representativa y en los grados de participación de la ciudadanía. También hace falta la democratización de
la economía, pero estas lagunas son comprensibles para la época que le tocó vivir.
Locke rezuma el ethos liberal que trae el egoísmo, antropología desde el interés y el egoísmo (Smith,
Ricardo). La sociedad existe en el fondo como una utilidad concreta; proteger la propiedad y los derechos
de los ciudadanos.
Stuart Mill es considerado como un protosocialista, pero esto no se puede decir de Locke, aunque
también hable de igualdad. En Locke pesa más lo vigoroso del egoísmo que el interés social. Esto es así y
por eso el estado de naturaleza no es bueno pq está lleno de peligros debido a las pasiones. La balanza se
inclina a favor del individuo.
El presupuesto fundamental es que con la tradición liberal se da por supuesto que hay dos cosas que
creen que en la práctica desemboca en lo mismo; la prosecución del bien común se va a identificar con la
protección de los derechos individuales. Frente a esto hay que decir que la prosecuciones puede identificar
con el bien común si es solidaria, y en función de la solidaridad de estos derechos.
El socialismo democrático dirá que la propiedad no puede estar por encima de la democracia; la
plusvalía no puede estar por encima de las necesidades humanas. Esto no lo recoge la tradición liberal
16-02-2001
DAVID HUME
Critica a las teorías contractualistas desde el utilitarismo.
“El tratado de la naturaleza humana”, 1732
“Investigaciones sobre el conocimiento humano”
“Ensayos políticos”, Tecnos, Madrid, 1981
-“Del contrato original”
-“Del origen del gobierno”
David Hume posee elementos para la reflexión crítica. La filosofía empirista de Hume hace una crítica
demoledora contra el contractualismo, aunque su utilitarismo le llevará a reivindicar algunas conquistas del
liberalismo de Hume (división de poderes y régimen representativo)
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¿Por qué detenerse en Hume?
Lo original de Hume es su utilitarismo de cara a una legitimación utilitarista, que como veremos luego,
adolece de insuficiencia.
Entre sus dos grandes obras, Hume publicó distintos ensayos, entre ellos, “Ensayos de moral y
política” en 1841-1842.
G. Savane dice que la filosofía política inglesa posterior a Locke está influenciada por los
presupuestos metodológicos de la filosofía empirista. Hume criticará todo lo que hable del derecho natural.
Esto nos hace recordar los aspectos fundamentales de la filosofía de Hume, que pretende una teoría laica y
naturalista de la moralidad, del entendimiento y de la política.
Hume distingue tres operaciones de la mente. Deducción o la razón propiamente dicha, que
fundamentalmente consiste en la comparación de ideas que produce una serie de verdades necesarias o
inevitables, y son como consecuencias implícitas o formales del entendimiento. Dadas unas premisas se
sigue una conclusión. Son lógicas, y estas verdades racionales nunca demostrarán cuestiones de hecho
porque las relaciones de estas no son necesarias en sentido lógico racional. Por eso, frente a esta
deducción racional la segunda operación es el descubrimiento de relaciones empíricas o causales. Cuando
dos hechos se relacionan como causa-efecto, podemos decir que se dan juntos con cierta regularidad. Pero
no podemos decir que el efecto se infiere de la causa, porque no hay conexión necesaria o lógico racional.
Sólo hay una conexión empírica, y es el hábito o la costumbre lo que nos lleva a asociar una impresión o
idea a otra, una como causa y otra como efecto.
La tercera operación es la descripción de los valores que son la bondad o la justicia de las acciones
humanas. No hablamos de cuestiones de hecho sino que hablamos de deseos que tiene que ver con las
propensiones humanas, lo agradable y lo desagradable. A medida que la moral o la filosofía política de
Hume viene seguida por esta tercera operación, no tendrá nada que ver con la ciencia deductiva o los
saberes positivos. Estos tres elementos no son elementos probables, racionalmente, son convenciones
presentes en las ciencias empíricas, sociales, y que son útiles. Presuponemos una regularidad en la
naturaleza pese a que no podemos probarla. Este planteamiento utilitarista y positivista posibilita la filosofía
política de Hume que arremete contra el racionalismo yusracionalista, el deismo y la religión natural, la
teoría contractualista y la moral natural. Para Hume intervienen los sentimientos y no podemos tener una
demostración deductiva de la existencia de Dios. Pensar en Dios puede ser razonable, pero no demostrable.
Sólo las inclinaciones humanas explican las cosas. Las deficiencias del utilitarismo de Hume se iluminan en
Stuart Mill.
-CRÍTICA AL CONTRACTUALISMO
Hay una motivación que estimula toda la reflexión de Hume; pretende legitimar la monarquía de los
Hannover en el siglo XVIII. Toda la moderación de Hume se entiende desde su contexto histórico. Hay una
etapa de relativa estabilidad en Inglaterra con el cambio dinástico de los Hannover con Jorge I en 1714, y
que consolidará al régimen monárquico parlamentario. Esta etapa durará hasta 1776 con la emancipación
de EE.UU. y después la RF, por tanto, dos tercios de siglo de relativa paz.
Los presupuestos epistemológicos y filosóficos de Hume le llevan a una mezcla de Hobbes
(pesimismo-realismo) y de Locke. Su empirismo utilitarista le llevó a arremeter contra la filosofía
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yusnaturalista racionalista, y se aleja de ese presupuesto mítico del estado de naturaleza. Fundamenta su
planteamiento desde posiciones utilitaristas. La obedienia al gobierno y a las leyes no se desprende del
principio moral de ser fiel a lo prometido (como en Locke) sino que se apoya en la necesidad de la
autoconservación de la sociedad. Si queremos sobrevivir hay que obedecer al gobierno. Lo del contrato
social lo sitúa en un tiempo muy remoto, en función de su utilidad práctica.
El contractualismo dice que los ciudadanos no deben obediencia a un gobierno salvo por una
promesa. Hume dice que este contrato representa al argumento de la fuerza y la argucia. Casi todos los
gobiernos se fundaron por la usurpación o la conquista sin consentimiento de los ciudadanos. La primera
propiedad surgió de la violencia y la usurpación. Hay una crítica realista de Hume. Dice Hume que incluso
las elecciones son iniciativas de minorías donde no interviene la fuerza.
La mediocridad moral de la praxis política hace que la praxis de nuestra vida política esté alejada de
los ideales utópicos. Hume piensa que aunque la más justa y causa legitimatoria para un gobierno es el
consentimiento del pueblo, esto no se da completamente. Por ello es necesario pensar en otros
presupuestos; el argumento de los hechos consumados y la perdurabilidad en el tiempo y sobre todo el
criterio de utilidad. El pueblo obedece más por la búsqueda de la seguridad que por un sentimiento de
lealtad, y es el tiempo el que acaba trayendo la adhesión
El escepticismo de Hume frente a los grandes ideales morales le hace decir que pensamos más en un
pueblo que no existe. La legitimación del gobierno es totalmente práctico utilitarista, más allá de esos
hipotéticos contratos. Más allá de los deberes morales (amor paterno, gratitud a los benefactores o
compasión con los desfavorecidos) hay otras urgencias o deberes que se ven si evaluamos las necesidades
de la sociedad y los requisitos de supervivencia. Por ello adquieren cierta autoridad reglas de justicia como
el respeto a la propiedad y ser fiel a las promesas, pero esto descansa en criterios prácticos utilitaristas para
que la sociedad sobreviva (aspecto hobbesiano en las reglas estratégicas). En el fondo, al descubrir la
utilidad de estas reglas nos ayudará a dejarnos llevar por nuestro amor propio, pues el cálculo utilitario nos
hace caer en la cuenta de lo malo que es ser egoísta y que a la larga es lo peor.
