Lenguaje, sentido y cultura

Lenguaje, sentido y culturaAlfonso Cárdenas Páez1

Catedra UNESCO para el mejoramiento de la calidady equidad de la educación en América Latina, Subsede UPTC-UNIVALLE

Grupo de Investigación Lenguajes en Educación - LEENDoctorado en Lenguaje y Cultura

Introducción

La relación entre el lenguaje y la cultura parece ser de larga data y arraiga en ese minuto atrevido y falaz, cuando el hombre inventó el conocimiento2; es decir, la relación hunde sus raíces en los comienzos de la humanización. Pero dado que no se trata de historiar los orígenes de esta relación, cabe suponer que la misma se hizo visible cuando la experiencia comenzó a ser racionalizada por el hombre. De ahí que el lenguaje constituya, junto con el mundo, el ser, el conocimiento y el hombre, uno de los pocos temas objeto de la reflexión filosófica. Más cercana a nuestros días es la propuesta de Humboldt y del idealismo alemán en relación con el concepto de visión de mundo y la manera como el lenguaje la configura y, en la práctica, define la comprensión humana, a tal punto que, a comienzos del Siglo XX, el lenguaje se convierte en un fenómeno que concita la atención de los estudiosos y se convierte en uno de los grandes objetos de conocimiento que, a la par que vertebra la Modernidad, constituye una de las bisagras que rompe con las maneras de pensar de Occidente, a través de ese movimiento plural y diverso que hoy conocemos como Postmodernidad.

La Modernidad, como época que gira en torno a la visión de progreso, además de los sistemas que la constituyeron (capitalismo, iluminismo e ilustración), se configuró en torno a la forma que de manera indistinta presionó la concepción de la razón, el sujeto y la historia. En su devenir, Occidente se fue equipando

1 Profesor de planta e investigador del Departamento de Lenguas de la Universidad Pedagógica Nacional. Coordinador del énfasis en Lenguaje y Educación del Doctorado Interinstitucional en Educación, UPN-DIE. Correo electrónico: [email protected]. Conferencia Inaugural del Doctorado en Lenguaje y Cultura - UPTC

2 Nietzsche, Fiedrich Sobre verdad y mentira. (Madrid: Tecnos, 1990).

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desde los griegos a la época actual, de un dispositivo cultural que a grandes pasos avanzó de la esencia a la sustancia, de la sustancia a la existencia y de ésta a la forma, sin desconocer la manera como estas categorías, en el momento actual, se desordenan y conforman el denso retablo de la fragmentación.

En esa legislación de la forma, como categoría constituyente de la Modernidad, desempeña papel definitivo el lenguaje que, a través de los rumbos del signo, abrazó una amplia gama de posibilidades y permitió a la humanidad construir grandes sistemas conceptuales con el fin de explicar la realidad y, por supuesto, intentar imponerlos como si fuesen la única manera de ver, a tal punto que se podría aceptar que la Modernidad no es otra cosa que el intento de imponer una mirada como norma universal, según la versión de Estanislao Zuleta.

Esto no quiere decir, sin embargo, que el signo –y por supuesto la Modernidad- hayan persistido inamovibles, incólumes con el paso del tiempo. En efecto, uno y otra variaron a lo largo de la historia; así, en palabras de Octavio Paz, la Modernidad se convirtió paradójicamente en la tradición de la ruptura y en la ruptura de la tradición, mientras que el signo tomó distancia de la señal y adquirió las características que lo definen: variedad, variabilidad, ambivalencia y acentuación valorativa3. El signo al desprenderse de su carácter de señal creó una brecha con la representación y sus formas, atenazadas en la oposición mimesis y diégesis (nociones unidas a la concepción fuerte de sujeto), y dio paso a la methexis, a la distancia y a la participación de un sujeto cuyo discurso, además de las posiciones que asume, se inscribe en el horizonte de la palabra ajena, horizonte dentro del cual se sitúan nuestras comprensiones de los fenómenos sociales.

Reconstruir esta historia es imposible; por eso, vamos a centrar la atención en algunos de estos asuntos, en lo que ellos tienen que ver con la cultura.

Lenguaje, lengua y cultura

El lenguaje como verdadero fenómeno transversal de los estudios sobre el mundo y sobre el hombre, no tiene una ciencia que se encargue de él. Es un fenómeno tan complejo que pretender convertirlo en objeto de conocimiento resulta tarea inútil, dificultad que se ahonda cuando pasamos por alto su ambigüedad referencial reducida semánticamente cuando todos sus tentáculos apuntan a la dimensión pragmática4: la expresión, la semiosis, el discurso, la acción. Así, frente

3 Bajtín, 19924 Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación. México: Siglo XXI, 1995.

Lecturas y Escrituras 39

a la atribución general que hizo la filología, aparece la concepción lingüística de la lengua y, por supuesto, todo el caudal de estudios (semióticos, discursivos, filosóficos, psicológicos, antropológicos, etc.) que a lo largo del Siglo XX y a través de diversos giros (crítico, semiótico, hermenéutico) hablan siempre del lenguaje como logos o tratan de tomar distancia de él, ya sea a través de tendencias que algunos han calificado de logocentrismo o fonocentrismo5 o mediante tomas de conciencia que aluden a la declinación de los grandes relatos6, al desplome de la razón, al distanciamiento de la verdad, al fin de la historia y a la entrada en escena del constructivismo, la deconstrucción, la complejidad.

Ferdinand de Saussure se refirió al lenguaje como un conjunto heteróclito, acaballado en todos los niveles de la vida social y, por eso mismo, inabordable para una ciencia. Esa característica lo movió a hacer recortes epistemológicos e históricos, para definir los perfiles de un objeto accesible a la ciencia. Ese objeto fue la lengua, la cual, una vez definidos sus límites: la forma y sus enfoques: la sincronía y la inmanencia, se alió con la racionalidad de la forma para ausentar la realidad y objetivarla desde la perspectiva de la representación. Esta tesis se sustenta en tres diferentes maneras de abordar el asunto: el lenguaje como conjunto de sistemas semióticos, la lengua como sistema semiótico virtual (psicosocial) de signos y el habla como realización individual de la lengua. La ruptura epistemológica e histórica de Saussure da como resultado un nuevo objeto de conocimiento científico, unos límites y un método (la inducción) para abordarlo, configurando el sistema de la lengua. A partir de allí, surgen una semiótica del código, una concepción de signo cuyo significado equivale al concepto, un sistema lingüístico dicotómico y un discurso individual que hace el papel de dato primario.

No obstante, en Saussure, a pesar del positivismo que se achaca a sus planteamientos, parece coexistir diversas coyunturas que tipifican el momento que se estaba viviendo. Es un moderno que obedece a un modo de pensar científico manifiesto en la racionalización del significado como concepto y que sitúa la lingüística en el horizonte de las ciencias sociales, tesis que es aprovechada por Lévi-Strauss7, para opinar sobre el destino de dichas ciencias. Por igual, cabe destacar que, al tomar distancia del tiempo con su visión sincrónica de la lengua, también lo hizo de la causalidad y, por supuesto, de la postura cientifista que dominaba en la modernidad y que hacía eco de la tesis aristotélica de los

5 Derrida, J. De la gramatología. (Madrid: Siglo XXI, 1974) y Eco, U. La estructura ausente. (Barcelona: Lumen, 1974).6 Lyotard, Jean-François La condición postmoderna. (Madrid: Cátedra, 1984).7 Lévi-Strauss (1987: 75-95)

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Analíticos Superiores acerca de la necesidad de hacer ciencia con base en causas. Estas fueron, entonces, sustituidas por las relaciones de oposición.Esta línea de pensamiento configuró durante buena parte del Siglo XX una verdadera ideología: el estructuralismo. Sin embargo, no fue la única forma de pensar el mundo; a su lado, florecieron el llamado giro lingüístico y el dialogismo bajtiniano.

Dentro de la denominación giro lingüístico caen diferentes autores y corrientes que coinciden en señalar que el lenguaje, más que un medio transparente de representación de la realidad por parte del sujeto, es un sistema con identidad propia cuyo papel consiste en imponer límites que determinan, en cierta manera, tanto el pensamiento como la realidad. Por lo tanto, lo productivo de su investigación no es el mundo incierto de los contenidos psicológicos sino la investigación del lenguaje como forma de la acción humana. Este cambio en la reflexión filosófica del Siglo XX, sin embargo, no es homogéneo ni absolutamente contemporáneo; bajo la denominación de giro lingüístico cabe incorporar corrientes tan disímiles como la filosofía analítica, la visión pragmática, la hermenéutica y la pragmática trascendental.

