Inge Hinterwaldner, Carsten Juwig, Tanja Klemm, Roland Meyer (Hg.)

Topologien der Bilder

Wilhelm Fink Verlag

Carsten Juwig

KÖrper, VerKÖrperUng Und Bild iM fränKiSChen Und angelSäChSiSChen frühMiTTelalTer

1. Legitimation und Funktion von ›Bildern‹. Beda Venerabilis1

In seiner Vita der Äbte von Monkwearmouth und Jarrow berichtet der northum-brische Mönch Beda Venerabilis ausführlich von Tafelbildern in der Klosterkir-che zu Wearmouth. Da Abt Benedict Biscop zunächst erfolglos im Frankenreich nach adäquaten Objekten gesucht hatte, transferierte er im Jahre 679 zahlreiche Gemälde aus Rom.2 Zu den picturas imaginum sanctarum zählten Darstellungen Christi, der Gottesmutter und Apostel, der Apokalypse und weiterer Episoden der Hl. Schrift. So konnten, lobt Beda, auch die des Lesens Unkundigen das Ge-sicht Christi contemplarentur aspectum und sich der Inkarnation des Herrn im Gei-ste erinnern, wobei ihnen die dargestellten Geschehen gleichsam vor Augen gestanden hätten.3 Beda nutzt nuancierte Bildbegriffe4: Geschieden von der pic-tura, dem Arrangement von Tafelbildern auf Holzkonstruktionen (tabulatum)5,

1 Für wertvolle Hinweise und Diskussionen sei herzlich Prof. Dr. H. Belting, Prof. Dr. B. Reu-denbach, Dr. des. B. Fricke und B. Dümpelmann M.A. gedankt!

2 Vgl. hierzu Beda Venerabilis, Vita Sanctorum abbatum Monasterii in Wiramutha et Girvum I. 4. Zur Geschichte des Konvents vgl. Lawrence 1987, S. 54–56.

3 Beda Venerabilis, Vita Sanctorum abbatum Monasterii in Wiramutha et Girvum I. 4: Quintum, picturas imaginum sanctarum quas ad ornandum ecclesiam beati Petri apostoli quam construxerat detulit; ima-ginem videlicet beatae Dei genetricis semperque virginis Mariae, simul et duodecim apostolorum, quibus mediam eiusdem ecclesiae testudinem, ducto a pariete ad parietem tabulato praecingeret; imagines evan-gelicae historiae quibus Australem ecclesiae parietem decoraret; imagines visionum Apocalypsis beati Joannis, quibus septentrionalem aeque parietem ornaret quatenus intrantes ecclesiam omnes etiam litte-rarum ignari, quaquaversum intenderent, vel semper amabilem Christi sanctorumque eius, quamvis in imagine, contemplarentur aspectum; vel dominicae incarnationis gratiam vigilantiore mente recolerent; vel extremi discrimen examinis, quasi coram oculis habentes, districtius seipsi examinare meminissent. Für sein im Jahre 685 in Jarrow gegründetes Kloster transferierte Benedict wiederum Bildob-jekte aus Rom; Beda Venerabilis, Vita Sanctorum abbatum Monasterii in Wiramutha et Girvum I. 4: Nam et tunc dominicae historiae picturas quibus totam beatae Dei genetricis, quam in monasterio majore fecerat, ecclesiam in gyro coronaret; imagines quoque ad ornandum monasterium ecclesiamque beati Pauli apostoli de concordia veteris et novi Testamenti summa ratione compositas exhibuit: verbi gratia, Isaac ligna quibus immolaretur portantem, et Dominum crucem in qua pateretur aeque portantem, pro-xima super inviceno regione, pictura conjunxit. Item serpenti in eremo a Moyse exaltato, Filium hominis in cruce exaltatum comparavit. Vgl. hierzu Meyvaert 1979, S. 66–67.

4 Vgl. hierzu Carruthers 2000, S. 203–205; Meyvaert 1979, S. 66–77. 5 Carruthers 2000, S. 204 schreibt hierzu: »Pictura, as used by Bede, refers to the arrangement

or dispositio of a group of images – one could thus make a picture out of images. Notice also that the picturae are themselves grouped in an orderly way through the church, as ›equip-ment‹, markers or stations in the ›routes‹ of meditation upon the various matters which the stories relationship to one another call to mind.« Meyvaert 1979, S. 70 resümiert: »Any kind of continous boarding or panelling, whether it occupied a horizontal or vertical position, was a tabulatum.«

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werden die imagines göttlicher oder menschlicher Lebewesen.6

Ähnlich differenziert auch Adomnanus, Abt des Inselklosters Iona, in sei-nem um 688 entstandenen Werk De locis sanctis.7 So habe der fränkische Bi-schof Arculf in Jerusalem ein von der Gottesmutter gewebtes linteamen gese-hen, In quo uidelicet (...) duodecim apostolorum formulae habentur intextae et ipsius Domini imago figurata.8 In Konstantinopel hörte Arculf von einer imago beatae Maria in breui tabula figurata, quod esset sanctae Mariae semper uirginis figura.9 Bei diesen wundertätigen und als Reliquien verehrten Bildobjekten bezieht sich der Begriff imago allein auf die Darstellungen Christi und Mariens.

Beda empfahl Adomnanus’ vermeintlichen Augenzeugenbericht denjeni-gen, welche die Orte der Heilsgeschichte nicht aus eigener Anschauung kann-ten, und nutzte ihn als Vorlage einer eigenen Beschreibung der Hl. Stätten.10 Dass beide Werke imaginativen Pilgerreisen dienten, verdeutlicht Bedas Resü-mee seiner Ekphrasis der Eleonakirche: Et huius basilice figuram pre oculis depin-gere placuit.11 Das imaginative ›Zeichnen‹ des Baukörpers deutet auf eine medi-ale Qualität, die auch die Wandmalereien zu Wearmouth prägte: Sie besaßen eine enargeia, die als »aktuales Bildgeben«12 auf der inventio und dispositio, dem ductus und ornatus des Zeigemediums beruhte.13

Es verwundert nicht, dass Beda in seiner Schrift De templo (um 731) die Existenz von Bildwerken wortreich verteidigte – allein ihre Anbetung (ido-latria) sei verboten.14 Schließlich habe nicht nur Salomon im Tempel Skulp-

6 Wie Meyvaert 1979, S. 68 konstatiert, findet sich diese Unterscheidung auch in Beda Venerabi-lis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum I. 15. So hätten die von Papst Gregor I. ausgesandten Missionare neben einem silbernen Kreuz ein imaginem Domini Saluatoris in tabula depictam mit sich geführt.

7 Überliefert ist der Text durch Abschriften aus dem fränkischen Reich der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts. Zur Funktion des Textes und den in ihm genannten Bildbegriffen vgl. Juwig 2006, 211–215.

8 Adomnanus, De locis sanctis 1. 10. 2. 9 Adomnanus, De locis sanctis 5. 5. 2–5. 5. 3.10 Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum IV. 15: Fecitque opus, ut dixi, multum utile,

et maxime illis qui longinus ab eis locis in quibus patriarchae et apostoli erant, secreti, ea tantum de his quae lectione didicerint, norunt. Die Textstruktur Adomnanus’ Werk deutet auf einen fingierten Pilgerbericht mit primär exegetischen Intentionen. Vgl. hierzu mit weiterer Literatur Juwig 2006, S. 215.

11 Beda Venerabilis, De locis sanctis 7.12 Campe 1997, S. 217.13 Vgl. hierzu Boehm 1995, S. 35. Die rhetorische enargeia bezeichnet den höchsten Grad des

ornatus und ein Vor-Augen-Stellen, das jeden Denkakt begleitet und bereits von Aristoteles mit dem Zeichnen verglichen wurde. Vgl. hierzu Campe 1997, S. 216 mit den entsprechenden Nachweisen. Im Gegensatz zur energeia, der primären Affekterregung, kennzeichnet die en-argeia das visualisierende Wirkungspotenzial »ohne ausdrückliche Rückbindung an die Er-kenntnis« (Campe 1997, S. 213; Lechtermann 2003, S. 102).