No hay sociedad estable sin el respeto a esas reglas (pactos, promesas, obediencia al
gobierno).Todas estas obligaciones tienen una misma raíz. La fidelidad y la obediencia política tiene un
carácter utilitarista, y esto es el fundamento del gobierno. Sólo una reflexión utilitaria nos lleva a impedir que
salga a la luz nuestros instintos primarios. La sociedad no puede mantenerse sin la actuación de los
magistrados y de las leyes. Sin ellos no se puede hacer frente a la injusticia del fuerte. La autoridad política
es una exigencia para que la sociedad funcione.
22-02-2001
Hay unas conquistas irrenunciables. Hay un crítico realismo crudo en Hume. Su empirismo le llevó a
la crítica de la teoría contractualista, pero su utilitarismo le llevó a planteamientos coincidentes con el
liberalismo.
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Hume creía que en la práctica política la soberanía se funda en argumentos muy pragmáticos, e
incluso los movimientos de masas y cambios de gobiernos, fueron dirigidos por élites que dirigían.
El contrato original; la autoridad política es una exigencia práctica para que las reglas del derecho y
de la convivencia se apliquen en la práctica. Su planteamiento utilitarista le lleva a admitir y a defender el
derecho de resistencia o desobediencia civil en casos extremos en los que peligre el bien del pueblo (“la
infracción de la desobediencia será el último extremo”). La arbitrariedad del rey sería un motivo.
Frente a Hobbes, Hume dirá que la obediencia al gobierno no debe ser incondicional sino que la
obediencia dura sólo en la medida que el gobierno proporciona, en la práctica, protección y seguridad.
La razón de esto no estriba en un hipotético pacto social sino que la protección y la seguridad está ahí
como realidad de los ciudadanos, pero no lo está la obediencia a ese gobierno.
Las formas de gobierno se impregna del pesimismo o crudo realismo tanto con relación a los
gobernantes como a los gobernados. Hume dice que en la monarquía es frecuente que el monarca intente
aumentar sus propias prerrogativas, lo cual puede producir como reacción la oposición de los súbditos y de
ahí las revoluciones.
En la aristocracia prima la lucha entre los intereses particulares de los nobles. En el caso de la
república o democracia directa, genera la demagogia, desordenes, anarquía o bien la indiferencia de los
ciudadanos.
Hume reconoce que no es cuestión vana esta de las formas de gobierno (cap. I). Dice que si hay
diferencias esenciales entre ellas, están fundamentalmente en el carácter de los gobernantes. En general,
tan grande es la fuerza de las leyes y tan pequeño el temperamento de los hombres, que cada forma de
gobierno tiene sus posibilidades y sus limitaciones.
Hume habla de las tres formas de gobierno. La democracia, que no tiene un cuerpo representativo, no
es buena y acaba en anarquía. Esto le lleva a afirmar que preferiría una monarquía absolutista que una
república. En sintonía con Montesquieu, Hume es partidario del régimen monárquico porque cree que el
monarca puede ser un elemento de equilibrio y moderador con relación a los otros órganos de gobierno. Es
partidario de una monarquía hereditaria para evitar intrigas en la sucesión. Es partidario de la forma mixta
de gobierno con un equilibrio del poder del rey y el poder del parlamento. Es conveniente la división de
poderes para mantener ese difícil equilibrio entre autoridad y libertad política.
La división de poderes es una conquista emblemática de la tradición liberal. Hume dice que todo
gobierno ha de hacer un gran sacrificio de la libertad, pero esta no debe ser total. La división de poderes
puede paliar el que se imponga el interés particular, debido a que esa división de poderes posibilita un cierto
control. En su texto de “La independencia del parlamento” dice que la división y el mutuo control encamina a
los poderes a la consecución del bien común. La división de poderes ha de quedar ubicada en diversas
cámaras u órganos de gobierno.
Hume ya concibe que el poder legislativo del rey es simbólico, pues cuando se aprueba algo en las
dos cámaras, se da por hecho que el rey firmará. El verdadero poder del rey está en el poder ejecutivo.
Hume busca un equilibrio. La cámara de los comunes es la que persigue el poder legislativo, pero debe ser
refrendada por los lores, y luego ratificado por el rey. El monarca posee el poder ejecutivo, pero muy
controlado por el poder legislativo. Con los Hannover el poder ejecutivo queda en manos de un gobierno
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que queda elegido en la cámara de los comunes. Sin embargo, sigue siendo una monarquía de los
propietarios, y sólo podían ser votados o elegibles ciudadanos con un cierto poder adquisitivo (200$). En la
práctica política Hume es partidario de una política moderada que debe regir toda relación entre los partidos
y las transiciones de gobiernos.
Hume veía con buenos ojos la integración del partido whigg a la política constitucional. La democracia
directa o régimen republicano puede tener aplicación en pequeñas ciudades, en cambio la aristocracia es un
orden más proclive para alcanzar la paz y el orden, pero siempre será un orden opresor, y por ello, Hume es
partidario de un gobierno mixto de monarquía.
En el terreno de la economía política, frente a un planteamiento premoderno que consideraba que la
riqueza y el consumo sólo podían traer pereza y degeneración, Hume cree que el comercio, las
manufacturas y el consumo es beneficioso porque promoverá la libertad civil. Algunos han creído ver un
paralelismo aquí entre hume y Rousseau. El crecimiento de económico va unido a la producción de bienes y
el crecimiento de la demanda. Hume se identifica con el planteamiento propio del liberalismo clásico. En
sintonía con Adan Smith, esto es posible haciendo prevalecer el interés propio e individual, que traerá el
bienestar de toda la sociedad.
El desarrollo de la ciencias y las artes es compatible con gobiernos de corte autoritario, pensando en
Francia, pero otra cosa ocurre con la ideología. Hume rezuma el ethos propio del liberalismo y de la
ilustración. Frente a este optimismo hay autores que tienen contrapuntos. Rousseau viaja a Inglaterra,
invitado por Hume, e influyó en el optimismo de Hume.
IDEAS FUNDAMENTALES DE HUME
-Hume reivindica, propio de la tradición liberal, la soberanía del pueblo como condición para
reivindicar los intereses particulares (ethos individual)
-La legitimidad del gobierno descansa en un criterio de pura utilidad. En Locke tambien se da, pero
más moderado porque está contrapesado por la teoría contractualista y el derecho natural. Rl gobierno se
justifica en último término por promover la seguridad y la protección.
-La obediencia política no es incondicional, de ahí que reivindique el derecho a la desobediencia civil.
-Es partidario de una monarquía representativa. Gobierno mixto.
-División de poderes como medida equilibradora.
-Democracia de propietarios.
-Promover el bienestar de los ciudadanos.
Hume parece reforzar los ideales políticos liberales y democráticos representativos. Pero tiene un
planteamiento radicalmente utilitarista. En lugar de los derechos individuales del derecho natural de Locke,
en Hume hay una utilidad entendida como egoismo y de estabilidad social que daban ciertos canones o
convenciones que parecían satisfacer a la ciudadanía porque las convenciones eran comunes a los
hombres.
En definitiva, el término “utilidad” es muy polisémico. Es un tanto ambiguo y cargado de subjetividad
(¿Qué es en definitiva lo útil?; Lo que deseo, por lo que siento inclinación, lo que me satisface, lo que me
51
agrada y me da placer, es decir, cualquier medio al servicio de esas finalidades.). Además, las
circunstancias pueden cambiar la apreciación del ser humano. Es cierto que el orden y la paz social son
útiles, pero la libre iniciativa de la sociedad civil no trae esto.
Hay unas relaciones asimétricas en una sociedad con relaciones de poder bien controladas e
impunes. Aquí el utilitarismo, tal y como lo plantea Hume, se convierte en un darwinismo social, y el placer
propio una forma de ser insolidaria. Esto ocurría y Hume lo criticó.
