ПРЕДАНИЕ И ПЕРЕВОД

млкскы чцрложнгтл Аплънеуё НЙАДИЛЫШ*

млшим гчвкмжмац

глщи - тЩАШіШШ

|ГЛИЯШ ГЛв»

И М4РММ>

АУХ I ЛІТЕРА

По благословению Блаженнейшего Митрополита Киевского и всея Украины

ВЛАДИМИРА

УДК 27:008(063)

П711 Предание и перевод. Успенские чтения /

Сост. К.Б. Сигов. - К.: ДУХ I ЛІТЕРА, 2014. - 432 с.

І8ВИ 978-966-378-357-4

В книге собраны материалы XIII ежегодной международной конференции «Успенские чтения» (Киев, сентябрь 2013 г.), посвященной весьма актуальной теме. Предание и перевод в широком и узком смысле слова - важнейшие условия общения между народами и культурами, просвещения, обучения вере и переда­чи ее последующим поколениям. Невозможно переоценить роль переводческо­го дела в религиозной и культурной истории нашей страны. По словам святого Константина-Кирилла Философа, благодаря переводу Писания и богослужебных книг на славянский язык, мы вошли в число народов, «Богу славу вьздающе своим языком къждо». Взаимным спорам, недоразумениям и отчуждениям противостоит древняя традиция общения, стремления понять друг друга, договориться и при­йти к согласию. Богословы, философы, культурологи из Украины и многих стран мира плодотворно развивают эту тематику.

Книга адресована всем, кто интересуется христианской культурой, духовным и богословским образованием, их взаимоотношением со светской культурой.

Составитель: Константин Сигов

Ответственный за выпуск

и подготовку текстов: Юрий Вестель

Литературное редактирование: Зоя Барабанщикова

Корректура: Наталия Аникеенко

Компьютерное макетирование: Дарья Залевская

Дизайн обложки: Вадим Залевский

Издание поддержано фондом КЕИО АВІ5

На обложке: Святые равноап. Кирилл и Мефодий.

Миниатюра из Радзивиловской летописи (конец XV в.).

15В1Ч 978-966-378-357-4 )ДУХ I ЛІТЕРА, 2014

С о д е р ж а н и е

ПРЕДАНИЕ И ПЕРЕВОД

I. Предание и перевод в жизни Церкви

М и т р о п о л и т Киевский и всея Украины Владимир,

П р е д с т о я т е л ь Украинской П р а в о с л а в н о й Ц е р к в и

П р и в е т с т в е н н о е с л о в о 9

М и т р о п о л и т М и н с к и й и Слуцкий Филарет,

П а т р и а р ш и й Э к з а р х всея Б е л а р у с и

П р е д а н и е к а к п о с л у ш а н и е С л о в у 11

М и т р о п о л и т Б о р и с п о л ь с к и й и Б р о в а р с к о й Антоний,

Управляющий делами Украинской Православной Церкви,

р е к т о р Киевской д у х о в н о й академии и с е м и н а р и и

П е р е в о д ы С в я щ е н н о г о П и с а н и я н а у к р а и н с к и й я з ы к :

и с т о р и я и с о в р е м е н н о с т ь 19

А р х и е п и с к о п Томас Эдвард Галликсон,

А п о с т о л ь с к и й нунций в Украине

Ц е р к о в ь Х р и с т о в а : в е р н о с т ь П р е д а н и ю , я з ы к у и к у л ь т у р е

в е в а н г е л ь с к о м с л у ж е н и и 38

И г у м е н Михаил ван Парейс

П е р е в о д ы - з а к в а с к а о б щ е н и я Ц е р к в е й 40

Адальберто Майнарди

« И с к у с с т в о и с к у с с т в и н а у к а н а у к » . П р е д а н и е и п е р е в о д