14 Beda Venerabilis, De templo 2. 19. 10: Notandum sane hoc in loco quia sunt qui putant lege Dei prohibi-tum ne uel hominum uel quorumlibet animalium siue rerum similitudines sculpamus aut depingamus in ecclesia uel alio quolibet loco eo quod in decalogo legis dixerit (...). (...) Verum si diligentius uerba legis attendamus, forte parebit non interdictum imagines rerum aut animalium facere sed haec idolatriae gra-

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igturen (scalpturas) und Gemälde (picturarum) angebracht, auch Moses fertigte auf Gottes Geheiß eine bronzene Schlange, bei deren Anblick das Volk Israels Heilung erfuhr: Si enim licebat serpentem exaltari aeneum in ligno quem aspicientes filii Israhel uiuerunt, cur non licet exaltationem domini saluatoris in cruce qua mortem uicit ad memoriam fidelibus depingendo reduci uel etiam alia eius miracula et sana-tiones quibus de eodem mortis auctore mirabiliter triumphauit cum horum aspectus mul-tum saepe compunctionis soleat praestare contuentibus et eis quoque qui litteras ignorant quasi uiuam dominicae historia pandere lectionem?15 Da schon den Griechen die pictura als uiua scriptura galt, spreche nichts gegen artifizielle Darstellungen der in der Hl. Schrift beschriebenen Ereignisse vor den Augen aller.16

Das Insistieren auf der ›bestechenden‹ Anschaulichkeit der viva scriptura und der Hinweis auf zwei- und dreidimensionale Bildwerke gemahnt an Cice-ros Charakterisierung der ars memorativa: »Wir können uns dasjenige am deut-lichsten vorstellen, was sich uns durch die Wahrnehmung unserer Sinne mit-geteilt und eingeprägt (impressa) hat; der schärfste unter allen unseren Sinnen ist aber der Gesichtssinn (sensum videndi). Deshalb kann man am leichtesten behalten, wenn das, was man durch das Gehör oder durch Überlegung auf-nimmt, auch noch durch die Vermittlung der Augen ins Bewußtsein dringt. So kommt es, daß durch eine bildhafte und plastische Vorstellung (imago et fi-gura) Dinge, die nicht sichtbar und dem Urteil des Gesichts entzogen sind, auf solche Art bezeichnet werden, daß wir etwas, das wir durch Denken kaum er-fassen können, gleichsam durch Anschauung behalten.«17

Die rhetorischen Techniken eröffneten jedoch gerade durch die Evokation vergangener Sinneseindrücke Intelligibles dem inneren Auge.18 Dies prädesti-

tia facere omnimodis esse prohibitum. Bereits Meyvaert 1979, S. 68–70 verwies auf einen möglichen Zusammenhang zwischen Bedas Ausführungen und dem Kirchenbau zu Wearmouth. Es sei denkbar, dass Beda von seinem Freund Nothelm, der aus Rom unter anderem einige Schriften Gregors I. nach Angelsachsen gebracht hatte, von der bildkritischen Atmosphäre in Rom und Byzanz gehört hatte und nun die Bildpraxis in seinem Kloster zu verteidigen suchte.

15 Beda Venerabilis, De templo 2. 19. 10.16 Beda Venerabilis, De templo 2. 19. 10: Nam et pictura Graece ζωγραφία, id est uiua scriptura, uocatur.

Si licuit duodecim boues aeneos facere qui mare superpositum ferentes quattour mundi plagas terni respi-cerent, quid prohibet duodecim apostolos pingere quomodo euntes docerent omnes gentes baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti uiua ut ita dixerim prae oculis omnium designare scriptura? Si eidem legi contrarium non fuit in eodem mari scalpturas histriatas in gyro decem cubitorum fieri, quo-modo legi contrarium putabatur si historias sanctorum ac martyrum Christi sculpamus siuve pingamus in tabulis qui per custodiam diuinae legis ad gloriam meruerunt aeternae retributionis attingere. Zur bildwissenschaftlichen Diskussion um den Begriff des zōon vgl. Gadamer 1990, S. 142–144; Boehm 1994, S. 32–33.

17 Marcus T. Cicero, De oratore 2. 357: Vidit enim (…) ea maxime animis effingi nostris, quae essent a sensu tradita atque impressa; acerrimum autem ex omnibus nostris sensibus esse sensum videndi; qua re facillime animo teneri posse es, quae perciperentur auribus aut cogitatione, si etiam commendatione oculorum animis traderentur; ut res caecas et ab aspectus iudicio remotas conformatio quaedam et imago et figura ita notaret, ut ea, quae cogitando complecti vix possemus, intuendo quasi teneremus. Die Übersetzung folgt Merklin in Marcus T. Cicero, De oratore, S. 434–435.

18 Vgl. hierzu Elsner 1995, S. 27, S. 79.

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nierte sie als Fundament frühmittelalterlicher Meditationspraxen, in deren Verlauf artifizielle Bildobjekte die Funktion der vormals durch den perfor-mativen Vortrag evozierten Imaginationen übernehmen konnten. Bedas an der Rhetoriklehre geschulte Verwendung der Begriffe ornare bzw. ductus zeigt zudem, dass die picturae Bewegung, Blick und Imagination im Kirchenraum lenkten.19

2. Praktiken von Bild und Schrift. Paulinus von Nola

Den nur kleinen Schritt von den Praxen der ars memorativa hin zur rituellen Kommemoration implizierte bereits Paulinus von Nola, der in seinem 403 ge-weihten Neubau des Pilgerheiligtums zu Cimitile Wandmalereien anbrachte, um durch das spectaculum der »mit Farben versehene[n] Zeichnung die [...] verblüfften Gemüter der Landleute fesseln zu können; die Zeichnung wird darüber hinaus durch Tituli erläutert, so daß der Buchstabe das zeigt, was die Hand [des Künstlers] entfaltet hat (explicuit), und während alle im Wech-sel sich gegenseitig das Gemalte zeigen und es sich immer wieder [laut] vorle-sen, sollen sie sich später an die Speise erinnern, während sie das angenehme Fasten mit den Augen stillen«20. Es bleibt natürlich fraglich, ob die Landleute die Bildprogramme und Tituli ›entziffern‹ konnten, zumal sich deren Sinn-ebenen erst einer geistigen Deutung erschlossen: Qui uidet haec uacuis agnos-cens uera figuris non uacua fidam sibi pascit imagine mentem.21

Durch die ›Speise‹-Metapher band Paulinus die bildlichen Darstellungen an eine traditionelle Deutung der Hl. Schrift.22 Aßen noch Ezechiel und Jo-

19 Vgl. hierzu Carruthers 2000, S. 204–205.20 Paulinus von Nola, Carmen 27, Vers 580–589: Propterea uisum nobis opus utile totis Felicis domibus

pictura ludere sancta, si forte adtonitas haec per spectacula mentes agrestum caperet fucata coloribus umbra, quae super exprimitur titulis, ut littera monstret quod manus explicuit, dumque omnes picta uicissim ostendunt releguntque sibi, uel tardius escae sint memores, dum grata oculis ieiunia pascunt, atque ita se melior stupefactis inserat usus, dum fallit pictura famen; (…). Die Übersetzung folgt Lehmann 2004, S. 198.

21 Paulinus von Nola, Carmen 27, Vers 511–515: Nunc uolo picturas fucatis agmine longo porticibus ui-deas paulumque supina fatiges colla, reclinato dum perlegis omnia uultu. Qui uidet haec uacuis agnos-cens uera figuris non uacua fidam sibi pascit imagine mentem. Lehmann 2004, S. 197 übersetzt: »Nun will ich, daß du die Gemälde, die in einem langen Zug an die langen Portiken gemalt sind, anschaust und deinen zurückgebogenen Hals ein wenig ermüdest, während du mit zurückgelehntem Kopf alles genau betrachtest. Wer aber diese (Malereien) sieht, indem er in leeren Figuren das Wahre erkennt, nährt seinen Gläubigen Geist mit nicht leerem Bild.« Vgl. hierzu auch Paulinus von Nola, Carmen 10, Vers 174–176: Namque caduca patent nostris, aeterna negantur uisibus, et nunc spe sequimur quod mente uidemus, spernentes uarias, rerum specta-cula, formas et male corporeos bona sollicitantia uisus. Vgl. hierzu auch Paulinus’ unterschiedliche Interpretation zweier nahezu identischer Kompositionen und seine Exegese eines kostbaren Kreuzes, das aus der Kirche zu Cimitile gestohlen wurde, in Paulinus von Nola, Carmen 19, Vers 604–656. Zur ambivalenten Deutung der Wandmalereien vgl. Lehmann 2004, S. 190.