El utilitarismo tendrá sus propias correcciones, pero fundamenterá a algo más. Frente al utilitarismo
radical de Hume, se nos obliga a volver a la teoría contractualista. Esta no se puede entender como una
tesis histórica; Rousseau la entiende como una tesis eurística que no deja de tener su interés para insistir en
la reivindicación de unos axiomas irrenunciables.
En la práctica, se pretende que sepamos actuar en base a unos valores que la tesis contractualista
legitima. Esto lo veremos en Rousseau.
23-02-2001
J. J. ROUSSEAU
“Discurso sobre las ciencias y las artes”, 1750
“Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”, 1753
“El contrato social”, 1761
“Emilio”, 1762
“Confesiones”, 1782
Después de la primera etapa del liberalismo en Inglaterra volvemos al continente. Rousseau retoma la
teoría contractualista. El epígrafe de este tema sería: “Rousseau o la democracia como utopía”. Rousseau
es una de las figuras claves del pensamiento social y político del siglo XVIII. Hay que aludir a su biografía
para entender su pensamiento. Su propio talante vital y anímico y los avatares de su vida personal, social y
política, ayudan a comprender su pensamiento, y la paradoja y la contraposición de su propio pensamiento.
Se suele decir que hay muchos Rousseaus; depende del lector. A nosotros nos interesará los fundamentos
de legitimación de la democracia que se dan en Rousseau. En el contrato social nos dice que nació
ciudadano de un Estado libre, la ciudad de Ginebra. Su familia pertenecía a la clase media, pero sus
antecedentes eran de altos burgueses. Su vida quedó marcada por la noción de ese pretérito del que oyó
tanto hablar, y por un afán de aceptación social. El orgullo de reafirmarse ciudadano libre y su pobreza le
hará proclive a interesarse (hipersensibilidad) sobre el tema de la igualdad.
Al nacer muere su madre y su padre tuvo que huir por un duelo, por lo que se crió con sus tías. Luego
vivió con un pastor. Mantuvo relaciones sentimentales y maternales con una viuda joven. Se interpreta que
la falta de su madre le hizo sustituirla en sus relaciones con las mujeres, a la par de ser muy romántico y
sensible. Hay un prerromanticismo en Rousseau. G. Savane dice que sus confesiones nos dan un cuadro
de una personalidad compleja y dividida. Sus relaciones amorosas presentan una sensualidad violenta, fruto
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de su inseguridad respecto con el otro sexo. Su propia religiosidad presenta mucha morbosidad y mucho
miedo al pecado. Vivió su religiosidad con una cierta patología. Su optimismo antropológico viene a ser
como un temor innato a ser malo, y por ello reivindica la bondad natural del hombre. Pero Rousseau será
pesimista con la sociedad de su tiempo.
En 1741 marcha a Francia, y llegó a ser secretario del embajador de Francia en Ginebra. En Francia
conoció a Teresa Levoisier, una lavandera, con la que se casaría 25 años después.
En 1750 la academia de Dijon convocó un premio para un ensayo. El tema era si el desarrollo de los
saberes y las artes promueve o corrompe las buenas costumbres. Rousseau presenta su obra “Discurso
sobre las ciencias y las artes” y gana. Tres años más tarde la misma academia de Dijon convoca otro
premio, esta vez el tema era la desigualdad de los hombres. En esta ocasión Rousseau no gana, y tras una
estancia en Ginebra, allí se vuelve al protestantismo (anteriormente cambió al catolicismo).
En Ginebra publica el “discurso sobre la desigualdad entre los hombres”, pero sus conciudadanos no
lo vieron con buenos ojos. Voltaire lo leyó y lo criticó, pese a que observó el tremendo poder revolucionario
del texto, y desde entonces, no dejó de hostigar a Rousseau.
Rousseau trabajó como copista de música para mantener a su familia. Se enamoró de otra madame y
escribió inspirado en ella “La nueva Eloisa” en 1761, año en el que también apareció “el contrato social”.
Éste, fue uno de los libros más fundamentales de la historia del pensamiento, pero no tuvo el mismo
impacto que sí tuvo el Emilio. El contrato se publicó en Holanda, y a los 21 días de su publicación fue
quemado en Holanda por orden del parlamento de París. Rousseau regresa a Ginebra, pero allí también
son quemados sus libros y tiene que marchar. Por ello acepta la invitación de Hume y marcha a Inglaterra,
aunque la relación entre ambos no fue fructífera. Volverá desencantado a París y se reencuentra con su
mujer, y olvidados sus libros se dedica a ser copista de música el resto de su vida, dedicando sus
inquietudes intelectuales a la redacción de sus confesiones. Al final de sus días fue recogido por un
aristócrata y murió en su mansión en 1778.
La cuestión fundamental en Rousseau es: ¿Hay posibilidad de un régimen democrático y su posible
legitimación?.
En su primera obra, Rousseau aparece como un crítico de la ilustración. Él es un hombre inmerso en
la cultura de la época, del siglo de las luces, pero arremete contra la ilustración. En esta obra aparece una
tesis fundamental que choca con las ideas que reinan en el ambiente, y defiende la no aceptación del
optimismo racionalista propio de los ilustrados acerca de la buena marcha de la civilización.
En 1750 Turgot proclamaba su confianza en el desarrollo humano, pero Rousseau se opuso a este
planteamiento, y dirá que hasta ahora la civilización sólo ha hecho que corromper al hombre y someterlo a
una vida viciosa e impura.
Hay contemporáneos que ya arremeten en su época contra la ilustración, el propio Voltaire, pero era
una crítica dirigida a la no plasmación real y práctica de los ideales ilustrados. Pero Rousseau critica a los
mismos ideales ilustrados. Rousseau lo que teme es que estos planteamientos se lleven a la práctica. Por
esto no se entendió con Hume y su utilitarismo, por qué Hume era optimista respecto a la buena marcha de
los asuntos.
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Hay quien ve una gran influencia del pensamiento cívico y estoico, de Pico de la Mirándola, de
Montaigne y de Montesquieu. Parece que Rousseau está más cerca del ideal espartano que del ideal
ateniense o romano. Lo que es cierto es que hay mucha influencia del puritanismo.
Más allá de las influencias, Rousseau dice que en la sociedad de su época hay una conquista en el
ámbito de los saberes, más dominio de la naturaleza, pero enseguida apostilla que no se ve que esto haya
hecho al hombre más feliz, más libre y menos malo. Rouseeau dice que el progreso técnico y material es
evidente, pero no ve claro que haya un progreso moral, social y cultural. Rousseau encabezó su segundo
discurso diciendo que el conocimiento del hombre mismo es el más útil que hay. J. Moureau ve aquí una
clara influencia de Malebranche (“El conocimiento más bello es el de nosotros mismos”).
Rousseau denuncia en su primer ensayo el desfase entre el progreso del saber instrumental y técnico
y el progreso moral y social. Este desfase dura hasta ahora, y el marxismo lo recordó, y tambien la escuela
de Frankfourt con Hockenheimer. El olvido del hombre y las ciencias de la naturaleza ha sido denunciado
por Séller en los años veinte, y más tarde también por Heidegger. Este desfase, la pobreza del discurso del
hombre, se ha mantenido, y el desequilibrio con los saberes técnicos fue el que malogró a la ilustración.
En su primer ensayo, Rousseau pone como reo de su causa a las propias ciencias y el arte en sí
mismas. Parece decir que el origen y el desarrollo de las ciencias está en los vicios, y su consecuencia en
las pasiones. Para interpretar bien a Rousseau, aparte de tener en cuenta su puritanismo y su estoicismo,
hay que ver que en los años 1740-1750, se puso de moda la apología sobre el etnocentrismo, la apología
de los salvajes como buenos y que no engañan a nadie. Por eso, dice Rousseau que los vicios bienen
acompañando al desarrollo de la vida social. Cuando el hombre, impulsado por la curiosidad, quiere
avanzar, es cuando pierde su inocencia original. Hay una contraposición entre pureza y desarrollo.