Quizás la más significativa de estas tendencias sea la ruptura con la representación, grosso modo, una ruptura con la lógica y los principios que, a partir de allí, han caracterizado las formas de conocer modernas. El principio que subyace es cierto isomorfismo entre el lenguaje, los conceptos y la realidad de manera que los signos expresan la realidad y lo que se piensa de ella. Nada de copia, de modelos ideales, de ostensión. A distancia de esta pretensión, el significado debe buscarse en los usos que los hablantes hacen del lenguaje en la vida cotidiana, de manera que sus búsquedas deben dirigirse a la comprensión de las prácticas que las personas realizan cuando ponen en escena los juegos de lenguaje de la comunidad a la que pertenecen. El lenguaje es un juego de reglas que se integra, junto con otras prácticas, en una forma de vida. Dicho juego obedece a pactos de los usuarios del lenguaje, los cuales confieren sentido a las palabras y deciden la posición y función que han de ocupar en los discursos que proferimos en diversas situaciones. Las palabras ya no poseen una naturaleza específica y común pues su sentido depende del empleo que los hablantes hagan de ellas.

Así, pues el giro lingüístico no es unitario; uno es el giro analítico se basa en el reemplazo de la conciencia y sus categorías psicológicas por el lenguaje y sus componentes lógicos como objeto de estudio de la filosofía y, por lo tanto, se centra en el análisis formal de las estructuras semánticas, para lo cual desatiende

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las connotaciones psicológicas, pragmáticas u ontológicas. Debido a esto, su postura es conocida como antimentalista. Esta corriente afirma que los problemas filosóficos tradicionales se deben al uso incorrecto del lenguaje y pueden resolverse a través del examen lógico del lenguaje; con esta postura, se toma distancia de la metafísica en cuanto propone entidades que van más allá de la experiencia común o de la verificación de las ciencias; por igual, se pretende convertir la filosofía en una ciencia estricta a partir del análisis de las proposiciones y de la defensa tanto de la concepción referencial del significado como la teoría de la verdad que le corresponde. Bajo esta mirada, caen varias corrientes: filosofía analítica, filosofía del análisis lógico del lenguaje, positivismo lógico, neopositivismo o atomismo lógico.

El giro pragmático abandona la perspectiva referencial del significado y la idea de un lenguaje lógico neutro y se preocupa más por los actos lingüísticos y los factores sociales que intervienen en el uso común de los hablantes que por las formulaciones científicas y los aspectos formales. Con esta actitud, se revive la atención por la relación entre lenguaje y comunidad, las prácticas y decisiones humanas, las maneras de convivencia, las convenciones y las reglas sociales, las funciones que se cumplen cuando se emite un enunciado lingüístico, esta orientación relega la prioridad lógica en favor de un enfoque histórico, antropológico y social de los hechos de lenguaje. A esta tendencia se le reconocen varios nombres: filosofía del lenguaje ordinario, pragmatismo lingüístico o filosofía post-analítica y cuenta entre sus representantes a Wittgenstein, Austin, Grice y Searle.

Otra corriente es el giro hermenéutico que coincide con la anterior en criticar la concepción representativa del lenguaje y en reconocer su papel constitutivo en relación con el mundo, pero desde supuestos diferentes. Las limitaciones que el lenguaje impone a la razón no obedecen a la estructura lógica o a la realización pragmática; se deben, más bien, a que existen numerosos lenguajes históricos; a que el hombre se abre al mundo mediante la constitución del sentido cuando aprende una lengua (que está ya constituida y que no requiere alguna teorización); a que es desde el horizonte de sentido desde donde se pone límite a la razón y a partir del cual podemos acceder y comprender el mundo de la vida. El lenguaje, entonces, es responsable del modo como se nos aparecen los seres pues cuando los nombramos establecemos lo que una entidad es; queda así definida la esencia y la verdad del ser de los entes. Dada la preeminencia del sentido sobre la referencia, con lo cual se descarta la relación ostensiva a favor de una relación indirecta donde los conceptos sirven de nexo entre los


nombres y las cosas y el predominio de una concepción holista del lenguaje, se concibe que éste es una totalidad simbólica articulada donde se teje una red de sentido donde cada parte adquiere su significado por referencia al todo. Esta mirada tiene antecedentes en Humboldt y se difunde a partir de la obra de Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Derrida y Vattimo.

Una cuarta mirada corresponde al giro pragmático-trascendental que se da con Apel8 y Habermas9 quienes deliberan en clave kantiana sobre la mediación simbólica del conocimiento, la filosofía hermenéutica y la pragmática del lenguaje en la línea de Peirce , Wittgenstein (1988), Austin (1988) y Searle (1980). La pretensión de la pragmática trascendental o universal es la reconstrucción racional de las condiciones que hacen posible llegar a un acuerdo intersubjetivo en la comunicación en el lenguaje ordinario; con ese fin, se sostienen varias tesis: a) el lenguaje es la clave de la actividad racional y éste no se puede comprender al margen del entendimiento; b) el entendimiento depende de ciertas pretensiones de validez que se plantean al argumentar (comprensión, verdad, veracidad y corrección); c) la argumentación es irrebasable en el sentido que no puede ser negada discursivamente sin cometer una petición de principio, sin caer al mismo tiempo en una autocontradicción performativa. Así, las reglas universales que rigen el lenguaje se convierten en el a priori de todo conocimiento y comunicación posibles; su olvido implica caer en la irracionalidad o en el silencio.

La otra gran vertiente corresponde a la concepción translingüística de Bajtín. En ella, se advierte la necesidad práctica del contexto en que funciona interactivamente el lenguaje, la diversidad socio-ideológica de las manifestaciones del lenguaje, la plasticidad del signo en la configuración de la conciencia, la intertextualidad e interdiscursividad de las manifestaciones del habla, la participación carnavalesca de actores y espectadores en el discurso. Entonces, las diversas manifestaciones del diálogo como conflicto de voces y conciencias, como polémica e interacción pragmática, tiene en la cultura un amplio trasfondo que lo caracteriza y que proyecta el diálogo con la cultura en una doble dirección: como diálogo en el gran tiempo y como diálogo con lo sobrentendido, en el entendido de que la cultura es otra forma de la alteridad que se caracteriza como lo Otro.

Descontando estas tres direcciones, el lenguaje ha sido visto como proceso

8 Appel, K. O. Teoría de la verdad y ética del discurso. (Barcelona: Paidós, 1991).9 Habermas, Hans Jürgen Teoría de la acción comunicativa, I. Madrid: Taurus, 1987).

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que en calidad de acción10 y mediación11 nos pone en situación en el mundo de la vida que no es otro que aquel donde entramos en relación con la realidad conocida y valorada; con el otro, frente al cual adoptamos o tenemos una perspectiva y un punto de vista en particular; y frente a mí mismo, como sujeto de acciones, actitudes e intereses. Mirado así, el lenguaje es un fenómeno de sentido de orden semiótico y discursivo que nos obliga a todos y nos pone en situación frente a cuatro lugares que nos circundan culturalmente.

Como fenómeno semiótico de orden social, cultural e histórico, organiza el sentido en términos de lenguajes verbales y no verbales, de niveles y códigos de sentido específicos que nos permiten objetivar la realidad; como fenómeno discursivo nos pone en situación dialógica, a través de enunciados, aparatos y géneros discursivos. En cuanto nos obliga, ejerce varios poderes (técnico, científico, social, ideológico, ético y estético); al situarnos, nos pone en contacto con el mundo, las acciones y eventos que en él suceden, los sujetos que agencian las acciones e interactúan en ese mundo y frente a sí mismo. Así, el lenguaje ofrece múltiples opciones de producción de referencia y nos permite extraponernos frente al mundo y saturar de acentos lo que en él hacemos y sabemos de él.

Con distintos matices y caminos diversos, estas manifestaciones del lenguaje y la cultura convergen en la sociedad postindustrial12 donde prevalecen las nuevas tecnologías de la información. La sociedad moderna es una sociedad donde el tiempo sentó sus cabales y a través de la historia desarrolló como uno de sus corolarios la visión de progreso. La postmoderna es una sociedad de la posthistoria, del espacio y de las redes, una de cuyas características es la visión de progreso. Esta parece ser una manera de responder a una de las interpretaciones del prefijo ‘post’, lo que está más allá.

Lenguaje, conocimiento y mundo

Una de las influencias más notables del lenguaje en la cultura actual se muestra en todo su esplendor a través del papel que ha jugado el postestructuralismo; a

10 Echeverría, R. Ontología del lenguaje. Santiago (Chile: Dolmen, 4ª edición, 1997).11 Desde el punto de vista pedagógico y específicamente en relación con el psiquismo como de acción educativa, el lenguaje

como mediación tiene una doble función: integradora y reguladora; así contribuye a la conformación del psiquismo humano, como organización de conocimiento y conducta con una doble orientación referencial hacia el contexto y el no contexto. Según Vygotsky (1989), estas son formas típicas del papel mediatizador del lenguaje en el desarrollo humano. Tal como lo expone Wertsch (1985: 139-168), el lenguaje sirve tanto a la reflexión abstracta y generalizada, basada en signos, como a la referencia indicial hacia el contexto, basada en índices, por lo cual la actividad psíquica del hombre se organiza en varios niveles, en tanto que el contexto incorpora sujetos copartícipes e interactuantes en situación ambital, en acción comunicativa.