22 Vgl. hierzu Nußbaum 1995.

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ighannes ein Buch bzw. eine Schriftrolle, um eine von Gott initiierte visio jenseits der irdischen Wahrnehmung zu erfahren (Ez 2 bzw. Apk 10), deutete bereits Hieronymus die Einverleibung als Medienpraxis: »Das Essen der Schriftrolle bedeutet die Grundzüge des Lesens und der einfachen Geschichte; wenn wir jedoch in unablässiger Betrachtung das Buch des Herrn in der Schatzkammer des Gedächtnisses aufgespeichert haben, dann wird unser Leib geistigerweise angefüllt und unser Innerstes satt, so daß wir tiefstes Erbarmen haben, wie der Apostel sagt.«23 Dies Changieren zwischen Sinn und Sinnlichkeit prägt nicht nur das wechselseitige, didaktische Zeigen und (Vor-)Lesen der Tituli und Malereien in Cimitile, sondern auch einige ihrer Inhalte, die heils-geschicht-liche Darstellungen allegorisch deuten und mit der Liturgie verknüpfen.24

3. Körper und Verkörperung. Gregor I.

Erkannte Hieronymus den Lektüreprozess als Beginn einer kontemplativen Medienpraxis, die von der sinnlichen zur geistigen Betrachtung führte, so besaß das Lesen auch einen zentralen Stellenwert in zwei das westliche Bild-verständnis prägenden Briefen Papst Gregors I. an Bischof Serenus von Mar-seille (599 bzw. 600).25 Die päpstliche Kritik an der Zerstörung von Wandma-lereien, die einige Gemeindemitglieder angebetet hätten, beruft sich auf die Funktion und Praxis von Bildobjekten. Eines sei es, die picturae anzubeten, ein anderes, durch die dargestellten historischen Ereignisse zu lernen, was eigent-lich angebetet werden solle. So führten ja die picturae Bekanntes vor Augen26: Aliud est enim picturam adorare, aliud per picturae historiam quid sit adorandum ad-discere. Nam quod legentibus scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus, quia in ipsa ignorantes uident quod sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt; unde praecipue gentibus pro lectione pictura est. (...) Frangi ergo non debuit quod non ad

23 Die Übersetzung dieser Passage aus dem Ezechielkommentar Hieronymus’ ist zitiert nach Hagemann 1970, S. 170. An anderer Stelle heißt es bei Hieronymus: »(...) bei der Lesung der Schrift essen wir sein Fleisch und trinken sein Blut.« Vgl. hierzu Nussbaum 1995, S. 74. Auch Augustinus bezeichnete die Lektüre als Akt des Kauens, das reflektierende Memorieren als Wiederkäuen. Die ruminatio verbindet lectio und memoria und verweist hierin auf das litur-gische Gedächtnismahl. Vgl. hierzu Berns 2003, S. 569–570.

24 Besonders deutlich wird dies in Paulinus’ Titulus für das von Sulpicius Severus erbaute Bapti-sterium zu Primaculum. Dabei ist zu beachten, dass Paulinus den Titulus anhand von Zeich-nungen (picturae) der bereits vollendeten Apsisdekoration verfasste! Auch finden oftmals zen-trale Bildelemente keine Erwähnung in den Tituli, so dass sich Bild und Schrift gegenseitig ergänzen mussten. Vgl. hierzu Arnulf 1997, 52–55.

25 Vgl. hierzu Duggan 1989; Chazelle 1990.26 Vgl. hierzu Kessler 1989, S. 1; Chazelle 1990, S. 141. Hier sind vor allem die Wechselwir-

kungen von Wort und Bild zu beachten. Nicht nur schrieb Paulinus von Nola seine Carmina, welche die Hauptquelle der Ikonographie und Deutung der Bildfelder sind, zur öffentlichen Rezitation, sondern Lesungen von Heiligenviten erläuterten und deuteten die Bildfelder. Vgl. hierzu Kamptner 2005, S. 8–9.

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adorandum in ecclesiis sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium colloca-tum.27 Idealiter sollten Wort und Bildobjekt den Gläubigen bewegen, sich nie-derzuwerfen, um die Trinität anzubeten.28

Gregors Insistieren auf die bischöfliche Verantwortung, durch Predigten die Gemeinde zu einen und eine adäquate Bildpraxis herbeizuführen, be-ruhte auf der von ihm nach seinem Amtsantritt im Jahre 590 verfassten Regula Pastoralis.29 Hier fungiert wiederum Ezechiel als Idealtypus, wodurch eine der prägnantesten Repräsentationstheorien der Hl. Schrift aufgerufen wird. So zeichnete (describes) der just berufene Prophet auf Gottes Geheiß ein Bild Jeru-salems in einen Ziegel, um die Stadt anhand des signum zu belagern; bevor er mit erhobenen Armen und unbeweglichem Blick gegen sie weissagen konnte, lagerte er entsprechend der Schuld des Hauses Israel einige Tage auf seiner linken beziehungsweise rechten Seite.30

Die ritualisierte Wechselwirkung von Körper und Verkörperung deutet Gregor als Exempel pastoraler Tätigkeit. An die Stelle des Ziegels trete je-doch das Herz der Gläubigen, in das der Kleriker die endzeitlichen, der sinn-lichen Wahrnehmung entzogenen Glaubensgeheimnisse einschreibe.31 Als Argument dient Gregor ein ›bildliches‹ Kognitionsmodell. So kommentiert er die Schilderung der Hl. Schrift, Ezechiel habe im himmlischen Tempel zahl-

27 Gregor I., Epistel XI, 10. Die englische Übersetzung in Cazelle 1990, S. 139 lautet: »For it is one thing to adore a picture, another through a picture’s story to learn what must be adored. For what writing offers to those who read it, a picture offers to the ignorant who look at it, since in it the ignorant see what they ought to follow, in it they read who do not know letters; whence especially for gentiles a picture stands in place of reading. (…) Thus that should not be broken which has been set in churches not for adoration but only to instruct the minds of the ignorant.« Dass Gregor hier implizit einer rhetorischen Funktion von Bildobjekten folgt, deutet ein kurzes Zitat aus Gregor I., Expositiones in Canticum Canticorum 4 an: Sic est enim scrip-tura sacra in uerbis et sensibus, sicut pictura in coloribus et rebus: et nimis stultus est, qui sic picturae coloribus inheret, ut res, quae pictae sunt, ignoret. Vgl. hierzu Chazelle 1990, S. 147.

28 Gregor I., Epistel XI, 10: Sed hoc sollicite fraternitas tua admoneat ut ex uisione rei gestae adorem com-punctionis percipiant et in adoratione solius omnipotentis sanctae trinitatis humiliter prosternantur.

29 Vgl. hierzu Chazelle 1990, S. 148–150.30 Ez 4, 1–9: et tu fili hominis sume tibi laterem et pones eum coram te / et describes in eo civitatem Hierusalem /

et ordinabis adversus eam obsidionem / et aedificabis munitiones et conportabis aggerem / et dabis contra eam castra et pones arietes in gyro / et tu sume tibi sartaginem ferream / et pones eam murum ferreum inter te et inter civitatem / et obfirmabis faciem tuam ad eam et erit in obsidionem / et circumdabis eam / signum est domui Israhel / et tu dormies super latus tuum sinistrum / et pones iniquitates domus Israhel super eo / numero dierum quibus dormies super illud/ et adsumes iniquitatem eorum / ego autem dedi tibi annos iniquitatis eorum numero dierum / trecentos et nonaginta dies / et portabis iniquitatem domus Israhel / et cum conpleveris haec dormies super latus tuum dextrum secundo / et adsumes iniquitatem domus Iuda quadraginta diebus / diem pro anno diem inquam pro anno dedi tibi / et ad obsidionem Hieru-salem convertes faciem tuam / et brachium tuum erit exertum et prophetabis adversus eam.