Ernst Bloch dice que la tentación de Adán y Eva, el querer ser Dios, aspirar a la sabiduría, es lo que
les hace caer. Parece existir esta influencia del génesis en Rousseau.
Con estilo retórico y polémico, Rousseau parece decir que la historia del conocimiento humano da
como fruto la corrupción. Por ello parece que conocer es sufrir. Parece que el desarrollo de los saberes trae
el lujo, la opulencia, las desigualdades y el sufrimiento.
El hombre bueno es el salvaje y los hombres de su sociedad, dice Rousseau, son perversos, y más lo
serían si fuesen y naciesen sabios. Este pesimismo de Rousseau se refuerza en el análisis de las ciencias y
de las artes, y pone ejemplos del desastre en Grecia y Egipto por el aumento de sus saberes. Por otro lado,
hace una alabanza al I. Persa, a Esparta y al primer I. Romano.
Rousseau reivindica el antiprogreso, y este discurso provocó la polémica. Rousseau contestó a una
carta del rey de Polonia pidiéndole asesoramiento, y esto salió publicado en el discurso inicial de la
Enciclopedia. Rousseau confundió ignorancia y virtud decían sus críticos, pero éste, contestó a sus críticas.
Joseph Motier entra en controversia con Rousseau, a través de la correspondencia, y este último aclara su
pensamiento diciendo que sus críticas no iban dirigidas a las ciencias y a las artes en sí mismas, son
neutras, sino que iba contra el mal uso social de ellas. Por eso en el fondo se trata de una crítica a la
sociedad de su época. Rousseau critica el uso social de los saberes y la ciencia, que corrompen al hombre
socialmente. A partir de aquí, Rousseau pisará un suelo más firme, porque lo que se critica en el fondo es la
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desigualdad, y esto se lo dirá al rey de Polonia en una carta (“La primera causa del mal es la desigualdad”).
Por tanto, el uso social de los saberes es lo que corrompe al hombre.
Rousseau no iba desencaminado, y Marx lo ratificó después diciendo que la ciencia surgió de una
clase sin preocupaciones que explotaba a los esclavos.
Son las pasiones lo que malogra el uso social de los saberes. Rousseau no atacaba a las ciencias en
sí mismas, reconoce que son beneficiosas, pero reconoce que la ciencia debe ir unida a la virtud para
producir la felicidad, y esta combinación se da en muy pocos hombres, y son estas personas extraordinarias
las que deben aconsejar a los príncipes (aquí se refería a Newton muy concretamente).
El avance técnico no ha traído la felicidad. Debido al peligro del uso social de la ciencia, y debido a su
pesimismo, Rousseau dice a veces que es mejor ser bueno e ignorante que ser inmoral e instruido.
El marxismo recordará a Rousseau que, si bien la desigualdad produce riquezas y lujos, es porque la
producción de bienes implica el desarrollo de unas fuerzas del trabajo que propicia una división social del
trabajo que establece relaciones asimétricas.
Riqueza, desigualdad, conocimiento, injusticia; Podemos explicar estos conceptos de forma circular,
en un solo proceso, en donde un factor remite a otro, o bien, hacer un corte analítico y destacar un solo
factor. Rousseau destacó la desigualdad, el marxismo el estado del desarrollo de las fuerzas productivas.
Hay quien ve en Rousseau un premarxista en muchos aspectos. En su primer discurso hay una crítica
a la idea moderna de progreso y una crítica a la razón ilustrada, pues fue un desarrollo de la razón
instrumental y no la razón moral y práctica.
Rousseau es un pensador controvertido y hace una crítica del extremado optimismo de la ilustración.
La tesis de que el origen de la desigualdad está en el uso social de la ciencia; es la sociedad la que puede
garantizar la enajenación del individuo. Estas tesis son insinuaciones del materialismo histórico, sobre todo
en su 2º discurso, sobre la desigualdad de los hombres y el estado de naturaleza. Sin embargo, si
consideramos que Rousseau es un premarxista, hay que decir que no llegó a sus últimas consecuencias.
1-3-2001
Resumen del día anterior: En 1750 la academia de Dijon premia y publica el discurso sobre las
ciencias y las artes. En esta obra Rousseau dice que el progreso sometía al hombre a una vida viciada y
oscura que no ha hecho al hombre más feliz ni menos malo. Denuncia el desfase entre los saberes técnicos
y los saberes prácticos (ética y política). Esto fue precisamente lo que abortó el proyecto ilustrado.
Rousseau parece que pone como reo de su causa a las propias ciencias y las artes. Correspondencia
con el matemático Botier, en ella Rousseau aclara que las ciencias no corrompen al hombre individual, pero
sí a la sociedad, critica el uso social de las ciencias. El binomio ciencia y virtud no es frecuente.
Rousseau mantiene una actitud crítica hacia ese optimismo excesivo de los ilustrados. Él está
imbuido, enraizado en la ilustración, pero también en conflicto con ella.
Hay que tener en cuenta que el espíritu que anima el siglo XVIII es un proceso que viene desde el
medievo, pasando por el humanismo renacentista, y llega a la ilustración como la emancipación del hombre
por el uso de la razón. Surgió un deseo general de que había que emanciparse de la teología y la religión.
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Esto ocurrió también el la política. El racionalismo cartesiano liberó a la ciencia de la teología. Los ilustrados
aspiran a un clima laico. El ethos del hombre ilustrado se define por dos principios:
1-Progreso (de un modo indefinido hacia la perfectibilidad)
2-Confianza en la razón
El progreso está supeditado al uso de la razón.
Rousseau parece que, en este ambiente, está contracorriente, y él volvía a la etapa presocial con “el
mito del buen salvaje”, y por esto, le llegaron a ver como un irracionalista. Voltaire le escribe una carta
diciendo: “He recibido su carta contra la especie humana...”. Esta carta ataca a ese irracionalismo de
Rousseau, pero es una crítica unilateral e injusta porque Rousseau no desconfió radicalmente de la razón,
sino que hizo una crítica del uso social de la razón, una crítica moral y política al uso de la razón. En el
“Emilio”, al joven hay que apartarle de las nefastas influencias de su sociedad para que desarrolle su
inteligencia mediante la experiencia.
Rousseau es un pesimista respecto a los hombres de su sociedad. El autor colaboró con los
enciclopedistas redactando dos artículos, uno sobre música y otro sobre economía política.
Rousseau dice que la razón (técnica) nunca ha unido a los hombres, y lo que da realmente valor a la
vida humana son los sentimientos de amistad, de buena voluntad. El sentimiento es la base de la
sociabilidad humana. Por eso dice Rousseau que “el hombre que piensa es un degenerado”. Hay que
entender esta frase como un exceso de apasionamiento. Rousseau reacciona contra el racionalismo del
conocimiento, porque hay esferas en las que el conocimiento tiene poco que hacer, como en la esfera de los
valores y los sentimientos religiosos. El deísmo ilustrado de Rousseau se basa en la conciencia humana.
Su crítica a los ilustrados no hay que entenderla unilateralmente. La paradoja de Rousseau está en
que, por un lado, esa vuelta a la naturaleza en el “Emilio”, algunos lo han visto como un irracionalista, otros,
apoyándose en la búsqueda de un estado ideal de convivencia que conlleva una gran racionalización, le han
visto como un racionalista a ultranza.
En exclusiva, no fue ni una cosa ni la otra. Rousseau reivindica la razón, pero es una razón
apasionada. Razón-pasión es una tensionalidad que vive el hombre (“hombre que vea con los ojos, sienta
con el corazón y le gobierne la autoridad de la razón”). Por esto, Rousseau parece un autor paradójico.