12 Cfr. la introducción de Reynoso en Geertz, 2003: 12-14.

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pesar de sus matices, de la diversidad de sus representantes, de su falta de rigor metodológico, de sus variaciones estilísticas, el postestructuralismo parte de ese relativismo que impone la concepción saussureana de la lengua para poner en jaque las certezas de la razón y de la ciencia13.

¿Qué fue lo que hizo Ferdinand de Saussure? Si analizamos de soslayo el tránsito de cuatro siglos de modernidad a través de los desarrollos de la ciencia, parece haber un período en que, a través de la física, las matemáticas, la biología y la química, impera un espíritu de tranquilidad que despierta la certeza en la síntesis y en la generalización de tales ciencias. Cuando Saussure proclama la lingüística como ciencia social de la lengua y hace los recortes del lenguaje y del habla, rompe con la tradición universalista al situar la lengua en el contexto de una sociedad, una cultura y una historia. ¿Qué significa esto? Que ya no se puede hablar de un objeto universal y, por supuesto, la impronta que queda relativiza la sociedad, la historia y la cultura y marca con su huella la ciencia permeándola de tal manera que ya no puede persistir en sus pretensiones dialécticas universalistas, generalizantes. De hecho, es esto lo que ha pasado con las teorías del caos, las catástrofes, la biología molecular, la ingeniería genética, etc.

Pero, al proclamar la arbitrariedad del signo y acatar la tendencia moderna de convertir todo en forma14 rompe con la pretensión representativa y se ubica, así nos cueste reconocerlo debido a la interpretación positivista, a distancia de la razón y su papel objetivante y a favor de la construcción del mundo. Por tanto, el lenguaje deja de ser simple instrumento que se usa y se deja y se convierte en un poderoso mecanismo constituyente, en un mecanismo constructivo15 que va de la mano de la cultura y que constituye al hombre en sujeto de saber y de poder.

Es como si Saussure nos dijera que lo arbitrario no es racional, como si esta categoría rompiera con lo adecuado, con la representación, es decir, con esa pretensión que tiene todo concepto de ser adecuado por intensión a su objeto, de representarlo en su esencia, en su adecuación y, por supuesto, con el don más preciado del saber racional: la verdad en su definición aristotélica como correspondencia entre el pensamiento y la cosa, o como coherencia discursiva.

Entonces, nos encontramos frente a varias situaciones que, sin duda, contribuyen

13 Geertz, Clifford. La interpretación de las culturas. (Barcelona: Gedisa, 2003), 42-58; Grandi, R. Texto y contexto en los medios de comunicación. (Barcelona: Bosch S.A. 1995).

14 Luckàcs, George El alma y las formas. Teoría de la novela. (México: Grijalbo, 1975).15 Goodman, Nelson Maneras de hacer mundos. (Madrid: Visor, 1990). y Bruner, J. Realidad mental y mundos posibles.

(Barcelona: Gedisa, 1989).

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a que las relaciones entre el lenguaje y la cultura estén marcadas por una crisis: agotamiento de la razón, crisis de los metarrelatos, fin de la historia, colapso de la verdad, crítica de la representación, construcción de la realidad, constitución del sujeto, etc. Así, muchos de los conceptos relacionados con la antropología como los relativos a la identidad, la etnografía, la diferencia, la diversidad, etc., se matizan con el color de lo local y por la importancia que se presta a los contextos en que ellos ocurren.

Sin lugar a dudas, en todo ello intervienen las concepciones de lenguaje, en las versiones de filósofos, psicólogos, sociólogos, antropólogos y, por supuesto, de lingüistas. Unos y otros se han ocupado de aspectos tales como la materialidad del signo, la estructura, el sistema, las formas, las palabras, las oraciones, los signos, los códigos, los enunciados, el significado, el sentido, los textos, los discursos, los géneros, la representación, el conocimiento, la lógica, la analogía, la gramática, la retórica, el estilo, la poética, la literatura y, por supuesto, de sus relaciones con el conocimiento, la conciencia, la conducta, la visión de mundo, la cultura, la sociedad, la historia, la ideología, los imaginarios, los valores y la manera como usamos el lenguaje para argumentar, interpretar, proponer, crear, sentir, pensar e imaginar. Todos estos temas han atraído la mirada de pensadores y analistas ansiosos de hacerse, así sea en parte, a la naturaleza del lenguaje.

No obstante, el lenguaje ya no puede ser un objeto que se pueda asumir a la simple usanza de la filología como esa facultad humana cuya historicidad hay que mantener desde el origen; tampoco es la lengua, a pesar de la impronta saussureana que reivindica el signo como representación del conocimiento racional16 y el significado con el concepto con sus marcas lógicas de intensión y extensión que corresponden con cierta exactitud a lo que algunos semiólogos llaman adecuación y generalización, respectivamente.

El lenguaje y el sentido

Lo dicho nos permite destacar una paradoja. Saussure es un moderno que le pone el cascabel al gato pues no obstante referirse al significado, en el contexto de sus planteamientos lo que aparece es el sentido, es decir, ese ámbito de posibilidades culturales, ese sobreentendido que despliega el horizonte de la significación, esa diversa manifestación textual y discursiva que atenazada por la textualidad, al mismo tiempo, se distiende como juego y apertura de caminos de comprensión

16 Julia, Kristeva. El texto de la novela. (Barcelona: Lumen, 1974).

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humana. En ese campo, tal como lo expresa nuestro autor en uno de sus Cuadernos, lo que quedan son los puntos de vista y son estos los que nos introducen en la diversidad17.

Así pues, dentro de esa episteme con que se abre el Siglo XX, a pesar de la identidad del significado con el concepto, el problema del sentido no es otra cosa que su diversidad, la proliferación de sus dimensiones: imaginarias, simbólicas, industriales, ideológicas, valorativas, prácticas, en relación con el conocimiento (lógico y analógico), las instancias ideológicas y el contexto dialógico donde aflora todo tipo de saberes. Esto no es otra cosa que la evidencia de que la Modernidad, a pesar de sus esfuerzos, es el reino de la paradoja, una ruptura de la tradición o la tradición de la ruptura, como bien lo anota Octavio Paz (Los hijos del limo).

El lenguaje, dialogismo y cultura popular

Simultáneamente, hay que destacar lo que ocurría en Rusia con Bajtín quien, siguiendo una tradición que toma distancia de lo que ocurre en Europa, donde la concepción de lengua se desarrolla de la mano con la razón lógica, y destaca el problema de la lengua en el territorio de la razón práctica, con lo cual se abre paso al dialogismo. Para Bajtín, la lingüística no puede ser otra cosa que una metalingüística o como prefieren Kristeva, Bubnova y Todorov una translingüística. En tal virtud, la metalingüística es un enfoque fronterizo del lenguaje que, en lugar de ocuparse de las relaciones entre los elementos del código o de los elementos del código y el texto o de un enunciado18, toma como objeto las relaciones entre los actos de palabra, los textos, los géneros discursivos, el diálogo interno y externo entre textos, los discursos, interlocutores, dentro de un proceso histórico de formación y transformación, según se lee en “El problema del texto”. La translingüística trabaja la lengua como palabra encarnada, en relación con sujetos puestos en condición intersubjetiva.

El diálogo como puesta en escena del lenguaje radica en la existencia de dos dispositivos: anacrítico19 y sincrítico20 y en factores como la acentuación, la extraposición

17 Émile, Benveniste. Problemas de lingüística general. (Madrid: Siglo XXI, 4ª ed.1974)18 Los enunciados son unidades básicas dentro de la concepción social del lenguaje de Bajtín. Un enunciado (1974)o es en

la medida en que se realiza verbalmente y compromete el sobreentendido. El sobreentendido es el horizonte espacial y semántico compartido por los hablantes, factor que no puede dejarse en el olvido en la configuración del sentido. Este fondo común, constituido por lo que los hablantes ven, saben, aman y reconocen es la base objetiva de la enunciación; como tal, hace referencia a la unidad material del mundo, a las condiciones reales de vida donde se generan las valoraciones, entendidas como “actos socialmente necesarios y consecuentes” (Cfr. Bajtín, 1997: 114-118).

19 “Por anácrisis se entendían los modos de provocar el discurso del interlocutor, de hacerlo expresar su opinión manifestándola plenamente….La anácrisis es provocación de la palabra por la palabra (y no por medio de una situación del argumento…” (Cfr. Bajtín, 1986a: 156).