31 Gregor I., Regulae Pastoralis 2. 10: Cujus enim Ezechiel propheta nisi magistrorum speciem tenet? Cui dicitur: Sume tibi laterem, et pones eum coram te, et describes in eo civitatem Jerusalem. Sancti quippe doctores sibi laterem sumunt, quando terrenum auditorum cor, ut doceant, apprehendunt. Quem scilicet laterem coram se ponunt, quia tota illud mentis intentione custodiunt. In quo et civitatem Jerusalem jubentur describere; quia praedicando terrenis cordibus curant summopere quae sit supernae pacis visio demonstrare.

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igreiche Bildwerke (similitudo) von dämonischem Getier und den Götzen (idola) Israels erblickt32, zustimmend: Et universa idola domus Israel depicta erant in pa-riete. (...) Bene autem dicitur, Depicta erant; quia dum exteriorum rerum intrinsecus species attrahuntur, quasi in corde depingitur quidquid fictis imaginibus deliberando, cogitatur.33

3. Bild, Körper und Verkörperung. Gregor von Tours

Ähnlich – und nahezu zeitgleich – argumentiert der fränkische Bischof Gre-gor von Tours (573–594). Nicht gerade unbescheiden konstatiert er, dass nun viele Gläubige der virtus Christi anhand von Malereien in Kirchen und Wohn-häusern gedachten: Nam et isto nunc tempore per credulitatem integram tanto Chri-stus amore diligitur, ut, cuius legem in tabulis cordis credentes populi retenent, eius etiam imaginem ad commemorationem virtutis in tabulis visibilibus pictam per ecle-sias ac domos adfigant.34 Doch eines Nachts habe ein Jude eines dieser imaginem in tabulam pictam mit der Darstellung Christi von der Kirchenwand gestemmt und entführt. Durch die Intervention Gottes begann die verletzte imago heftig aus ihrer Wunde zu bluten, und als der Attentäter dessen gewahr wurde, ver-barg er die tabula. Als die Christen am nächsten Morgen den Verlust der ico-nica bemerkten, folgten sie der Blutspur zum Haus des Juden, wo sie die tabula fanden und den Dieb steinigten.35

Obwohl Gregor die Neuartigkeit rituell genutzter Bildobjekte impliziert, kennt auch er ein Spektrum von Bildbegriffen: Die imago Christi in tabulam

32 Ez 8, 7–10: et introduxit me ad ostium atrii et vidi et ecce foramen unum in pariete / et dixit ad me fili hominis fode parietem / et cum perfodissem parietem apparuit ostium unum / et dixit ad me ingredere et vide abominationes pessimas quas isti faciunt hic/ et ingressus vidi et ecce omnis similitudo reptilium et animalium abominatio / et universa idola domus Israhel depicta erant in pariete in circuitu per totum.

33 Gregor I., Regulae Pastoralis 2. 10. Funk 1933, S. 122 übersetzt: »Darum heißt es dort treffend weiter: Und alle Götzengreuel des Hauses Israel waren da abgemalt an der Mauer. (...) Tref-fend heißt es: ›Sie waren abgemalt‹; denn wenn wir die Bilder der äußeren Dinge innerlich in uns aufnehmen, so werden die Gedanken und Vorstellungen im Herzen gleichsam in einem Bilde dargestellt.« Vgl. hierzu Hahn 1989, S. 72.

34 Gregor von Tours, In gloria martyrum I. 21.35 Gregor von Tours, In gloria martyrum I. 21: Nam Iudaeus quidam, cum huiuscemodi imaginem in

tabulam pictam ac parieti adfixam in eclesia saepe vidisset, ait : Ecce seductorem illum, qui nos ge-nusque nostrum humiliavit! Et sic nocte veniens, telo ipsam imaginem verberat, etiamque de pariete, opertam veste, ad domum portans, flammis parat exurere. Sed res mira apparuit, quae de virtute Dei non potest ambigeri. Nam de vulnere, ubi imago transfossa fuerat, sanguis effluxit. Quod ipse iniquus spiculator obpletus furore non sensit. Cum autem per obscurae noctis tenebras domum suam fuisset ingressus, lumine adhibito, cernit se totum sanguine cruentatum, timensque, ne scelus suum patefieret, abiectam a se tabulam abdidit in obscuris; nec ausus est ultra contingere, quod inique praesumpsit auferre. Venientes autem christiani diluculo ad domum Dei, iconicam non inveniunt, stupentesque ac requirentes quod fuerat factum, cruoris vestigia deprehendunt. Quod sequentes, ad domum Iudaei acce-dunt. Denique sciscitati de tabula, nihil certi cognoscunt. Requirentes autem eam sollicitae, in angulo cellulae Iudaei repperiunt; quam eclesiae redditam, furem lapidibus obruerunt.

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pictam mutiert durch Gottes Einwirken zur iconica und offenbart dramatisch ihre Vitalität.36 An die Pastoralregel gemahnt die Verbindung der tabulis cordis mit den artifiziellen imagines, die die virtus Christi in tabulis visualisierten und zur Kommemoration genutzt wurden.37

Natürlich ist der Mirakelbericht mehr ein theologisches Exempel denn die Beschreibung ritualisierter Bildpraktiken, doch zeigt eine andere Anekdote, wie argusäugig die Rezeption von Malereien überwacht wurde: So floh der des Mordes am Bruder König Gunthrams verdächtige Eberulf mit seinem Gefolge in die Kirche des hl. Martin in Tours. Nachdem diese verschlossen wurde, »kamen durch die Tür der Sakristei die Mägde des Eberulf mit seinen übrigen Dienern in die Kirche, sahen sich die Wandgemälde (picturas parietum) an und untersuchten den Schmuck des Heiligen Grabes«38. Als der Zugang daraufhin vernagelt wurde, stürmte der trunkene Eberulf ein Offizium und beschimpfte den Bischof wüst.39 Zwar suggeriert die tendenziöse Schilderung, dass die Kle-riker nicht grundlos um ihre Kirchenausstattung fürchteten, doch wog der Fauxpas einer despektierlichen Annäherung an die Bildobjekte in der Mar-tinskirche besonders schwer – propagierten doch zahlreiche Tituli angemes-sene Verhaltensweisen.

4. Körper und Entkörperlichung. Die Basilika des hl. Martin zu Tours

Bereits an der Außenmauer des Glockenturms forderte ein Titulus den Blick emporzurichten, um mit tiefem Glauben den lichten Eintritt wahrzunehmen.40 Andere Tituli im Eingangsbereich erinnerten den Pilger an die Sündenverge-bung als den eigentlichen Grund des Kirchenbesuchs, während dessen er ler-

36 Zu den von Gregor benutzten Bildbegriffen vgl. Markus 1978, bes. S. 156. Dass dem Bischof die Traditionen antiker Kultbilder bekannt waren, läßt sich durch seine Kenntnis byzanti-nischer Quellen erklären. Vgl. hierzu Cameron 1975; Nees 1983, S. 25. Bereits um 568 erhielt Königin Radegund vom byzantinischen Hof ein Evangeliar, Reliquien byzantinischer Hei-liger sowie einen Partikel des Hl. Kreuzes. Vgl. hierzu van Dam 1993, S. 32. Ob in Franken beheimatete syrische Gemeinden Einfluss auf die Praxis von Bildobjekten nahmen, bleibt offen. Vgl. hierzu Heidrich 1992, bes. S. 27.

37 Vgl. hierzu Hahn 1989, S. 72.38 Gregor von Tours, Historiarum libri decem VII. 22: Cum autem presbiter, qui clavis ostei retenebat,

clausis reliquis, recessissit, per illum salutaturii osteum introeuntes puellae cum reliquis pueris eius, sus-piciebant picturas parietum rimabantque ornamenta beati sepulchri. Die Übersetzung folgt Buchner 1956, S. 117; vgl. hierzu Hahn 1997, S. 1095.