“Discurso de la desigualdad entre los hombres”
Esa tesis de que en el fondo la sociedad es la causa de la corrupción e injusticia que vive el hombre,
que aparece en el final del primer discurso solapada y casi invisible, aparece más claramente en este
discurso. Comienza diciendo que la ciencia de la historia no se ha desarrollado suficientemente como para
reconstruir el proceso histórico que ha llevado a esta sociedad injusta. Rousseau especula en que quizás
existió una etapa donde no existió la desigualdad y que él llama el estado de naturaleza. Pero este es un
recurso eurístico, de la imaginación, para despojar al hombre de su entorno sociocultural. Pensar el estado
de naturaleza como una tesis histórica es malinterpretar a Rousseau.
Las exploraciones de la época fomentaron la curiosidad por especular sobre el hombre primitivo.
Maravall ve a Bartolomé De Las Casas como un Rousseau, porque reflexiona sobre el estado natural del
hombre, el indígena, el primitivo. Luis Vives también hace este discurso de idealizar a la naturaleza del
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hombre presocial. Malinowski destaca que el interés de la época fue el que llevó a Rousseau y Montesquieu
a teorizar sobre el hombre natural.
Para Rousseau, la especulación sobre “el buen salvaje” no tiene un valor histórico, sino una finalidad
crítica para juzgar sobre su estado presente. Rousseau especula sobre el estado de naturaleza para
despojar de la cultura a su sociedad y quedarse con su pura base biológica, y buscar un medio para evaluar
si el hombre gana o pierde con lo que adquiere en sociedad. Hay que ver si el estado civil y la sociedad
contemporánea proporcionan más felicidad. Esta tesis de la finalidad crítica del estado de naturaleza como
hipótesis en Rousseau la mantienen, entre otros, Moureau y Aranguren. Se caracteriza por un estado de
equilibrio entre las necesidades humanas y la naturaleza, el entorno y los recursos que están al alcance. El
hombre en ese hipotético estado de naturaleza sólo desea lo que encuentra de forma inmediata a su
alcance. El hombre en ese estado no posee un desarrollo del lenguaje, sería asocial, y estaría atareado en
mantener su propia supervivencia. Rousseau plantea que el hombre en ese estado de naturaleza es quasi-
bestia y muy primario. Lo que define a este hombre es la libertad, más que la razón. El lenguaje y el
progreso mental y técnico se debe a la sociedad, por eso, aunque el hombre no sea social por naturaleza,
necesita de ella para el desarrollo de sus facultades.
El hombre en estado de naturaleza es asocial, amoral, no es ni bueno ni malo. Para Rousseau el
hombre no es un animal político en sentido aristotélico. Al no tener el buen salvaje ni bienes ni posesiones,
no hay posibilidad de esclavizarlo, ni caerá en la consideración de perjudicar a los demás porque está
centrado en sí mismo. El proceso de racionalización y de socialización tiene una fuerte base económica.
Quizás el aumento demográfico y distintas circunstancias socioeconómicas (malas cosechas,
sequías...) es lo que llevó a unir a los hombres para aumentar las posibilidades de supervivencia. Aquí se
prefigura una tesis marxista; el trabajo como origen de la sociedad. Son las relaciones sociales las que
promueven distintas transformaciones en la especie humana.
Los individuos experimentan una serie de anhelos y pasiones al vivir en sociedad, y al compararse
entre ellos aparece la ambición, el deseo de poder, pero también aparece el amor. En estado de naturaleza
hay un amor a sí mismo, y también sentimientos de piedad hacia los demás, pero al establecerse las
relaciones sociales, el amor a sí mismo se convierte en amor propio, un amor que utiliza la razón
instrumental y política para establecer relaciones insolidarias. Se desarrolla la capacidad de simbolización y
el lenguaje. Para Marx, las relaciones sociales son un importante a priori del conocimiento. Rousseau
destaca la importancia de lo social en el proceso de modulación de lo humano. Las primeras fases de la
socialización es posible que no hubiese grandes desigualdades. En definitiva, había una cierta armonía
social y hay posibilidad de ciertas comunidades felices. Era como una especie de comunismo, y aquí no se
agudizan las desigualdades. Esta tesis le sirve de referente para otra tesis, a saber, que este estado de
cosas felices desaparece al surgir la agricultura, la domesticación de los animales y la minería, esto es,
cuando surge la división social del trabajo. Con esto aparece la desigualdad. Por esto la sociedad se
fractura, se divide, se vuelve contra sí misma. Esta desigualdad queda reforzada por la ejecución de la
propiedad privada. Hay una crítica de Rousseau a la propiedad privada como antipacto. Esta crítica la hace
primeramente en su artículo enciclopédico; “el trigo y el hierro (agricultura y minería) o el desarrollo de las
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fuerzas productivas, es lo que ha civilizado al hombre, pero ha perdido al ser humano.”. El trabajo
mediatizado por la propiedad privada sumergió al hombre en la prehistoria, dicho en términos marxistas.
Rousseau también dice que el trabajo ha sido el origen de la propiedad privada. La propiedad genera
el deseo de buscar su propio provecho en beneficio de los demás. Engels, en “Socialismo utópico” nos dice
que en Rousseau ya se encuentra un proceso de socialización. También lo dirá Bloch en su libro II.
Rousseau no llega hasta las últimas consecuencias, pero sienta las bases al marxismo. En la medida
que se rompe el comunismo originario los individuos se ven dirigidos a una situación de conflicto, y a alguno
se le ocurrió fundar un gobierno para dirigir y gobernar a todos. Pero esta solución se planteó para proteger
a los ricos “y los pobres incautos se dirigieron hacia sus propias cadenas”. La sociedad civil consuma la
desigualdad a nivel del derecho. Se prefigura aquí la crítica marxista al estado burgués.
Para Rousseau el Estado y los derechos civiles son un constructo de los propietarios para mantener
su situación y aprovecharse de los más débiles. Los conflictos y las guerras son fenómenos sociales. La
condición social condujo a las desigualdades y los antagonismos; desigualdad que tuvo su origen en la
propiedad privada, y antagonismos que llevó a la creación del Estado.
El origen del problema del mal, Rousseau lo sitúa en el margen de la economía y la política.
Rousseau no dará el paso de la abolición del Estado.
2-3-2001
El Estado aparece como una mediación que beneficia a los más ricos. El mal, para Rousseau tiene
una base económica y política, pero también está alimentado por las pasiones humanas. En sus dos
primeros tratados rastreamos al Rousseau premarxista, pero no llegó tan lejos como Marx, pese a disponer
del material crítico, porque a pesar de creer que el origen de la desigualdad es la propiedad privada, no
aboga por su abolición, porque creía que era algo inherente e irreversible en su sociedad. Pero, cuando
Rousseau aboga por la propiedad, ¿a qué se refiere?. No se refiere a la ilimitada posesión de propiedad del
capitalismo sino a esa pequeña propiedad que garantiza la subsistencia del individuo humano. En su
segundo tratado hace una crítica a la sociedad capitalista, y en el “pasaje de las estacas” significa la
proletarización del pequeño campesino. Esta fue una medida (concentración parcelaria) de los fisiócratas
franceses de mediados del siglo XVIII, que concentrando las parcelas se pretendía aumentar la producción.
Pero esto conllevaba la expulsión del pequeño propietario. Locke acabó legitimando el régimen de
asalariado porque promueve mejor el bien social que el estado natural. Rousseau atacará esta postura de
Locke, y reivindicará la irrenunciable igualdad de todos los hombres. No obstante, Rousseau no es
partidario de una igualación total de la sociedad o comunismo, ni siquiera de la socialización de los bienes
de producción. Aunque reivindica la total igualdad de los hombres, Rousseau admite una cierta desigualdad
con tal de que la sociedad en su funcionamiento global otorgue la subsistencia de los individuos. Él se
conforma con un baremo mínimo (CS cap. II); que no haya ciudadanos tan ricos como para comprar a otros,
ni ciudadanos tan pobres como para tener que venderse, prostituirse. En la práctica, en la sociedad del libre
mercado del siglo XVIII este mínimo se rompe. El individualismo es una nota que alcanza al ethos liberal, y
desencadena relaciones desiguales. Rousseau no es un utópico marxista, pero si arremete contra el
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capitalismo y el liberalismo político, porque confunde los derechos naturales del individuo con los derechos
de los más ricos. Esto lo vemos en el artículo que escribió dedicado a la economía política.