в л и т е р а т у р н о й д е я т е л ь н о с т и п р е п о д о б н о г о

П а и с и я В е л и ч к о в с к о г о 53

Протоиерей Богдан Огульчанский

Труд перевода как встреча времен и культур: к

актуальности современных переводов

Священного Писания на украинский язык 73

Архимандрит Кирилл (Говорун)

Трудности перевода: читая Предание

в эпоху постмодерна

. .ЗЗКонстантин Сигов

Свет и его свидетель 92

II. Предание и перевод: богословское осмысление

Епископ Петергофский Амвросий,

викарий Санкт-Петербургской епархии, ректор

Санкт-Петербургской духовной академии и семинарии

Септуагинта и новозаветные Писания:

формирование богословского языка ранней Церкви

в иудео-эллинистическом контексте 101

Епископ Макаровский Иларий,

викарий Киевской Митрополии, Глава Комитета по биоэтике

и этическим вопросам при Священном Синоде УПЦ

Писание и Предание в контексте

переводческой проблематики 112

Брат Ришар из Тэзе

Дышит ли Святой Дух в несовпадении

толкований и переводов? 123

Священник Войчех Сурувка

Ответственность духовного наставника

за передачу традиции 133

Терния Хайнталер

I [ред&нис и перевод в совместных христологических

декларациях Католической Церкви с Древневосточными

православными церквями 144

Марек Кита

Фундаментальная теология и «культурный п е р е в о д »

Предания 161

Священник Фьоренцо Эмилио Реати

Герменевтика как учение о вере: Герхард Эбелинг 185

Священник Петр Балог

Влияние апокрифов на нашу веру. Мария

в апокрифической литературе 194

Сергей Бортник

Православное богословие в поисках нового языка

(пример одной конференции) 213

Илья Бей

« В е т х и й денми» (Дан. 7:9): трансформация

античных концепций времени у Дионисия Ареопагита

и Максима Исповедника 223

Иеромонах Феодосии (Марченко)

Диалог естествознания и богословия: проблема

взаимной трансляции основных понятий 235

III. Значение перевода: культуры и традиции

Жорж Нива

Переводить « н е вем ч т о » 247

Бернар Маршадье

« П о д покровом св. И е р о н и м а » : труд переводчика согласно

Валери Л а р б о 256

Священник Владимир Зелинский

Предание как о б щ е н и е : Оливье Клеман 266

Маргерит Лена

В о с п и т а н и е — в ы б о р надежды 276

Виктор Малахов

Движение, п р о т и в о п о л о ж н о е п е р е в о д у : к д и а л о г и ч е с к о м у

и с т о л к о в а н и ю н е п е р е в о д и м о с т и 288

Александр Марков

« Д о л и т е р а т у р н а я » н е п е р е в о д и м о с т ь 298

Анна Шмаина-Великанова

О к н о м и т р о п о л и т а А н т о н и я : о Татьяне Маиданович 310

Мария Великанова

У к о р е н е н и е у Шарля Пеги и С и м о н ы Вейль 323

Жерар Коньо

Б о г о с л о в с к о е и эсхатологическое п р о ч т е н и е

« Д в о й н и к а » Ф. М. Д о с т о е в с к о г о 340

Дарья Морозова

1025 лет перевода. « К а р т и н к и с в ы с т а в к и » 357

Алла Вайсбанд

Культура и м и ф о л о г и я в и з о б р а ж е н и я х Распятия 377

I. Предание и перевод

в жизни Церкви

82 Протоиерей БОГДАН ОГУЛЬЧАНСКИЙ

рианты для самых труднопонимаемых мест. Однако и он не является

идеально завершенным.

Благодаря существованию различных переводов, ни один из кото­

рых не является доминирующим, украинская религиозная культура

находится в состоянии творческой рецепции и выбора основных лек­

сических средств, опирающихся на существующие переводческие тру­

ды. В связи с этим представляется актуальным сравнение и соединение

основных вариантов перевода с целью их эффективного использования

для богословской и религиоведческой проблематики.

Такая работа, как видится, возможна и требует скоординированных

усилий представителей нашей христианской культуры.

Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН)

ТРУДНОСТИ ПЕРЕВОДА: ЧИТАЯ ПРЕДАНИЕ

В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА

Очень сложно дать вероучительное определение того, что есть Тра­

диция. Между тем, эта категория сопутствовала православному бого­

словию на протяжении всей истории его развития, начиная с эпохи свя­

того Иринея Лионского. Это одна из наиболее популярных категорий

в современном православном богословии. Такая ее популярность, с

одной стороны, и систематическая неразработанность - с другой, спо­

собствуют тому, что слово приобрело множество коннотаций, которые

скорее запутывают изначальный смысл Традиции, как он был представ­

лен, например, уже упоминавшимся святым Иринеем. Возникло множе­

ство смежных значений, которые хотя и похожи на Традицию, все же в

значительной степени с ней не совпадают.

Например, Традиция иногда смешивается с корпусом письменных и

литургических памятников раннего христианства. Этот корпус, назы­

ваемый в учебниках по догматике «Священным Преданием», действи­

тельно отражает Традицию, однако не может быть с нею отождествлен.

Хотя бы потому, что этот корпус обнаруживает очень высокую меру

разнообразия мнений и подходов, которую вряд ли можно обнаружить

в Традиции. Современные изыскания в области раннего христианско­

го богословия и искусства ясно демонстрируют, что сохранившиеся

памятники, прежде всего тексты, представляют собой скорее пестрый

ковер - «строматы» - по названию соответствующего знаменитого

произведения Климента Александрийского, а не стройную и внутренне

когерентную систему взглядов в духе учебников митрополита Макария

84 Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН) Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна 85

(Булгакова) или епископа Сильвестра (Малеванского). Если находить

аналогии в искусстве, то ранние христианские памятники в своей смыс­

ловой составляющей похожи не на черный квадрат Казимира Малевича,

который выражает скорее догматические суммы XIX века, а на квадраты

в «Изучении цвета» Василия Кандинского. Ни один, ни другой взгляды

не могут быть вполне отождествлены с тем, что мы считаем Традицией.

Отождествление в современном школьном богословии корпуса после-

евангельских текстов и иных христианских памятников с Традицией

возникло при совершенно специфических условиях полемики внутри

западного христианства по вопросам, поднятым Реформацией, и в част­

ности, по поводу места Священного Писания в жизни христианина.

Для православной среды оно неорганично.

Еще один некорректный взгляд на Традицию отождествляет ее с

традиционализмом. Действительно, традиционализм помогает огра­

дить Традицию от искажений. Однако он же может задушить ее в сво­

их объятиях, законсервировать так, чтобы не давать ей возможности

проявлять свою жизненную силу. Отцы Церкви, имена которых мы в

первую очередь связываем с Традицией, не были традиционалистами.

Так, в противостоянии «Арий - святитель Афанасий Александрийский

и позже каппадокийцы» традиционалистом был Арий, а его оппонен­

тов по нынешним меркам можно было бы считать лицами с сомнитель­

ной верностью традициям. Действительно, Арий в своих проповедях и

трактатах апеллировал к ставшему к четвертому веку широко распро­

страненным и традиционным субординализму. Он и его последователи

обвиняли Афанасия и каппадокийцов в терминологических новшествах,

таких как «единосущный Сын» или «триипостасный Бог». Сами кате­

гории сущности и ипостаси были взяты из Аристотеля, вызванного из

забытья во II веке после Христа благодаря многочисленным коммента­

торам на его трактат «Категории», благодаря чему он стал очень мод­

ным, в том числе в христианской среде. Использование для раскрытия

тайны Святой Троицы заимствований из модного философа-язычника,

к тому же мало интересовавшегося духовной сутью вещей, было не­

слыханной дерзостью и нарушением традиций. Если спроецировать

ситуацию IV века в наши дни, то это было бы, как если бы богословы

вдруг начали цитировать Ницше и на его основании опровергать фор­

мулировки епископа Сильвестра (Малеванского), заученные наизусть

с семинарской скамьи. Собственно, нечто подобное и произошло в XX

веке с богословием, но не об этом сейчас речь.