39 Vgl. hierzu Gregor von Tours, Historiarum libri decem VII. 22. 40 Incipiunt versus basilicae; primum a parte orientis. / Ingrediens templum ferto ad sublimia vultum: /

Excelsos aditus suscipit alta fides. / Esto humilis sensu sed spe sectare vocantem:/ Martinus reserat quas venerare fores. / Haec tuta est turris trepidis, objecta superbis, / Elata excludens, mitia corda tegens. / Celsior illa tamen quae coeli vexit ad arcem / Martinum, astrigeris ambitiosa viis; / Unde vocat populos qui praevius ad bona Chr(ist)i / Sidereum ingressus sanctificavit iter. Zitiert nach Pietri 1983, Nr. 5, S. 804–805.

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ignen sollte, Christus gemäß der Hl. Schrift zu bekennen.41 Das eigentliche Ziel der irdischen Reise entlang einiger Wandgemälde42 war das Sanktuarium mit dem Grab des hl. Martin. Hier vollzog sich ein dramatisches Wechselspiel von Körper und Verkörperung, wie es ein Titulus des Chorbereichs (?) zeigt: So solle der kniende Gläubige seine Augen in den Staub pressen, bevor er mit ängstlichem Blick die Wunder am Grab betrachte – kein Text könne die Au-genzeugenschaft ersetzen. Um die Gunst Martins zu erlangen, müsse der Gläu-bige das Irdische hinter sich lassen und die höchste Himmelszone berühren.43

Dort befand sich, so die Grabinschrift, die Seele des Heiligen, dessen Körper seiner heilbringenden virtus unberaubt in der Kirche ruhe.44 Angesichts dessen entledigte sich auch der Pilger seines irdischen Körpers und seiner sinnlichen Wahrnehmung, um, in den Worten Paulinus’ von Nola, den irdischen Adam abzustreifen, um »von jungfräulicher Erde (...) als neues Bild geformt«45 zu wer-den. Zurück blieb ein Körperabdruck im Staub des Kirchenbodens.

Die Rivalität von Körper und Verkörperung und deren Konsequenzen für den Status des Bildobjekts entschied ein Touroner Konzil (567) zugunsten der rituell vergegenwärtigten Realpräsenz Christi: Ut corpus Domini in altari non imaginario ordine, sed sub crucis titulo componatur.46 Die Gefahr einer poten-ziellen Animation der Bildobjekte verdeutlicht eine anonyme angelsächsische Quelle: So sandte ein westlicher dominus zwei Bedienstete zu Gregor I. und bat um Reliquien römischer Heiliger. Der Papst entsprach ihm und segnete einige Stoffstücke, während er – wie es üblich war – Messen für die Heiligen feierte.

41 Ingrediens veniam culpis deposcere seris / Non animo debes non titubare fide. Zitiert nach Pietri 1983, Nr. 7, S. 805–806. Discat evangelico Christum sermone fateri, / Quisque venit summo vota referre Deo. Zitiert nach Pietri 1983, Nr. 8, S. 806.

42 Vgl. hierzu Pietri 1983, Nr. 8, S. 806.43 Quisque solo adclinis mersisti in pulvere vultum / Humidaque inlisae pressisti lumina terrae, / Attol-

lens oculos trepido miracula visu / Concipe et eximio causam committe patrono. / Nulla potest tantas conplecti pagina vires, / Quamquam ipsa his titulis caementa et saxa notentur. / Terrenus non claudit opus, quod regia caeli / Suscipit et rutilis inscribunt sidera gemmis. / Martini si quaeris opem, trans astra resurgens / Tange polum, angelicum scrutatus in aethere coetum./ Illic conjunctum Domino per-quire patronum, / Sectantem aeterni semper vestigia regis. / Si dubitas, ingesta oculis miracula cerne, / Quis famuli meritum verus salvator honorat. / Accedis reliquis inter tot milia testis, / Dum narranda vides sollers et visa retexis. Zitiert nach Pietri 1983, Nr. 11, S. 807–808.

44 Hic conditus est sanctae memoriae Martinus episcopus cujus anima in manu Dei est; sed hic totus est praesens, manifestus omni gratia virtutum. Zitiert nach Pietri 1983, Nr. 13, S. 809.

45 Paulinus von Nola, Carmen 27, Vers 607–609: De Genesi, precor, hunc orandi collige sensum, ne maneam terrenus Adam, sed uirgine terra nascar et exposito ueteri noua former imago. Übersetzt von Lehmann 2004, S. 199.

46 Concilium Turonense A. 567. Nou. 18, 3. Die konfuse Formulierung des Dekretes übersetzt Markus 1978, S. 154–155 mit einem Hinweis Du Change’s Glossarium mediae et infimae Latinita-tis: »Let the Lord’s body be placed on the altar [i.e. the eucharist be consecrated, the eucha-ristic action be carried out] not amid an arrangement of images, but under the sign of the cross.« Markus 1978, S. 155 deutet dies mit Blick auf das folgende Dekret, das den Gläubigen einen Zugang zum Altar gewährleistete, als Verbot einer Art Ikonostase. Nees 1983, S. 25 lehnt dies aus berechtigten kunsthistorischen Gründen ab und sieht die Unvertrautheit der fränkischen Bischöfe mit Installationen von Bildobjekten als Grund für die Formulierung.

216  orte der Verkörperung

In Kästchen verstaut übergab er sie den Boten. Diese öffneten jedoch bereits auf dem Rückweg die Behältnisse und machten – konsterniert ob der dre-ckigen Stoffstücke – kehrt. Voller Furcht vor ihrem Herrn, der zumindest ei-nige Knochen erwartete, baten sie nochmals um päpstliches Gehör. Gregor er-barmte sich, und während einer gemeinsamen Messe nahm er ein Messer und schnitt in einen der Stoffe, der sogleich zu bluten begann. Seine Belehrung ist signifikant: Nescitis quod in sanctificatione corporis et sanguinis Christi, cum supra sancta eius altaria ei in libamen ob sanctificationem illorum offerebantur reliquiarum, sanguis sanctorum quibus adsignata est semper illos intravit pannos utique tinctos? 47

Wie intensiv Körper und Artefakt miteinander stritten, bezeugt wiederum Gregor: Als der junge Diakon Wulfilaich in Trier eine Statue der Diana (Dia-nae simulacrum) sah, quod populus hic incredulus quasi deum adorabat, errichtete er selbst eine Säule, auf der er barfüßig dem harten Winter trotzte – kläg-lich genährt von Brot und Kohl verlor er seine Fußnägel und von seinem Bart hingen Eiszapfen herab. Doch dank unablässiger Predigten und göttlichen Beistands gelang es ihm, die statua und kleinere Bildwerke (reliqua sigilorum) zu zerstören.48 Die Konterkarierung des leblosen simulacrum mit dem vitalen, durch seine Martern gezeichneten Körper ist augenfällig.

Im zeitgenössischen Kirchenbau fand diese Inszenierung eine Entspre-chung. Schon Gregor weiß von einem tumulum tuuritum in der Pariser Kirche des hl. Dionysius, das hinter dem Hauptaltar aufragte. Vollendet wurde das Ensemble um 574 – keine zehn Jahre nach dem Verbot des Touroner Konzils, Bildobjekte auf dem Altar aufzustellen. In Tours selbst verfuhr man ähnlich. Bischof Perpetuus errichtete dem hl. Martin eine neue Kirche, die um 470 fer-tiggestellt war. Martins Sarkophag wurde im Zuge dessen in ein neues Boden-grab hinter dem Hauptaltar transloziert (Abb. 1). Im 6. Jahrhundert befand sich darüber eine tumba mit Satteldach, die von der Apsis mit fenestella hinter-fangen wurde, an die sich ein Vorhof für die Pilger anschloss.49 Anfang des

47 The Earliest Life of Gregory the Great. Vita Sancti Gregorii I Papae 21. Vgl. hierzu Rollason 1989, S. 11. Die Vita wurde zwischen 704 und 714 in Whitby verfasst.