20 “La síncrisis era una confrontación de diversos puntos de vista sobre un objeto determinado”. (Cfr. Bajtín: 1986a: 156).

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y el sobrentendido. Si bien, la orientación de la palabra hacia la realidad es, en esencia, lógica y se apoya en la identidad de la diferencia, no es posible perder de vista que cuando esta se llena de puntos de vista, cuando quien habla se extrapone y se ubica dentro del amplio marco del sobrentendido, cuando recibe la entonación y los acentos de quien habla, la palabra se vuelve dialógica, se carga de valoraciones que son plena prueba de que cuando usamos el lenguaje no podemos ser neutrales; siempre nos ubicamos en el marco de la alteridad, asumimos o nos distanciamos de los puntos de vista de los demás, acentuamos alguna perspectiva, yuxtaponemos posiciones, etc., en un permanente flujo de valoración social en torno a quienes lo hablan y aquello de lo que se habla.

De este modo, la verdad y el saber y todos los productos del pensamiento humano no están en la cabeza de un solo hombre sino que obedecen a la permanente discusión y búsqueda a través de la comunicación dialógica. Este transcurrir discursivo de las ideas en la vida se da en el amplio contexto de la heteroglosia social, donde se busca la verdad a través de la confrontación de las ideas, donde las ideas se ponen a prueba y, en igual medida, se prueban los hombres, sobre el terreno común de la discusión de la historicidad de las ideas y de su simultaneidad. Esto, en lo que hace a la polifonía, nos dice que esta es incompatible con el planteamiento de una sola idea, con su impostación como verdad encontrada y ya realizada sobre el mundo.

El concierto de voces propio del uso social del lenguaje está siempre en diálogo, en discusión, en polémica, dentro de una ‘formación ideológica’. Allí no existe el pensamiento aislado como tampoco la posibilidad de reducir el pensamiento a un sistema. Así, como esto ocurre en la ideología formadora, en el universo de hombres y mujeres, jóvenes y viejos, cada uno ejerce sus diferentes papeles (adoptan puntos de vista, asumen perspectivas diversas, participan, adoptan posturas críticas, toman distancias, se apoderan de la voz de otros, asumen variedad de discursos, etc.) con propósitos diferentes en un marco cultural, refractario a los niveles de representación, entrando en polémica, impidiendo que siempre el pensamiento sea el mismo. De ahí que la comprensión, más que un fenómeno de interpretación, es una condición de existencia del lenguaje mismo, siempre abarca muchos sentidos, se orienta en determinadas direcciones, confronta posiciones, apela a la palabra de otros, parodia, rechaza o proscribe lo que otros han dicho.

Esto nos muestra que el signo por su naturaleza ideológica es ambivalente, ambiguo, condensación de muchas voces, es una unidad donde comparecen el

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yo y el otro, los sujetos que dialogan comprendidos en sus contextos diversos; el signo es una metáfora de la identidad y de la otredad, o, para decirlo en otros términos, una junta de lo lógico y lo analógico, donde comparecen el concepto y la imagen, donde juegan el signo y el símbolo, la transparencia y la opacidad. Por lo tanto, todo discurso es social, o mejor la arena donde se juega el discurso es la sociedad y esta no es más que diversidad por más que queramos identificarla con un grupo o con una cultura. De todos modos, se pone en evidencia que no existe en el sentido un reflejo de la realidad, que la representación no apela necesariamente a la verdad sino que es una refracción de la misma.

En el supuesto de que frente a la palabra objetivadora, abstracta, persiste la palabra refractaria, tanto el hombre como el lenguaje están siempre en situación o en posición arquitectónica: frente a sí mismo, frente al otro y frente al mundo. Por tanto, el conocimiento de la realidad no es neutral. El contexto21 carga de sentido el conocimiento que tenemos del mundo; la carga de sentido la constituyen, además de los elementos típicos de la ‘representación’, las actitudes, los puntos de vista, los acentos, los valores y todos ellos configuran la arena donde confluyen nociones e imaginarios, debaten las ideas y las teorías, divergen las conciencias y entran en conflicto las ideologías.

Una de las aproximaciones que resulta de esta visión, corresponde a la cultura popular; La cultura popular es una de las manifestaciones más complejas de lo que el pueblo en su calidad de organización fundacional ha sedimentado a lo largo de la historia como cultura; en calidad de tal, se opone a la cultura oficial y a las formas de cultivo que caracterizan a las clases altas, dominantes en complicidad con los desequilibrios que produce el poder y sus procedimientos, mediante los cuales, se trata de imponer criterios de pulcritud, limpieza, decoro, es decir, una serie de virtudes que desconocen la manera como el pueblo vive y siente la cultura: la risa, el humor, lo grotesco, la grosería, la burla, la plaza pública, etc.

La cultura popular no es canónica, tiene diversidad de fuentes, no se atiene a los patrones educados mediante los cuales se trata de ennoblecer la cultura humana. La cultura popular llena de imágenes, de imaginarios, de creencias, de mitos, de símbolos, de indicios la literatura arrastrando una profunda y radical historia milenaria y no de última hora que apuntan a la literatura cómica popular. Esto

21 Según Bajtín (1997: 114), el contexto se compone de tres momentos: 1) un horizonte espacial compartido por ambos hablantes (la unidad de lo visible…); 2) el conocimiento y comprensión común de la situación, asimismo compartido por los dos y, finalmente, 3) la valoración compartida por los dos, de esta situación”.

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quiere decir que hay necesidad de explorar esta literatura para comprenderla, cuáles son sus dimensiones y cuáles sus rasgos originales.

Factores como la risa, la plaza pública, el folklore, el humor popular vienen a ser, desde este punto de vista, asuntos de interés histórico, cultural o estético y literario, más allá de los ritos y los mitos a los cuales se ha dedicado buena parte de los estudios; por otro lado, porque se les aplican criterios (tono serio, religioso y feudal) que no les corresponden como son los de la estética burguesa, por lo cual, según Bajtín “…la profunda originalidad de la antigua cultura cómica popular no nos ha sido revelada”.

La diversidad de la cultura popular se apoya en fiestas públicas carnavalescas, ritos y cultos cómicos, bufones y bobos, enanos y gigantes, monstruos y payasos, literatura paródica, lenguaje cómico popular, refranes y groserías, que la dotan de comicidad y hacen parte constitutiva y multiforme de la heteroglosia social que bulle en ella.

El lenguaje y las ciencias humanas

A tenor de lo dicho, hay que reconocer que el lenguaje es uno de los constituyentes fundamentales de la cultura. Si la cultura es la ‘morada del hombre’ y esta se nutre de experiencia y de sentido, una vez ubicados en el terreno de las ciencias humanas, es necesario reconocer que éstas configuran un diálogo con su objeto, diálogo entre dos sujetos posicionados en una determinada visión de mundo, con determinados puntos de vista. Este diálogo, al cual se enfrenta el investigador de las ciencias humanas, acontece en forma de texto, de donde se infiere que no hay objeto de estudio de las ciencias humanas. Estas, al igual que las ciencias naturales, se pronuncian sobre algo. En ambos casos, hay sujetos que se pronuncian sobre objetos. Pero, en ninguno de los dos casos, los objetos son dados, son construidos con base en una articulación de redes de representación (verdad, validez, pertinencia, corrección, probabilidad, posibilidad, legitimidad) mediante las cuales les atribuimos sentido y los consideramos representaciones de algo, desde determinadas posiciones ideológicas, con respecto a cierta valoración y como respuesta a ciertos intereses en los cuales hemos puesto nuestro particular acento.

Tres temas parecen surgir, entonces, en el horizonte de nuestras consideraciones: la condición pragmática de nuestra época, el problema de las disciplinas y la interculturalidad.

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Hay, pues,

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se ha de......


En cuanto a lo primera, vamos a valernos de Foucault para hacer una primera aproximación. Esto es lo que hace notar Foucault, cuando al hablar del ‘orden del discurso’ puntualiza que la arqueología, más que apuntar a los comienzos de la existencia del discurso, “Designa el tema general de una descripción que interroga lo ya dicho al nivel de su existencia: de la función enunciativa que se ejerce en él, de la formación discursiva a que pertenece, del sistema general de archivo de que depende. La arqueología describe los discursos como prácticas especificadas en el elemento del archivo”.

Uno de sus primeros planteamientos, hace una constatación:

Detrás del hombre que habla hay una voz, muchas voces que lo preceden y de las cuales su voz es una forma de continuar aquella, repitiéndola, interrumpiéndola, encadenándola, desplazándola, ocultándola dentro de un proceso que no puede detenerse jamás, que siempre está buscando voceros que digan la palabra.22

Este principio puede formularse como que el hombre es hablado por el lenguaje; esta enunciación encierra, para mí, una manera de abordar la polifonía, la presencia en mi palabra de una voz y un discurso ajenos que se me imponen y me obligan como una institución y me inclinan a tener que seguir hablando. Este principio en que el hombre es hablado por el lenguaje apunta a ese otro que desarrollará en La arqueología del saber, bajo la denominación de ‘formación discursiva’23.