Второй иллюстрацией того, как Традиция и традиционализм могут

быть ошибочно смешаны, являются споры в - І веках по поводу на­

следия святителя Кирилла Александрийского. Вся богословская поле­

мика того периода по сути велась не столько по поводу Халкидонско-

го собора, сколько по поводу святителя Кирилла. Обе непримиримые

между собой богословские партии того времени свято чтили святителя

Кирилла. Одна при этом интерпретировала его так, что Халкидонский

собор оказывался совместим с Кирилловым богословием, а другая пар­

тия - как несовместимого с Халкидоном. Именно вторая партия была

более традиционалистской по отношению к Кириллу и связанной с

ним традицией. Ее лидер, Севир Антиохийский, был крайне консерва­

тивным кириллитом, верным скорее букве своего учителя, чем его духу.

Первая же партия, халкидонская, должна была применять в интерпрета­

ции Кирилла больше творчества и свободы. Так родилось богословское

направление, названное в XX веке «неохалкидонизмом». Будучи ин­

новационным и в некотором смысле антитрадиционалистским, это на­

правление, тем не менее, легло в основу христологической ортодосции,

закрепленной прежде всего на Пятом, но также на Шестом Вселенских

соборах. Представителями этой более открытой, чем ультраконсерва­

тивные северианская и антихалкидонская, христологической системы

стали такие яркие богословы, как преподобные Максим Исповедник и

Иоанн Дамаскин. Таким образом, история споров вокруг Халкидона и

конечное торжество неохалкидонизма являются еще одной иллюстра­

цией ошибочности отождествления Традиции и традиционализма.

Обозначив, чем Традиция не является, как можно теперь определить,

чем она является? Говорить о Традиции не только в апофатическом, но

и в катафатическом ключе можно по-разному. Очевидно, что единого

определения здесь быть не может. Одна из возможных метафор для ил­

люстрации того, что есть Традиция, - это язык. Язык имеет невербаль­

ную составляющую - те общие смыслы, к которым мы причастны (ко-

86 Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУИ)

нечно, в меру здравости нашего рассудка) - и собственно слова. Так и в

Традиции: она имеет дух, которому мы причастны через веру, и различ­

ные формы выражения. Традиция в своем латинском (ггасііио) и грече­

ском (яарабоочс) прочтении предполагает передачу, то есть коммуника­

цию и общение. Именно язык призван быть средством коммуникации

смыслов, составляющих Традицию. Язык при этом все же больше, чем

инструмент - он влияет на формирование смыслов и их восприятие. Он

отчасти сам является смыслом.

Приняв для Традиции метафору языка, мы немедленно сталкиваемся

с трудностями. Одна из них: как провести грань между невербальными

смыслами и словами? Это все равно что провести границу между душой

и телом в человеке - еще одна метафора, подходящая для иллюстрации

того, что есть Традиция. Если в традиционном понимании, восходящем

к платонизму, душа и тело четко разделены как нематериальная и мате­

риальная составляющие человеческого естества, то современная наука

значительно усложняет эту дуалистическую модель. Многое из того, что

мы традиционно относим к душе, оказывается, определяется нашим ор­

ганизмом и его функциями. На наши свободные решения могут влиять

расстояния между нейронами в головном мозге, а на состояние нашего

духа - количество эндорфинов, вырабатываемых гипофизом.