48 Gregor von Tours, Historiarum libri decem VIII. 15: Repperi tamen hic Dianae simulacrum, quod populus hic incredulus quasi deum adorabat. Colomnam etiam statui, in qua cum grandi cruciatu sine ullo pedum perstabam tegmine. Itaque cum hiemis tempus solite advenisset, ita rigore glaciali urebar, ut ungues pedum meorum saepius vis rigoris excuteret et in barbis meis aqua gelu conexa candelarum more dependeret. Magnam enim hiemem regio illa persaepe dicitur sustenere. Sed cum nos sollicite in-terrogaremus, qui ei cybus aut potus esset, vel qualiter simulacra montis illius subvertisset, ait: ›Potus cybusque meus erat parumper panis et oleris ac modicum aquae. Verum ubi ad me multitudo vicinarum villarum confluere coepit, praedicabam iugiter, nihil esse Dianam, nihil simulacra nihilque quae eis videbatur exercere cultura; (…) Tunc convocatis quibusdam ex eis, simulacrum hoc inmensum, quod elidere propria virtute non poteram, cum eorum adiutorio possim eruere; iam enim reliqua sigilorum, quae faciliora fuerant, ipse confringeram (...).‹

49 Vgl. hierzu Claussen 1950, S. 66–75; Jacobsen 1997, S. 1108–1109. Zur Definition der Tumba vgl. Körner 1997, S. 24, der in Anlehnung an Viollet-le-Duc von einem (leeren) »simulacrum des Sarkophags« spricht.

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7. Jahrhunderts schuf Goldschmied Eligius, später Bischof von Noyon, eine Edelmetallverkleidung für das Monument und ein Kenotaph für die ursprüng-liche Grabstelle.50 Die Prunktumben des 7. und 8. Jahrhunderts bildeten den Höhepunkt einer Entwicklung, die im 5. Jahrhundert begonnen, sich aber erst im 6. Jahrhundert durchgesetzt hatte (Abb. 2 und 3).51 Bis in die karolingische Zeit bewährte sich diese Inszenierung des Heiligen – nicht die Krypta war sein »Ehrenplatz«52, sondern sein Schrein in Altarnähe.

Die »Erhebung und Neubeisetzung von Heiligen-Gebeinen«53 erreichte schnell Angelsachsen und Irland.54 Schon Mitte des 7. Jahrhunderts verfasste

Abb. 1: Tours, St. Martin, Sanktuarium, um 470 n. Chr. Rekonstruktion durch Jacobsen.

50 Vgl. hierzu Claussen 1950, S. 74; Jacobsen 1997, S. 1109.51 Vgl. hierzu Claussen 1950, S. 150–151. Erhalten ist leider keines dieser Objekte. Einzig die

Tumben der Krypta zu Jouarre vermitteln einen Eindruck der ehemaligen Monumente. Vgl. hierzu de Maillé 1971; Claussen 1950, S. 238–244; Körner 1997, S. 20–24. Vergleichendes Bildmaterial bietet Hamann-McLean 1957.

52 Claussen 1950, S. 228. Vgl. hierzu Rollason 1989, S. 54.53 Angenendt 1992, S. 44.54 Vgl. hierzu Rollason 1989, S. 49, S. 51. So wurde u. a. die 679 verstorbene Äbtissin des Klo-

sters zu Ely, Aethelthryth, 16 Jahre nach ihrem Tod aus ihrem Grab erhoben und in einen römischen Sarkophag in Altarnähe umgebettet. Initiiert wurde dies von ihrer Amtsnachfol-

218  orte der Verkörperung

Cogitosus in der Vita der hl. Brigit eine detaillierte Beschreibung der Kirche des irischen Doppelklosters zu Kildare: Dort flankierten die zwei kostbaren und mit einem Bildprogramm verzierten Sarkophage Brigits und Erzbischofs Conleds den Altar. Die Wände schmückten pictis tabulis und das Sanktuarium trennte eine mit Bildobjekten und Tüchern versehene Wand (paries decoratus et imaginibus depictis, ac linteaminibus tectus) von den Räumen der Laien und Nonnen.55

Dieser Disposition folgten die picturas imaginum sanctarum in Wear-mouth: Die imagines Mariens und der Apostel waren auf einer Trenn-wand zwischen Sanktuarium und Langhaus, die heilsgeschichtlichen Sze-nen und die der Apokalypse an der Süd- bzw. Nordwand angebracht.56

gerin Seaxburh, deren Schwester wiederum bis zu ihrem Tod Äbtissin im gallischen Fare-moutiers war – auch ihr Leichnam wurde sieben Jahre nach ihrem Tod erhoben. Vgl. hierzu Thacker 1995, S. 106; Rollason 1989, S. 34–35.

55 Zugang zum Altar boten zwei Türen an den Enden der Bilderwand. Eine Übersetzung der Quelle bietet Bieler 1961, S. 36. Vgl. hierzu Henry 1965, S. 89–91; Kitzinger 1993, S. 6–7.

56 Vgl. hierzu die Beschreibung Bedas in Fn. 11. Zur Rekonstruktion vgl. Meyvaert 1979, S. 70; Kitzinger 1993, S. 6–7. Nees 1983, S. 20–21 vermutet, dass die Bildobjekte eine Schrankenan-lage bekrönten.

57 Vgl. hierzu Kitzinger 1993, S. 7. Zur römischen Ikonenmalerei vgl. Belting 1991; Wolf 1990. Eine kritische Note zur Annahme, Abt Benedict habe Tafelbilder aus Rom überführt, findet sich bei Kitzinger 1993, S. 7.

Abb. 2: Jouarre, Notre-Dame, Krypta Saint-Paul, Grablege der Theodechildis, nach 662.

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Den unterschiedlichen liturgischen Bildorten entsprachen somit spezi-fische Bildfomulare – einzig in Altarnähe befanden sich hieratische Bild-nisse.57

Eine verwandte Bildtopographie und ein prägnantes Beispiel ritualisier-ter Bildpraxen birgt noch heute die stadtrömische Kirche S. Maria Antiqua (Abb. 4)58: So zeigt ein Votivbild in der Theodotuskapelle den Stifter mit ge-senktem, dem Betrachter zugewandtem Blick in Proskynese vor dem Doppel-bildnis der hll. Quiricus und Julitta.59 Der durch seinen eckigen Nimbus le-bend aber dennoch in starrer Pose wiedergegebene Theodotus fungiert als exemplum subjektiver Bildverehrung.60 Ob die Kapelle Reliquien der Heiligen barg, ist ungewiss, doch gilt Theodotus auch dank seiner Selbstdarstellung als ein »Wegbereiter des Heiligenkults innerhalb der Stadtmauern«61. Ebneten in

58 Die entsprechenden Bildfelder entstanden zwischen 705–750. Vgl. hierzu Kitzinger 1993, S. 7; Belting 1991, S. 131–137; Nordhagen 1990. Zur Bildverehrung vgl. Kitzinger 1954.

59 Entstanden ist dies Bildfeld unter dem Pontifikat Papst Zacharias’ (741–752). Vgl. hierzu Belting 1987, S. 56–57.

60 Belting 1991, S. 93 formuliert prägnant: »Der Bildkult ist im Bilde mit dargestellt. Er ist eine Variante des Heiligenkults.«

61 Belting 1987, S. 69. Weiter heißt es: »Im Konzept der Familienkapelle dürfte dieser Um-stand aber nicht ins Gewicht gefallen sein. Wichtig war die persönliche Frömmigkeit, die er – ebenso wie in den drei Votivbildern und den Repliken von Ikonen – im Programm der Kapelle demonstrativ herausstellt.«

Abb. 3: Jouarre, Notre-Dame, Krypta Saint-Paul, Grablege der Theodechildis, nach 662. Aquarell des Abbé Thiercelin.

220  orte der Verkörperung

Rom die Bilder den Körpern den Weg, so reagierte man im Frankenreich mit der Inszenierung des Heiligenleibs auf den Bilderkult. Zwischen Bild und Kör-per vermittelten jedoch verwandte Medienpraxen.