Así, pues la hipótesis de trabajo sobre la que razona Foucault establece que: “…en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatoria y esquivar su pesada y temible materialidad”; es ahí donde se manifiesta la ‘voluntad de saber’ que excluye el lenguaje y el habla, objetos de la triada sobre la cual razona Saussure.

Atendiendo a los procedimientos de exclusión, la producción discursiva de la lingüística nos pone en el marco de una ‘formación discursiva’ que nos indica que, a la usanza filológica, no se puede hablar de lenguaje y que, en aras de construir ese objeto que es la lengua, no se puede hablar del sujeto y tampoco de las acciones de su hablar. Así, el discurso de la lingüística no es solo un instrumento de traducción de los hechos del lenguaje; se abstiene de tratarlos y se

22 Foucault, La arqueología del saber. (Madrid: Siglo XXI, 1970), 223.23 Foucault, La arqueología del saber ,50, 62, 72.


convierte en un medio de lucha por un objeto cuyo poder sobre la transparencia y la verdad se quiere conquistar en el valor de verdad, de testimonio, de poder simbólico de la forma.

De ahí surge la voluntad de saber que, en general, caracteriza a la lingüística y que, como se sabe, se construye a partir de una despragmatización en donde, a pesar de que se la considera un acto humano, se sustrae la lengua del poder y de la acción del sujeto para responder al criterio científico de la generalización que ya había sido puesto en duda por el recorte epistemológico e histórico impuesto sobre el lenguaje.

Surge, entonces, el poder de la disciplina como una especie de ‘policía discursiva’ a la que obedeciendo se puede decir la verdad que siempre impera en todos los discursos. Los límites que la disciplina le fija al discurso juegan con la identidad del discurso reactualizando permanentemente sus reglas; dichos límites tanto epistemológicos (la construcción de la lengua como objeto) como metodológicos (la construcción de la lengua como dato) le confieren a la lingüística una función restrictiva y coactiva que solo admite a aquellos que se sujetan a sus límites, que acatan sus reglas, que obedecen sus rituales, que producen dentro de sus márgenes.

Estos límites son los que, en efecto, promueven el surgimiento de las interdisciplinas. La interdisciplinariedad presenta dos actitudes según la opinión de Gerard al construir una nueva representación del problema que será mucho más adecuada independientemente de todo criterio particular. Se espera que se asocien, por ejemplo, la biología, la sociología, la psicología, etc. Se podrá obtener una ciencia de la salud interdisciplinar más adecuada, objetiva y universal porque examinará muchos más aspectos del problema. Se supondrá que esa “superciencia” no tendrá los sesgos de cada una de las aproximaciones particulares. Sin embargo, semejante aproximación interdisciplinar no crea una “superciencia” más objetiva que las demás, no hace más que producir una nueva aproximación particular; b) no está destinada a crear un nuevo discurso que estaría más allá de las disciplinas singulares, sino que se considera una práctica “específica” para acercarse a los problemas de la existencia cotidiana. El objetivo no será crear una nueva disciplina científica, ni un discurso universal sino recobrar un problema concreto.

A partir de aquí, se podría hablar de tres maneras24 de desbordar las disciplinas: a) las que obedecen a la aplicación de métodos de una disciplina en otra, como

24 Véase Basarab Nicolescu, “La transdisciplinariedad” (Trad. de Consuelle Falla Garmilla), en http://perso.club-internet.fr/nicol/ciret/ - 25 Août, 1999.


ocurre con los métodos de la semiótica que, transferidos a la literatura, conducen a nuevos análisis poéticos y estilísticos; b) las que generan un nuevo enfoque epistemológico con base en la aplicación de sus principios en otro campo, como es el caso de los métodos de la lingüística que propiciaron la aparición de ciertas corrientes de la semiótica y de los estudios discursivos; c) las que generan la concepción de nuevas disciplinas, como ha sucedido con los métodos de la psicología cognitiva que, transferidos al campo de la lingüística, han engendrado la psicolingüística cognitiva, o los de la sociología que han permitido el análisis ideológico y el surgimiento de la sociocrítica, o aún el de los estudios culturales.

Una de las tendencias surge de la mano del estructuralismo; así, Lévi-Strauss25 afirma que la relación interdisciplinaria entre la lingüística y la antropología arraiga en que la “condición de este acercamiento, del que puede esperarse un mejor conocimiento del hombre, consiste en no olvidar nunca que, tanto en el estudio sociológico como en el estudio lingüístico, nos hallamos en pleno simbolismo”, para lo cual se pueden adoptar los métodos de la lingüística.

Esta tendencia moderna a hacer referencia a los objetos de conocimiento en términos de ciencias o de disciplinas, ya sea que concentren la atención en objetos positivos que requieren ser abordados demostrativamente en términos de su existencia, o que se preocupen por establecer teóricamente sus objetos, ya sea a través de métodos inductivos o hipotético-deductivos, contiene en ciernes una tendencia autorreflexiva mediante la cual los objetos son producto de las preocupaciones teóricas de las disciplinas mismas.

La ruptura epistemológica26, a la que se apuesta, consiste en establecer la manera como las nociones, es decir, las representaciones propias de una práctica ideológica se convierten en conceptos, propios de una práctica científica, en el entendido de que los conceptos son los instrumentos con los que opera esta última27. Tal ruptura epistemológica, la aparición o refundición de una nueva ciencia y de un nuevo objeto científico, se produce cuando se abandonan nociones ideológicas y un nuevo sistema conceptual irrumpe en el discurso científico o se constituye una nueva práctica científica. Sería, también, un corte epistemológico que provoca la transformación de una práctica ideológica –presupuesto- en una práctica científica.

25 (1987: 94) 26 Este concepto corresponde a Bachelard La formación del espíritu científico. (México: Siglo XXI) y tiene efecto cuando el

científico rompe con un conjunto de hipótesis a nivel del comportamiento y de aprehensión de los conceptos. También, puede obedecer a la reformulación completa o constituir el paso de un sistema a otro en el desarrollo de la ciencia, con el fin de enfrentar nuevos fenómenos.

27 Braunstein, Néstor y otros Psicología: ideología y ciencia. (México: Siglo XXI, 6ª edición, 1975) ,45.


Sin entrar a discutir que lo que produce la ruptura epistemológica son nuevas verdades, podemos entrar a preguntar cómo influyen estas verdades en la transformación de las subjetividades humanas. Sería algo así como preguntarnos cómo influye el paso de una práctica ideológica a la práctica científica en la constitución del sujeto.

¿Cuáles pueden ser los fundamentos en que se apoya la propuesta? Como se sabe, el fundamento de la epistemología radica en la relación entre un sujeto cognoscente y un objeto conocido, relación de la cual surge el conocimiento. Este es el principio que enmarca el discurso moderno de la ciencia compuesto por la unidad y la continuidad y la creencia de que existen sujetos y objetos empíricos reales.

Desde ahí, se da la pretensión de articular los discursos de ciencias diferentes y de engendrar nuevas disciplinas, con base en la existencia de fronteras entre ellas que, supuestamente, copian la continuidad del mundo. Se piensa que existen fronteras entre las ciencias y que esas fronteras son identificables pero es posible que se pase por alto que las fronteras las impone el hombre.

Otro asunto que parece alimentar dicha pretensión es la concepción del lenguaje como problema en la medida en que la ciencia es una forma de discurso o, mejor, una formación social discursiva que se apoya en el signo. Desde esta perspectiva, al discurso de la ciencia siempre lo ha perseguido el problema del significado y, por supuesto, de su transparencia, de su univocidad, de su denotación, de su referencialidad. Si el mundo existe afuera y es objetivo, el lenguaje mediante el cual se le designa, describe o explica debe ser transparente, objetivo, unívoco. De superarse este problema mediante la creación de lenguajes unívocos, ‘bien hechos’28, el objetivo estaría logrado.

En tercer lugar, el discurso de la unidad29 y la continuidad es tan viejo como la misma ciencia pero tal exigencia plantea más bien falsos problemas; por un lado, responde a una pretensión ideológica y tecnológica y no a un problema del conocimiento; por otro lado, se debe a la ilusión de que el objeto real empírico

28 Esta fue la gran pretensión del positivismo lógico, intento que se relaciona con la concepción de la transparencia del significado y la equivocidad del lenguaje común como un defecto que siempre nos engaña.