Дуалистический образ Традиции как языка, состоящего из «духа» -

общего смысла, и «литеры» - лексикона, также значительно услож­

няется данными современной исторической науки со всеми ее бого­

словскими подразделениями: церковной историей, библеистикой,

патристикой, социологией религии и т. п. Если обратиться к патристи­

ке, то традиционное представление об отцах Церкви было таким: все

они в силу своей святости были причастны к Откровению, которое и

выражали если не максимально полной, то очень близкой к этому ме­

рой. Хотя отцы и расходились в некоторых незначительных деталях, но

все же в основном между ними существовал единый соп$епви$ Раігит,

инвариантный к эпохам и регионам. Тем не менее, современная патри­

отическая наука демонстрирует, что эта радужная картина не вполне

соответствует историческим реалиям ранней Церкви. Хотя о консен­

сусе у отцов и можно говорить, при этом необходимо оговаривать

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна 87

очень высокую степень вариативности внутри него. Отцы формиро­

вали и представляли различные традиции, многообразие и взаимные

конфликты которых оказываются сейчас большими, чем казалось до сих

пор. Действительно, трудно, например, представить, как возведенный

в метафизическую догму иерархизм Дионисиева корпуса совместить с

кенотическим христоцентризмом Кирилла Александрийского. Расстоя­

ние между ними значительно большее, чем между антихалкидонизмом

и моноэнергизмом псевдо-Дионисия и последовательным диэнергиз-

мом преподобного Максима Исповедника, благодаря которому, кстати,

Ареопагитики были приняты церковной ортодоксией и даже заняли в

ней ключевое место. В любом случае, здесь сложно и даже невозможно

говорить о едином монолитном консенсусе отцов.

Эти примеры демонстрируют, что если мы представляем Традицию

через метафору языка, в ней становится очень сложно различать смысл

и слово, дух и литеру. Где заканчивается одно и начинается другое? То,

что мы раньше принимали за невербальный смысл, вдруг оказывается

сложно-сочиненным предложением. Мы с удивлением обнаруживаем,

что в святоотеческом лексиконе зачастую не смыслы определяют слова,

но слова - смыслы, как если бы в Патристическом словаре Лямпе гре­

ческие лексемы и их расшифровка поменялись местами. Тем не менее,

несмотря на все трудности, связанные с этой метафорой, она лучше, чем

многие другие, представляет, что есть Традиция. Пример тому - фор­

мирование христианского богословия в - ІІ столетиях. Много напи­

сано, в частности, по поводу влияния на него в этот период со стороны

неоплатонизма. Ведутся интенсивные дебаты по поводу того, можно ли

говорить об особом христианском или византийском неоплатонизме

отцов, и насколько он подменил собой или обогатил собственно бого­

словский дискурс. На мой взгляд, ключом к решению этих проблем яв­

ляется категория языка. Неоплатонизм возник и развивался как система

взглядов. Но у отцов Церкви он стал языком - средством представления

смыслов и их коммуникации. Это, на мой взгляд, основное отличие не­

оплатонизма Плотина или Прокла от неоплатонизма Максима или даже

псевдо-Дионисия. Безусловно, неоплатонический язык отцов не должен

быть редуцирован до терминологии. Он состоит из более сложных се-

88 Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУН)

мантических конструкций, уходящих глубоко в те пласты человеческого

сознания, где формируются смыслы и взгляды. Язык здесь должен по­

ниматься сродни искусству, как на полотнах Джона Бальдессари. И тем

не менее, это язык - открытая, гибкая и при этом вспомогательная кон­

струкция, служащая не системой взглядов, а средством коммуникации.

Коммуникативные свойства Традиции, ее структурная близость к

языку, позволяют нам понять и объяснить ее полифоничность, модифи­

кации во времени и пространстве, а также - почему она способна взаи­

модействовать с современной культурой, даже если последняя является

постмодернистской и со скепсисом относится ко всему, что несет на

себе печать традиционности.

Как в первом тысячелетии своей истории христианское богословие

находилось в постоянном взаимодействии с нехристианской культурой,

формируя на основании аристотелизма, платонизма, стоицизма и, на­

конец, неоплатонизма свой собственный язык, вернее, формируясь как

язык, так и в современное время богословие перманентно формируется

как синтез, состоящий из богословских языков прошлого и современ­

ных философских и культурных языков. Любопытно, что как в эпоху

каппадокийцев и неохалкидонитов, так и в наше время это синтез не де­

монстративный, а скорее мимикрирующий криптосинтез. Он зачастую

маскируется с помощью флорилегий из отцов Церкви, но по сути пере­

нимает интенции современной культуры.