En el Emilio vemos como se le inculca al adolescente la defensa de la propiedad, pero es una
propiedad pequeña, destinada a la subsistencia, y es de derecho natural. Robertspierre se basó en los
ideales roussonianos. Rousseau ataca a esa gran propiedad privada y pretende mejorar la condición
humana reflexionando sobre una mejor organización política.
G.Savanne dice que Rousseau aportó a la tradición socialista la idea de que los derechos hay que
reivindicarlos en la sociedad, no fuera de ella. Rousseau parte de que la sociedad de su época corrompe al
hombre y garantiza la desigualdad.
Partiendo de la bondad natural del hombre, la reflexión de Rousseau se bifurca en dos vertientes:
individual y social o política. La individual la desarrolla en el Emilio, y busca a un individuo libre, la
independencia moral del individuo frente a una sociedad corrupta y enajenadora. La vertiente social o
política esté en el CS, y en él se intenta dilucidar qué tipo de organización es la que más conviene al ser
humano. Con este planteamiento se pretende superar la aparente paradoja o contradicción que hay en
Rousseau, porque sólo en la sociedad el hombre puede lograr su desarrollo, pero también es garantía de su
corrupción.
Hay otra paradoja que destaca Moureau, el cual piensa que Rousseau no cree que haya que volver al
estado de naturaleza. Rousseau no repudia a la sociedad de sus primeros escritos, y cambia en el CS.
Rousseau hace una crítica a la sociedad de su época que resulta insuficiente, y ya en su artículo de
Economía se acerca, y en el CS trata de vislumbrar el tipo de organización social ideal. Rousseau preferirá
al individuo en el estado de naturaleza frente al ciudadano real de su época, pero el ideal con el que el autor
se identifica es el individuo del CS.
Hay una problemática que subyace en toda su obra, a saber, esa tarea de compaginar individuo y
polis o libertad y autoridad. Frente a ese malestar de la sociedad contemporánea, Rousseau intenta
reglamentar mediante leyes las relaciones humanas, y esto conlleva disciplinar las pasiones y someter la
conducta a las directrices de las leyes. Rousseau intenta en el CS responder al reto que implica la vida
social, intentando elevar al hombre a la vida moral y razonable, y a una armonía social obtenida por el libre
acuerdo de las voluntades.
El CS es la obra más largamente madurada de Rousseau, fruto de un largo proceso de reflexión. Es
una obra racional o deductiva frente al estilo retórico y provocador de los otros textos. En realidad parece
otro autor. El CS es una obra sobriamente escrita y trata temas que le preocuparon durante años, desde
que era secretario del embajador de Francia en Venecia en 1843. En el libro IX de sus confesiones nos dice
que es un tema al que dedicó 13 o 14 años de su vida, aunque no de forma ininterrunpida. De la parte más
granada de sus escritos (“El manuscrito de Venecia” 1756-1758) sacó el CS. En el libro V del Emilio hay
como un pequeño resumen del CS, en el cual nos hace ver las vinculaciones entre los ideales políticos y
morales.
El CS tiene un aire platónico. También es educativo y desarrolla una teoría de alcance normativo. No
es una investigación de historia política, es un ensayo político para tratar de evaluar las condiciones
mínimas para que surja el ciudadano ideal. A pesar de ese aire platónico también hay ciertas implicaciones
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prácticas de cara a ponderar nuestra actual democracia. Esta fue una de las obras menos leídas de
Rousseau, pero esto fue hasta la RF, donde conoció un enorme éxito, y según un estudio fue el libro más
leído de esta revolución.
La obra se publicó en Holanda pero fue prohibida y quemada. También se prohibió en Francia y el
Congreso de Ginebra condena a la quema tanto al Emilio como al CS, e incluso decreta la detención de
Rousseau si se acerca por allí. También le condena el parlamentyo de París y tiene que huir. Acepta la
invitación de Hume y va a Inglaterra. (Allí escribió “Carta sobre la montaña”, una defensa de Rousseau
sobre sus escritos)
¿Por qué se condena el Contrato Social?
Rousseau comienza aludiendo a sus anteriores investigaciones. La sociedad de su época está
basada en un sistema general de desigualdad cuyo caso más evidente es la esclavitud (“El hombre ha
nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” Cap. I). Aristóteles ya se encargó de este tema
diciendo que unos hombres nacen para mandar y otros para obedecer. Rousseau cree que Aristóteles
confundió el efecto con la causa, y que “la fuerza ha creado, contra la naturaleza, la esclavitud, y luego la
cobardía de éstos la ha perpetuado”. La situación de injusticia sólo descansa en la fuerza, convertida en
derecho (pseudoderecho). Para Rousseau la fuerza física nunca puede ser fundamento del derecho, pues
de ella no se deriva ningún derecho. Éste, se basa en una razón que obliga y puede convencer, supone un
derecho moral al que se obedece voluntariamente. El derecho obliga, no constriñe. Ningún hombre tiene
autoridad natural sobre otro, y el argumento de la fuerza no es bueno, sólo cabe el acuerdo o la
convención(libro I, cap. VI)
El CS es un auténtico cambio en el que el hombre pasa a ser un nuevo hombre, un hombre en el
estado de naturaleza; el ciudadano. Esto lo señala en el cap. VI y se basa en el contractualismo, aunque
Rousseau lo pensará desde sus propios presupuestos que lo diferenciarán de los otros autores. Las
distintas valoraciones del estado de naturaleza y civil tienen sus consecuencias para la teoría del Estado
que Rousseau desarrolló.
COMPARACIONES
Hobbes partía de una visión pesimista del hombre, y concevía el pacto social como la renuncia de sus
derechos originarios a un tercero soberano o Leviatán.
Locke concebía el Estado de forma menos pesimista que Hobbes, y en el estado de naturaleza ya
había una norma que busca asegurar en el pacto los derechos naturales del ser humano, que ya poseen
una vigencia presocial mediante la ley. Sin embargo, sin la protección de los organismos estatales estos
derechos naturales podían ser transgredidos por los ciudadanos menos racionales. Por tanto el pacto tenía
un carácter corroborativo respecto de los derechos naturales. Locke piensa en un Estado liberal y
representativo. El pacto social asegura un enriquecimiento de la naturaleza humana.
Rousseau parte de la crítica a la sociedad de su época y busca una salida ideal y normativa. En
Hobbes hay una enajenación de los derechos a un tercero, en Locke está la salvaguarda de los derechos
naturales, la garantía de su continuidad sin enajenación sino legalización y delegación representativa. En
Rousseau hay una enajenación total de los derechos, pero no a un tercero absoluto, sino a favor de la
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sociedad, de la comunidad. En el fondo Rousseau piensa que para acabar con la injusticia hay que buscar
una nueva forma de asociación. Las cláusulas del CS se reducen todas a una; La delegación de mis
derechos en la comunidad política para defender los derechos de todos. Parece un a enajenación total pero
es intentar disfrutar de los derechos individuales sin antagonismo con la sociedad y con los otros derechos.
Disfrutar de mis derechos a la vez que otros disfrutan de los suyos. La enajenación en Rousseau es más
aparente que real, pues esa cesión de los derechos naturales son una recuperación de ellos como derechos
sociales y positivos.
El paso del estado natural al estado civil, que es lo que pretende el CS, representa para Rousseau un
cambio sustantivo que acaba afectando a la vida misma y a las relaciones humanas.