29 Según Nicolescu (“La transdisciplinariedad”), esta sigue siendo uno de los “imperativos” del conocimiento, aún dentro de la transdisciplinariedad, solo que aquella cambia de lugar: ya no designa la realidad, como tampoco los nexos entre realidad y conocimiento, sino que se traslada al conocimiento mismo donde se considera que la realidad tiene varios niveles (estructura discontinua), es compleja y que, entre las disciplinas, hay un ‘vacío cuántico’ que está lleno de posibilidades. Cfr. “La transdisciplinariedad (manifiesto)”, por Basarab Nicolescu, Éditions du Rocher, Collection “Transdisciplinarité”. (Extracto traducido por Consuelle Falla Garmilla). En:: http://nicol.club.fr/ciret/espagnol/visiones.htm


puede ser fragmentado por diversas ciencias y que los objetos de conocimiento están articulados con el objeto real.

En cuarto lugar, dicho discurso parte de ciertos supuestos que, más allá de dividir la ciencia en natural y social, suponía la existencia de un universo esférico y cerrado del saber donde se distinguía lo conocido de lo desconocido, los límites legítimos de los que estaban en litigio pero que no ponían en duda la continuidad unificada de ese territorio de la ciencia, donde era posible recurrir a reducciones sucesivas; bástenos recordar a de Saussure y Chomsky, quienes apelan a la sociología y a la psicología para instalar la unicidad del objeto de la lingüística. Por último, porque es preferible no incurrir en soluciones verbalistas y especulativas.

Dado lo anterior, podemos, tomados de la mano del autor, seguir la visión crítica de la interdisciplinariedad. Para Braunstein, la interdisciplinariedad no puede darse en ninguno de los casos; primero, porque no hay unidad en la naturaleza y porque es una ‘ilusión’ soportarla en la existencia del objeto real empírico, sobre cuya fragmentación científica podrían articularse diversas ciencias y porque no puede darse la continuidad entre el objeto empírico y el objeto científico. Segundo, porque es extraña y va en dirección contraria a la historia de la ciencia que muestra la tendencia a la discontinuidad, la producción de objetos específicos de conocimiento, la diferencia de métodos y de jurisdicciones científicas.

Sin embargo, la cuestión no es tan simple, pues si el objeto real es “síntesis de múltiples determinaciones”, nos encontramos frente a la paradoja de que nada de lo que le ocurra a ese objeto real puede ser explicado por una sola ciencia (ninguna ciencia puede arrogarse el derecho a monologar de manera completa sobre su objeto) y que de las transformaciones que allí se operen deben dar cuenta distintas disciplinas. Además, el proceso de la acumulación del saber lleva a la desmultiplicación de los objetos30 y de los métodos; la historia de la ciencia nos dice que los objetos de conocimiento son escasos, lo cual también ocurre con los métodos.

Así pues, sujetos y objetos no son entes reales empíricos sino sujetos-forma que ocupan un lugar y desempeñan una función que se configura a través del campo

30 Una prueba de lo anterior tendría que ver con ejemplos como la medicina y el lenguaje; a pesar de lo que se piense, la medicina no es una ciencia sino una práctica que se fundamenta en diversas ciencias (Braunstein, 1979); por igual, el lenguaje no es ‘objeto’ particular de alguna ciencia específica, como sí lo es la lengua a partir del momento en que de Saussure establece el corte con el lenguaje y el habla, la aborda como sistema o conjunto de valores cuya existencia es virtual. Frente a esto se podría sospechar de la semiología como ciencia del lenguaje o pensar en una ‘lingüística del lenguaje’.


simbólico, del lenguaje. Y objetos que son construidos, propuestos y definidos por el hombre gracias a ese mismo lenguaje.

En síntesis, la interdisciplinariedad31 sigue prisionera de una epistemología de la continuidad que establece que entre el objeto empírico real y objeto teórico no hay ruptura, sino continuidad y representación; esta representación es transparente y, por tanto, verdadera; la ciencia como discurso moderno está basada en la unidad y la continuidad entre el mundo y la ciencia; esta continuidad lleva a la unificación de los campos del saber y de los objetos reales y los teóricos. Por eso, la articulación interdisciplinaria no es posible porque no hay límites ni tabicamientos que lo permitan.

En consideración de lo anterior, la pretensión de desarticular el sujeto de la civilización científica contemporánea que se cree dueño de una conciencia que le permite relacionarse con el mundo (intencionalidad), está en consonancia con el reconocimiento de que ni el sujeto ni el objeto son cosas empíricas que interactúan, menos esencias o ideas trascendentales a las que, por encima de las imágenes sensoriales, haya que recurrir para comprenderlos32.

Para comprender, inicialmente, el tema del sujeto en la ciencia es imprescindible asumirlo como sujeto discursivo, tanto en el sentido de que solo discursivamente se hace comprensible, como de que solo mediante el discurso se manifiesta, se constituye. La práctica discursiva lo diferencia de los demás objetos. Siendo que la práctica discursiva es lo que lo constituye, su propensión es la apertura al sentido en tanto que este es siempre sentido para un sujeto, pareja que crea uno de los escollos donde tropieza el arsenal teórico y metodológico de la lingüística como disciplina.

Dado que el sujeto es una función que se inserta en las estructuras, les da cuerpo y las pone en funcionamiento, una manera de superarlo es atender al hecho de que la relación en la lingüística no es de interioridad/exterioridad (de nuevo, la dicotomía) como tampoco de interacción sino que la estructura presupone a los sujetos pero, a la par, no existe por fuera de ellos, según el modelo de la banda Moebius. Pero, adicionalmente, concibe al sujeto como algo sujetado a las determinaciones de las demás estructuras y como algo abordable a través del discurso.

31 Según Nicolescu, la interdisciplinariedad se puede concebir de tres formas: por su grado de aplicación, por su grado epistemológico y por su grado de concepción de nuevas disciplinas.

32 Braunstein y otros, 257.


Sin embargo, el sujeto de la ciencia es algo producido también por los científicos en el momento de instaurar la ruptura epistemológica33 y permitirle a otros científicos repetir los efectos de su obra en su investigación cotidiana. La obra también será una producción mediante la cual se trata de dar respuesta conceptual a un problema, de superar los obstáculos epistemológicos que, al acumularse en el seno de una ideología, propician las condiciones para que se produzca la obra, se abra un nuevo horizonte teórico. En algún sentido, se puede decir que la ciencia es una transformación de la ideología que es llevada del plano imaginario al plano simbólico del lenguaje. La conclusión a la que se llega es que la ciencia no tiene sujeto. El lugar del sujeto es ocupado por el desplazamiento de una problemática ideológica34 a una problemática científica. Esto sería lo que se ha dado en llamar ‘ruptura epistemológica’.

Algo semejante ocurre con el objeto en la ciencia, el cual más que empírico, es algo teórico que resulta de la transformación de una materia prima ideológica cuyo trasfondo es imaginario. Con ese objeto producido por los científicos, se trata de dar solución provisional a la incapacidad para comprender un fenómeno o la insuficiencia de alguna solución anterior del modo de producción de ese fenómeno. A partir de tal formulación, se desencadena el método el cual tratará de mostrarlo en sus efectos. Si cada disciplina construye su objeto, solo mediante la profundización en su campo, en la redefinición de sus conceptos y de sus métodos, así como de los conceptos que importa con el fin de transformar, desplazar o generar nuevos problemas puede hablarse de objeto.

En resumen, los objetos científicos son pocos, son construidos por los científicos y se deben a rupturas epistemológicas que transforman un problema, desplazándolo del campo ideológico al científico, de lo imaginario a lo simbólico.

Dentro de este territorio despragmatizado, se originan las preocupaciones por el sentido (diversidad del significado) y se despliegan los estudios culturales; de hecho, no es un

33 Por ejemplo, de Saussure produjo una triple ruptura: epistemológica, histórica y metodológica en el campo del lenguaje. En primer lugar, precisó la lengua como nuevo objeto científico; en segundo lugar, dio lugar al surgimiento de la lingüística como ciencia y, por último, estableció la inmanencia como límite de esa ciencia.

34 ¿Querría esto decir que la ciencia no es ideológica? ¿La ‘ciencia’ en la cual subyacen elementos ideológicos no es científica? Según Bajtín (1992), la ideología es un objeto material que hace parte de las formas de la realidad producidas socialmente por el hombre, con una especificidad cuyos distintivos son: la significación, el sentido y los valores que se plasman en acciones y en cosas materiales lo que quiere decir que no existe por sí misma en la mente del hombre como tampoco tienen una realidad por fuera del lenguaje, las acciones, los vestidos, las conductas de los miembros de la sociedad, aspectos que son todos material sígnico determinado. La ideología no es extraña al signo y a la comunicación social, pero no quiere decir que su naturaleza sea estrictamente semántica, sino que está asociada con cosas materiales, de manera más profunda de lo que a menudo se ha creído. ¿Sería ciencia solo aquella fundacional, aquella que es capaz de plantear rupturas epistemológicas? Esta pregunta tiene que ver con el conflicto entre lo ideológico y lo científico, para lo cual nos podemos apoyar, de nuevo, en Bajtín: el horizonte ideológico es el campo del conflicto ideológico de los discursos y de las acciones sociales. O, ¿acaso hay grados de cientificidad?


territorio de continuidades y avances sino un campo problemático lleno de síntomas en donde, más que controlar los contenidos se trata de abordar la construcción del sentido. Hablar de campo significa, en términos de Bourdieu (2002), considerar un ámbito de fuerzas en tensión que permita comprender las mediaciones que intervienen en la producción de bienes simbólicos y donde la proporción configura una zona dialógica constitutiva de la praxis misma del individuo productor de sentido.