Продемонстрирую это на примерах двух наиболее успешных право­

славных богословских синтезов нашего времени: одного в XIX веке и

другого в XX. Первый был осуществлен на основе немецкого роман­

тизма и идеализма. Его наиболее ярким представителем был Алексей

Хомяков. Современные исследователи отмечают глубинную связь и

зависимость богословия Хомякова от таких авторов, как Кант, Гегель,

Шлейермахер, Шеллинг. В своих экклезиологических трактатах он

иногда дословно повторял представителя католической Тюбингенской

школы Адама Мёллера. Тем не менее, сам Хомяков предпочитал умалчи­

вать о своих немецких протестантских и католических источниках. При

этом он нещадно критиковал протестантизм и католичество, а свое уче­

ние представлял как по-настоящему святоотеческое, обильно снабжая

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна 89

свои тексты цитатами из отцов Церкви. И в критике Запада, и в пре­

тензии быть аутентично святоотеческим Хомяков допускал лукавство.

Тем не менее, ему удалось осуществить один из величайших в истории

христианской мысли богословско-философский синтез, который к тому

же оказался кросс-культурным и межконфессиональным.

Аналогичная история повторилась с другим весьма успешным бого­

словским синтезом. Им стало персоналистическое богословие, пред­

ставленное в трудах Владимира Соловьева, Николая Бердяева, прот.

Сергия Булгакова, а в наше уже время Христоса Яннараса, митрополита

Иоанна Зизиуласа и многих других. Этот синтез стал доминирующим в

православном богословии второй половины XX века, и лишь в недавнее

время начал сдавать позиции. Суть персоналистического богословия

в следующем: основой бытия человека и даже всего тварного мира яв­

ляется личность-ипостась человека, которая в свою очередь создана и

существует по образу и подобию Ипостасей Бога. Персона первична

и даже антагонистична по отношению к сущности, которая воплощает

в себе все инертное, приземленное, несвободное. Православные бого­

словы-персоналисты иногда утверждают, что персона лежит в основе

православной цивилизации, а сущность - в основе западной.

Я не буду долго останавливаться на анализе этой концепции. Скажу

лишь, что она имеет очень относительную связь со святыми отцами,

которые рассматривали ипостась в аристотелевском смысле как част­

ный случай сущности. Поэтому с точки зрения современного персона­

листического богословия отцы Церкви были скорее эссенциалистами,

чем персоналистами. Насколько далеко современный дуализм «ипоста­

си-сущности» отстоит от святоотческого понимания этих категорий,

настолько он близок к классической паре дух-плоть или, если брать

ближе к нашему времени, дух-материя. Более того, исторически персо­

нализм родился не в среде православного богословия и православной

духовности.

Он коренится в романтической философии и богословии XIX века.

Слово Аег Регвопаіівтш впервые использовал Шлайермахер в своей кни­

ге « О религии» в 1799 году. Джон Ньюман в своих Оксфордских про­

поведях еще в 1830 году говорил о «методе персонации». Персонализм

90 Архимандрит КИРИЛЛ (ГОВОРУИ)

громко заявил о себе в первые десятилетия XX века. Среди его протаго­

нистов в Германии были Вильям Штерн и Макс Шелер. Движение полу­

чило дальнейшее развитие во Франции в произведениях Мен де Бирана,

Феликса Равэссон-Мольена, Анри Бергсона и Эммануэля Мунье, кото­

рый в 1938 году составил известный «Персоналистический манифест».