En Hobbes se pierden los derechos originales, en Locke se conservan y en Rousseau se transforman.
Se transforman porque la igualdad y la libertad del estado de naturaleza se recuperan pero de forma
desnaturalizada o institucionalizada, bajo la garantía de un contrato jurídico y social. Con el CS se crea una
nueva naturaleza que implica y permite al ciudadano ideal superar la tensión entre los derechos individuales
y sociales. Este equilibrio se consigue con esta nueva naturaleza (Libro I, final)
El ciudadano para Rousseau es el hombre que asume el status de sujeto moral y político, y asume el
compromiso de actuar conforme a derecho, de tal forma que si en el estado natural el derecho natural se
basaba en el instinto y la bondad, pero en la sociedad civil los derechos materiales descansan en la justicia
y en la razón. El CS tiene la peculiaridad de que la categoría de comunidad tiene un papel muy importante.
Es un pacto con la comunidad de todos los hombres implicados en ella. En el CS Rousseau destaca la
comunidad como sujeto de derecho político. La comunidad goza de un “yo” común, una personalidad
corporativa que se expresa en la voluntad general. La comunidad política y el cuerpo político son un sujeto
capaz de una voluntad moral.
En el CS Rousseau habla de la voluntad general. Habla de las pequeñas colectividades(politi) y de su
sociedad actual. Al hablar de la voluntad general Rousseau se refiere a la politi, y en la medida que se
identifique con el bien común es siempre recta. La soberanía, comunidad de asociados, es el ejercicio de la
voluntad general y será inalienable. Rousseau intenta resolver el problema político fundamental para
conciliar la autoridad y la libertad mediante su pacto social donde el hombre puede entrar en sociedad con
sus semejantes sin renunciar a la libertad por que a través del pacto obedece a las leyes que se da a sí
mismo (piensa en la democracia directa)
8-3-2001
Para Rousseau el paso del estado de naturaleza al estado civil implica un cambio cualitativo. El C.S.
para Rousseau supone un proceso de moralización e humanización que transforma al hombre a secas en
ciudadano, sujeto moral y político.
La democracia sólo es posible en una pequeña comunidad, la “polite”, pero no en una gran urbe.
La voluntad general se identifica con el bien común, y por ello esa voluntad es definida como recta y
justa. La soberanía, el ejercicio del poder soberano, será inalienable, indivisible, pero esto parte de un a
priori del que hay que hablar.
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La voluntad general no se entrega a ningún representante, lo que si se puede delegar nombrando
comisarios es el ejercicio práctico de la ley.
¿Qué califica de general a la voluntad del hombre social?. Se trata de una cualificación y no de una
mera coincidencia cuantitativa de voluntades particulares. Por ello no es un mero aditivo sino que implica
algo cualitativo e intencional. La voluntad general no es por tanto la voluntad de todos. Rousseau dice que
hay casos que un solo individuo representa a la voluntad general mientras que la mayoría impone sus
intereses particulares (“...y si llega el caso habrá que obligar al individuo a ser libre”). Algunos han visto
ciertos aspectos totalitarios y aunque esto no es cierto si hay elementos de coacción en esta voluntad
general porque, según Rousseau, se le puede exigir al ciudadano que entregue su propia vida. Parece
utópica e irreal una voluntad general como esta, por que, ¿cómo se lleva a la práctica en una sociedad
como la del siglo XVIII?. Esa tensión entre libertad y coacción se enfrentan políticamente. Quizás esa
tensión sea fruto de la contradicción interna del ser humano, sus intereses egoístas, y por otro lado, el bien
común que nos obliga. Es cierto que la coacción de la virtud nos puede llevar a un planteamiento jacobino.
Rousseau, animado por su optimismo antropocéntrico intenta la reconstrucción del paraíso perdido y
plantea una libertad en solidaridad mediante un método racional. Esta práctica está plagada de dificultades
y también el pueblo puede ser engañado víctima de su ignorancia. Rousseau ofrece una salida aritmética
para este problema, y dice que en la práctica no hay otra forma que acudir a la consulta popular, confiando
en que la opinión de la mayoría coincida con la voluntad general. Este es un problema sin resolver hasta
nuestros días. La solución de Rousseau no deja de ser abstracta, retórica o idealista, porque parte desde la
base de una sociedad que no esté fraccionada del todo.
Rousseau no es tan realista como Maquiavelo, Hobbes o Locke, porque piensa en la ciudad de
Ginebra y en la Esparta y la Atenas de la primera época. Esto muestra que su pensamiento es el de una
comunidad política que sea la mínima expresión del estado, porque Rousseau desconfía de su sociedad
contemporánea. Desde “Carta desde la montaña” dice que su C.S. no es un texto utópico, pero reconoce
que está pensando en la ciudad estado de Ginebra, idealizada por él, y era un tipo de organización que
tenía poco que ver con el estado contemporáneo de su época. Pensaba en los antiguos cantones suizos
donde se practicaba la democracia directa.
¿A qué queda reducido en la actualidad el campo político de aplicación de los idearios de Rousseau?.
Desde luego sólo a pueblos pequeños y en vías de formación donde no se hayan desarrollado las
desigualdades sociales (Libro II, cap. X)
Rousseau se refiere a sociedades preindustriales. Rousseau no reniega de la modernidad porque
esto ya ha quedado claro, pero él se queja de cómo se está llevando este progreso porque nos hace perder
la libertad y la igualdad. Frente a las sociedades modernas, Rousseau es favorable a sociedades austeras
donde el bien común sea el fin último (predominan otros valores que los mercantiles), pero esto no hace
sino reconocer el carácter utópico de sus planteamientos.
De aquí la paradoja de Rousseau porque no sabe ofrecer una alternativa práctica y realista y
atrayente para sus contemporáneos y acabará saliéndose por una tangente romántica. Rousseau mira el
pasado como referente para hacer una crítica al presente. Coletti y otros han dicho que el contrato social es
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un texto que nos conduce a Montesquieu. Es cierto que coinciden es su actitud crítica frente a la economía
liberal pero no hay coincidencia en un modelo de sociedad.
Más allá de esto no hay coincidencias entre Montesquieu y Rousseau porque Montesquieu basa su
teoría crítica sobre la base del siglo XIX y mira al futuro mientras que Rousseau para hacer su crítica al
presente mira al pasado; es su recurso para protestar contra esa inmoralidad de la sociedad capitalista
naciente en cuanto que despierta los vicios privados como virtudes públicas.
En el fondo Rousseau no está de acuerdo contra el individualismo utilitarista (de Locke y luego Mill).
Benjamin Constant critica que la libertad de Rousseau es propia de los antiguos porque la identifica como
ese sometimiento del individuo a la sociedad que implica la pérdida de independencia en aras del bien
común. Frente a esto los modernos conceptos como bien común y voluntad general no interesa como punto
de partida aunque equilibrar bien común e intereses particulares queda abierto al debate. Frente a Constant
hay que decir que todo intento de consenso no implica pérdida de libertad, pero la mirada retrospectiva de
Rousseau también hay que decir que es insuficiente.
Hay críticos que dicen que el siglo XVIII no se estaba en condiciones de platear unos argumentos
válidos y por ello hay que acudir a la antigüedad. Hay una paradoja en Rousseau porque es moderno y
progresista con un ropaje tradicional.
Capítulo VI, libro II: “todo Gobierno legítimo es republicano”.
Una vez que se forma el estado civil las leyes generales son expresión de la voluntad general y son
la plasmación de la soberanía inalienable del pueblo. Esas leyes generales definen las formas de gobierno
(las formas del poder ejecutivo). La república es para Rousseau no una forma de gobierno (las formas de
gobierno son: monarquía, aristocracia y democracia); la república no es una forma de gobierno anterior, es
un estado que se autolegisla y cuyas leyes fundamentales están previamente establecidas. Ningún Estado
será legítimo si no es República, tanto en monarquía, como en aristocracia y/ o democracia.