Esta zona dialógica, al no obedecer a la lengua sino al discurso, se nutre de rupturas donde aparecen asuntos como el cuestionamiento de la representación y el problema del sentido, la irrupción de temas como la diferencia, la interculturalidad y la globalización de los medios, la pragmatización del lenguaje (producción y recepción), la contingencia de la recepción, la vuelta del sujeto, la discusión sobre las ideologías, la transversalidad de los valores, la reorientación de los medios hacia públicos más definidos, la importancia del texto y su puesta en cuestión como textualidad.

En consecuencia, este es el campo diverso donde surgen los estudios culturales lo cuales, a la luz de lo que opinan muchos estudiosos del tema35, tienen sus raíces en el debate suscitado desde la crítica literaria, la lingüística, la semiótica, las teorías del discurso y, por supuesto, el interés en los medios y la atención que suscita el ‘lenguaje’ en la antropología, visible en Malinovsky, Levi-Strauss, en la etnometodología y en la etnografía del habla. (Ver Marvin Harris).

Los estudios culturales como antidisciplina o disciplina sin teoría, pone en evidencia las huellas del lenguaje en esta dirección del conocimiento; tal evidencia se muestra a través de: la nueva visión del texto como textualidad; las ideologías como construcciones; el contexto como fenómeno local; el estudio de los medios como mediaciones y el interés en la recepción; el rompimiento con el mensaje de los medios y las tesis sobre el sentido como pluralidad de posibilidades36.

El tema de los medios reviste particular interés para los estudios culturales. Con el acelerador a fondo, hoy es factible pensar con el coronel sin esperanza pero no desesperanzado de García Márquez que “la humanidad no progresa en vano”. Uno de esos progresos es la presencia incisiva de los medios masivos de comunicación en la vida cotidiana de las gentes y, entre ellos, los que provienen de la imprenta y configuran la prensa escrita que, aunque nació de la mano con la modernidad, se apodera del momento, se adapta a los tiempos y deja que otros

35 Grandi, R. Texto y contexto en los medios de comunicación, 19.36 Grandi, R. Texto y contexto en los medios de comunicación, 98.


medios la permeen, la invadan y la configuren de manera distinta. Así, la prensa está imbuida por los logros y también los desaciertos modernos; sin embargo, no por eso podríamos negar que ella marcha al paso de la historia. Aún más, hoy, según Vattimo, los medios de comunicación se han convertido en centros de la historia.

Aquí es preciso aceptar que el medio no es solo un vehículo que se limite a informar, a brindar acceso a las representaciones existentes, sino un dispositivo que ha entrado a hacer parte fundamental de la escena política, de la vida pública. Los medios se han vuelto mediadores tanto desde el punto de vista político como del comunicativo y el cultural (Martín Barbero, 2003: xiii). Por un lado, están presentes en la vida cotidiana y constituyen parte de su espesor significativo, juegan entre la transparencia y la opacidad, entre la modernidad comunicativa –satélites, informática, videoimagen, procesadores- y la experiencia desconcertante de la tardomodernidad. Por otro, nos enfrentan a una ruptura de los cánones compartimentalizados de la cultura, nos enfrentan a ‘máquinas productoras de bienes simbólicos’37 en donde, a decir de este autor, conviven la escuela con sus alumnos y la prensa con sus lectores en un amplio contexto donde todo se convierte en cultura: arte, salud, violencia, política, narcotráfico, guerrilla, paramilitarismo, géneros, tecnología, cultura urbana, juvenil, etc.

Desde ahí, se produce una reconfiguración de los discursos, los espacios, las mediaciones y las acciones para generar una verdadera cartografía cultural que genera nuevas prácticas y, a la par, interpela la identidad de los sujetos y sus vínculos sociales con lo cual los medios han entrado a hacer parte de los discursos y de la acción política, participación que hace más densa la teatralidad de la política. El papel de los medios es, entonces, introducir mediaciones de la sensibilidad con lo cual la política se inserta en la vida cotidiana, accede a la intimidad del hogar y organiza su presencia a través de miradas, gestos, imágenes, corporeidad, gestos, etc., propios de la interacción social cotidiana. Con ello, se hace ostensible cierta cotidianización de la política, por lo cual, “pensar la política desde la comunicación significa poner en primer plano los ingredientes simbólicos imaginarios presentes en los procesos de formación del poder” (Martín Barbero, xv).

Según Martín Barbero, esta triple relación

…sitúa la democratización de la sociedad en un trabajo en la propia trama cultural y comunicativa de la política. Pues ni la productividad social de la política es separable

37 Barbero Martín, XIV.


de las batallas que se libran en el terreno simbólico, ni el carácter participativo de la democracia es hoy real por fuera de la escena pública que construye la comunicación masiva.38

Estamos, pues, viviendo en un universo diverso, múltiple, complejo y desigual donde las formas de control social son desafiadas y en donde se avanza en un mayor proceso de individualización39 que se manifiesta en la abundancia expresiva de diversos registros sociales y culturales y en la diversidad de racionalidades y narrativas que aparecen en el horizonte comprensivo del sentido, producido desde diversidad de experiencias sociales e identidades construidas gracias a la interacción y a las historias personales, desde donde se incita al sujeto a ser en sí mismo.

Esto nos revela, por un lado, que el lenguaje es transversal y, por otro, que las diversas aproximaciones de época que sobre él se han formulado, configuran estrategias de aproximación a tantos otros campos que como el de la cultura ponen al hombre en situación, en contexto y lo someten a los condicionamientos de la sedimentación de la experiencia humana y a ese profundo sobreentendido pleno de sugerencias significativas.

¿Cómo queda representada ahí la cultura? Uno de los temas que más se debate hoy día es el referente a la identidad cultural y, en particular, lo que toca con las culturas regionales. Siempre que se habla de identidad parece que nos enfrentamos a un desiderátum que pareciera imponerse por sobre cualquier consideración que no sea aquella que la pretensión de considerarnos únicos, exclusivos, totalmente limitados con fronteras definidas, etc.

Sin embargo, la realidad nos dice otra cosa; no hay límites precisos, vivimos siempre en situación fronteriza, en cuestión de cultura hay cruces, hibridaciones e influencias interculturales, etc. Lo que de manera singular llamamos cultura no es otra cosa que una red donde se cruzan imaginarios, industrias, valores, ideologías, saberes, prácticas, etc. Para decirlo en términos de García Canclini, nuestras culturas son híbridas, mestizas y cualquier modelo o patrón desde el cual queramos abordarlas siempre se quedará corto en su comprensión.

El mundo de la cultura es un mundo de sentidos que todos aprehendemos en la niñez dentro del proceso de socialización y a través de los agentes correspondientes:

38 Martín B., Jesús De los medios a las mediaciones. (Bogotá: Convenio Andrés Bello, 2003), VX.39 Antony, Giddens, Modernidad e identidad del yo. (Barcelona: Península, 1995).


padres, maestros, amigos, instituciones, etc. Todos, de alguna manera, ocupan una determinada posición dentro de la intercultura, ocupan ciertos espacios, tienen su propia historia, comparten un clima, unas costumbres, unos modos de producir, varios saberes y prácticas, etc. Con base en estos factores, el niño se socializa o se endoculturiza gracias a los contextos de vivencia, donde va creando imaginarios, simbolismos, valores, ideologías, etc., es decir, todos los componentes que le dan sentido a la cultura como ‘morada del hombre’. No podría ser de otra manera si como interesados en la relación lenguaje-cultura, no atendemos a la formulación que nos hiciera Geertz, cuando acierta en reconocerle a la cultura un carácter semiótico40; así, admite que el hombre es un animal inserto en tramas de significación tejidas por el mismo; por eso, plantea que “Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie”.