Персоналистическое движение набрало особую силу в Соединенных

Штатах Америки. Среди его американских адептов были Борден Боун,

который основал школу Бостонского персонализма, его последовате­

ли - Эдгар Брайтман, Уокер Г. Мюль дер и Альберт Кнудсон. Ральф Флю-

эллинг основал калифорнийскую школу персонализма. Православный

персонализм XX века - это, по сути, частный случай более глобального

персоналистического движения. Его особенностью является специфи­

ческая терминология, в которой категория человеческой личности при­

равнена к понятию «ипостаси», что исторически не вполне корректно,

а также построенная на этой категории православная идентичность,

которая усваивает эту категорию исключительно себе.

Характерной чертой обоих синтезов, Хомяковского и персонали­

стического, является то, что они отождествляют себя со святоотече­

ской традицией и боятся обнажать свои корни, которые на самом деле

растут из других интеллектуальных и даже конфессиональных культур.

Я думаю, что это лицемерие следует поставить в вину обеим синтети­

ческим системам. Обе системы достаточно произвольно толкуют свя­

тоотеческое Предание. Однако это можно считать и недостатком, и до­

стоинством современного православного богословия, которое таким

образом оказалось способным к творчеству и синтезу. В любом случае,

и идеалистическое, и персоналистическое богословие являются приме­

ром успешных переводческих проектов, благодаря которым Традиция

была транслирована в современные культуры.

На первый взгляд, может показаться, что установить диалог с совре­

менной релятивистской культурой, не признающей авторитеты, - это

сложнейшая из задач для традиционного богословия. Между тем, это

еще не самое сложное, что может быть. Намного труднее транслиро­

вать традиционное богословие в другие традиционные культуры. Имен­

но такую задачу успешно решали ранние христианские богословы.

Трудности перевода: читая Предание в эпоху постмодерна 91

Говоря об умении ранних христиан находить общий язык с другими

традиционными культурами, я представляю две картины. Первая - это

храм Божией Матери Скоропослушницы и святого Елевферия в Афи­

нах, или так называемая «малая митрополия». Этот храм стоит по со­

седству с кафедральным собором Афинской митрополии и имеет очень

интересную конструкцию. Если подойти к нему ближе, то можно уви­

деть, что его стены состоят из фрагментов колонн и капителей, заим­

ствованных из языческих храмов. Их даже не обтесывали и не убирали

остатки языческих сюжетов - встраивали в храм как есть. Для меня это

символ того синтеза, который был осуществлен христианами первых

веков как в богословии, так и в целом в жизни Церкви. Поскольку такой

синтез стал сейчас уже нормой, нас эта картина не шокирует, хотя долж­

на была бы, ведь, по сути, в данном синтезе удалось соединить элементы

антагонистичные - огонь и лед.

Чтобы продемонстрировать радикальность раннехристианских син­

тезов, приведу другой пример. Недавно возле города Луоянь в централь­

ной части Китая был раскопан любопытный христианский памятник,

датируемый 829 годом. Б этот период в Китае правила династия Тан,

при которой восточное христианство в его персидской версии широко

распространилось в стране и даже получило официальный статус. Свиде­

тельством этому являются многочисленные каменные кресты и стелы, ко­

торые находят археологи. Однако памятник, о котором сейчас речь, осо­

бенный. Это надгробный камень, установленньгй семьей христианского

священника в память об умерших из этой семьи. По своей форме он яв­

ляется «дхарани» - традиционным буддистским поминальным столпом.

Более того, высеченный на нем текст представляет собой христианскую

модификацию традиционной буддистской «сутры о происхождении на­

чал». Этот памятник красноречиво свидетельствует, как далеко были го­

товы зайти христиане, переводя свою Традицию в другие культуры.

Все приведенные выше примеры демонстрируют гибкость и «пере-

водимость» Традиции в самые разные культуры, как открытые и пост­

модернистские, так и закрытые, которые могут быть даже интегристскими

и ксенофобскими. На этих достижениях не стоит останавливаться. Задача

православного богословия - идти дальше и осуществлять новые синтезы.