Musste sich bereits Ezechiel vor seiner Vision anhand eines artifiziellen signum das medialisierte Gotteswort einverleiben, so ähneln seine Bußper-formance und sein starrer Blick dem von Paulinus von Nola beschriebenem Abstreifen des irdischen Körpers und der Darstellung Theodotus’. Gestützt wird die Annahme einer körperlichen Transformation des Gläubigen im Sa-kralraum durch die Touroner Tituli.62 In Tours oszillierte am Heiligengrab »the intersection between the horizontal pilgrimage through the church and vertical journey to heaven.«63 Von den sich hier vollziehenden rites de passages zeugten nicht allein Blickrichtungen und Gebärden; durch Heilungswunder erlangten einige Pilger gar ihre körperliche Unversehrtheit zurück. Der ritu-ellen Angleichung von Reliquien- und Bildverehrung entsprechen zudem die

62 Die Wechselwirkung zwischen strukturierend wirkenden ›heiligen‹ Räumen und rituellen Handlungsformen findet sich bereits bei Turner 2000, bes. S. 29. Hier wäre hinsichtlich kon-kret verorteter Ikonotopien zu fragen, in wie weit das Arrangement des Sakralortes dem geweihten Raum eine sichtbare Struktur verleiht und spezifische performative Handlungen evoziert. So müsste, laut Turner 2000, S. 45, im Zentrum der Untersuchung die »Typologie kulturell definierter und stereotypisierter Situationen [liegen], in der die verwandten Sym-bole entsprechend der Zielstruktur der jeweiligen Situation klassifizierend sind.«

63 Van Dam 1993, S. 132, 134.

Abb. 4: Rom, S. Maria Antiqua, Theodotuskapelle, Votivbild des Theodotus, um 750.

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igzum Greifen nahe Installation der Heiligenbildnisse und die teils in die frän-kischen Tumben eingelassenen fenestellae.64

5. Imaginationen zwischen Körper und Bild

Als der Pilger Arculf in Iona von seiner Reise berichtete, zeichnete er vier pic-turae von Kirchen in Wachstafeln (tabula), die von den Mönchen dem Text beigefügt wurden (Abb. 5). Doch sei ihre Funktion begrenzt, heißt es zum Grundriss der Anastasis: Die architektonische Disposition, nicht aber den Bau-Körper könne er erklären.65 Bedingt ist dies durch eine mediale Trans-formation: Hatte bereits Ezechiel seine transzendente, durch die Einverlei-bung des Gottesworts evozierte visio in einen Ziegel eingeschrieben, so bannte auch Arculf seine Sinneseindrücke in Wachstafeln. Eigenhändig hatte er das Grab Christi vermessen66, so dass sein Körper zur Matrix des Bauwerks wurde, aus dem der Körper Christi entschwunden war – eine deutliche Parallele zu den teils mit fenestellae versehenen leeren fränkischen Tumben, in denen das Mysterium der Auferstehung begreifbar wurde. Doch in der Übertragung zur planen Buchvorlage verflüchtigten sich Arculfs Sinnes-Eindrücke – jetzt war es die Hand des Zeichners, die, in den Worten Paulinus’ von Nola, den pri-mär exegetischen Gehalt des intermedialen Artefakts mithilfe der Schema-zeichnungen entfaltete. Diese rhetorische Bildfunktion verdeutlicht, dass stets die sinnliche Wahrnehmung Grundlage des medial Dargelegten war; auch im Rezeptionsprozess musste es imaginativ vergegenwärtigt werden, bevor es intel-lektuell gedeutet werden konnte. Dies prägte bereits die von Hieronymus postu-lierte Medienpraxis, in deren Tradition der Pilgerbericht Adomnanus’ stand.

Die Spannung zwischen Körper und ›Bild‹ durchlebte bereits Ezechiel: Sei-ner Vision anhand eines signum gingen Einverleibung und Externalisierung des (geschriebenen) Gotteswortes voraus.67 Sein Bußakt und sein starrer Blick sind mit Bildritualen im frühmittelalterlichen Sakralraum vergleichbar. Dass

64 Vgl. hierzu Claussen 1950, S. 253. Zu Parallelen von Reliquien- und Bildverehrung vgl. Kit-zinger 1954, S. 116. Bedenkenswert ist Kitzinger’s 1954, S. 106–107 Hinweis, dass auch wun-derwirkende Bildobjekte zur Übertragung ihrer virtus ein taktiles Medium benötigten.

65 Adomnanus, De locis sanctis 1.2.1.–1.2.4.–1.2.5: De quibus diligentius sanctum interrogauimus Arcul-fum, praecipuae de sepulchro Domini et eclesia super illud constructa, cuius mihi formulam in tabula cerata Arculfus ipse depinxit. (...) Supradictae igitur rotundae eclesiae formulam cum rotundo tegoriolo in eius medio collocato (...), subiecta declarat pictura, nec non et trium aliarum figuras eclesiarum (...). Has itaque quaternalium figuras eclesiarum iuxta exemplar quod mihi (...) sanctus Arculfus in paginola figurauit cerata depinximus, non quod possit earum similitudo formari in pictura sed ut Do-minicum monumentum licet tali uili figuratione in medietate rotundae eclesiae constitutum monstretur aut quae huic proprior eclesia uel quae eminus posita declaretur.

66 Vgl. hierzu Adomnanus, De locis sanctis 1.2.8.67 Ez 3, 1: et dixit ad me fili hominis quodcumque inveneris comede/ comede volumen istud et vadens

loquere ad filios Israhel. Bereits die antike Rhetoriklehre erkannte die innere Visualisierung

222  orte der Verkörperung

hier der Transfiguration68 des Körpers zur imago eine spezifische Bildtopogra-phie entsprach, legen die Berichte Cogitosus’ und Bedas nahe: Entlang des Mittelschiffs leiteten heilsgeschichtliche Szenen zum Sanktuarium und einer mit Bildnissen (imagines) verzierten Wand.69 Die vom historischen zum überzeit-lichen Sinn führende Bildfolge und ihre kontrastierenden Bildmodi abstra-hierten dabei den körperlichen Blick zur intellektuellen Schau.

Bereits Augustinus differenzierte zwischen körperlichem, spirituellem und intellektuellem Sehen.70 Sinnlich Wahrgenommenes (visio corporalis) forme die visio spiritualis zur imago, die der Verstand (visio intellectualis) strukturiere.71 Dem entsprechend scheidet Augustinus auch die endogenen ›Bilder‹: quorum est unum sensis rebus impressum, alterum putatis, tertium ratis.72 Ausgehend von den sinnlich einverleibten imagines könnten aber auch ›Bilder‹ von nie gese-henen oder nicht existenten Dingen gebildet werden73, so dass sich die Ge-

als Grundlage reziproker Bildproduktionen. Laut Marcus T. Cicero, De oratore 2. 354 basie-ren imaginative Visualisierung und performative actio auf einer feststehenden Abfolge objekt-hafter Vorstellungen, die Wachstafel und Buchstaben ersetzten: Itaque eis, qui hanc partem ingeni exercerent, locos esse capiendos et ea, quae memoria tenere vellent, effingenda animo atque in eis locis conservaret, res autem ipsas rerum effigies notaret atque ut locis pro cera, simulacris pro litteris uteremur.

68 Vgl. hierzu Verklärte Körper 2006.69 Dies verdeutlicht vielleicht Bedas Bezeichnung der Mariendarstellung als imaginem videlicet

beatae Dei genetricis semperque virginis Mariae, sowie Adomnanus’ Diktum, in Konstantinopel habe Arculf von einer imago beatae Maria in breui tabula figurata gehört, quod esset sanctae Ma-riae semper uirginis figura.