Hacia esa complejidad cartográfica41, tiene que apuntar la mirada para atender, por ejemplo, a la manera como los medios, en particular la prensa, trata de atenazar esa realidad múltiple, escurridiza, transversal cuya pluralidad nos lleva a decir que entramos en la cultura cuando apalabramos el mundo, cuando lo tejemos en la red de la experiencia humana, de los saberes, de las prácticas y del sentido. Dicho apalabramiento supone la presencia de un sujeto dispuesto a sufrir permanentes metamorfosis; que, frente al consabido retorno del sujeto42 según el cual éste es un sujeto diverso caracterizado por su caducidad, su finitud y sus posiciones, no es definible como una entidad43, antes bien es una manifestación arquitectónica del acontecimiento del ser que se vertebra como ya-ser, ser-acontecer y deber-ser44 el ser acontece siempre en el horizonte del otro, frente al cual actúa, de cuyo lado siempre está, se pone y camina, al cual acompaña en esa frontera movediza que media entre el mundo de la vida y la cultura. El ser es ser en cuanto acontece y acontece en la medida en que es un “ser juntos”, yo y otro, que se miran y son inmediatos y cotidianos; en este contexto, es posible tener conciencia de

40 A este propósito, Eco (1977: 58) propone una reformulación según la cual “la cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación”. En sus palabras, esto “…significa que no sólo puede estudiarse la cultura de ese modo, sino que, además, sólo estudiándola de ese modo pueden esclarecerse sus mecanismos fundamentales”.

41 Foucault, 1974; Martín Barbero, 2002; García Canclini, 2004)42 Jesús, Ibáñez. El retorno del sujeto. (México: Siglo XXI, 1994).43 Cárdenas, A. “Lenguaje, sentido y mediación social”. (Bogotá: UPN-DIE Documento inédito, 2007).44 Bajtín, M. M. Estética de la creación verbal. (México: Siglo XXI. 1997).

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la totalidad que soy, puedo tener la sensación de que conformo una totalidad, inscrita en la mirada del otro: “Yo soy yo por la mirada del otro”45. El ser-evento es aquel que en situación responsiva no es indiferente al otro; al mostrarse propenso e interesado, acentúa y valora y no desliga su acción de la conciencia responsable. El ser no puede hacer abstracción de su situación en el tiempo y en el espacio, desde donde está y actúa frente al otro. El ser en acción vive en el mundo de la vida y se objetiva en el mundo de la cultura y allí se configura permanentemente como resultado de sus acciones. Así construye su experiencia humana.

La experiencia humana es concreción del ser y del sentido que la envuelven. Se desprende de aquí la necesidad de hacer permeables la vida, la cultura y la historia; la ciencia, el arte y la vida; lo cognitivo, lo ético y lo estético. De ahí que la vida sea un acto ético complejo capaz de cometer actos responsables. La cultura es el trasfondo diverso y sedimentado de las formas como el hombre da sentido a la vida y configura las formas de subjetivación, en el contexto de la intersubjetividad y la interobjetividad.

Conclusiones

Más allá del tiempo, de la representación, de la verdad, del signo y de la lengua persiste un universo denso, amplio y complejo que no hay que perder de vista. Esto supone que el estudioso del lenguaje debe prestar atención a las imágenes, a los símbolos, a los indicios y a las señales; pero, por igual, al cuerpo si es que quiere responder al giro semiótico donde cuentan la acción y la pasión, la explicación y la narración. Tampoco hay que olvidar las consecuencias de la diversidad semiótica de las formas en el razonamiento, como su influencia en la mediación que diversifica las prácticas humanas.

Así, como el lenguaje media en el conocimiento multiplicando las formas de la representación, reconstruyendo y controlando la actividad superior, dándole la flexibilidad y dinamismo operacional al sistema que, a la vez, ancla en el contexto y cobra independencia de él; así como regula y equilibra (Martín Serrano, 1978) el comportamiento humano situándolo en el terreno de la acción y convirtiéndolo en praxis intersubjetiva que se pliega sobre el sujeto y, a la par, apunta hacia el otro y hacia el mundo, despliegue al cual no escapa el lenguaje que crea

45 Bajtín, M. M. Estética de la creación verbal.


una situación de autorreferencia visible en los aparatos discursivos46, de igual manera no puede pasarse por alto que lo que sabemos del mundo y la cultura en la cual vivimos es de algún modo una traducción o una versión cargada de efectos significativos múltiples, recursivamente codificada, diseminada a través de discursos, enfocada desde puntos de vista infinitos que sintetiza y sincretiza la diversidad de la experiencia humana.

Esto es así porque el razonamiento es irreductible a la inducción y la deducción; a la par de la variedad semiótica y discursiva, la intercultura introduce la paradoja y genera formas de razonamiento hipotéticas y sincrónicas que generan lógicas de adivinación o descubrimiento realmente efectivas en la práctica humana o son capaces de transformar señales que, a la par que informan, forman y deforman, generan procesos de orden espacial y de acción simultánea que contribuyen a la evolución y desarrollo del mundo natural y humano. En este caso, la paradoja despliega todo su poder sobre formas reales, imaginarias y simbólicas e incorpora los problemas que afronta el sujeto cuando actúa según valores en el intento de ordenar los saberes que se construyen sobre la base de múltiples implicaciones que hacen de la vida un proceso permanente de transformación.

El pensamiento transductivo, entonces, desarrolla las posibilidades que le brindan la ambigüedad, la circularidad y la recursividad del lenguaje que si bien es un sistema organizativamente autocodificado, informativamente es abierto en cuanto produce, recibe y transforma información de continuo. Esta relación supone que la verdad47 está atravesada por sí misma, es propuesta por alguien y construida a partir de determinadas formas y desde determinadas posiciones, con lo cual lo que llamamos mundo resulta sustancialmente transformado por nuestras visiones.

En consecuencia, la manera como conozco tiene que ver con el lenguaje que utilizo y con los recortes que hago en el flujo de energía que mueve la realidad y que percibo en interacción cultural con otros. Dentro de esos flujos, construyo mundos reales, imaginarios y simbólicos, que produzco y reproduzco, formo, informo y transformo, estableciendo entre ellos diversidad de relaciones, donde no se excluye la paradoja: debo hablar de la realidad en términos de la realidad

46 Además de los aparatos discursivos -enunciativo, narrativo, retórico y argumentativo- (Charaudeau, 1983: 58-81), la mediación se hace visible a través de los géneros y poderes discursivos, las estructuras y niveles semióticos, las estructuras y operaciones cognitivas y las funciones significativa, comunicativa y expresiva del lenguaje.

47 Entre otras cosas, la verdad es un tipo de predicado que solo puede predicarse de determinadas cosas. Se aplica, en consecuencia, a determinados objetos que pueden aparecer como referencias en el universo del conocimiento. No así, podría aplicarse a objetos autorreferentes; esto se hace claro si consideramos, parodiando a Bajtín (1992), que existen objetos reflejos, refractarios e imaginarios.

acardena

Resaltar

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Resaltar


construida por los hombres y a través de mediaciones humanas, entre ellas el sentido y su profunda condición refractaria: valorativa, ideológica.

En este sentido, la transducción violenta el principio de representación introduciendo, por un lado, la transformación de todo: sujeto, objeto, instrumentos, métodos, los cuales se vuelven autorreflexivos y, por tanto, paradójicos; y, por otro, conservando la relación sin exclusiones donde la unidad es abierta y problemática y la totalidad es organización de sistemas.

El distanciamiento de la verdad, la variedad de la representación y la diversidad del lenguaje y la cultura nos dicen que estamos enfrentados a sistemas y procesos complejos que exigen la construcción de discursos transdisciplinarios y transversales que, a la par, nos advierten de la presencia heteróclita del lenguaje en todos los campos de la vida humana, cuyo sentido desborda siempre los límites de la transparencia del significado. Si esto es así, los textos no son absolutos sino que están condicionados por la cultura de los grupos donde surgen; de igual manera, dada su condición semiótica, los discursos contribuyen a construir la identidad diversa y plural de los sujetos enunciadores, a configurar diversidad de contenidos y saberes con su trasfondo ideológico, a conflictuar posiciones a través del diálogo, a generar diversas interpretaciones y a mantenerlas abiertas.

Este universo cultural que enfrentamos a través del lenguaje nos exige multiplicar la mirada y enriquecer nuestros modos de sentir si es que queremos posicionarnos del contexto donde nos ha tocado vivir, donde nos toca convivir. Ante todo porque el lenguaje y la cultura son dos formas del sometimiento humano; en esto, coinciden Bajtín y Barthes. Para el primero, la cultura es un profundo sobrentendido que condensa la experiencia humana; para el segundo, el lenguaje es una legislación en cuyo código, la lengua, se confunden el servilismo y el poder, de modo que solo se puede hablar de libertad por fuera del lenguaje.

Por eso, a quienes enseñamos el lenguaje no nos queda otra alternativa que seguir el horizonte trazado en la Lección inaugural de Barthes, porque:

…cuanto más libre sea esta enseñanza, más aún resulta necesario preguntarse en qué condiciones y según qué operaciones puede el discurso desprenderse de todo querer-asir. Este interrogante constituye para mí el proyecto profundo de la enseñanza que hoy se inaugura (1978: 115) (énfasis mío).


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Lenguaje, sentido y cultura

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