El tema del poder ejecutivo es lo que lleva a Rousseau a hablar de las formas de gobierno.
Poder legislativo-ejecutivo (Libro III, capítulo 1): “Toda acción tiene dos causas, un factor moral, la
voluntad, y uno físico, el poder que la ejecuta”; el primero es el legislativo y el segundo el ejecutivo. Hay dos
componentes: el factor moral y el brazo ejecutor; el gobierno como el poder ejecutivo es como el brazo
ejecutor de la ley. El gobierno es para Rousseau un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el
soberano se encarga de la ejecución de las leyes y el mantenimiento de la libertad.
Para Rousseau el pueblo soberano se autolegisla, establece las leges fundamentales pero será el
gobierno el que tenga que aplicarlas.
“El poder ejecutivo es el príncipe y lo forman los magistrados o reyes.
El sentimiento de los ciudadanos no se entiende como un contrato porque el príncipe o los
magistrados son comisarios del soberano y éste puede resistirse a sus malas acciones. Se amplía por tanto
el derecho de resistencia de Locke.
(Libro III, Capítulo 2) Presupuesto: la fuerza total del gobierno no se divide y por ello cuanto más
grande es el príncipe más fuerzas tiene que gastar en controlar a sus miembros y más débil será.
Hay tres voluntades en el magistrado
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Independencia Corporativa General
La voluntad propia del individuo, que busca su beneficio particular.
La voluntad corporativa, que busca el beneficio del príncipe (o voluntad de cuerpo)
La voluntad general, que busca el beneficio de todos.
En cualquier legislación perfecta, la individual ha de ser nula, la corporativa muy controlada, y la
hegemonía la lleva la voluntad general.
Pero frente a esto Rousseau pone en guardia diciendo que el orden natural frente a la voluntad más
operativa no será la voluntad general y habrá que utilizar el consenso para validarla.
Evaluación de los tipos de gobierno (Libro III, Capítulo 3):
Democracia: poder legislativo y ejecutivo coinciden con la mayoría de los ciudadanos;
Aristocracia: concentran el gobierno (ejecutivo) en un pequeño número y así será menos que el
cuerpo soberano;
Monarquía: concentrarlo en un único gobernante; esta forma es la más común.
Frente a la inalienable soberanía del pueblo, Rousseau, al hablar del gobierno democrático ve su
viabilidad dificultada. Esta democracia no tiene nada que ver con las actuales porque nosotros delegamos
el poder ejecutivo pero también el legislativo. Rousseau piensa en democracia directa y este será el
gobierno más coherente con el planteamiento de Rousseau. Pero en el Capítulo 4 dice que es el mas
coherente pero luego dice que esto hace a este gobierno insuficiente porque si el príncipe y soberano son
lo mismo, y si los que obedencen son los que legislan, no es bueno (son juez y parte a la vez); no es bueno
que el que obedece promulgue las leyes particulares y por ello dice Rousseau que no ha existido verdadera
democracia pero tampoco existirá jamás, pues no es posible imaginar al pueblo reunido continuamente. Por
ello, la monarquía favorecerá a los grandes estados, la aristocracia a los deianos y la democracia a los
pequeños.
Rousseau ve que esto es muy complicado en el gran estado y lo reconoce en el capítulo 4, porque
se requiere de un estado muy pequeño, sencillez de costumbres e igualdad de fortunas y poco o ningún lujo
porque corrompe a ricos y pobres, unos por su posesión y otros por su envidia.. Rousseau dice que un
régimen democrático, un gobierno tan perfecto, no es propio de hombres sino de Dioses.
¿En qué se queda la aplicación práctica de Rousseau?
Rousseau pensará en una democracia electiva, los mejores para que detenten el poder ejecutivo
aunque aparezcan intereses particulares pero el régimen más eficaz es la monarquía porque el poder está
más concentrado pero trae mucho peligro por los intereses individuales y los de su camarilla. Por ello
Rousseau cree que el gobierno más natural es una aristocracia electiva. Pero, ¿qué hacemos con el , la
sociedad de la época? En realidad poco, porque Rousseau cree que la sociedad contemporánea es como
un enfermo irrecuperable, y esto se ve muy bien en el Emilio. Cuando Emilio se va a cazar pasa dos años
recorriendo Europa (Libro V Emilio: “Los hombres a fuerza de ser independientes se vuelven esclavos”);
aquí se ve la condición pesimista de Rousseau en la sociedad de su época.
A pesar de todo, el potencial revolucionario de la obra de Rousseau a la hora de aplicación práctica
es conservador (ejemplo: Polonia y su consejo). Rousseau considera perdida su causa y se planteará que
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hay que salvar lo salvable, y quiere salvar al individuo, por lo que escribe al Emilio. Por ello dice el retorno a
la vida rural, intentar por lo menos ser hombres, vuelta a la naturaleza, al refugio individual.
En la obra de Rousseau hay un conflicto irresoluble entre individuo y colectividad, y la política
hobbesiana es la medicina que dará a su sociedad contemporánea. El hombre busca la conquista a sí
mismo y si no lo puede hacer en la sociedad de su época, tendrá que inmergirse en sí mismo.
Rousseau es un autor contradictorio pero su contrato social ha tenido una grandísima proyección:
revolución francesa, Comuna de París (1870) y también Thomas Jefferson.
Montesquieu intentó alumbrar una ciencia de la política; este fue su intento fundamental. Dentro del
ambiente ilustrado (Cassirer) desarrollará una concepción de la razón que madurará con la experiencia y
aparecen ensayos basados en la experiencia. El Espíritu de las leyes se puede entender como una
sociología de la política. Aró cree que Montesquieu es un protosociólogo. Comte verá la importancia de
Montesquieu y algunos ven en Montesquieu el Newton de las ciencias sociales.
Su idea de la concepción de la ley y “aquí se dice lo que es y no lo que debe ser”, delata una firme
voluntad de observación política. Althuser dice que en la ciencia de la política ya había otros autores que
habían dado vueltas a esto pero quedó en un deseo y en un modelo normativo. Montesquieu es un
protosociólogo por lo sui generis en la aplicación de la ley.
La doble revolución de Europa en el siglo XV y XVI hay que tenerla en cuenta porque la situación
de crisis y desconcierto es en donde se sitúa Montesquieu, porque el mundo está transformándose y en el
siglo XVIII se empieza a tomar conciencia del relativismo cultural.
Montesquieu plantea la cuestión de la vida del derecho en el terreno de los hechos positivos
pretendiendo establecer mediante un método de investigación histórica y comparativa que las
constituciones jurídicas no surgen de la mera arbitrariedad de los legisladores, sino que también tiene que
ver con relaciones necesarias que emanan de la naturaleza de las cosas. Los legisladores están
condicionados por factores no conscientes; todo legislador es un legislador en situación.
Antes que Montesquieu, en el siglo XVII, Vico dijo que porque no aplican el método de Francis
Bacon al estudio de los acontecimientos históricos y sociales, porque quizá también podemos encontrar
nuestro orden o causación. Vico no fue conocido en su época pero Montesquieu sí conoció su obra.
Montesquieu nos dice que existen dependencias entre las diversas legislaciones y una pluralidad de
características locales que van desde factores geográficos, climáticos, demográficos, usos, costumbres,
creencias, factores económicos....
MONTESQUIEU:
“Cartas persas”, Edición Fama, Barcelona, 1974;
“Del espíritu de las leyes”, Edición Tecnos, Madrid, 1985
Lous Althuiser: “Montesquieu: la política y la historia”, Edición Ariel, 1974
![Gen Politica[1]](https://static.documents.pub/doc/80x56/577cdbfd1a28ab9e78a994e9/gen-politica1.jpg)