70 Vgl. hierzu Augustinus, De genesi ad litteram 12. 6–12. In den divergierenden Optikkonzepten besaß der Sehprozess, wie Frank 2000, S. 125, S. 133 konstatiert, meist haptische Dimensi-onen: »It is significant (…), that most enduring theories were those that incorporated no-tions of contact, penetration, and even collision. The idea of continuous contact between the viewer and the objects explains a great deal about why vision was considered to ensure unmediated knowledge. (…) The physical sense sight was anything but passive in antiquity; it was a form of physical contact between the viewer and the object.« Prominent war das Mo-dell der Extramission, laut dessen vom Auge ausgesandte Sehstrahlen den wahrgenommenen Gegenstand abtasten, um dann imaginativ ein ›Bild‹ zu formen. Zur Überlieferung der ver-schiedenen Optikkonzepte vgl. Lindberg 1987; Schleusener-Eichholz 1985; zum Konzept der Extramission vgl. Nelson 2000, S. 150. Augustinus zählt zu den einflussreichsten Rezipienten der Extramissionstheorie; in seinem Gesamtwerk besitzt die bildliche Kognition einen zen-tralen Stellenwert. Vgl. hierzu Miles 1983; Schleusener-Eichholz 1985, Bd. 2, S. 59–63.

71 Augustinus, De trinitate X. 7. 10; XI. 2. 6.72 Augustinus, Epistel 7, 4: Omnes has imagines, quas phantasias cum multis vocas, in tria genera com-

modissime ac verissime distribui video: quorum est unum sensis rebus impressum, alterum putatis, tertium ratis. Primi generis exempla sunt, cum mihi tuam faciem, vel Carthaginem, vel familiarem quondam nostrum Verecundum, et si quid aliud manentium vel mortuarum rerum, quas tamen vidi atque sensi, in se animus format. Alteri generi subjiciuntur illa quae putamus ita se habuisse vel ita se habere, velut cum disserendi gratia quaedam ipsi fingimus nequaquam impedientia veritatem, vel qualia figuramus cum legimus historias, et cum fabulosa vel audimus vel componimus vel suspicamur.

73 Augustinus, Epistel 7, 6: Licet igitur animae imaginanti, ex his quae illi sensus invexit, demendo, ut dictum est, et addendo, ea gignere quae nullo sensu attingit tota; partes vero eorum quae in aliis atque aliis rebus attigerat.

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fahr einer Imagination intellektuell-unkörperlicher Wesenheiten ergebe.74 Be-denkt man Gregors I. Diktum, sakrale Bildobjekte sollten zur Anbetung der Trinität führen, so galt es, der Idolatrie des ikonodulen menschlichen Geistes zu entgegnen.75

74 Augustinus, Epistel 7, 4: Nam de rebus quod ad tertium genus attinet imaginum, numeris maxime atque dimensionibus agitur: quod partim est in rerum natura, velut cum totius mundi figura invenitur, et hanc inventionem in animo cogitantis imago sequitur; partim in disciplinis tanquam in figuris geo-metricis et rhytmicis musicis, et infinita varietate numerorum: quae quamvis vera, sic ut ego autumo, comprehendantur, gignunt tamen falsas imaginationes quibus ipsa ratio vix resistit; tametsi nec ipsam disciplinam disserendi carere hoc malo facile est, cum in divisionibus et conclusionibus quosdam quasi calculos imaginamur.

75 Augustinus, Epistel 222, 7: Cui autem nisi verissimae rationi fidelis pietas erubescit, ut quamdam idololatriam, quam in corde nostro ex consuetudine visibilium constituere conatur humanae cogitati-onis infirmitas, non dubitemus evertere; nec audeamus credere ita esse Trinitatem, quam invisibilem et incorpoream atque incommutabilem colimus, quasi tres quasdam viventes moles, licet maximas et pulcherrimas, suorum tamen spatiis propriis terminates, et sibimet in suis locis contigua propinquitate cohaerentes, sive una earum sit in medio constituta, ut duas dirimat sibi ex lateribus singulis junctas, sive in modum trigoni duas caeteras unaquaeque contingat, ut nulla ab aliqua separetur (...).

Abb. 5: Adomnanus, De locis sanctis libri tres (Cod. Vindobenesis 458), Jerusalem, Grabeskirche (Fol. 4v.), Mitte 9. Jahrhundert. Wien, Österreichische Nationalbibliothek.

224  orte der Verkörperung

Neben den Glauben, der sich, so Augustinus, zunächst auf historische Ge-schehnisse bezöge, müssten angesichts zukünftiger Ereignisse, wie der Auf-erstehung mit dem corpus spirituale, Hoffnung und Liebe treten.76 Denn das bis dato Unsichtbare erfasse allein der Verstand.77 Probat, den Gläubigen an ewige und unkörperliche Wahrheiten zu gewöhnen, seien sichtbare Wunder, die zum Glauben anregten.78

Diese Gedanken visualisieren die fränkischen Sakralräume prägnant: Zei-gen die Wandmalereien meist Szenen der Heilsgeschichte oder der Vita des Ti-telheiligen79, so inszenieren die altarnahen Bodengräber und ihre leeren Tum-ben eine körperliche und spirituelle Präsenz. Zudem manifestierten Wunder das Transzendente, so dass der unversehrte Heiligenleib eine Entsprechung in den Körpern der Geheilten fand. Da die heilsgeschichtlichen Mysterien je-doch erst dem von sinnlichen Eindrücken gereinigten Intellekt zugänglich sind, musste der Betrachter selbst zur imago werden.80 Den Blick darauf sollte kein ›Bild‹ verstellen.

76 Vgl. hierzu Augustinus, Epistel 222, 9.77 Agustinus, Epistel 222, 10: Proinde ista visibilia permanentia ita credimus, ut etiamsi non demonstren-

tur, speremus ea nos quandoque visuros; nec ea conemur ratione vel intellectu comprehendere, nisi ut ea, quia visibilia sunt, ab invisibilibus distinctius cogitemus: et cum cogitatione qualia sint imaginamur, satis utique novimus ea nobis nota non esse. (...) Justitiam vero et sapientiam et quidquid ejusmodi est, non aliter imaginamur, aliter contuemur; sed haec invisibilia simplici mentis atque rationis intentione intellecta conspicimus, sine ullis formis et molibus corporalibus, sine ullis lineamentis figurisque mem-brorum, sine ullis localibus sive finitis sive spatiis infinitis.

78 Vgl. hierzu Augustinus, Epistel 120, 5. 79 Vgl. hierzu Kessler 1985.80 Augustinus, Epistel 222, IV. 20: Si ergo non in mole neque in distantibus per loca sua partibus, sicut

corpora sive cernuntur sive cogitantur, sed in virtute intelligibili, qualis est justitia, mentem dicimus, seu novimus, seu volumus pulchram, et secundum hanc pulchritudinem reformamur ad imaginem Dei: profecto ipsius Dei qui nos formavit et reformat ad imaginem suam, non in aliqua mole corporea sus-picanda est pulchritudo; eoque justorum mentibus credendus est incomparabiliter justior. Vgl. hierzu Augustinus, De trinitate XIV. 19. 25: in ipso namque ictu oculi ante iudicium resurget in uirtute, in incorruptione, in gloria corpus spiritale quod nunc seminatur in infirmitate, corruptione, contumelia corpus animale. imago uero quae renouatur in spiritu mentis in agnitione dei non exterius sed interius de die in diem, ipsa perficietur uisione quae tunc erit post iudicium facie ad faciem, nunc autem proficit per speculum in aenigmate. Kreuzer 2001, S. 234 übersetzt: »In diesem Augenblick nämlich vor dem Gericht [sic] wird in Kraft, Unverweslichkeit, Herrlichkeit der geistige Körper auferste-hen, der jetzt als lebendiger Körper gesät wird in Schwachheit, Verweslichkeit und Schande. Das Bild aber, das im Geist des Denkens in der Erkenntnis Gottes von Tag zu Tag erneuert wird, nicht draußen, sondern drinnen, wird vollendet werden im Sehen, das nach dem Ge-richt von Angesicht zu Angesicht sein wird, jetzt aber voranschreitet durch Spiegel und im Rätsel. «

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Abb. 3: de Maille 1971, S. 226, Fig. 100.

Abb. 4: Belting 1991, S. 96, Abb. 28.

Abb. 5: Juwig 2006, S. 214, Abb. 1.

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